La denominazione adunque di filosofia o scienza teoretica è poco esatta, riuscendo a un dire teoria teoretica , e la denominazione di filosofia o scienza pratica non è pure senza inesattezza e ambiguità, convenendo anzi dirla filosofia o scienza o teoria della pratica (1). Pratica vuol dire azione, e perciò la pratica si può dividere in tanti modi in quanti si possono dividere le azioni. Se le azioni non si fanno a caso nè divise, ma molte insieme varie e congiunte, con regole a cui obbediscano, per conseguire qualche effetto, queste azioni diventano un' arte (2). Le arti adunque appartengono alla pratica , e le scienze appartengono alla teoria ; nè si devono mai confondere queste due cose. L' uso però ha ristretto il significato del vocabolo arte a segnare solamente un complesso di azioni ed abito di porle, dalle quali si ha qualche produzione o formazione esterna: e tali sono le arti meccaniche e le liberali. Ma delle azioni legate insieme a uno scopo, si dànno anche senza che producano e formino nulla di esterno; e tali sono le operazioni intellettive e morali: anche queste, perciò che sono azioni, appartengono alla pratica e talora si denominano arti . Così la logica si suol dire che è un' arte, e arte della perfezione fu intitolato un libro che tratta della morale bontà; sebbene, accuratamente parlando, la logica che s' insegna non è l' arte stessa, ma la scienza dell' arte del pensare, e il libro del Pallavicini è la scienza dell' arte, e non l' arte della perfezione. Altra cosa è dunque essere artista, e altra essere scienziato: chi sa la teoria dell' arti meccaniche non ne prese con questo l' abito, non sa l' arte; e il giudicare di pittura o di poesia o di altra arte liberale fu sempre tenuto per cosa interamente diversa dal saper dipingere o poetare. E può avervi un fortissimo e dirittissimo pensatore senza che abbia mai apprese le regole logiche; e l' uomo probo e virtuoso può ignorare la definizione della virtù: come per l' opposto non è forse vero che chi sa la dottrina morale per filo e per segno sia poi talora lontano assai dal renderla in pratica, e che un filosofo sia spesso costretto di dire: video meliora proboque, deteriora sequor ? Queste poche osservazioni soprabastano a fare notare la differenza dell' azione dalla cognizione , della pratica dalla teoria . La Teologia è scienza, e la Religione è azione: l' una è cognizione , l' altra è culto : l' una appartiene alla teoria, l' altra alla pratica (1). Il teologo è quello che conosce le dottrine intorno a Dio: ma l' uomo religioso è quello che conforma la vita a tali dottrine, ed è assiduo in dar opera al culto della divinità. Nè il teologo è sempre uomo religioso; nè l' uomo religioso è sempre teologo. La Teologia è quella scienza che tratta di Dio. Essa si divide in naturale e soprannaturale . La Teologia naturale è quella che tratta di Dio in quanto può essere conosciuto dalle forze naturali della ragione umana e questa è una parte della filosofia: la soprannaturale è quella che tratta di Dio in quanto è conosciuto soprannaturalmente, e questa si chiama strettamente Teologia. Noi dobbiamo render chiara questa distinzione, il che faremo nel capitolo seguente, stabilendo in esso i confini della filosofia o dottrina naturale, e mostrando per che via si stenda oltre que' confini la Teologia rivelata. L' uomo, nel conseguire le varie maniere di cognizioni di cui è capace, ha bisogno di alcuni mezzi, ed è limitato a certe condizioni. In ragione poi che questi mezzi più gli abbondano e che quelle condizioni meglio si adempiono, più l' uomo s' arricchisce di cognizioni. Noi supponiamo dati all' uomo i mezzi necessari al suo naturale sviluppo ed adempite quelle condizioni a cui è legato, quando cerchiamo i confini a cui può giungere il suo senno naturale, o, che è il medesimo, quando cerchiamo i confini della filosofia. Una di queste condizioni, per le quali l' uomo può svilupparsi, sono gli oggetti esterni che irritano i suoi sensi e vi cagionano le sensazioni: un' altra è de' segni (una lingua), coll' aiuto de' quali possa dirigere e fermare il suo pensiero negli astratti (1): una terza è una società dalla quale prende almeno degli eccitamenti al pensare, e nella quale si conservano e tramandano le cose una volta pensate. Ma dati all' uomo, o anzi alla umanità, tutti questi mezzi, quanto può ella procedere innanzi nel cammino della cognizione? Dove è il punto, al quale si deve fermare? Quali sono, in una parola, i confini della filosofia? Ciò che abbiamo detto nel primo capitolo, intorno alla natura della umana cognizione, ci spiana la via a trovare la risposta conveniente a questa domanda. L' uomo non percepisce se non delle cose sensibili. La percezione è la condizione richiesta a poter formarsi delle idee positive delle cose. Dunque l' uomo non può avere naturalmente idee positive se non di quelle cose che naturalmente fanno una impressione sostanziale ne' suoi sentimenti, ossia che egli percepisce . L' uomo non percepisce se non il mondo sensibile e l' anima propria; il primo, oggetto dell' esperienza esterna; il secondo, oggetto dell' esperienza interna. Dunque la cognizione dell' uomo non comprende altre idee positive se non quelle delle cose materiali e dello spirito suo proprio. Vi sono alcune operazioni della mente che l' uomo può esercitare sopra quelle idee positive primitive e da esse cavarne alcune altre: queste medesime operazioni possono essere ripetute sopra il prodotto delle prime; e di nuovo possono ripetersi sopra il secondo prodotto; e così via indefinitivamente. Le operazioni della mente di cui parlo, sono: 1 l' analisi, 2 la sintesi, 3 l' integrazione. Coll' analisi si scompongono le idee, e così di una se ne fanno molte. L' astrazione , che propriamente consiste nello scomporre formalmente le idee, cioè nel dividere essenza da essenza, non è che un ramo dell' analisi stessa. La sintesi compone e lega più idee insieme, e così fa nascere le idee complesse; e anch' essa può legarle formalmente , cioè di più essenze farne una sola, ovvero solo materialmente , quasi per una justaposizione. La sintesi e l' analisi non portano la mente nostra fuori del materiale delle idee positive che sono la base di tutto il loro lavoro: ma fuori al tutto delle idee che la mente possiede, quasi per salto, la mente viene tratta dalla facoltà della integrazione. L' integrazione è come una facoltà indovina: essa slancia la mente a nuovi oggetti non mai percepiti e, non potendone conoscere la natura, ne mostra però la necessità: cioè dalla cognizione dell' effetto ella conchiude alla causa, di cui non ebbero ancora nissun indizio i sensi; ella va sino alla causa prima, dal relativo va all' assoluto, e scuopre Dio (1). Ma questa facoltà divinatrice non può produrre però, come abbiamo veduto, se non idee negative : essa è fonte della Teologia naturale. I confini della Teologia naturale sono segnati nell' idea che naturalmente aver possiamo di Dio, già dichiarata più sopra (1). La facoltà integratrice dell' intendimento , cioè quella facoltà che ascende dall' effetto alla causa, è il fonte della teologia naturale, come ho detto, e il limite di questa potenza segna pure il limite della scienza a cui essa dà l' esistenza. Il principio della Teologia naturale è l' idea dell' essere in universale , idea che non fa noto l' essere reale se non inizialmente, e che si può dire vuota , perchè non contiene nessuna determinazione positiva del medesimo, senza materia, perfettamente formale. Questa idea, applicata all' universo che cade sotto i nostri sensi esterni ed interni, mostra in sè la necessità di una causa di questo universo, per siffatto modo che noi acquistiamo la persuasione della sussistenza di questa Causa. Il concetto di questa causa (non mai sentita sostanzialmente e però incognita al tutto nel suo modo di essere); l' analisi di questo concetto; i ragionamenti che sulla medesima s' istituiscono; le proposizioni singolari che se ne derivano; ecco tutta la Teologia naturale. Ella è una scienza ideale7negativa, com' è il concetto naturale di Dio sua base. Ora veniamo a quella che si dice Teologia rivelata . Io esporrò, con quella chiarezza che mi saprò meglio, le dottrine della tradizione cristiana intorno alla divina rivelazione, quanto sarà uopo all' intendimento di questo libro. Fra le cose da Dio rivelate dicono i teologi cristiani avercene di quelle che non eccedono i confini della ragion naturale, le quali però fu utilissimo l' essere rivelate per la troppa difficoltà che avevano di essere trovate dal senno naturale e con certezza e pure da errore. Il che anche se gli uomini avessero fatto, e l' avessero da sè stessi ragionando trovate, non l' avrebbero fatto però che dopo lungo spazio di tempo; quando, per la necessità che di quelle verità avevano, bisognava loro conoscerle fin da principio e sempre averle alla mano, se salvar si volessero. La rivelazione poi di questi veri alcuni teologi l' hanno chiamata formale , volendo essi esprimer con ciò che la forma o il modo onde queste verità si fecer palesi è soprannaturale, ma che le cose stesse, la materia di questo sapere non trapassa i limiti del naturale ragionamento. Per un' altra cagione furono rivelate altresì cose, a cui forse il senno naturale poteva giunger da sè, vale a dire perchè queste sono indivisibili da quelle altre di un ordine superiore che eccedono al tutto le forze dello spirito umano, stretto nel circolo delle cose naturali. Giacchè i soprannaturali misteri sono veramente un compimento delle cognizioni naturali, le quali ne sono come i lineamenti e gli sbozzi vuoti di quelli; e quelli come i colori che si mettono sopra le linee dei contorni, o come la carne con cui si rimpolpa e si adegua l' ossatura ignuda di uno scheletro. I veri soprannaturali insomma suppongono e si richiamano ai veri naturali: e a quel modo onde non si può percepire intellettivamente l' elemento reale delle cose se non si abbia insieme l' elemento ideale, così similmente non potrebbe l' uomo essere atto a percepire le cose misteriose della divinità se non fosse ragionevole, ossia se non avesse in sè l' essere ideale, mezzo d' ogni cognizione e percezione intellettiva. Ma dopo di tutto questo, noi vogliamo riflettere che ciò che divide e parte la teologia rivelata dalla naturale non è propriamente la rivelazione puramente formale , ma bensì la materiale . Perchè se non ci fossero state comunicate se non verità, le quali non eccedessero le forze naturali del nostro intendimento, queste non avrebbero per avventura avuto virtù di sollevare l' uomo a uno stato sopra natura; nè altro sarebbe stato se non un aiutarlo a formare più presto, più facilmente e con più sicurezza una teologia e una religione naturale, e nulla più. Iddio in questo caso non avrebbe fatto coll' uomo se non l' ufficio di un sovrano paziente; giacchè di sè non avrebbe mostrato o comunicato nulla più di quello che un savio umano potesse conoscere. Ora la persona che comunica delle notizie, è indifferente se resta ignota, e per chi riceve le notizie non c' è altro interesse che quello che nasce dalla qualità delle notizie stesse. Le cognizioni naturali adunque intorno a Dio, o comunicate agli uomini da qualche savio sorto nel mezzo di loro, o da un angelo, o da Dio stesso (restando questi nascosto), si restano le medesime e non fanno per questo che un ordine soprannaturale di cose sia in mezzo dell' umano genere costituito. E` adunque necessaria una rivelazione materiale , perchè s' abbia una Teologia rivelata che per la sua materia sia distinta dalla Teologia naturale . E qui conviene dichiarare meglio questa materia propria della Teologia rivelata: perocchè insorge facilmente una difficoltà sulla possibilità stessa di una tale teologia, che è questa. Noi non possiamo avere nuove cognizioni senza che abbiamo nuove percezioni , perchè, come abbiamo detto, la percezione è il fondamento di tutte le cognizioni positive che aver possiamo delle cose reali. Ora di Dio noi non abbiamo la percezione in questa vita, il quale, secondo l' insegnamento della cristiana teologia, non si vede che nella vita futura. Non avendo adunque nuova percezione, in virtù della rivelazione, come possiamo aver cognizioni veramente nuove e di un genere essenzialmente diverso da quelle della teologia naturale? Questo argomento dimostrerebbe la impossibilità di una teologia rivelata senza la percezione di Dio, quando non ci fossero altre cognizioni che le positive . Ma ciò che pochi osservano, e che pure è degno della più attenta osservazione, si è che vi hanno, oltre le positive, delle cognizioni che abbiamo chiamate negative o ideali7negative , e che pure sono vere e preziosissime. Ora è appunto questa maniera di cognizioni che viene accresciuta dalla divina rivelazione, anche in questa vita, e di questo accrescimento nasce la Teologia rivelata. Conviene che mostriamo come ciò possa essere: ciò che avviene al cieco nato che acquista il vedere, ci darà la via di farci intendere. Se un cieco nato ricuperasse la vista, egli acquisterebbe, con questo nuovo senso, delle percezioni interamente nuove, di cui prima non si poteva formare imagine alcuna. Egli in queste nuove percezioni della luce e de' colori avrebbe acquistato il fondamento di una serie di cognizioni veramente positive che prima non aveva. Egli allora, con queste nuove sensazioni della vista che venne acquistando, si spiegherebbe tutti i molti discorsi che aveva sentito prima intorno agli oggetti colorati e lucenti. Ma prima di acquistare la facoltà di vedere, quali dovevano a lui sembrare que' discorsi? Intendevali egli? o erano a lui del tutto oscuri e nulli? Que' discorsi, che udiva fare intorno la luce e i colori, non erano prima nè intieramente chiari per lui, nè intieramente oscuri, sicchè fossero composti di suoni al tutto vani e nulla significanti. Egli è certo che delle parole luce , e colore nulla ne intende: nulla ne intende, dico, di positivo ; ma tuttavia intende che esser devono qualche cosa, intende che debbono esser cose che agiscano sullo spirito e vi producano delle sensazioni: non intende la specie di sensazioni che sono, ma intende il genere delle sensazioni, a cui appartengono. Intende ancora che quella specie di sensazioni che formano, non ha nulla di simile colle sensazioni de' suoni od altre da lui sofferite; poichè per intendere questo gli basta osservare che anche le varie specie di sensazioni, che egli patisce, sono tali che non hanno fra loro nessuna similitudine, cioè che i suoni sono interamente diversi dagli odori o da' sapori, non convenendo che in un elemento ideale e non reale, cioè nel genere ideale (1). Tutte le cognizioni insomma che egli acquista della luce, con sentire a parlare di lei, non sono tolte dalla sensazione reale della luce stessa, della qual sensazione egli è privo; ma sono tolte dalla relazione di una cosa che si chiama luce colle sue idee generiche e universali: il che è ciò che mi fa dar loro l' appellazione di cognizioni ideali7negative . La luce dunque e i colori nella loro specie rimangono per lui perfettamente incogniti, perchè non ne riceve l' azione reale nel suo senso, che sola può produrre le idee specifiche. Questo non aver l' idea specifica della cosa è la parte oscura, misteriosa, inintelligibile dei discorsi che vengono fatti dagli uomini intorno alla luce e ai colori. Ma dopo di ciò, egli acquista tuttavia, come dicevo, della luce delle idee generiche e universali. Se non sapesse altro se non che questa luce è qualche cosa, materia di sensazioni che egli non possiede, egli ne saprebbe oggimai qualche cosa e tanto da poter pensarvi. Ma egli oltracciò può conoscere molte altre proprietà della luce e dei colori, risultanti dalle relazioni di essa luce e colori colle cose, di cui ha la percezione, o colle sensazioni di cui è in possesso. Egli può sapere che luce e calore si trovano spesso insieme, e che col calore del sole che egli prova gli altri che hanno sana la vista provano quell' altra sensazione che si chiama della luce (1). Può sapere che la luce è un corpo leggiero e celere (secondo la credenza comune); giacchè di corpo, di leggerezza e di celerità anche egli ha idea: e può eziandio calcolare le leggi di questa celerità e leggerezza, se egli fosse matematico, come il celebre cieco Nicolò Sanderson che spiegò nell' Università di Cambridge l' ottica di Newton. Può sapere che un fascicolo di luce si spezza in sette fascicoli, passando per un prisma di vetro o per altro mezzo prismatico, perchè il prisma di vetro o di acqua e le idee di passaggio e di divisione sono a lui note per gli altri sensi. Insomma può conoscere intorno alla luce un infinito numero di verità, quante possono essere per avventura le relazioni ch' ella si abbia coll' altre cose che cadono sotto i sensi da lui posseduti e colle sensazioni dei medesimi. Questa è la parte chiara per lui della idea negativa della luce e dei colori. Ora dall' esservi in un' idea negativa , quale è quella che può avere un cieco de' colori, della oscurità e della luce, dell' inintelligibilità e insieme una generale e ideale concezione, nascono i misteri : cioè delle proposizioni che, sebbene chiare nei loro termini , tuttavia nel loro nesso riescono inesplicabili e misteriosi per quelli che hanno puramente idee negative delle cose, delle quali si ragiona. Così, per esempio, è un vero mistero per un cieco nato questa proposizione che gli dice un veggente, e gliela dà per vera:« Io percepisco una torre prima di avvicinarmi ad essa, ma essendo ancora lontano da lei più di trecento passi, e mi accorgo che sulla torre stanno delle campane appese, e sulla sua sommità una palla e una croce«. - Il cieco intende benissimo il significato di questa proposizione, egli intende ancora il senso di tutte le parole di cui ella è composta, perchè sa che cosa voglia dire percepire , che cosa è torre, distanza, campane, sommità, palla, croce. Ma che per ciò? Intende egli per questo come una simile affermazione sia possibile? Non gli sembra anzi un assurdo il percepire una cosa che nè si palpa, nè si odora, nè si assapora, nè si ode? Questo per lui è al tutto impossibile: non può imaginarsi in nessun modo la spiegazione di questo enimma: egli può solo crederlo a chi l' afferma, intenderlo non mai. Per questa ragione l' astronomia pel cieco nato è un puro mistero e non può impararla se non per via di fede a quelli che veggono le stelle e gli parlano de' loro apparimenti e movimenti. Ora lo stesso avviene circa la teologia rivelata, relativamente alla parte sua materiale . La rivelazione ci narra cose nuove di Dio, cioè di un Essere che noi non percepiamo in questa vita, di che la oscurità e la chiarezza insieme di cui si mescolano le verità rivelate, e l' esser la fede alla rivelazione la base di tutta la rivelata teologia. Questa dottrina è nelle divine Scritture perpetuamente insegnata. Esse non dànno all' uomo, finchè si trova in questa vita, il potere di percepire pienamente Iddio stesso, che è chiamato un Dio nascosto nell' antico Testamento; e nel nuovo è rappresentato in un padrone che, dopo aver distribuiti diversi capitali da trafficare a' suoi servi, se ne è partito per un viaggio in lontane regioni. Era questo un vero della tradizione più remota, come ce ne fa fede quella sentenza che si sta nell' Esodo: « Nessuno vedrà Iddio e vivrà« (1). » E S. Giovanni dice espressamente: « Nessuno ha mai veduto Iddio: l' Unigenito Figlio che è nel seno del Padre egli l' enarrò« (2). » Questo ultimo passo di S. Giovanni non può essere più acconcio all' uopo nostro, e alla similitudine del cieco, di cui abbiamo fatto uso. Egli ci dice manifestamente che, non avendo nessun uomo veduto mai Iddio, quello che ci narrò tante cose intorno alla divinità da lui veduta e a noi nascosta, è quegli che sta nel seno di Dio, che è Dio stesso, che è l' Unigenito Figliuolo di Dio Padre, e a cui perciò sono aperti e palesi tutti i tesori della divinità, in cui comunica. Tale è la rivelazione che venne fatta di una cosa a noi non percettibile, cioè di Dio, da tale che l' ha percepita: rivelazione che necessariamente deve riuscirci parte chiara e parte oscura e inesplicabile, che deve contenere per noi de' meravigliosi misteri, ai quali non possiamo altro che credere, come il cieco è astretto di credere a quelli che veggono, intorno alle proprietà e alla natura de' colori e della luce. Che cosa dunque più ragionevole, che più necessario della fede? Che più ragionevole che il cieco presti fede al veggente circa gli oggetti della vista? Egli deve certamente per l' udito raccogliere la narrazione che gli è fatta intorno alle cose colorate e visibili, perchè questa è l' unica via di venire in qualche cognizione, sebbene oscura e misteriosa, di esse. Ora rispetto alla divina natura i ciechi siamo noi, il veggente, che ci parla è Dio stesso, è Gesù Cristo suo Unigenito. Tale è il sistema della fede cristiana, della fede cieca: nulla di più ragionevole, nulla di più evidentemente necessario della fede cieca. Dal non percepire noi Iddio in questa vita, ma solo sentire ciò che ne vien parlato da chi lo vide, deve succedere necessariamente, che in ciò che ci vien narrato di Dio a noi appariscano delle oscurità e dei misteri. Ma questi lungi dal togliere o diminuire la ragionevolezza dell' assenso che noi diamo alle divine cose, sono anzi nuove prove della verità delle cose rivelateci: perocchè è la ragione quella che ci mostra la necessità, che a quelli che sono privi di un senso debbano riuscir misteriosi e inesplicabili que' discorsi che odono intorno agli oggetti di quel senso di cui mancano (1). D' altra parte questa fede ingrandisce infinitamente l' uomo, perchè lo avvisa che egli è limitato nelle sue percezioni e che vi hanno delle nature, degli esseri, vi ha un essere infinito, che si toglie intieramente al suo sentimento. Questo lo allarga nelle immense regioni che egli non conosce, ma che però con questo viene a sapere che esistono, e lo impedisce di restringere miseramente il tutto a sè stesso, chiudendosi nella sua piccola sfera, quando ha una natura creata per non avere limiti di sorte alcuna. L' Infinito poi volle in quest' atto di fede prestato alla sua parola, a questa sua parola misteriosa e inesplicabile, ricevere dall' uomo il più accettevole sacrificio: perocchè con quel medesimo atto l' uomo e nega sè stesso, confessando la propria limitazione, e confessa Iddio, riconoscendolo, anche non visto, per quell' infinito Essere che pur è. La materia della Teologia rivelata adunque primieramente è formata di alcune proposizioni intorno a Dio che, relativamente a noi, fino che siamo in questa vita, non riescono che in cognizioni ideali negative; e le quali comprendono necessariamente de' misteri, cioè delle affermazioni, nelle quali, sebbene s' intendano i termini, presi in separato, e anco si concepisca il nesso de' medesimi, tuttavia non si sa spiegare nè intendere come questo nesso sia realmente tale, perchè l' intendere come esigerebbe la percezione dell' oggetto, di cui si afferma, la quale a noi manca. Oltre queste verità poi, la Teologia rivelata comprende un' altra specie di verità, cioè le verità non razionali, ma positive ossia storiche, come la creazione, l' incarnazione, e altre storie sacre, cioè quei fatti che Iddio ha operato cogli uomini, i quali fatti non sono in sè stessi necessarii, ma dipendenti dalla divina volontà e arbitrio. Le idee o concezioni di questi fatti sono, almeno in gran parte, positive e non eccedono la cognizione che si fonda sulle percezioni che naturalmente abbiamo delle cose. Ma ciò che è soprannaturale in essi si è l' essere realmente avvenuti questi fatti, poichè l' avvenir loro, piuttosto che il non avvenire, dipese non da una legge della natura, ma da un decreto della divina volontà. E oltre ciò il miracoloso che in essi si racchiude, come pure il sistema dei medesimi, i fini o l' intendimento, a cui furono ordinati e operati. Si può adunque dire che la Teologia rivelata, in quanto si divide dalla naturale, compongasi di due maniere di verità, cioè: 1 di verità necessarie , le quali sono nella concezione dell' uomo ideali7negative ; e 2 di verità contingenti , la concezione delle quali è positiva , cioè tale di cui hassi la percezione. Ciò che abbiamo detto fin qui della fede, base della Teologia rivelata, rende chiara quella verità che si contiene nel sistema della cristiana teologia, cioè: « che la fede può aversi anche in un uomo che non si trovi attualmente in istato di grazia« (1). » E veramente le idee o concezioni che porge la rivelazione, posto che sieno communicate agli uomini, non hanno niente che ecceda la facoltà apprensiva della ragion naturale, appunto perchè tutto ciò che hanno in sè di soprannaturale è negativo, cioè non è che indicato con segni o idee naturali e note, come in ragion d' esempio in un problema determinato d' algebra le incognite sono espresse con quantità perfettamente cognite in un certo modo legate insieme fra loro. Sicchè per questa parte ciò che la rivelazione propone a credere può essere ricevuto nelle menti di tutti gli uomini che non hanno ancora la grazia, come in vero a tutti gli uomini fu ordinato da Cristo che fossero predicate. E certamente tanto quelli che assentono alla dottrina esternamente rivelata che vien loro annunziata, quanto quelli che la rifiutano, la concepiscono, la ricevono egualmente nelle menti, e intendono egualmente quelle proposizioni di verità che vengono loro poste innanzi: e appunto perchè egualmente concepiscono quelle verità le giudicano altresì, e gli uni hanno merito portando d' esse un giudizio favorevole, gli altri hanno demerito portandolo contrario. La semplice concezione adunque di queste verità non eccede i confini della ragion naturale, perchè non si dànno con esse nuove percezioni, nè per avventura nuove idee specifiche, ma solo si scuopre ed insegna nuove relazioni delle idee già note, un nuovo nesso onde risultano delle verità recondite, le quali pur non si veggono, come diceva, in sè stesse, ma ne' loro elementi, o termini co' quali sono quasi come in cifra e in enimma disegnate (1). Oltre la concezione delle verità rivelate per avervi fede in un uomo egli deve formare il giudizio col quale assente e dà credenza alle medesime. Or anche questo può esser fatto dalla naturale sua facoltà di giudicare e potenza di volere: giacchè la rivelazione esterna a cui presta l' assenso può essere concepita, come diceva, colle forze naturali: e a concezioni che non eccedono la virtù naturale di conoscere il dar l' assenso non è atto soprannaturale e non eccede la natural virtù del volere: non è atto molto diverso da quello che fa il cieco nato, per continuarci colla nostra similitudine, quando crede alle parole di quelli che gli parlano de' colori. Egli è bensì vero che il termine ultimo a cui finisce quest' atto è oggetto soprannaturale, ma, come diceva, l' esser concepito colle potenze che s' usano per le cose naturali gli toglie il dare, che farebbe se fosse altramente, all' atto del credere una soprannaturale energia. Perocchè l' atto di questa fede non prende l' elemento soprannaturale che implicitamente, all' istesso modo come chi dicesse« io credo a tutto ciò che afferma Tizio«; col quale atto se Tizio afferma cosa sopra natura, viene a darsi fede anche a questo per un cotal conseguente, senza però bisogno che queste cose soprannaturalmente sieno da colui concepite come tali (2). Indi è che le Divine scritture dicono: « anche i demoni credono« (3) »: mostrando con ciò non averci bisogno della grazia semplicemente per credere. E Gesù Cristo dice: [...OMISSIS...] . Le verità proposte dalla rivelazione esterna da credersi agli uomini sono, come abbiamo veduto, parte ideali7negative (verità necessarie, il dogma della Trinità, ecc.), parte positive (verità contingenti, la venuta di Cristo, ecc.), cioè tali di cui si ha o si ebbe la percezione, come della Chiesa, dell' umanità di Cristo, ecc.. La concezione di queste verità, abbiamo detto, non eccede le forze della ragione naturale, e l' assentire alle medesime non eccede le forze della naturale volontà. Ma tutto ciò non basta però ancora a caratterizzare e distinguere compiutamente la fede naturale dalla fede soprannaturale. Non è ancora indicata quella nota che tocca la sua essenza, cioè che indica che cosa sia questo essere di soprannaturale, che ha la fede di che parliamo. Perocchè se v' ha una fede naturale, può darsi anche un amore naturale, forse in grado minore ma pure un amore, possono darsi anche delle opere naturali e buone fatte in conseguenza di quell' amore. Egli è adunque da ricercarsi in che essenzialmente differisca la fede soprannaturale dalla naturale; ed essendovi due fedi, così due giudizi pratici, due amori, due maniere di operazioni naturali e soprannaturali, è da vedere qual sia quella essenza del giudizio pratico, dell' amore e dell' opera soprannaturale, della quale è privo il giudizio pratico, l' amore e l' opera naturale. Per veder questo, che cosa è, io domando, l' ordine naturale? che cosa è un' operazione dell' uomo naturale? - Quella operazione che l' uomo fa colle forze della sua natura, o spontaneamente, o stimolato e mosso da degli agenti naturali, come sono tutte le cose che compongono quest' universo e che per la via de' sensi influiscono sull' uomo, e un' operazione naturale. Tutte le cose dunque dell' universo sensibile che ci circonda, e noi stessi in esso, con tutte le mutue azioni che derivano da questo complesso di enti e i loro effetti, è ciò che forma quello che si chiama l' ordine naturale . Se dunque una cosa estranea a quest' ordine, una cosa superiore al medesimo, se Dio in una parola entra colla sua azione in quest' ordine, con una azione dico di tal fatta che non è l' azione di nessuna delle forze degli esseri creati; quest' azione di Dio introdotta nell' universo è un elemento soprannaturale, cioè d' un genere suo proprio, un elemento inconfusibile colla natura, e infinitamente superiore alla medesima. Ora applichiamo adunque questa nozione all' operare morale dell' uomo, secondo il cristiano sistema. Quando l' uomo concepisce delle verità, assente praticamente alle medesime, ama le azioni a quelle rispondenti, le produce e fa tutto ciò colle sue forze, o mosso dai naturali stimoli della bellezza naturale di quelle verità e di quelle azioni, dai beni che n' aspetta, o da altri eccitamenti esteriori quali si sieno; allora egli opera naturalmente perchè nessun agente estraneo alla natura delle cose create, nessuno stimolo divino, che eccede (la natura) ha influito in lui e lo ha mosso. E converso, se noi, la nostra volontà subisce l' azione di uno stimolo diverso da tutti quelli degli oggetti naturali, soprannaturale in una parola, verso il quale ella è passiva, dal quale è sollecitata e mossa, in tal caso comincia in noi uno stato nuovo, noi siamo entrati nell' ordine soprannaturale, in quell' ordine che nella lingua della cristiana teologia si appella l' ordine della grazia : allora la nostra azione, sebben nostra, ma per lo stimolo che l' ha mossa si suol pur chiamare, e a ragione, soprannaturale. Di questo stimolo parlano le sacre carte, quando narrano la conversione di S. Paolo: « Ti è duro, dice Cristo, calcitrare contro lo stimolo« (1); » e nel discorso di Santo Stefano al Concilio degli Ebrei, questi sono chiamati duri, che resistono al pungolo dello Spirito Santo: « Duri di cervice e incirconcisi di cuori e di orecchi, voi sempre resistete allo Spirito Santo, come i padri vostri, così anche voi« (2). » E conviene osservare, che se non si trattasse qui di un' azione interna di Dio nell' anima dell' uomo, di un' azione reale ; mai dentro l' uomo esser ci potrebbe niente di veramente soprannaturale, e lo spirito dell' uomo non sarebbe mai veramente sollevato a Dio e con lui congiunto, per quali si fossero gli emblemi esterni, i segni, le parole, le cerimonie, i riti. Tutte queste operazioni esteriori, dove nulla fosse operato nell' animo umano di nuovo e di diverso da ogni cosa naturale, sarebbero segni di religione e apparenze, non mai formerebbero una religione interiore nell' uomo, diversa veramente dalla naturale. Quindi l' operazione di Dio nell' interiore dell' uomo, questa operazione di grazia è un dogma del Cristianesimo, è propriamente quel dogma fondamentale su cui il Cristianesimo stesso si erige come sopra sua base, è quel dogma col quale la religione soprannaturale comincia, è l' essenza di essa religione soprannaturale, quella essenza che ricercavamo, di cui non v' è nulla di simile nella natura, nulla di simile in una fede, in un assenso, amore ed operazione naturale. Tutte le divine Scritture sono piene di questa grande verità, e lo stabilirla è lo stesso scopo delle Scritture, perchè è il medesimo che lo stabilire una religione soprannaturale. [...OMISSIS...] E Gesù Cristo mostrò che non si potea essere Maestro in Israello senza conoscere questa operazione interiore di Dio, quando parlando con Nicodemo dello spiritual nascimento che avviene per essa, gli disse: « Tu sei maestro in Israello ed ignori tai cose?« (2). » Pelagio poi, che il primo insorse nella Chiesa contro l' operazione interiore della grazia, sebbene ammetteva tutti gli esterni doni di Dio e la rivelazione stessa, a malgrado di questo fu stimato distruggere l' essenza del Cristianesimo e non ne lasciare che il nome vuoto di significato, perocchè toglieva via l' azione interna di Dio nelle anime. « Hanc debet Pelagius , » dice S. Agostino parlando di questa reale interna azione, « gratiam confiteri, si vult non solum vocari, verum esse Christianus (3) ». L' essenza del Cristianesimo è d' essere una religione soprannaturale, e l' essenza d' una religione soprannaturale dell' uomo è la reale azione della grazia nell' anima umana (4). Che diremo dunque del protestantesimo che nei nostri tempi s' è risoluto a negare i misteri cristiani, e a negare qualunque azione soprannaturale nell' interiore dell' uomo, riducendo tutto così alle forze della natura? Che egli non è più cristianesimo, ch' egli non ha più diritto di tenerne il nome, che i suoi seguaci sono usciti dalla grande comunione della cristiana società. Ma gli stessi cattolici non insuperbiscano per questo, non sieno soddisfatti del solo aver questo nome: io veggo fra noi stessi una quantità di persone irrigidite nella carità, dissipate, estenuate nella fede, a cui mancan quasi le forze da sollevarsi oltre il confine della natura, e che pare non sappiano oggimai più spingere i lor pensieri a concepir pure una potenza invisibile sì ma tuttavia infinita, posseditrice dell' uomo, la qual signora di sua natura v' insinui luce e calore, e non sappiano più credere a questa potenza: delle persone insomma che parlano e pensano alla religione, ma i lor pensieri e le parole non si ravvolgono mai che al di fuori da quel sacrosanto segreto dove ha la religione stessa sua sede e regio abitacolo: e parlano e pensano i riti del culto o la morale umana, o gli effetti salutari che dalla religione ridondano nella società: ma tuttavia la religione stessa, che in una divina real virtù ed efficacia consiste, che Agostino appella interna, occulta, mirabile ed ineffabile (1), non veggono mai, non la prendono mai veramente ad oggetto de' loro pensieri e de' loro religiosi ragionamenti. Il perchè oggimai, chi non vuole ingannarsi a sapere, non se alcuno si chiama cristiano, ma se è veramente, conviene far uso di questa tessera:« Chi dà fede ad una non ideale ma reale azione di Dio nell' anima per la quale questa sia mossa alla fede, carità e buone opere, questi tiene la cristiana dottrina; ma colui, il quale ammettendo anche l' esterna rivelazione, non presta però vera credenza a quella interna divina operazione, non professa punto il cristianesimo« (2). La fede che abbiamo fin qui descritta è bensì una vera fede come la chiama il Concilio di Trento, ma non è necessario che sia sempre anche una fede viva . Della fede viva parlò il Concilio Arausicano quando definì contro i Semipelagiani la necessità della grazia anche per il principio della fede (3): della fede viva parlò pure il Concilio di Trento, quando fece questo canone: [...OMISSIS...] V' ha dunque una fede che è opera di Dio nell' uomo, colla quale, se l' uomo non resiste colla sua mala volontà, viene conferita la grazia della giustificazione, e onde germoglia la nostra eterna salute. Di tal fede è che fu detto: [...OMISSIS...] . L' esito adunque di questa fede è la salute eterna (7). Cristo poi enumera e dichiara gli effetti di questa fede viva , e anche in generale della fede, nel capo XIV di S. Giovanni. Il primo di questi effetti è una specie di onnipotenza che vien data al vero credente: [...OMISSIS...] . Il secondo effetto è l' efficacia che da una tal fede acquista l' orazione, mezzo universalissimo di ogni grazia: [...OMISSIS...] . Questi due primi effetti della fede vengono dalla fede stessa (2), ma il terzo effetto non viene dalla fede come fede, ma dall' esser fede viva , cioè dall' aver congiunta la carità. Perciò Gesù Cristo continua a dire, così esponendo il terzo effetto che sono le buone opere: [...OMISSIS...] . Il quarto effetto è l' unione con Dio per mezzo dello Spirito Santo: [...OMISSIS...] . Nelle quali parole sono dichiarate le proprietà di questo ultimo effetto, cioè una consolazione , una perseveranza , un amore incessante della verità , un lume o cognizione tutta soprannaturale, una vicinanza , un possesso . Che cosa è dunque che fa sì, che l' assenso nostro a quelle verità sia soprannaturale? qual' è quella nota, quel carattere pel quale un assenso naturale si distingue da un assenso soprannaturale? Se noi consideriamo la differenza fra la fede morta e viva (l' assenso che si dice dato naturalmente alla verità rivelate, e l' assenso che si dice dato alle medesime soprannaturalmente) nei suoi effetti, essa consiste nell' essere questo assenso pratico ed operativo ; e nell' esser quello puramente speculativo e sterile : il primo perciò scompagnato da opere buone, e il secondo di opere buone fornito. [...OMISSIS...] E ecco in che modo descrive questo Apostolo i due assensi, l' uno solo speculativo e l' altro pratico, che si dà alle verità rivelate colla nostra fede: [...OMISSIS...] . Nel quale passo si vede come l' addentrarsi col pensiero nella legge divina, il meditarla, è il mezzo pel quale l' uomo rende pratico il suo assenso; mentre il solo crederne, quasi di volo, la verità, e così leggermente vedutala passar oltre, non può metterla nel cuore profonda, e farle di là portare i buoni effetti delle opere. Ma perchè questa meditazione della legge? questo riguardare in essa con attenzione e con assiduità? Certamente a percepirne la bellezza, a suscitarne in noi l' amore: questo amore, che come è effetto del meditarla, così è anco dello stesso meditarla insaziabilmente cagione: perchè noi non possiamo torci dal vagheggiare ciò che amiamo; ed è per alcune faville d' amore che spande nell' animo che la divina grazia ci rende meditativi della santa legge e delle cose divine, nè mai sazi di contemplarle. San Paolo, descrivendo la fede viva, la chiama « una fede che opera per la carità (2). » Ed è questa quella fede di cui dice che «« vive il suo giusto« (3). » Le opere buone adunque, la carità che le produce, e quel giudizio pratico che è il principio della carità (4) son tre caratteri che accompagnano la fede viva o soprannaturale. Io credo però che la fede che rimane in un uomo battezzato abbia qualche cosa di particolare, e in un senso più proprio ancora si possa chiamare morta . Il Battesimo ha impresso in lui il carattere indelebile , che rende tanto più colpevole e riprovata la sua incredulità. Oltracciò, s' egli è stato messo alla grazia, se ha ricevuto lo Spirito Santo, io credo probabilmente che nel suo spirito rimangano delle traccie profonde di questi doni soprannaturali, le quali aggravano la sua condanna: traccie che si possono in qualche maniera chiamare soprannaturali, perocchè trassero l' origine da un soprannaturale principio, e che forse in qualche maniera autorizzano a nominare in lato senso soprannaturale ancora quella fede morta che gli rimane. Riassumendo ciò che abbiamo detto, la Teologia dunque appartiene alla teoria, la Religione alla pratica: il principio della teologia è l' essere ideale, il principio della religione è l' essere reale: la Teologia appartiene all' ordine delle cognizioni, la Religione all' ordine delle azioni. La Teologia naturale è composta di cognizioni negative e a cui giunger può il naturale ragionamento degli uomini: la Teologia rivelata è composta di cognizioni negative anch' esse, ma tali a cui, quanto alla parte materiale della rivelazione, il naturale ragionamento non giunge, ma sono positivamente comunicate agli uomini. La Teologia rivelata si oppone adunque alla naturale, come si oppone il naturale (razionale) al positivo . La religione naturale all' incontro si oppone alla religione soprannaturale, come si oppone il naturale (l' azione naturale) al soprannaturale (all' azione soprannaturale). Stabilendo noi questo concetto della religione soprannaturale, egli è evidente che non facciamo consistere la sua base in nulla di esteriore all' uomo: ma che poniamo il fondamento nell' uomo interiore come lo chiama S. Paolo (1). Così Gesù Cristo avvertiva che questa religione (e la chiamava regno di Dio per la possanza che esercita Iddio nelle anime) non si poteva additare in nessun luogo esterno, nè dire: ecco qui, ecco là il regno di Dio; perchè stava al di dentro dell' uomo. [...OMISSIS...] Nè solamente la Religione soprannaturale è al di dentro dell' uomo, ma anche in generale il concetto stesso di religione sparisce e si annulla, ove si tolgano via gli atti di un culto interiore che presti l' uomo alla divinità. Quindi i riti esterni del culto per sè soli non formano, in modo alcuno, una religione, se non vi si accompagnano i sentimenti dell' uomo. Questi sentimenti poi non possono non essere appoggiati a una credenza, a delle cognizioni e opinioni intorno le cose divine, in somma ad una qualunque teologia. Questa dottrina poi che sottostà alla Religione, questa teologia, vera o falsa, che è sempre dalla religione supposta, può risultare o di pure idee negative, o essere anco vestita di simboli, rappresentazioni, miti. Ma questo addobbamento e talora questo ingombro di figure e immagini non costituisce che la parte accessoria e accidentale della teologia medesima, una parte che ha bisogno della prima, come il ricamo suppone il drappo, sopra cui si rileva, o il colore suppone il corpo, dal quale viene rimbalzato agli occhi di chi lo mira. Le quali cose ho voluto toccare per rimuovere quei falsi concetti di religione che furono proposti ne' nostri tempi. La quale religione è poi assai agevol cosa combatterla, quando si descrive per quella che non è, e, creato un ente odioso o frivolo o assurdo, si denomina poi esso medesimo Religione: come vediamo nei nostri tempi avvenire senza posa ne' libri di quelli che o la religione non istudiano o non l' amano. Ecco pertanto i due falsi concetti che furono dati della religione negli ultimi tempi, concetti a cui la distruzione di ogni Religione assai facilmente seguirebbe, se potesser valere. Beniamino Constant la ridusse al solo sentimento religioso, e la divise così dalla dottrina, da una teologia che deve servire di sostegno e giustificazione di quel sentimento, giacchè questo sentimento deve essere ragionevole: altramente l' esser cieco, sarebbe il medesimo, che renderlo dispregievole e arbitrario. Vittore Cousin (1) la ridusse alla parte simbolica della teologia, separando da questa le pure concezioni e denominando queste filosofia : non riflettendo che un simbolo cessa anco di essere simbolo, se nulla segna o rappresenta; e che quindi i simboli non possono mai stare dalle pure concezioni divisi, sebbene queste possano (fino a certo segno) star divise da quelli. Oltrachè egli dà il nome di religione a quello che non è veramente che una teologia . La Religione non è dunque una pura speculazione, una pura teologia: molto meno è ammasso di simboli. La Religione non è nè pure un puro sentimento , scompagnato da concezioni e credenze . Ma la Religione è un culto interiore; essa è« degli atti interni di adorazione e preghiera che si porgono alla divinità, e che nascono in conseguenza d' idee e credenze (talora involte in imagini e simboli ), dalle quali idee , quasi da luce calore, escono i sentimenti che sono poi cagione prossima di quelle interiori azioni di culto: le quali azioni (pel natural nesso dell' interno dell' uomo coll' esterno) si producono anche all' esterno e prendono la forma di preghiere vocali, riti e cerimonie religiose, che, quando sono abbracciate da tutto un popolo, diventano popolari e pubbliche«. Non si possono scompagnare e dividere gli elementi che formano la Religione, senza distruggere la Religione medesima. Essa non esiste se non allorquando esistano le azioni interiori di culto, e perciò queste sono la sua base e, se si vuole così, la sua essenza: ma esse azioni sono legate necessariamente : 1. ai sentimenti; 2. alle idee; e accidentalmente (se mi si permette di così dire, che meglio si direbbe per una loro conseguenza ) ai riti esteriori. La Religione adunque aggiunge alla Teologia , è qualche cosa più di lei, è cosa che la perfeziona e compisce, riducendola alla pratica, come l' azione reale compisce il disegno mentale, e l' idea di una casa che hassi a fabbricare colla erezione stessa della casa viene adempita. Non convien dunque straziare il concetto della Religione, separandolo da quelle parti che gli sono essenziali o concomitanti o accessorie. Se tutti per tanto gli elementi indicati entrano nel concetto generale della Religione, ove poi si discenda al più speciale della religione soprannaturale , scuopresi un nuovo elemento che conviene aggiungere ai precedenti, e che forma la differenza, per la quale la soprannaturale religione dalle altre naturali si divide e distingue: e questa è quella azione reale che Dio stesso opera nello spirito dell' uomo. Il perchè questa religione abbraccia di più della naturale; è quell' elemento divino che si suole appellare col nome di grazia , è quello che corona e compisce tutta la serie degli altri elementi, e reca questo tutto , per così dire, che religione si nomina, all' ultimo suo perfezionamento. Il perchè gli elementi che entrano a formare il concetto della religione soprannaturale, riassumendoli qui tutti, sono i seguenti: 1. Una Teologia , ossieno delle idee intorno alla divinità (1). Non è poi essenziale che queste idee sieno vestite di simboli e imagini. 2. De' sentimenti religiosi, nati in virtù di quelle idee. 3. Delle azioni religiose e interiori, cioè di culto. Queste azioni vengono naturalmente a prodursi anche al di fuori in riti e cerimonie, per le quali nasce il culto esterno (2). 4. Un' azione divina , che congiunge lo spirito umano ad intima e reale unione colla divinità. Recherò in prova di questa tesi quello che io credo il più autorevole raccoglitore della cristiana tradizione, S. Tommaso d' Aquino. Eccone la dottrina. Le potenze dell' anima, dice S. Tommaso, sono molte; ma l' essenza dell' anima è unica: quelle dunque sono diverse da questa, ma da questa derivano come tralci da un unico ceppo. Come poi l' essenza dell' anima è il principio comune delle potenze, così le potenze sono altrettanti principii delle varie maniere di operazioni che alle singolari potenze convengono. Ora le operazioni o azioni son buone o cattive, morali o immorali; e questa bontà o malizia delle azioni si deve riferire e riportare ai principii delle azioni stesse: quindi le potenze sono la sede delle virtù e dei vizii. Ma nell' ordine soprannaturale la grazia per sè considerata non è già una virtù od un vizio particolare, ma bensì il principio e la radice di tutte le soprannaturali virtù (1). Il perchè la grazia deve informare e perfezionare lo stesso principio delle potenze, cioè l' essenza dell' anima, giacchè le singolari potenze sono solamente la sede delle virtù singolari, e non di ciò che è il comune fonte di tutte. Ecco le sue parole: [...OMISSIS...] . Fermiamoci a sola quest' ultima parola di creazione che si applica dalle divine Scritture all' effetto che fa nell' uomo la grazia. S. Giacopo dice: « Volontariamente ci ha generati colla parola di verità, acciocchè siamo un cotal principio di una creatura sua« (3). » Nelle quali parole è mirabile quanto chiaramente sia espressa la nuova esistenza che riceve l' uomo dalla grazia. Non si contenta di dire che diventiamo per la grazia una creazione di Dio, ma si bene dice il principio di una creatura, per esprimere che è tutto nuovo ciò che pone la grazia, fino il principio dell' uomo dalla grazia rinnovato: e non dice diventiamo , ma siamo , cioè cominciamo ad essere , come le creature che ricevono l' essere dalle mani del Creatore, le quali pur allora sono , non trapassano da uno stato all' altro, non diventano diverse da quello che erano prima. E questo è parlare costante degli scrittori del nuovo Testamento, massime di S. Paolo. Egli afferma che noi siamo creati in Cristo Gesù (1): parla dell' uomo nuovo creato nella giustizia e nella santità della verità (2): e ripete frequente che siamo creature nuove (3). Non si poteva trovare una parola più vera di questa, più acconcia a esprimere l' operazione mirabile della grazia nella essenza dell' anima umana (4). Nella essenza dell' anima adunque, nell' IO è la operazione della grazia: in questo IO che è l' identico soggetto di tutte le potenze, perchè io medesimo che penso, sono quello altresì che vuole, che ama, che patisce, che opera: diverso è l' atto del mio pensare da quello del mio volere, diverso è il mio patire dal mio fare; ma non diverso, ma sempre identico e unico sono IO, a cui tutti questi atti appartengono, come a loro soggetto e principio. Conviene pertanto ascendere alla concezione di questo sentimento sostanziale, radicale e comune alle potenze tutte, che col nome di IO si segna; e allora solo si ha concepita quella essenza dell' anima, di cui parliamo, e dove in prima si eseguisce la mirabile operazione della divina grazia. Dottrina cristiana è che l' anima sia il soggetto della grazia in quanto essa appartiene alla specie delle nature intellettuali o razionali (5). Indi è che la grazia non è propria che dell' uomo, e non degli esseri inferiori: essa è qualche cosa di più eccellente a tutto ciò che ha l' uomo per natura; e perciò perfeziona l' uomo nella parte sua più elevata, sollevandolo via più su. Ma or da questa dottrina, che la grazia influisca immediatamente nell' uomo in quanto egli è intellettivo, riceve nuova luce una verità filosofica di molto valore, cioè che« l' intelletto, propriamente parlando, meglio che una potenza si deve chiamare un elemento della essenza dell' anima umana«. Ciò che non meno è conforme alle dottrine dell' Angelico, che alle ricerche ideologiche da me tentate e rese pubbliche. Il che gioverà che veggiamo in un distinto paragrafo. Che questo sia pensiero dell' Aquinate, si può rivelare dal seguente ragionamento: L' anima umana è di una specie diversa da quella de' bruti pel solo intelletto . Ora, secondo l' Angelico, il fondamento della specie delle cose è la loro essenza . Dunque l' intelletto appartiene all' essenza dell' anima umana. La proposizione minore di questo sillogismo è dottrina espressa dell' Angelico dottore. [...OMISSIS...] e non per qualche potenza solamente e per qualche accidente, appunto perchè è intelligente. Questa dottrina poi consuona al tutto con quella che io ho esposta nella Ideologia . Tra le essenze delle cose io ho messo in primo luogo quelle appunto che chiamo specifiche , perchè costituiscono le specie delle cose (2): ed è di queste che parla S. Tommaso. E facendoci in particolare alla intelligenza umana, io ho dimostrato che questa intelligenza non è che la visione costante dell' essere ideale ; che l' essere ideale, collo starsi presente e quasi affisso perpetuamente allo spirito nostro, crea in lui la ragione la quale non è altro che la potenza di usare dell' essere mentale, giacchè ogni ragionamento non è altro, ridotto all' espressione sua semplicissima, se non un' applicazione, un uso che fa il nostro spirito dell' essere ideale, di questa idea maravigliosa che è l' idea di tutte le idee, o secondo la frase aristotelica, la specie di tutte le specie ; poichè ciò, per cui ogni altra idea è idea, è per esservi mescolata la concezione dell' essere, tolta la quale, è tolta ogni idea, ogni pensiero (1). Ora se l' intelletto è formato da una visione permanente, non si dà in lui discorso da una cosa a un' altra; ma la sua indole è quella di avere il guardo fisso e immobile sempre a quel medesimo oggetto: il che non è proprio delle potenze. Perocchè la potenza , come indica il suo nome, esige una certa sfera, nella quale si muova, passando da uno stato all' altro, da quello di mera potenza a quello di atto, e cessando da questo, senza punto cessar essa nè distruggersi: il che è proprio, fra le potenze intellettive, della ragione . L' intelletto all' opposto è perfettamente immobile, e, se non gli viene mutato l' oggetto, egli per sè nè si rimuove da quel guardare equabilmente in esso, nè può in alcun modo rimuoversi o veder altra cosa, consistendo esso stesso in questa immobilità, per legge di sua natura (2). L' azione adunque della grazia nell' anima è un' azione nella parte sua intellettiva, è l' intelletto che nell' uomo viene accresciuto con quell' azione; e per questo alcune espressioni delle divine Scritture sembra quasi che parlino di un intelletto nuovo che l' uomo acquista mediante la grazia. Quando il reale Salmista diceva, a ragione di esempio: « Dammi intelletto e imparerò i tuoi comandamenti« (3); » non era che gli mancasse l' intelletto comune agli uomini tutti, ma dimandava quell' intelletto che aggiunge la grazia. Neppur dimandava egli un aumento della potenza della ragione , perchè questa gli veniva rinforzata e rinnovata per sè stessa, quando l' intelletto, da cui ella nasce, fosse invigorito e accresciuto: e perciò dice:« imparerò i tuoi comandamenti«; parole che esprimono appunto l' ufficio della ragione che è quello di ragionare e discorrere sulle cose e rilevarne i loro rapporti. Più ancora è chiara questa domanda del principio intellettivo, essenza della umanità, in queste altre parole del medesimo salmo: « dammi intelletto » (questa è l' essenza dell' anima intellettiva) «e io scruterò la tua legge » (questa è la ragione rinforzata che ne consegue), «e la custodirò in tutto il mio cuore« » (questa è la efficacia dell' amore che si aggiunge sempre a quella cognizione, non fredda, ma tutta calda, che si ha per grazia) (4). L' analisi delle idee dimostra, che il primo elemento intellettivo che concepir si possa in una natura, è la visione dell' ente. Per ciò, ove questa visione mancasse, non rimarrebbe più in quella natura niente d' intellettivo e di razionale (1). Un' anima, ove non fosse nulla d' intellettivo e di razionale, sarebbe un' anima irragionevole, qual' è quella dei bruti. Ciò posto, in Ideologia non vi hanno che due sistemi, l' uno che fa nascer l' uomo animale bruto e che gli dà la potenza di diventar ragionevole, di diventar uomo; questo fu il sistema de' sensisti: l' altro che fa nascer l' uomo uomo, cioè ragionevole; questo è il sistema che ammette congenita nello spirito umano l' idea dell' essere perchè non v' ha nulla d' intellettivo prima di questa idea; sicchè per lo meno conviene ammettere d' innato questa idea, acciocchè nell' uomo ci abbia l' elemento intellettivo. L' assurdità del primo di questi due sistemi si pare da sè stessa. Il secondo solo poi è compatibile insieme col sistema del cristianesimo, il quale suppone sempre che l' uomo sia uomo, cioè dotato del principio intellettivo fino dai primi istanti della sua esistenza. La Religione cristiana suppone che fino da quei primi istanti egli sia altresì suscettibile di accogliere la grazia in sè medesimo, il che è quanto dire, di partecipare della congiunzione colla divinità. Ora abbiamo veduto nell' articolo precedente che la grazia opera immediatamente nel principio intellettivo dell' uomo e esalta questo principio, l' illustra, lo reca all' intima unione coll' Essere Primo, che, nobilissima natura come è, non può comunicare immediatamente se non con ciò che vi ha di più nobile nell' uomo, con quell' elemento razionale, del quale S. Agostino non trovava nulla di più elevato, fuori che lo stesso Dio, e che riconosceva come un raggio della stessa divinità (2). Sebbene l' azione della grazia si operi nella parte intellettiva dell' anima, tuttavia essa è un' azione non ideale , ma reale . La distinzione dell' azione ideale dalla reale è quella stessa che passa tra l' idea e la cosa : l' azione ideale è quella che accompagna le idee nella mente, la reale è l' azione delle cose sussistenti. L' idea è fredda e non è un agente , ma un oggetto : la cosa è un agente, ha forze sue proprie. L' idea non è che una cosa possibile, una possibilità, un primo iniziamento della cosa: ma la cosa è una realità, una sussistenza, una cosa non solo iniziata, ma compita per modo che ha ricevuto l' essere in sè stessa. Non ci inganni il parerci che in molti casi grande sia la potenza delle idee. Convien riflettere che, quando si tratta di idee positive cioè di idee di cose, di cui abbiamo avuto la percezione, di cose che hanno agito sui nostri sensi, allora all' elemento intellettuale e ideale si mescolano degli altri elementi reali. Una cosa che ha realmente agito sopra i nostri sentimenti, lascia nei medesimi le reliquie della sua reale azione; e da questo residuo di azione reale si deriva la potenza che sembrano avere su di noi le idee positive delle cose. Si consideri quanto questo vestigio o effetto, che lasciano in noi le cose reali che hanno operato nei nostri sentimenti, valga a muoverci e a eccitarci. Primieramente quando la cosa reale, che supponiamola cosa buona (delle cose male si può dire il medesimo, rivolgendo il discorso in opposito), eccitava i nostri sentimenti ad appetirla, allora la nostra volontà fu mossa fortemente, ella se ne è dilettata, ha fortemente voluto. Questa volontà che fu così una volta mossa, si conserva piegata e inclinata di amore verso quella cosa; ella si ricorda di avere amato, di avere goduto; vorrebbe amare, vorrebbe godere ancora: la volontà in tale stato è già deliberata, non ha bisogno di forte spinta a ciò; l' idea della cosa non le serve già per darle movimento, ma ricordarle di eccitare in sè stessa quella grata percezione, per dirigere e mantenere quel suo movimento. Questa piega, questa mozione abituale della volontà è bensì mantenuta e pressata invece che dalla idea (possibilità della cosa) dalla memoria della percezione (1), e degli affetti dilettevoli, de' godimenti di cui questa fu alle volte accompagnata: ma la memoria ossia il ritenimento della percezione non è l' idea, è qualche cosa di più reale, di una impressione lasciata in noi dalla cosa reale, la quale impressione colorisce, per così dire, e incarna la pura idea. Si aggiunge alla piega della volontà e al vestigio che rimane in noi della percezione avuta, il giocare della fantasia o imaginativa, la quale ha virtù di risuscitare quel vestigio e rinnovare la percezione sensitiva . Poichè la fantasia, come ho mostrato, non è che un senso interiore, pel quale l' anima, come stimolo interno, eccita nell' organo sensorio dei movimenti simili a quelli che furono in lui eccitati dagli stimoli esterni dietro ai quali seguitano le sensazioni: sicchè le imagini o fantasmi sono vere sensazioni e simili di natura alle percezioni sensitive. Or anche questa della fantasia è azione reale e non ideale, e si aggiunge alle idee, nascendo contemporaneamente con esse. Quindi è che si spiega quella potenza, che pare sì smisurata, delle idee nell' uomo. La idea della ricchezza, a ragione di esempio, quante reminiscenze, quante imagini non richiama! E in quelli che ne hanno la passione, quanto decisa e fortemente piegata non è la volontà! Che se si spogliasse l' idea della ricchezza di ogni imagine, di ogni reminiscenza, di ogni affetto per lei contratto; se non se ne avesse che una pura idea astratta, come dicono, e come diciamo noi, negativa; se non si conoscesse se non per un segno, per una parola, come la si amerebbe? Che attrattive avrebbe mai una tale ricchezza per noi? Quanto non sarebbe fredda e nulla al muoverci una tale idea di ricchezza? Le idee dunque, per sè sole, sono fredde, e tanto più fredde e inefficaci a muovere la nostra volontà, quanto più sono astratte e negative, cioè tali che non ci dànno la rappresentazione positiva della cosa, ma ce la segnano solo e contraddistinguono (2). Le idee ci fanno semplicemente conoscere le cose, e il semplicemente conoscerle non è ancora l' esser noi congiunti con loro, nè il soffrire da loro un' azione sostanziale, cioè che venga dalla loro sostanza in noi prodotta. L' idea non è propriamente un' azione, ma il termine di un' azione: nell' idea quindi l' azione è finita, il moto non si propaga di più. Tutt' all' opposto è di un agente a noi applicato: in questa congiunzione di noi con un ente sussistente che in noi agisce, c' è l' atto in atto, per così dire, non l' atto già finito; e qui noi lo troviamo in quel momento, nel quale l' atto è vivo per produrre il suo termine. Or dunque distinta così l' azione ideale dall' azione reale, e veduta la inefficacia di quella e la viva efficacia di questa, diciamo che la operazione divina della grazia, sebbene si compia nell' intelletto, tuttavia è un' azione reale . Questa differenza fra l' azione ideale e l' azione reale, è quella stessa che pone la divina Scrittura tra la legge di Mosè e la grazia di Gesù Cristo. Di nessuna cosa è così sollecita la divina Scrittura quanto di farci notare questa distinzione, e dimostrarci quanto la legge di Mosè fosse inefficace per muovere la volontà dell' uomo, e quanto efficace fosse la grazia di Cristo. La ragione di questa inefficacia è appunto questa, cioè che la legge non faceva che presentare alla mente delle idee , la fredda cognizione dei doveri: ma la grazia di Gesù Cristo aggiunge a queste idee una forza che elle per sè non hanno, le infiamma, le rende veramente possenti nell' uomo. Egli è con ciò che S. Giovanni mostra quanto Gesù, il Legislatore nuovo, vincesse Mosè, il legislatore antico, in eccellenza e quanto sia più sublime la legge nuova sopra la legge vecchia. [...OMISSIS...] Tutta la lettera di S. Paolo ai Romani non è che un mirabile commentario di questa verità fondamentale dell' Evangelio. Il non aver distinta l' azione ideale dall' azione reale travolse i Pelagiani nel loro errore, che loro impedì il distinguere la legge dalla grazia : e quindi negarono la grazia perchè, non potendo concepirla, non sapevano risolversi ad ammettere altro che la sola legge , una cognizione del bene, ma non un aiuto interiore e possente che rendesse attiva e vivace questa cognizione. E veramente S. Agostino non negò loro che la grazia si potesse chiamare anche col nome di dottrina ; perocchè, operando essa nell' intelletto, ricever può anche questo nome. Ma ciò che negò loro fu, che questa dottrina fosse pura dottrina, puro e freddo conoscimento: era dottrina che teneva della percezione, che toccava, che produceva un sentimento, un' anima nuova piena di virtù e di forza da operare. [...OMISSIS...] La giustizia consiste nel dare a tutti il suo: la virtù consiste nell' adesione della volontà [all'] ordine dell' essere. Chi non vive secondo quest' ordine, chi non dà a tutti il suo, è vizioso e ingiusto. Ora quest' ordine richiede che noi stimiamo e amiamo Iddio per quello che [egli è], principio e fine di tutte le cose, l' essere stesso, il necessario, l' assoluto. Questo è il capo di tutto il sistema morale, come l' Essere divino è il capo dell' universo, il perno su cui tutto si mantiene e muove. Ma questo Essere, che deve esser l' oggetto d' un infinito amore, e verso cui dobbiamo esaurire tutti gli affetti del nostro cuore che non può amare nessun' altra cosa se non per lui, come per lui ella esiste, nessuno l' ha mai veduto, mai percepito. Egli è rimosso da questo mondo, egli si tiene occulto e invisibile agli occhi nostri: noi non ne abbiamo che una idea, e una idea negativa; ella è composta questa idea della relazione di Dio colle creature, ma appunto per questo le creature stesse ricorrono alla mente, si mescolano nel concetto di Dio, e ci mettono a pericolo di dare ad esse quell' adorazione e quell' amore, che noi dovremmo riserbare al solo Creatore. Una idea pura, negativa, senza percezione della cosa, senza rappresentazione nè imagine, è languida e fredda per sè stessa, non ha virtù di mettere in noi un efficace e vivo sentimento. Intanto sotto ai nostri sensi è continuamente l' universo creato: egli gl' inebria con tutte le sue delizie, li rapisce con tutta la sua vaghezza, li incanta, li distrae, li assorbe con tutta la sua infinita varietà e fecondità. Tanti beni, tutti sensibili, tanti mali, pure sensibili (perocchè anche questi cooperano colla loro vivissima molestia a renderci più avidi e più perduti dietro ai beni), esercitano in noi un' azione tutta reale , tutta efficace, contro la quale non ha schermo il nostro cuore che sembra simile a galeotto di leggera barchetta nuotante in mezzo alle onde immense di un oceano tempestoso. Come mai adunque quella forza che può venire all' uomo da quella tenue e sottilissima idea della invisibile e incomprensibile divinità, varrà a vincere gli impulsi delle passioni sommosse e gli eccitamenti di tanti beni umani presenti, visibili, irruenti continuamente sopra i suoi sensi, e, in una parola, esercitanti nel sentimento dell' uomo un' azione realissima? Come l' amore di questi beni, così vicini e attivi, sarà minore, più debole e cedente all' amore di quel Dio rimoto, che l' uomo nè pur positivamente conosce, perocchè la idea negativa non che dia il sentimento della cosa, ma non dà nè pure una vera cognizione della sua natura? Come insomma questi due amori, delle creature e del Creatore, potranno essere subordinati, quando vengano in collisione fra loro, per forma che quello a questo ubbidisca? (1). E questa collisione, nello stato presente della umanità, è continua. Si vede nei sensi dell' uomo una inordinazione manifesta: le sensazioni gli promettono più che non possano attenere. Non c' è uomo, neppure fra i mondani e alieni dalla religione, il quale non riconosca che le sensazioni illudono; che questa illusione viene dissipata dalla realtà; che questa « realtà delle cose », come confessava un uomo che se n' era voluto scapricciare, è « trista e fredda (2) »; e che è piuttosto il gioco della fantasia che abbellisce il futuro quello che seduce e imbaldanzisce l' uomo di speranze, che non la realtà del godimento presente, circoscritto, breve, avvelenato di segreto angore. E quindi la perpetua confessione che si ha dalle labbra di quelli che pure nella illusione e della illusione stessa vivono; cioè la confessione di Salomone: [...OMISSIS...] . Che dunque nelle sensazioni vi sia un principio illusorio, una inordinazione (perocchè questo è una inordinazione, l' infondere una vana speranza), è una verità di fatto, testimoniata dagli uomini di tutti i partiti e di tutte le opinioni. Ella è quella verità che agli uomini, i quali estinsero la morale nel piacere e fecero della sapienza un' arte di vivere con maggior copia di dilettazioni, suggerì lo strano sistema di pascere l' uomo di una continua illusione e di raffrenare i suoi appetiti appunto per questo di poter così maggiormente godere, tementi che, col procacciarsi solo tutti i diletti reali, l' uomo si disingannasse delle cose sensibili e svanisse per lui quell' errore, giudicato da lor fortunato, col quale il senso solleticato moderatamente promette, ove gli si dia più e più, di pervenire a un paradiso d' interminabili voluttà, e ripete l' antichissima menzogna: « Eritis sicut Dii ». E in quest' opera della seduzione e dell' inganno che viene da' suoi sensi all' uomo, ha gran parte la volontà dell' uomo, così piegata, aggirata e determinata a voler conseguire una felicità assoluta e piena, chè senza questa non gli pare di poter reggere: e quindi, ove non n' abbia una reale, essa precipita a crearsene una colla immaginazione e la trova appunto nelle cose sensibili, soli beni reali che a lei presenti la natura. Che se la volontà non avesse già quest' abito e questa irresistibile piega che la porta a volere un bene assoluto e infinito; e il senso non avesse in sè quella inordinazione, ma la sensazione non imbaldanzisse l' uomo a sperare e promettersi da lei più di quanto può mantenere; in tal caso l' uomo sarebbe sì inclinato alle creature, ma non istrabocchevolmente e inordinatamente, nè farebbe di ciò onta al Creatore, col mettere le creature nel posto suo e amarle come bene finale. E l' amore, apprezziativamente sommo, del Creatore potrebbe sussistere, sebbene più languido, senza venire in collisione con quello delle creature. In tal caso, fino che l' uomo fosse privo della vista di Dio, sarebbe imperfetto e limitato, non però reo per questo necessariamente, nè disordinato, come non può non essere nella condizione, in cui egli si trova presentemente. Egli è adunque impossibile alle forze naturali dell' uomo l' amare Iddio, di cui ha solo una fredda idea , a preferenza delle creature, di cui ha la percezione , e il raffrenare, il metter ordine, con quest' alto amore, all' amore seducente delle creature. E questa ragione del percepirsi, del vedersi gli uomini, e non Dio, apporta S. Giovanni a dimostrare, esser più facile l' amore del prossimo che quello di Dio: [...OMISSIS...] . La morale adunque alle forze naturali dell' uomo è impossibile, almeno per quella parte che riguarda Iddio: e come l' universo, privato di Dio, è senza principio, senza sostegno che il regga, non si può concepire; così la virtù morale, mozza di quel rispetto che riguarda Iddio, è troncata della sua parte capitale, è morta, è nulla per se stessa. Perocchè finalmente tutti gli amori verso le creature debbono terminare in Dio attualmente per essere perfetti, e debbono terminare in Dio virtualmente, debbono almeno non contraddire all' amor di Dio, per non essere delitti. Confessano questa impossibilità della morale religiosa i figliuoli stessi degli uomini. Non parlo di quelli che non hanno pudore di scoprirsi manifestamente inimici dell' Essere Supremo, i quali mostrano col fatto loro che non sanno levarsi ai doveri morali che hanno Dio per oggetto. Parlo di quelli che riconoscono e confessano la esistenza di un Creatore e conservatore del tutto, e che ne parlano con riverenza; parlo di quelli che sono i più dotti, che più s' affaticano nella ricerca della verità, che si mostrano più avidi di cognizioni e che fanno dei sistemi di morale. Tutto questo sapere, tutte queste notizie del loro intelletto valgono forse a sollevarli a Dio? Questo Dio si fa loro anzi così alto, che disperano di arrivarlo giammai. E veramente manifestano una segreta disperazione di conseguire la parte religiosa della morale quei tanti scrittori moderni che, con pensieri pieni di umana benevolenza, sicchè in leggere i loro scritti si prova una grata sensazione, e una cotal nobiltà di concetti vi si gusta per entro, pure sono tutti solleciti di schivare, siccome scoglio, le idee religiose, di restringere tutta la morale alle relazioni degli uomini fra di loro e, lasciato da parte non solo Dio, ma ben anco in gran parte l' uomo individuo, non parlano che di una morale sociale, come essi la chiamano, quasi che la morale non fosse più che una certa decenza del vivere esteriore, un certo pudore, o a dirlo più francamente, una certa finissima finzione. Molti di questi scrittori riducono la morale agli interessi umani, non difficili per vero ad amarsi: molti la ripongono nei sentimenti naturali; e nè pur questi prescrivono cosa impossibile. La religione però la descrivono sempre come una cosa tutta di diversa natura dalla morale, una cosa indipendente da questa, come questa la vogliono indipendente da quella. Insomma la relazione che l' uomo ha con Dio e i doveri essenziali che ne conseguono è una pagina che interamente cancellano e radono dal codice de' doveri: segno certissimo di una cotale disperazione che entra loro nell' animo di adempiere sì sollevati doveri, e pur chiarissima confessione del sentirsi mancar le forze a vincere quella potenza che esercita su di essi la continua percezione e azione delle cose reali esteriori e che li strappa e travolge da quella altezza, a cui la tenue e solo abbozzata idea di Dio, qual l' abbiamo pure, impone con autorevolissimo e severo comando. Quello che dissi dell' idea di Dio, impotente nelle nostre menti a muoverci in quell' amore che a un tanto Essere si conviene, può dirsi delle idee astratte della giustizia. Ogni qualvolta tutto ciò che vi ha di bello in un' azione non è altro che la giustizia, e l' azione contiene tutte le altre parti contrarie e ripugnanti ai nostri sentimenti, quell' azione per l' uomo naturale ha un' arduità insuperabile. Non è già che non sia autorevole quella idea del giusto, non è ch' ella non intimi chiaramente all' uomo ciò che è giusto e onesto; egli glielo intima con ogni chiarezza, e questa intimazione è sì severa, sì assoluta, che l' uomo ben capisce come nè pure la distruzione dell' universo sarebbe ragione atta a scusare l' infrazione della legge; niente insomma potrebbe mutare o la deformità o l' eterno bello di quella azione. Ma tutto questo addita una pura idea, sicchè è attissima a insegnargli ciò che deve fare, ma dopo ciò non è però che una pura idea, ella non ha alcuna forza reale, ella non può di più che pronunziare una sentenza: l' uomo in cospetto di questa idea si sente fiacco, impossente, reo e nulla trova che il rialzi dalla sua fiacchezza e dalla sua reità. Questa autorità e questa impotenza delle idee della giustizia, divise che sieno da ogni altro elemento reale, è stata sempre intesa, sempre sperimentata, sempre confessata da tutti gli uomini. Fra le stesse frivolezze delle scene comiche si manifesta questo gran vero, questo vero fatale, un doppio sentimento, di approvazione che riscuote la giustizia veduta (idea della giustizia), e di assoluta impotenza quando si viene al fatto. Il comprovano questi eleganti versi di Plauto: [...OMISSIS...] . Il « video meliora proboque, deteriora sequor » di Ovidio è un detto reso comune per la sua notoria verità; e esprime benissimo [la differenza] fra il veder le norme coll' intelletto, al qual fine basta l' azione ideale (l' idea in noi), e il seguirle colla volontà, al quale fine la volontà ha bisogno di essere mossa da un' azione reale , da uno stimolo che realmente la solletichi e impella. E qui è anche la spiegazione di quella terribile sentenza che ha pronunciato S. Agostino sulle virtù del gentilesimo, quando ha detto: « che quelle virtù si riducevano a essere de' vizii, vinti con altri vizii maggiori«; » per esempio, la intemperanza frenata dall' avarizia, la incontinenza doma dall' ambizione o dalla vanità, la crudeltà repressa dalla vana gloria. Aveva veduto il grande uomo che gli antichi moralisti, disperati d' indur gli uomini ad amare la virtù puramente per sè stessa, vi avevano opposti degli emolumenti umani, dei fini secondarii; che l' onesto e il retto si operava nel mondo allora che fosse accompagnato con delle reali utilità, e dove di esterne utilità venisse a sprovvedersi la virtù, erano forse tutti presti gli uomini a cantar i notissimi versi di Bruto: [...OMISSIS...] La grazia non fa solamente l' effetto di impellere nuovamente l' umana volontà al bene morale, come uno stimolo esterno che, dato il suo colpo, si ritira, senza incorporarsi stabilmente in noi. Iddio, con quell' azione che si chiama grazia, si unisce realmente con noi e permane con noi unito, sicchè in noi è per la grazia qualche cosa di divino che prima non esisteva, congiunto e quasi concorporato colla essenza dell' anima nostra. [...OMISSIS...] Questa azione divina, continua e immanente della grazia nell' anima, dà all' anima una stabile energia, la solleva a un potere che prima non aveva; il che è quanto dire gli aggiunge una nuova potenza, in virtù della quale può quello che non può per sè sola, senza la grazia. E S. Tommaso trova questo procedere di Dio coll' uomo sapiente e soave e tutto conforme a quella savissima dispensazione con cui tutto governa, e muove le sue creature al loro ultimo bene. Infatti sembrerebbe che Iddio avesse potuto spingere l' uomo alla operazione del bene con degli attuali eccitamenti, o anche con una continua azione sopra di lui, ma tale che in lui non fosse creata per questo una nuova attività, ma agisse Iddio come causa efficiente , e l' uomo come un oggetto tutto passivo verso di quella causa. Non volle: ma preferì di unire all' uomo la sua virtù, come una causa formale ; cioè dispose dare alla essenza dell' anima una nuova forma, una nuova attività; il che è quanto dire di creare in lei una nuova potenza di operare, rilevando così la natura stessa umana a uno stato e condizione di eccellenza intima e soprannaturale. [...OMISSIS...] Vi sono nello spirito delle potenze che hanno bisogno di esser mosse da altre potenze, che in ragione di attività sono ad esse superiori: per cagione di esempio, l' intelletto ha bisogno di essere mosso dalla volontà o dall' istinto. Vi sono delle altre potenze le quali non sono mosse da una potenza superiore, ma in esse è il principio del moto. Queste le ho chiamate principii attivi . Non tutte le potenze sono principii attivi, sebbene tutti i principii attivi o no, come ha detto San Tommaso, PRINCIPIA ACTUUM, si possano dire, per quanto mi pare, potenze. I principii attivi sono tanti quanti sono i sentimenti; perocchè la osservazione mostra che a ogni potenza passiva ne corrisponde una attiva, a ogni sentimento un istinto, ossia un' attività conseguente. Ora nell' uomo, fino che resta nello stato naturale, vi sono due sentimenti essenzialmente diversi, cioè soffre, è passivo da due nature che agiscono in lui e di diversa natura, i corpi e l' idea dell' essere . Indi due attività, cioè l' istinto animale e la volontà (1). Ora, operando Iddio con un' azione reale nella essenza dell' anima, vi produce un sentimento nuovo, e quindi un principio nuovo di agire che è quello che viene chiamato l' istinto dello Spirito Santo . Questo sentimento è essenzialmente diverso dai due primi, perocchè l' agente o stimolo, che lo produce, è essenzialmente da' due primi diverso; egli non può nascere da que' due primi; non v' è facoltà nell' uomo che il possa muovere o suscitare, ma si suscita e nasce da sè stesso improvviso, o più tosto da quell' Agente divino che ne è l' autore. Egli è dunque veramente non una mera potenza, ma un vero principio nuovo di azione, che vien creato nell' uomo da Dio, con quella influenza che egli esercita nell' anima. L' anima, l' IO, di quanto maggior forza si sente tocco, quanto più prova in sè un sentimento maggiore, tanto più trovasi pieno di vita e di valore: il sentimento che lo invade, lo diffonde, lo ingrandisce, lo afforza; pari alla grandezza, alla profondità, alla forza del sentire sorge altresì in lui la potenza e l' audacia. Il che si vede ne' sentimenti di ogni genere: indi le millanterie dell' ubbriaco, indi l' ardimento dell' innamorato, indi le imprese più temerarie dell' ambizioso e del mercatante, indi il coraggio, l' eroismo di chi si sacrifica per la patria e di chi muore per la giustizia, indi tutto ciò che v' ha e v' ebbe di grande, di nobile, di stravagante e di furente sopra la terra: tutto provenne dalla viva forza di qualche sentimento straordinario che invase l' uomo e, invadendolo, lo avvalorò, gli aggiunse quelle forze che non aveva, il trasse di sè, il rese di sè stesso maggiore. Anche uomini i più inerti, i più dappoco, si videro talvolta tramutati improvvisamente in altri esseri, se una forte passione si potè metter dentro in essi e signoreggiarli. Insomma sebbene il sentimento sia una passione , tuttavia egli produce sempre nell' uomo una corrispondente azione : il sentimento è il generatore dell' istinto , e questa attività, che s' ingenera in noi dal sentimento (giacchè noi stessi finalmente non siamo che un sentimento, e quindi il NOI è ingrandito, ingrandendosi il sentimento), è della stessa natura e forza del sentimento che l' ha prodotto, e come quello è debile o forte, nobile o vile, d' un ordine superiore o d' un ordine inferiore. Or ciò posto, ed essendo il sentimento naturalmente pari allo stimolo che il genera, egli è manifesto che quell' unione reale che fa Dio nella essenza dell' anima, deve ingrandire il suo sentimento fondamentale, che è quanto dire deve ingrandire lei medesima, e questa vena di sentire che a lei s' aggiunge, deve esser di un' indole al tutto superiore a ogni sentimento, infinitamente più nobile, infinitamente più possente. Indi il principio di azione , che aggiunge la grazia nell' uomo, forza è che sia supremo, nobilissimo, potentissimo. E con ciò si spiegano le maraviglie che nel loro vivere mostrano i servi di Dio. Ho detto che il NOI è un sentimento, che colla parola NOI esprimiamo l' essenza nostra, e quindi che l' essenza nostra è un sentimento (3). Questo sentimento essenziale l' ho chiamato fondamentale . Ho detto pure che l' azione della grazia è reale; e ho definita l' azione reale che viene esercitata in noi, quella che viene operata nella nostra facoltà del senso , a differenza dell' azione ideale che non è che il presentarsi dell' idea all' intelletto. Quindi l' azione divina opera nel sentimento . Ho detto che solo il senso intellettivo è atto a ricevere l' azione divina in noi: quindi ho detto che la grazia opera immediatamente nell' intelletto. Ho detto pure che l' intelletto è un elemento della essenza dell' anima nostra: quindi la grazia opera nella essenza dell' anima, e essendo questa un sentimento fondamentale, la grazia opera nel nostro sentimento fondamentale. La grazia accresce il NOI, questo fondamental sentimento, lo estende, lo eleva, lo approfonda: a cui alludendo S. Paolo, dice: [...OMISSIS...] . A malgrado di tutto ciò, della prima operazione della grazia in noi, noi non abbiamo coscienza alcuna. Per intendere la ragione del non essere noi consapevoli della prima operazione della grazia, conviene riflettere alle cose seguenti, le quali chi bene le avrà intese, sarà facile il persuadersi che tanto è lungi che ciò possa recar meraviglia, che anzi non potrebbe essere altramente, e si accorda colle leggi generali dello spirito umano. Primieramente, noi non abbiamo un' attuale coscienza di nessuna cosa di quelle che avvengono in noi, di nessuna mutazione, di nessun sentimento, se non a condizione che noi ci raccogliamo in noi stessi e ci badiamo a quel sentimento. Non badandoci noi, non ponendovi noi attenzione, sarebbe in noi tuttavia quel sentimento, ma noi non ne avremmo coscienza, sarebbe come se non fosse, nascerebbe, s' ingrandirebbe, cesserebbe, e noi non l' avremmo saputo e non ne conserveremmo alcuna memoria. Ora questo raccoglierci che noi facciamo sopra i sentimenti da cui siamo affetti, questo darvi la nostra attenzione, è un atto diverso da quello del sentimento stesso, e a quello posteriore; è un atto che suppone il sentimento, che rende questo sentimento oggetto della riflessione. Indi quelle leggi dello spirito umano che ho esposte altrove, sebbene in altre parole e che si possono anche proporre così:« Tutti gli atti primi dello spirito umano per sè sono privi di coscienza: nessuno de' primi sentimenti ha in sè la coscienza«. - E perchè ogni atto dello spirito è primo relativamente a quelli di una più alta riflessione, consegue ancor più universalmente, che« ogni atto dello spirito nostro è incognito a sè stesso«. Sicchè ogni atto viene illustrato da un altro atto da lui diverso, che lo mostra allo spirito e glielo fa conoscere; e quell' atto stesso che lo illustra e lo rende noto allo spirito nostro ha pur bisogno di un altro atto dello spirito che illustri e chiarisca lui stesso; altramente egli si rimarrebbe inatteso e dimentico. Ciò posto, è reso manifesto come anche il sentimento primo che in noi suscita l' azione divina, deve essere per sè stesso privo di consapevolezza in quel primo istante, nel quale egli nasce. Ma rimane un' altra questione a farsi. Se per sè stesso è privo di consapevolezza, non potrà egli essere percepito da noi, essere illustrato con un atto secondo del nostro spirito, con una riflessione sopra di lui? Non potremo in tal modo rendere presente la nostra attenzione e quasi spettatrice al farsi di quella operazione divina, e così procacciarcene la coscienza? Rispondo osservando primieramente che ciò non può avvenire quando la operazione della grazia si fa ne' bambini; perocchè questi non hanno ancora acquistato l' arbitrio delle loro potenze e non sanno rivolgere l' attenzione sopra ciò che avviene in sè stessi (2). Quando poi si fa negli adulti, è da distinguersi l' atto stesso della mutazione che nasce nell' uomo al primo cominciare ad avere la potenza soprannaturale creata in lui dalla grazia, da questa potenza già ottenuta. Il passare che fa l' uomo dal non aver la grazia all' averla, dal non aver all' aver in sè quella potenza soprannaturale che, col primo operare della grazia nell' uomo, nasce e si crea; questo passaggio maraviglioso non è osservabile in noi, perchè non è nè pur sensibile. Per quanto sembri maravigliosa questa proposizione, ella non riuscirà incredibile a chi osserva che ella dipende da una legge generale, a cui è soggetto il sentimento: la quale è questa, che« non si può sentire l' atto onde noi cominciamo a esistere«, con quell' atto onde noi veniamo naturati, cioè pigliamo la natura o la essenza: come medesimamente non si può sentir quello onde si disfà la nostra natura, o poniamo giù la stessa nostra [vita] o, se avvenir potesse, ci annulliamo. Perciò il bambino non può sentir l' atto onde vien concepito e comincia a essere, perchè in quell' atto ancora non è, e egli ha bisogno di essere già per sentire. Allo stesso modo non può esser sensibile l' atto del morire, perchè esso non è che un disfarsi, un annullarsi della nostra potenza di sentire animale: il che non è un adoperare questa potenza, ma un porla giù. (1). E veramente in un istante, nel quale sentissimo, non saremmo ancor morti, non avremmo ancor fatto l' atto del morire (2): quest' atto del morire non è fatto prima che noi siamo morti, e, prima di essere fatto, non può esser sentito; e, quand' egli è fatto, noi oggimai non siamo più esseri sensitivi e però nol possiamo sentire. Il che è confermato anco dall' esperienza in ciò che avviene negli accidenti, nei quali cessa subitamente in una parte del corpo la potenza di sentire, chè ciò avviene senza dolore, e l' apopletico si trova morto della metà, senza che egli medesimo sappia come gli sia ciò accaduto. Ma egli d' altra parte pare manifesto che il cessare di sentire non è sentire; anzi sarebbe contraddizione, se fosse. E questa osservazione dell' accidentato è notabile in questo che prova essere insensibile a noi non solo la cessazione di tutta intera la potenza di sentire, ma ben anco di una sua parte: e certo quella parte che cessa, in cessando, non si sente, sebbene l' altra parte che rimane può risentirsene a quel cessamento. Il medesimo è dell' accrescersi la potenza sensitiva: questo crescere non è materia di senso alcuno, e quindi il nostro corpo cresce, si rinforza o risana senza che noi sappiamo come; sebbene dopo cresciuto, rinforzato, risanato, godiamo dell' accrescimento, delle forze e della sanità. Applichiamo ora questa legge del sentire alla potenza soprannaturale, creata in noi dall' azione divina. Coll' azione divina viene creata in noi una nuova potenza: questa potenza comincia a esistere in noi quando prima non esisteva, ed ella è un elemento, una parte della nostra essenza. Per la legge esposta adunque deve essere necessariamente insensibile questo primo effetto della grazia in noi, perchè la grazia agisce, come dicemmo, in modo di creatrice, non fa altro che creare, che mettere in noi una potenza nuova, che ingrandire la nostra essenza. Dell' atto dunque di questa mutazione non possiamo avere alcuna coscienza, perchè non abbiamo di lui alcun sentimento (1). Lo stesso si può provare considerando la natura di ogni potenza. Io ho dimostrato che ogni potenza è un atto7primo : per esempio, la potenza di sentire è un primo sentimento che modificato si cangia negli atti secondi che si dicono atti verso al primo, il quale si dice potenza (2). Ora l' effetto della grazia è di produrre in noi una nuova potenza di sentire, un primo sentimento. Ora se questo sentimento è primo, se avanti di lui non vi ha nessun altro senso in quel suo genere e tutte le sensazioni partono da lui, come da principio; egli è evidente che, prima che quell' atto primo sia prodotto, non vi può essere senso alcuno di quella specie. Quell' azione adunque della grazia, colla quale si genera in noi la potenza soprannaturale o il primo soprannaturale sentimento, non è sensibile, nè può essere oggetto della nostra consapevolezza. Quando però la potenza, di cui parliamo, primo effetto della grazia, è già in noi formata, allora ella è sensibile a noi, perchè anzi è ella stessa un primo sentimento, un sentimento essenziale e fondamentale. Tuttavia non è così facile l' avvertirsi in noi immediatamente e l' averne coscienza. Perocchè avviene appunto di esso quanto abbiamo osservato avvenire di ogni altro sentimento primo e fondamentale in noi, che egli, essendo immanente e costituendo la nostra immutabile essenza, è oltremodo difficile a rendersi oggetto della nostra osservazione; mentre sono assai facili a osservarsi gli atti suoi, cioè le particolari sensazioni che da quel sentimento primo nascono, non essendo che sue modificazioni, verso alle quali egli è soggetto, e atti suoi, verso i quali egli prende nome di potenza. Nell' uomo naturale due sono i sentimenti fondamentali, l' animale e l' intellettivo; i quali piuttosto sono due parti di uno stesso sentimento fondamentale che si esprime col monosillabo IO. Ho già dimostrato altrove quanto l' uno e l' altro di que' sentimenti sieno difficili ad avvertirsi chiaramente e distintamente in noi: e sebbene il senso comune assai bene li ammetta e riconosca, tuttavia nei libri de' filosofi si trovano pressochè continuamente obliati. Ho dato ragioni, per le quali è tanto difficile osservarsi in noi il sentimento fondamentale corporeo, nel Nuovo Saggio , Sez. V: ho dato pure le ragioni, per le quali è difficile osservarsi in noi l' idea dell' essere che è lo stimolo del sentimento fondamentale intellettivo pure nel Nuovo Saggio , Sez. V: all' incontro quanto sia facile osservare in noi le sensazioni e le idee acquisite. Queste dottrine, che sarebbe troppo lungo qui ripetere, e per le quali mi riporto ai luoghi dove le ho trattate, vanno applicate al sentimento fondamentale soprannaturale. Per esse si parrà ragion manifesta dell' essere tanto difficile a osservare quel sentimento, e quindi a averne coscienza: mentre all' opposto non è punto difficile l' avvertire in noi e l' aver coscienza de' suoi effetti, quali sono i frutti dello spirito che l' Apostolo enumera ai Galati, dicendo: [...OMISSIS...] . Noi abbiamo veduto che, sebbene la divina rivelazione ci narri della natura divina delle cose assai più eccellenti di quelle che noi possiamo trovare col lume naturale, tuttavia non avendo noi mai avuta la percezione di Dio, noi non possiamo intendere di lui se non tanto quanto si comprende in un concetto negativo (2). Tuttavia questo concetto negativo ci contraddistingue Dio. Avendo in noi la operazione divina, la grazia, il primo suo effetto o atto si compie col mettere in noi, da parte sua, una viva fede alle cose rivelate, col muovere l' animo nostro a una piena e soave adesione a tutte le cose che intorno a Dio si contengono in quel concetto negativo di Dio. In quel concetto negativo di Dio poi si contengono virtualmente anche le notizie di Dio positive: e la grazia inclina e rende vaghissimo l' uomo di penetrare in quelle misteriose e occulte verità, delle quali tanto gli tarda lo scoprimento. Quest' uomo, tocco dall' azione della grazia, è divenuto il diletto « che sta dietro la parete e che riguarda cupidamente per le fenestre e rimira per le aperture de' cancelli« (1). » La grazia gli mostra qualche tenue lume, qualche particella delle infinite bellezze che gli stanno velate e nascose. Così la fede rende: I. da una parte efficace nell' uomo il concetto di Dio ideale7negativo che per sè è freddo e impotente (2); II. dall' altra fa travedere e quasi indovinare in esso alcuna cosa di ciò che tien questo concetto nel suo seno profondamente nascosto. In tal modo la idea di Dio, che nell' uomo privo della grazia è nulla verso all' idea delle cose sensibili, diventa per la grazia potentissima, a tale che può l' uomo nell' animo suo erigere veramente un tempio a quella divinità, la cui azione sente in sè stesso, e preferire il sommo Essere, anche nell' affetto e nelle azioni della sua vita, a tutti gli esseri lusinghevoli della terra. Sebbene adunque l' azione divina sia reale, tuttavia ella non è tale che comunichi Dio sè stesso all' uomo del tutto svelatamente ; ma è un' azione esercitata mediante le idee negative , somministrate all' uomo dalla rivelazione e mediante una cupidità che nasce nell' uomo di vedere il positivo altresì che quelle idee negative suppongono e annunziano, senza che il manifestino. Con quest' azione vengono rinforzate quelle idee negative e vien ringagliardita la forza del desiderio di percepire il positivo occulto, intorno al quale viene infuso però un sentimento, una profonda persuasione, una sicurezza maggiore di qualunque sicurezza, che in quell' occulto stassi l' OGNI BENE. Questa parte occulta di Dio, questa misteriosa essenza è propriamente l' oggetto della fede, ed il veicolo della grazia, lo stimolo divino, la punta, quasi direi, della divina sostanza, con cui Dio tocca l' uomo. Perocchè in questa parte occulta l' uomo percepisce però il concetto del TUTTO; e sebbene l' uomo non distingua niente o poco di ciò che è in questo tutto, egli sa però che ivi è il TUTTO. Il TUTTO, cioè tutto l' essere , tutto il bene sono sinonimi. Questo concetto che, sebbene indistinto, il tutto contiene, può rendersi nell' uomo vivo e possente, e ciò senza limite alcuno, appunto perchè nel concetto del TUTTO non v' è alcun limite: ed è di questo concetto di cui si serve propriamente la grazia divina per signoreggiare l' uomo, per sollevarlo, per renderlo potentissimo sopra tutte le sue passioni. L' uomo dunque colla fede soprannaturale non percepisce Iddio distintamente , ma lo percepisce indistintamente come il TUTTO, l' ogni bene. Questa percezione, sebbene oscura, abbraccia però quanto può l' uomo desiderare, perchè abbraccia tutto; e perciò l' uomo con questa percezione non ha a desiderare altra cosa fuori di essa, e solo ha da desiderare che ella stessa si renda distinta, più chiara e più compiuta. Quando questa percezione si fa viva e più sensibile, accade quella contentezza, di cui molto parla Santa Teresa, la quale all' uopo nostro dice acconciamente così: [...OMISSIS...] E ancora parlando d' un certo stato dell' anima, dice: [...OMISSIS...] Nella fede adunque soprannaturale c' è anche una percezione di Dio , se così è lecito chiamarla, sebbene iniziale e solamente indistinta ; e questa è la base che sostiene tutta la vita spirituale, cioè soprannaturale. L' Apostolo mette per base di tutto l' ordine soprannaturale la Fede in quelle parole: « Senza la fede è impossibile di piacere a Dio (3) »: e in quelle altre: «« Il mio giusto vive di fede« (4); » per modo che senza la fede il giusto, quegli che è tale non agli occhi degli uomini, ma a quelli di Dio, secondo l' ordine soprannaturale, non può esistere, gli manca onde essere e onde vivere. Questa è quella fede viva dalla quale l' Apostolo fa nascere la soprannaturale giustizia e che descrive come quel mezzo o istrumento generale, col quale operando la grazia divina conduce gli uomini all' adempimento della eterna loro predestinazione: ed è a questa fede viva che attribuisce come a principio e origine tutte le virtù. [...OMISSIS...] A queste dottrine dell' Apostolo consuona tutto il Vangelo; particolarmente S. Giovanni che in questa sentenza riassume quanto abbiamo fin qui esposto: « A quanti l' hanno ricevuto (Gesù Cristo) egli diede loro LA POTESTA` di diventar figliuoli di Dio (ecco la grazia che dà la potenza); a quelli che CREDONO (ecco il primo atto di questa potenza, la fede) nel NOME SUO« (2): » (ecco la natura della fede che è quella di ravvivare e rinforzare la idea negativa di Dio, la quale, come altrove dicemmo, chiamasi acconciamente nelle divine Scritture il « nome di Dio ») (3). Con ragione adunque S. Tommaso afferma la fede essere « il primo atto, nel quale la grazia si manifesta« (4). » Ed essendo questo primo atto necessario a tutti gli altri atti della grazia in noi abitante, si può dire che sia l' atto universale della grazia, un atto presupposto da tutti gli altri susseguenti, i quali a quel primo atto si appoggiano e partono da lui, come da radice: sicchè ottimamente si enumerano gli atti cristiani in quell' ordine in che li pose S. Paolo: Fede, Speranza e Carità; nel quale la fede rimane la prima e condizione delle due seconde. Per questa cagione è che si suole chiamare tutto il complesso della religione cristiana col nome di Fede , dicendosi la fede cristiana, la propagazione della fede, ecc.. Ma tutto ciò apparirà più manifesto, se noi faremo un' analisi accurata dell' atto della fede e troveremo gli elementi onde la fede risulta. La fede risulta da due elementi, la percezione divina incipiente , e l' assenso della nostra volontà, col quale solo si compie l' atto della fede. Consideriamo separatamente, l' uno dopo l' altro, questi elementi, riassumendo le cose dette sin qui. Iddio opera, con un' azione reale ed occulta, nella essenza dell' anima: fin qui tutto nasce senza di noi. Questa azione produce, crea nella nostra essenza, senza che noi n' abbiamo coscienza, un elemento nuovo, un sentimento fondamentale nuovo. Ricercando più profondamente che cosa sia questo sentimento, troviamo che è un sentimento, pel quale cominciamo a percepire Iddio come il TUTTO, l' Essere sussistente per sè stesso: percezione che ha necessariamente in sè dell' infinito e una specie di onnipotenza. Questo sentimento creato in noi è la creazione dell' uomo soprannaturale (1); come il sentimento fondamentale animale7ideale, è la creazione dell' uomo naturale; perchè questi sentimenti sono sostanziali , cioè costituenti l' IO, la essenza specifica, la sostanza dell' anima. E` singolare e degno di ogni attenzione il riscontro che vi ha fra l' ordine naturale e l' ordine soprannaturale dell' uomo, fra il sentimento che costituisce l' uomo un essere ragionevole, e il sentimento che costituisce l' uomo un essere congiunto a Dio. Tutti due questi sentimenti sono formati dall' unione dell' ESSERE allo spirito umano: il primo è la unione dell' essere ideale , il secondo dell' essere reale . La idea dell' essere data all' uomo il rende intellettivo; l' Essere stesso (Iddio), agente nell' uomo, solleva quest' essere intellettivo a una specie nuova d' intelligenza, quale è la soprannaturale: la prima è una concezione , la seconda una percezione (sebbene solo incipiente in questa vita): la prima è come una delineazione dell' essere, la seconda è il compimento, il realizzamento dell' essere nell' uomo (2). Procediamo innanzi. Posto nell' uomo un nuovo sentimento fondamentale, dovea esser data all' uomo una nuova potenza , perchè a ogni sentimento corrisponde un istinto, a ogni potenza passiva ne corrisponde una attiva: questa è la potenza soprannaturale, una nuova volontà. Il primo atto di questa volontà è la fede, come abbiamo detto. Questa consiste propriamente nell' assenso che si dà a ciò che quel sentimento soprannaturale ha percepito di Dio (3) e forma un tale assenso il secondo elemento , col quale si compie l' atto del credere. La cristiana dottrina insegna che nei bambini è sufficiente alla salute quel primo elemento della fede, che viene dato da Dio gratuitamente col battesimo, quella operazione della grazia, quella potenza di volere, sebbene non condotta all' atto; ed è ciò che si chiama virtù infusa della fede, fede abituale . Negli adulti, i quali possono muovere le loro potenze ai loro atti, si richiede altresì una fede attuale . Quindi Cristo disse: [...OMISSIS...] E ancora disse che pregava per solo quelli che credeano (2); esigendo così questo primo atto della fede per riconoscerli per suoi e metterli a parte delle ulteriori sue grazie. Ecco come Sant' Agostino ragiona di questa potenza di credere : [...OMISSIS...] . Ecco come Sant' Agostino descrive la formazione in noi dell' atto della fede, parte per la operazione di Dio, e parte per la cooperazione nostra. [...OMISSIS...] Succede adunque questo fatto del credere così. Iddio dà la percezione incipiente di sè stesso: qui non c' è ancor riflessione, appartiene all' ordine della cognizione diretta, ma è più che semplice cognizione ideale, perchè è percezione , sebbene solo incipiente. Questa percezione (nel ricevere la quale noi siamo interamente passivi, come in ricevere tutte le cognizioni dirette) è lucida, bella, dolce, tutta conveniente e adattata alla nostra natura: indi il sentimento di affetto verso a queste cose conosciute e percepite, che sorge in noi fornito di [quelle] soavi persuasive di cui parla S. Agostino, le quali inclinano (1) l' animo nostro a prestare adesione e fede piena anche a ciò che nelle cose percepite non è se non virtualmente e oscuramente compreso. E qui si leva in noi la riflessione, la quale rimira in quelle cose, e si pone nell' animo nostro la questione, se sono credibili, o no. Noi dobbiamo concludere questo giudizio in un modo affermativo; e non solo speculativamente ma praticamente altresì, perchè si formi in noi e si compia l' atto di fede. Ora questo è atto proprio della volontà nostra ed è soggetto alle leggi, a cui sono soggetti gli atti della volontà, esposte da noi più innanzi: fino a certo termine ella opera liberamente e può sospendere o negare l' assenso; ma ove la dilettazione, eccitata dalle cose divine conosciute e percepite, si acuisse oltre a certo grado, l' assenso sarebbe inevitabile, non più libero, sebbene volontario. Questo assentimento non è solamente dato per motivi di credibilità, prodotti da cognizione ideale, ma principalmente per un motivo di credibilità veniente da percezione immediata: è una certezza pratica, una sicurezza sperimentale che toglie ogni dubbio, e che è più ferma ben sovente di ogni ragionamento, perchè giunge a t“r via fino il poter di dubitare (3). La fede adunque è un giudizio pratico, non un puro giudizio speculativo: è un giudizio, con cui non solo affermiamo Dio e le cose divine, ma con cui gli diamo la nostra stima: è un atto di giustizia verso Dio da noi conosciuto e sperimentato, e non un conoscimento, ma un RICONOSCIMENTO volontario di ciò che conosciamo, quel riconoscimento, nel quale abbiamo veduto che s' inizia nell' uomo ogni moralità (4): la fede dunque è il principio della morale cristiana, cioè il primo suo atto. Questa questione si spiana, a mio parere, ove si schierino qui nel loro giusto ordine tutti i passi dello spirito che precedono, che costituiscono e che susseguono altresì l' atto della fede. Ecco qual è l' ordine loro: 1. Cognizione rivelata di Dio ex auditu (operazione esterna naturale). 2. Percezione di Dio (1), o lume efficace, uscente da quella cognizione rivelata, massime dalla parte che in essa è misteriosa (operazione che si fa nell' essenza dell' anima). 3. Sentimento conseguente o dilettazione soave e sublime, uscente da quella percezione, che ci persuade la verità delle cose percepite (2). 4. Potenza di credere e di operare santamente, effetto di quel sentimento (3). 5. Atto volontario del credere, giudizio pratico sulla verità ed eccellenza delle cose conosciute e percepite: atto di stima, il riconoscimento di Dio come luce, verità e autorità infinita, col quale atto se l' uomo non ricalcitra colla sua mala volontà (1), conseguitano l' amore, e le operazioni sante e meritorie con cui la fede diviene viva. 6. Amore che conseguita a quell' atto di stima pratica. 7. Operazione santa che seguita all' amore. L' uomo non comincia a operare colla sua volontà se non al quinto passo, col dare l' assentimento suo alle verità rivelate e interiormente sentite: per questo si dice che la fede è il primo atto della grazia. Dicendo ciò, per grazia s' intende la potenza del credere, prodotta in noi soprannaturalmente dall' azione della grazia. Essendo nostra questa potenza, uscendo dall' essenza dell' anima nostra, nostri devono essere gli atti di questa potenza, e per essere nostri devono procedere dalla nostra volontà: quindi la fede è il primo atto della potenza in noi creata dalla grazia, perchè è il primo atto della nuova nostra volontà. Tuttavia alla fede precedettero quei quattro passi che ho descritti, e fra questi il terzo, cioè una dilettazione o inclinazione (involontaria) della volontà; e questa fu chiamata da molti carità . Quelli che così l' hanno chiamata fecero precedere alla fede la carità: ma questa carità non è che un' inclinazione, come dicevo (involontaria, o certamente) non libera, e l' atto non è completo ancora, ma incoato, giacchè non si completa se non coll' assenso, nel quale sta la fede. Questa opinione pertanto che cominci la giustificazione dalla carità e non dalla fede, non parmi esatta e nè pure sana, avendo espressamente dichiarato il Sacrosanto Concilio di Trento, che la fede è il principio della umana salute, il fondamento e la radice di ogni giustificazione (2). I principii della morale naturale dimostrano, che la morale s' incomincia col giudizio pratico : che questo giudizio pratico è libero : ma che, dato il giudizio pratico o stima dell' oggetto, conseguita necessariamente il grado dell' amore verso il medesimo oggetto. Che, dato il grado dell' amore , è determinata conseguentemente anche l' azione esterna, tutta consenziente alla efficacia di quell' amore. Questo è quanto somministra la ragione naturale, quando si fa a investigare la natura della moralità umana. Applichiamo ora questa dottrina alla morale teologica e soprannaturale, e veggiamo se batton d' accordo con essa i documenti della cristiana tradizione. Nella morale teologica e soprannaturale abbiamo veduto che il primo atto morale, il giudizio pratico o stima dell' oggetto dell' azione morale (che qui è Dio) è la fede. Or se è che la rivelazione va d' accordo con que' supremi principii della morale naturale, dee conseguitare, che a quel giudizio pratico della fede conseguiti necessariamente l' amore, e le opere: e questo è appunto nè più nè meno la cristiana dottrina. Udiamo il Concilio di Trento ragionare su questo indissolubile nodo tra la fede viva , la carità e le buone opere , e vediamolo distinguere questa fede, che in un giudizio pratico consiste, da quella fede, che non consiste se non in un giudizio speculativo, il quale non è punto per sè morale. [...OMISSIS...] Questo nodo indissolubile tra la fede, la carità e le opere, sicchè data l' una di queste tre cose, non è in balìa dell' uomo il dividerne le altre due, spiega la ragione, per la quale nelle divine Scritture la salute eterna ora è attribuita assolutamente alla fede, ora assolutamente alla carità, e ora assolutamente alle opere buone. Della fede si dice: [...OMISSIS...] . Della carità poi si dice: [...OMISSIS...] Delle opere poi si dice: [...OMISSIS...] S. Giovanni, in un luogo della sua prima lettera, riassume questi tre generi di atti, cioè la fede, la carità, e le opere esteriori, e li dà per segni dello Spirito Santo in noi, cioè della grazia che sta nella essenza dell' anima e da questa per conseguente li distingue: [...OMISSIS...] . Ho già mostrato come nelle verità rivelate intorno a Dio si trovi una profonda oscurità e de' necessarii misteri (1). Iddio vi è celato e la grazia stessa non ne dà che una percezione incoata e indistinta: indi il gran desiderio dei santi che si squarci il velo e apparisca la bella faccia del Signore, il cupio dissolvi , e l' assiduità delle orazioni e delle contemplazioni per ire innanzi in quella notte oscura, dalla quale par loro di essere circondati. La fede però ha pure il suo lume, ed essa risponde a ciò che è la ragione pratica nell' ordine naturale. Il lume della ragione è l' essere ideale (3), il lume della fede l' essere reale: il lume della ragione è l' essere iniziale, il lume della fede l' essere compito, assoluto, Dio (4). Fra queste tenebre e questa luce cammina il cristiano nella vita presente per un alto ordine della divina Provvidenza, acciocchè cioè colle tenebre meriti di più, credendo, e colla luce più gli si acuisca il suo desiderio della eterna luce e sia da questo saggio di visione e da questo desiderio sostenuto e avvalorato nelle sue operazioni e nella sua aspettazione. Talora questo lume interiore della grazia si chiama cognizione , come allorchè Gesù Cristo disse: [...OMISSIS...] Talora poi questo lume è chiamato visione , che equivale a quello che io dico percezione , ed è una comunicazione dell' essere reale fatta al senso, e non solo idealmente all' intelletto. Gesù Cristo disse: [...OMISSIS...] . E S. Giovanni: [...OMISSIS...] . Consistendo la cognizione, propriamente parlando, nella concezione dell' essere ideale, farà maraviglia che si chiami cognizione nella divina Scrittura anche il lume della grazia che ci fa percepire l' essere reale; mentre sembrerebbe che solo gli convenisse il nome di percezione o di sentimento . Ma due ragioni si possono rendere del chiamarsi propriamente anche cognizione il lume che ci viene dato dalla grazia. La prima di queste due ragioni è, che la grazia opera mediante la cognizione ideale negativa di Dio , ella non fa che rendere viva ed efficace questa idea di Dio che non eccede la natura del puro conoscere , nel che sta appunto la natura della fede. Quindi è che l' operazione della grazia vien detta nelle divine Scritture anche un insegnare che fa Dio all' uomo, come in Isaia: [...OMISSIS...] . E Geremia non dice che Iddio darà una legge nuova, ma che la stessa legge, invece di scriverla sulle pietre, la scriverà ne' cuori, e così ognuno saprà da sè, per interiore ammaestramento di Dio, non per dottrina comunicata al di fuori dell' uomo. [...OMISSIS...] Egli è dunque acconcissimamente detta un insegnamento la operazione della grazia; giacchè non aggiunge idee nuove alla mente, ma solo rinforza e colorisce, per così dire, le idee che già abbiamo per la ragione e per la esterna rivelazione. Che se talora nella divina Scrittura si parla di una legge nuova data da Cristo, la novità di questa legge non istà tanto in aver date specie nuove, quanto in aver rinnovate, ravvivate, svolte le vecchie e compite, secondo quello che disse Gesù Cristo: [...OMISSIS...] La seconda ragione, per la quale si può dire cognizione il dono della grazia, si è che l' essere reale che si percepisce per la grazia, non è che il compimento dell' essere ideale ; e quindi non distrugge, ma compisce nella nostra mente l' essere ideale, senza il quale l' essere reale non si potrebbe all' intelletto nostro comunicare. Quindi sebbene nelle cose create la percezione sensitiva differisca essenzialmente, e non di solo grado, dalla cognizione , tuttavia ciò non si avvera trattandosi di Dio che è l' Essere stesso , del quale la cognizione e percezione non differiscono, se non di grado. Nelle cose create colla cognizione concepiamo l' essere stesso, quando colla percezione sensitiva non percepiamo punto l' essere , ma una sua appartenza, una sua accidentalità, una certa sua azione. Il contrario avviene rispetto a Dio, perchè è sempre l' essere che conosciamo o percepiamo; e quindi la percezione non differisce dalla cognizione essenzialmente, ma per gradi: sicchè, come noi abbiamo detto più sopra, la cognizione non è che un principio di percezione, e che la percezione è un grado di più, un finimento e perfezionamento della cognizione. L' essere insomma è essenzialmente conoscibile , e per ciò con ragione la percezione dell' essere stesso può dirsi cognizione . Per questo Cristo in S. Giovanni, volendo dire che gli Apostoli avevano il lume della grazia, la percezione del Verbo, disse che conobbero veramente (1); rinforzando con quel veramente il conobbero , quasi ad additare un grado di più intera cognizione. Il qual grado nuovo di cognizione che si aggiunge per grazia, viene espresso anco da Cristo in quelle parole: [...OMISSIS...] . Una interiore rivelazione adunque è l' operazione della grazia, per cui nelle idee che hanno tutti gli uomini, l' uomo illuminato da Dio vede ciò che gli altri punto non veggono. Da questo che abbiamo ora detto s' intende quale sia il carattere distintivo delle due cognizioni naturale e soprannaturale, in questa vita. Hanno tutte e due lo stesso fondamento, cioè i lineamenti fondamentali sono i medesimi: questi lineamenti sono le idee pure e negative di Dio. Nella cognizione naturale queste idee restano così nude, come traccie sottili di un disegno a contorni. Nella cognizione soprannaturale quelle idee non restano svestite e fredde, ma esce da esse un sentimento (percezione) che le avviva e mette in esse qualche cosa del positivo: il che è ciò che nelle divine Scritture si chiama intendere col cuore (3). Per questo sentimento l' uomo della grazia percepisce e vede in quelle idee ciò che in quelle medesime idee non vi percepisce nè vede l' uomo della natura. Quindi questi conosce e non conosce la stessa cosa che conosce quello, cioè ha lo stesso oggetto nella mente, ma non gli è rivelato allo stesso modo . Con questa osservazione si spiegano quelle parole di Dio in Isaia: [...OMISSIS...] . E quelle di Cristo, che alludono appunto al passo d' Isaia: [...OMISSIS...] . Già ho mostrato in che consiste questa imperfezione, cioè nell' esser essa indistinta , sebbene tale che noi ci accorgiamo di percepire con essa TUTTO L' ESSERE, TUTTO IL BENE. L' oscurità di questa percezione indistinta è insegnata nelle divine Scritture con una figura assai acconcia. Si distingue la faccia di Dio dalla schiena di Dio. Chi vede un uomo in ischiena, il percepisce, ma indistintamente, perchè è dalla faccia principalmente che si distingue un uomo dall' altro e che si acquista dell' uomo una ben chiara notizia. Ora parimente in questa vita si percepisce veramente Iddio pel lume della grazia, ma quasi in ischiena ; nell' altra vita poi si percepisce la stessa sua faccia , il che forma il lume della gloria. Questa figura è nell' Esodo. Mosè, desideroso di vedere Iddio, avevagli detto: Mostrami la tua gloria. Iddio gli rispose: [...OMISSIS...] Questo favore che veniva fatto a Mosè, esprimeva la operazione della grazia del Redentore, la quale, sebbene non dia la visione della faccia divina (la percezione completa ), tuttavia dà la visione della schiena di Dio ( la percezione incoata e indistinta ) (7). Conviene che dichiari il significato che io aggiungo a questa parola deiforme . Iddio fa più operazioni nell' universo: conserva le cose, ciò che è un continuo crearle, dà loro il moto, la vita, il senso, l' intelletto. Tuttavia nessuna di queste operazioni può dirsi deiforme , ma solo la operazione della grazia . Non è già che Iddio non faccia tutte quelle opere; chè anzi nessuno le potrebbe fare fuori di lui; e non è neppure che Iddio, anche colla sua essenza, non si trovi realmente in tutte le creature e tutte le creature in lui: egli vi si trova, ed è vero a capello quanto disse il poeta Arato, citato da S. Paolo: « In lui viviamo e ci moviamo e siamo« (1). » Ma tutto questo non fa sì ancora che tale intima azione di Dio nelle creature si possa chiamare deiforme (2). Per operazione deiforme io intendo una operazione che non solo ha per principio Iddio, ma che essa stessa e il suo termine è Dio. Della operazione della grazia Iddio è il principio e anche il fine, è la causa e anche l' effetto, per così dire: e perciò questa operazione è deiforme . La operazione sopra tutte le altre deiforme è la incarnazione del Verbo, la causa o principio della quale incarnazione fu la Triade augustissima, e il termine suo fu il Verbo incarnato. La operazione deiforme, avendo per iscopo la comunicazione della divina sostanza, non può operarsi che in esseri dotati di senso e di intelligenza, perchè la sostanza di Dio è vita e luce. Per ciò tutte le operazioni che Dio facesse relativamente alle creature non dotate di sentimento e di intelletto, per quantunque divine fossero e tali che solo alla potenza di Dio convenissero, come la creazione, non sarebbero però deiformi ; perchè in esse non vi sarebbe una comunicazione della divina sostanza, della vita, e della luce di Dio stesso. La maniera adunque diretta di conoscere la operazione deiforme, è il percepirla, l' esperimentarla. Conviene sentire Iddio, conviene sentirlo operante in noi: conviene sentire in noi qualche cosa che non si possa confondere con nessuna delle creature e che sia evidentemente qualche cosa di più di qualunque essere parziale; che non possa essere assolutamente altro che Dio stesso. Chi sente in sè stesso una operazione tanto grande, che non è comparabile a cosa alcuna, al saggio della cui immensità l' uomo è vinto e come annichilato, una operazione che è tutto e può tutto (e niente può contro lei o fuori di lei); questi ha in sè stesso una cotal percezione del sommo Essere , una comunicazione e, per così dire, un suo toccamento. Quanto insomma l' anima sente, deve essere tal cosa che sia evidentemente Dio (1); allora la operazione è deiforme. I Santi Padri provano, che l' operazione della grazia nell' uomo è deiforme , appunto dal sentimento che l' uomo soffre in essa. Essi fanno questa argomentazione. L' uomo non può essere pienamente accontentato se non da un bene compiuto, da un bene infinito, da Dio. Ma l' uomo giusto che ha la divina grazia, sente d' aver qualche cosa in sè stesso, che pienamente il sazia e accontenta. Dunque egli ha Dio, egli possiede Dio. Prima farò qualche osservazione su questo argomento de' Padri, rivolta a far osservare quanto una siffatta dottrina convenga a capello con tutto ciò che insegna un' accurata filosofia dello spirito umano, come pure con quanto io ho di sopra espresso intorno alla grazia: di poi recherò i luoghi de' Padri stessi. Di sopra io dissi che l' uomo per la grazia percepiva realmente Iddio; ma che però questa percezione nella vita presente non era che incoata e imperfetta. Ho esaminato in che consisteva questa imperfezione, e ho rilevato consistere nell' essere principalmente indistinta . Restava a cercare quale fosse questa essenza (1) che noi percepivamo, che costituiva la percezione indistinta . Ed entrato in questa ricerca, trovai che essa consisteva nel percepire noi una tal cosa, nella quale sentivamo solamente questo, che in essa era TUTTO L' ESSERE, TUTTO IL BENE, senza poter però determinare nessun bene particolare, nessun bene che avesse similitudine cogli altri beni da noi realmente percepiti. Ora è per una ricerca filosofica sullo spirito umano che si trova non poter l' uomo giammai pienamente soddisfare e quietare, come in suo termine, il suo appetito, se non perviene al possesso di TUTTO L' ESSERE, di TUTTO IL BENE. Nessuna cosa, nessun bene particolare, qualunque sia, può fermare e saziare veramente il desiderio della umana natura, perchè questa può sempre, dopo un bene già posseduto, immaginarsene, ossia proporsene un altro che ancor non possiede; e così portare d' una in altra cosa all' infinito il suo appetito, senza che possa mai trovare posa. La ragione di ciò fu esposta da me nei Principii della Scienza Morale , e nasce dalla natura della idea dell' essere che è la forma dell' uomo come essere intelligente, e quindi è il mezzo o istrumento ond' egli conosce. L' appetito, di natura sua, tende a ogni bene che gli venga proposto. Ora il bene vien proposto all' uomo dalla sua cognizione; un bene che conosce, già lo appetisce per natura. Ora la cognizione dell' uomo è tale che non ha limiti, perchè, dopo aver conosciuta una cosa, niente osta che non si proceda alla cognizione di un' altra: e ciò per la idea dell' essere che essendo perfettamente indeterminata , non è limitata a nessun essere particolare, ma a ognun de' possibili, qualsivoglia, si estende. Come dunque la facoltà razionale non finisce di conoscere, se non fino che l' essere (l' oggetto conoscibile) è esaurito, così parimente l' appetito della natura umana non finisce, se non quando tutto l' essere gli è dato per suo oggetto e pascolo. L' uomo dunque, per insegnamento della stessa filosofia, non si può acquetare se non percepisce L' ESSERE stesso dove è tutta la essenza e quindi tutta la pienezza dell' essere. Ma ciò appunto è che si trova per esperienza nella vita spirituale, nella quale si sente di percepire una pienezza di essere, ove nulla manca e tutto si comprende, e medesimamente una cosa che perfettamente appaga e sazia. Or la pienezza dell' essere non è che in Dio, perchè è appunto l' essere stesso, l' essere per essenza. Indi è che con ragione si può conchiudere, percepirsi Dio stesso nella operazione della grazia; e ciò per due vie, egualmente certe e che fortemente conchiudono, le quali son queste. L' esperienza, il sentimento nella vita spirituale depone che si sente in sè cosa ov' è il TUTTO, ove nulla manca dell' essere. Dunque si sente in sè Dio: l' operazione è deiforme . L' esperienza, il sentimento depone nella vita spirituale che si prova una perfetta soddisfazione e pienissimo appagamento dell' umano desiderio. Ma la filosofia dimostra che il desiderio della umana natura non si acquieta perfettamente mai, se non gli si dà per oggetto cosa, ove nulla manchi e ove sia tutto l' essere. Dunque si sente nella operazione della grazia tutto l' essere, dunque si sente Dio stesso, dunque l' operazione è deiforme . Udiamo ora i Padri della Chiesa. Didimo osserva che è frase della Scrittura il dire alcuni pieni di Spirito Santo. Or egli così argomenta. L' uomo non si empisce da nessuna creatura: dunque quello Spirito, che per la grazia inabita nell' uomo, è Dio stesso. Ecco le sue parole: [...OMISSIS...] . E poco appresso: [...OMISSIS...] . Fu detto che si può conoscere l' operazione della grazia esser deiforme, dall' imprimere essa nelle anime nostre de' segni al tutto divini, dal darci il senso di tal cosa che non può essere se non Dio stesso. Ora, se ciò bastasse a costituire la operazione deiforme, anche nella mente umana, sebben posta nell' ordine naturale, una tale operazione si rinverrebbe. Perocchè nella mente umana vi è per lume e forma la idea dell' essere, la quale ha dei caratteri che non possono convenire se non alla divinità, come l' immutabilità, l' eternità, l' autorità di suprema legislatrice, ecc. (1). Rispondo esser vero che quella idea ha de' caratteri divini e da ciò essere stati indotti i Platonici e alcuni Padri della Chiesa, che ne hanno seguita la dottrina, a divinizzarla, a dichiararla anch' essa Dio. Io però sostengo essere ciò avvenuto per non avere bastevolmente conosciuta e osservata la distinzione fra l' essere ideale e l' essere reale . Che se si fosse conosciuta una tale distinzione, sarebbe stato facile a conoscere chiaramente che il lume della ragione, ossia l' idea dell' essere, non è Dio, e noi in esso non percepiamo Dio, ma solo una cosa divina, una cotale appartenenza che si può chiamare anche similitudine della divinità: laddove nel lume della fede noi percepiamo e sentiamo Dio stesso, e non la sua similitudine. Ragione di ciò si è che il vocabolo Dio è sostantivo ed esprime quindi una sostanza; onde noi non percepiamo Dio, se non percepiamo una sostanza, che è quanto dire un essere reale e sussistente, non una idea, una possibilità. Dio deve essere un BENE reale , anzi tutto il bene, come diceva, tutto l' essere, e non punto una idea. L' idea dell' essere adunque, come sta naturalmente nelle menti nostre, non si può dire Dio, perchè manca della sussistenza. Questa ragione è recata in mezzo anche da' più santi Padri: non sarà inutile che io la illustri e confermi colle loro testimonianze. S. Cirillo nel dialogo VII della Trinità, dalle frasi che vengono usate dalle divine Scritture in commendazione degli uomini che posseggono la grazia divina, i quali sono detti talora templi di Dio , talora essi stessi Dei ; argomenta e conchiude che Dio deve agire realmente e colla stessa sua sostanza nelle anime loro, e non puramente mediante idee o similitudini. Ecco le sue parole: [...OMISSIS...] . S. Basilio nota espressamente la differenza fra l' idea e l' essere reale che opera in noi, e che ci imprime quello che egli chiama il carattere divino : ecco il passo. [...OMISSIS...] E perchè questo divino carattere non si tolga per una pura idea, soggiunge: [...OMISSIS...] . E prima ancora di S. Basilio e di S. Cirillo, il celebre cieco di Alessandria Didimo aveva egregiamente distinto l' ordine ideale, a cui appartengono le scienze, dall' ordine reale, a cui appartiene lo Spirito Santo; e mostrato quanto gran differenza ci corra fra il partecipare di quelle e di questo. Il luogo, di cui parlo, è bellissimo e lo recherò tradotto in nostra lingua. Dopo aver detto che si usa dire di un uomo, tanto esser lui pieno di scienza , quanto esser pieno di Spirito Santo ; prosegue a mostrar la differenza che passa fra il partecipare queste due cose così:« Essendo lo Spirito Santo partecipabile, come è partecipabile la sapienza e la disciplina, convien però avvertire, che egli possiede una sostanza che non istà già ne' vuoti nomi della scienza, ma che SUSSISTE egli medesimo buono, con tale natura che santifica e che empie di beni tutte le cose: secondo la quale natura diconsi anche alcuni esseri pieni di Spirito Santo, come è scritto negli Atti degli Apostoli (II): [...OMISSIS...] . Finalmente io non posso omettere l' autorità di Origene notabilissima appunto in questo, perchè un de' Platonici, i quali solevano, come dissi, confondere l' essere ideale col reale, le idee colle cose; fonte, chi ben guarda, di forse tutti o dei più errori del Platonismo. Ora all' uopo nostro Origene, cadendogli di parlare della inabitazione che fa Dio nelle anime sante, scorto dal lume rivelato, lascia la solita confusione delle idee colle realtà, e entra benissimo a distinguere ciò che sussiste realmente, e ciò che non è che una idea o scienza; e dice che Dio è partecipato dagli uomini, come per essi si partecipa di una scienza, a ragion di esempio, della medicina (e quindi formalmente , perocchè le notizie informano oggettivamente lo spirito): ma con questo divario tuttavia, che Dio è anche una sostanza , quando la medicina non è nulla più di un essere ideale . Udiamo lui medesimo: [...OMISSIS...] . Or, dopo aver detto questo, così acconciamente soggiunge, distinguendo la natura ideale della scienza medica dalla reale sostanza dello Spirito Santo. [...OMISSIS...] Dalle cose dette sin qui si può conchiudere, a quale sistema si deva attenersi circa la relazione dello spirito intelligente colla divinità: perocchè tre ve ne possono essere in questo; e sono i seguenti. Il primo sistema è platonico; e in esso si fa DIO anche il lume dalla ragion naturale. Con un tale sistema si riduce tutto all' esser reale e si perde di vista l' essere ideale . Il secondo sistema, opposto al primo, è di quelli che negano, che sia Dio anche ciò che si sente per la operazione della grazia; ma vogliono che noi partecipiamo per essa solamente di una similitudine di Dio, e non più: e questo sistema è di una celebre scuola di Teologi (1). Con un tale sistema si riduce tutto all' essere ideale e si perde di vista l' essere reale . Il terzo sistema è quello che noi seguiamo, e che stimo più conforme alla verità e alla ecclesiastica tradizione: è quello che stabilisce il lume della ragione non esser più che una appartenenza, o se si vuole anco una incoata similitudine di Dio, ma non Dio stesso; il lume poi della fede essere la stessa divina sostanza. Quindi l' ordine naturale esser costituito dall' essere ideale ; l' ordine poi soprannaturale esser costituito dalla partecipazione dell' essere reale : e quest' ordine essere un compimento e perfezionamento di quello, come l' essere reale non è che un compimento e perfezionamento dell' essere ideale . Che Iddio operi nell' anima, nell' ordine della grazia, come causa efficiente , è fuori di controversia: i teologi però sono divisi, se Iddio operi anche come causa formale . Io credo essere necessario di chiarir bene il significato di questa parola, causa formale . Per causa formale, o forma di una cosa, si suole intendere universalmente quell' elemento che entra in una cosa, per la quale la cosa è posta in atto. Ma questa definizione è generale, e si possono distinguere più specie di cause formali, dalla quale accurata distinzione verrà piena luce alla materia che abbiamo alle mani. Causa formale o forma di una cosa si chiama, in primo luogo, quell' elemento costitutivo della cosa stessa, per modo che esso, con le altre parti aggiunte, è la cosa stessa, il quale origina nella cosa la sua propria naturale attività: come sarebbe in un corpo, la sua forma sostanziale è quella energia onde esso sussiste; come forme accidentali sono quelle particolari attività a lui inerenti ond' egli si attua a degli atti accidentali. In questo senso parimente l' anima è la forma del corpo. Ora Dio non può essere, in tal modo, forma di nessuna creatura, perchè non può trasformarsi in alcuna creatura, nè in nessuna parte di una creatura. Questo è ciò che insegnano i maestri della Chiesa, quando, ragionando sul dogma della Incarnazione, avvisano che non si deve già credere che il Verbo siasi tramutato in sostanza umana, ma sì congiuntosi alla umana natura senza sofferire in sè nessuna passione: e il medesimo dicono dello Spirito Santo che si unisce ai redenti per la grazia. Il contrario de' Manichei che sostenevano una porzione della divinità collo spiracolo della vita, narrato dal Genesi, essersi trasformata nella umana natura: contro il quale errore scrive S. Agostino (1). Nella incarnazione però avvenne questo, che il Verbo assunse la natura umana in una sola persona; e questa è la massima unione fra le possibili della divinità coll' uomo, perchè fu tale che Cristo dicendo ego , quest' ego suonava il Verbo stesso così parlante. In tale congiunzione il Verbo si poteva dire bensì forma del Cristo, ma non era forma perciò di una creatura, perchè Cristo, nome personale, non significa una creatura. Una seconda maniera di causa formale , volgarmente, si reputa essere una cosa estranea che agisce in un' altra e la modifica e conforma a sè: in ragion d' esempio, il fuoco che entra nel ferro, lo infiamma, e quel fuoco nel ferro si piglia per una forma che il ferro ha ricevuto. Ma qui, sottilmente parlando, hassi a distinguere il corpo estraneo entrato, dal corpo da lui modificato, e la modificazione che questo riceve dalla causa che gliela produce: il che il volgo però non suol fare. Ora la modificazione stessa è una forma (un atto nuovo), di cui la cosa viene informata: ma il corpo eterogeneo a lei aderente, e non con lei contemperato e immedesimato, non è più che una causa efficiente, a vero dire, che ha però con quella forma uno strettissimo nesso, e che per ciò vien detto anche forma o causa formale , in quanto che imprime la forma (1). Ora non è dubbio, che Iddio opera in modo nell' anima, che egli sia causa efficiente, di somigliante natura, cioè tale che imprima la forma; e a questo si riferiscono le similitudini che usano le Scritture e i Padri, paragonando lo Spirito Santo ora al fuoco che riscalda la materia, in cui entra, ora agli aromi che si attaccano ed aderiscono alle vestimenta, onde sembra che queste stesse tramandino il grato olezzo da sè. Ecco due passi di S. Basilio e di S. Cirillo. [...OMISSIS...] Un' altra similitudine usata da' Padri e dalla Chiesa stessa ne' suoi riti per adombrare l' unione di Dio con noi, è quella del vino mescolato coll' acqua; la quale però non deve così strettamente intendersi, da credere che lo Spirito, significato nel vino, abbia sofferto qualche mutazione, ma bensì l' acqua. Il santo Massimo martire dice che Cristo [...OMISSIS...] Di una terza maniera di causa formale ci viene data notizia dalle sensazioni. Noi colle sensazioni percepiamo i corpi, cioè sentiamo la loro attività operante sullo spirito nostro, ove restano alcuni effetti sensibili di quell' attività operante, cioè restano le sensazioni che dànno la percezione dei corpi. Conviene riflettere che, nell' atto della sensazione, il corpo attivo operante sopra il nostro spirito termina realmente colla sua azione nel nostro spirito; sicchè il termine della nostra passione e della sua azione è uno e il medesimo. Indi quella unione , fra il paziente sensitivo, e l' agente sensibile, osservata dagli antichi, per la quale, con ogni ragione, può dirsi che l' agente , in quanto è attualmente sensibile e operante, come tale, sullo spirito, si renda forma del senso . Ma qui è da osservare con attenzione quanto sono per dire. Il corpo sensibile non è punto sensitivo, non sente punto sè stesso: quindi le sensazioni che produce non appartengono a lui, non sono il termine della sua attività, come tali. Il termine comune adunque, fra il corpo sensibile e l' essere sensitivo, è l' attività , cioè il moto delle parti, moto ove è numero e estensione; ed è per questo che io ho chiamata questa parte reale della nostra percezione de' corpi, chiamando le sensazioni stesse, la parte fenomenale (2). Ora la parte reale della percezione de' corpi non si divide dalla fenomenale, se non per una operazione dell' intelletto, al qual solo per ciò appartiene una conoscenza veritiera, sebbene limitata, di questi agenti che si dicono corpi . Ciò posto, nelle sensazioni il corpo, in quanto è sensibile , non è vera forma dell' anima, ma solo forma fenomenale, o apparente, come tale, all' anima stessa: in quanto poi esso è attivo , anzichè causa formale, è piuttosto causa efficiente: e, in tal causa, è a dir di lui quello che si è detto, parlando della seconda maniera di cause formali . Ora Iddio non può essere causa formale7fenomenale dello spirito umano perchè essendo egli semplicissimo, non gli si può attribuire cosa alcuna che non gli appartenga, senza che egli cessi dall' essere Dio: come, a ragion di esempio, se noi volessimo attribuirgli qualche umano sentimento, il concetto in noi suscitato e prodotto, che ne uscirebbe da questa aggiunta, non si potrebbe più chiamare Dio, secondo il valor comune della parola: a differenza di ciò che avviene ne' corpi, ai quali attribuiamo i colori, i sapori e le altre sensazioni e così formiamo ciò che si dice il corpo fenomenale. Ma nulla di ciò potrebbe avvenire in quanto alla idea di Dio, che se apparisse diverso da quello che è, nulla più vi sarebbe di divino, ma tutto si distruggerebbe il suo concetto. Per intendere la natura di questa quarta maniera di causa formale, è necessario ricorrere alla teoria dell' intendimento. L' intendimento, ove pensi un qualche oggetto reale, cioè da lui percepito, ha per termine della sua operazione l' oggetto stesso e non una qualche sua similitudine o idea. Quando io dico: - date anche a me di quelle frutta che voi mangiate - ; io non dimando già l' idea delle frutta, ma dimando le frutta stesse, di che altri mangia. Questo fatto, per quanto difficile sia da spiegarsi, è innegabile e ovvio. Conseguentemente a questo fatto si può stabilire questa verità, che, in virtù della funzione del giudizio o come io la ho anche appellata, del verbo, l' uomo intelligente col suo atto termina negli oggetti stessi reali. Questo è quanto dire, che gli esseri stessi reali sono oggetto dell' atto dell' uomo intelligente. Or come è possibile ciò? Io ho dichiarata questa grande verità nella Ideologia (1) dimostrando ivi che l' essere è l' oggetto essenziale dell' intelletto, cioè che l' essere ha questa singolare virtù, ossia attitudine, di poter venir ricevuto da un ente sensitivo, e che venendovi ricevuto, cioè percepito, egli fa nascere in quell' essere sensitivo l' intendimento, la cui funzione essenziale non è altro che la percezione appunto dell' essere . Ho dimostrato ancora che l' essere, ove sia percepito solo inizialmente , prende il nome di idea dell' essere o di specie (2), o di essere ideale o potenziale, ed è il lume della ragione e produce l' intelletto umano . Con questo essere iniziale , o lume, l' intendimento conosce tutte le altre cose anche reali, ossia sensibili. Che se l' essere stesso viene percepito non solo inizialmente , ma finitamente , questa percezione è la percezione di Dio; e in tal caso Dio stesso è la forma dell' intendimento. Questa percezione dell' essere così finito, cioè terminato, o è indistinta , ed è quella della grazia, come si percepisce Iddio in questa vita; o è distinta , ed è quella della gloria, come si percepisce Iddio nell' altra vita. Per ben conoscere la natura della causa formale, di cui parliamo, conviene fare le osservazioni seguenti: 1. Che quando lo spirito pensa un oggetto reale, questo oggetto nulla soffre dal pensiero; e che se questo oggetto è contingente, nè pure nulla opera nella mente: e tuttavia è indubitabile che quell' oggetto è il termine dell' attenzione del soggetto pensante e sensitivo insieme. 2. Che se questo oggetto è necessario, cioè l' essere stesso , allora questo opera nella mente, ed è per sè termine e oggetto della mente: il che si rileva osservando che la natura dell' intendimento è tale, che ella riceve passivamente la forma sua, cioè l' essere , e che quindi l' essere deve indubitamente esser attivo in lei. 3. Che quindi conviene separare l' essere, che opera nella mente, dall' essere reale sensibile e contingente: e che questa separazione si può fare osservando che, quando noi pensiamo un essere contingente, noi contrassegniamo quell' essere con ciò che di lui abbiamo percepito co' sensi nostri. Prima cioè della operazione nostra intellettiva, noi non abbiamo percepito dell' essere se non ciò che fu da lui operato nei nostri sentimenti: questa è operazione reale dell' essere stesso. Ma con questa sola operazione noi non conosciamo ancora quell' ente; noi non lo conosciamo in sè, come uno degli esseri. Tutto ciò adunque che abbiamo percepito non è l' essere, come tale, ma delle appartenenze, delle affezioni dell' essere. La mente poi è quella che supplisce l' essere da sè nella percezione intellettiva; per aver questa adunque non è maraviglia se non si esiga una nuova operazione di quell' ente nella mente nostra, ma bensì è necessario che si supponga l' operazione che soffre la mente dall' essere stesso, che le imprime appunto l' idea dell' essere. 4. Che questa recettività dell' essere nella mente è proprietà dell' essere stesso. 5. Conviene avvertire diligentemente che è proprio solo di questa forma una rilevantissima particolarità: ed è che ella, sebbene si unisca con uno spirito sensitivo, siccome sua forma , tuttavia ella non si mescola punto nè si confonde collo spirito stesso, ma si rimane perfettamente immune dalle qualità di lui, e colle sue proprie inconfusibili e inalterabili. 6. Finalmente questa forma, col pure unirsi collo spirito, agisce in lui, giacchè dallo spirito è sentita ; ed è perciò anche un agente, una causa efficiente. Ora come forma di questa natura, nulla ripugna che Iddio si unisca allo spirito umano. S. Tommaso dice espressamente che nell' altra vita la forma , colla quale i beati intendono, è Dio stesso (1). E poichè lo stesso Santo dice, che la vita eterna comincia col battesimo (2), pare che questo santo Dottore non fosse del tutto contrario che anco in questa vita per la grazia Iddio stesso divenisse forma dell' anima: e pare, cercando il fondo del suo pensiero, quando egli diceva che Dio nella operazione della grazia era causa efficiente e non formale, non avesse altro in vista, se non di ben distinguere la percezione che s' hanno i beati nell' altra vita, acciocchè non fosse confuso il lume della gloria con quello della grazia (3). Ed è degno di attenzione, questo, che nelle divine Scritture si applicano le stesse maniere di dire tanto al lume della gloria, come al lume della grazia: anzi lo stesso vocabolo di gloria viene adoperato talora a significare quella manifestazione che fa di sè Iddio in questa vita a' Santi suoi; come, a cagione di esempio, ne' passi seguenti: « Tutti peccarono, e abbisognano della gloria di Dio« (4). - « E non ti ho io detto che, se crederai, vedrai la gloria di Dio?« (5). » E l' Apostolo dice la « gloria futura , » per distinguere quella del cielo dalla grazia che si ha in questa terra (6). E quando egli vuol parlare del presente, dice la « gloria della grazia (7). » Nelle quali maniere è solo da osservarsi questo, che la gloria della grazia in questa vita è tutta di Dio; laddove in cielo la gloria di Dio ridonda in noi: ossia, secondo il sentimento dello stesso Apostolo, l' uomo in questa vita ha bensì la gloria di Dio in sè, ma nascosta e velata, la quale poi nell' altra vita non fa che scuoprirsegli e rivelarglisi (1). Ma ciò, che merita ancor più osservazione, si è la frase di vedere Iddio , che si applica egualmente alla visione beatifica e alla visione o percezione di Dio che si ha per la grazia, come il mostrano apertamente i luoghi delle Scritture, più sopra da me riferiti (2), e altri che potrei recare. E questa frase di vedere Iddio è ancora più propria dell' altra di percepire Iddio; poichè la percezione sensitiva si fa tanto col tatto, quanto coll' occhio; ma la percezione del tatto, non è tanto manifestazione oggettiva, come quella che si fa coll' occhio. Poichè l' oggetto non tocca l' occhio e non si mesce con lui, ma rimane dall' occhio lontano e diviso: laddove lo stimolo del tatto colle sue qualità tattili s' immedesima coll' organo senziente. Ora meglio sta il dire che Iddio si vede, appunto perchè, sebbene si unisce, tuttavia non si confonde coll' anima, ma rimane da lei distinto, come è l' oggetto dal soggetto. Il perchè questa frase di vedere Iddio esprime assai acconciamente quell' essere Iddio, rispetto all' anima dotata di grazia, non una causa puramente formale, ma una causa oggettiva formale. Egli è in questo senso pertanto di causa formale oggettiva , che i Padri hanno detto, Dio essere formalmente congiunto colle anime dalla grazia rigenerante. Non sarà inutile sentire alcuna loro testimonianza di questa verità. S. Basilio osserva, nelle Scritture usarsi comunemente la frase che lo Spirito Santo sia in noi . Egli dunque dimanda, in che modo sia in noi, e risponde così: [...OMISSIS...] S. Atanasio parimenti fa forza su quelle parole di S. Pietro, colle quali afferma il santo Apostolo che noi veniamo fatti « partecipi della divina natura«. » Queste parole infatti, intese semplicemente e letteralmente, importano che la divinità diventi forma del nostro spirito. Ma sentiamo il grande Atanasio: [...OMISSIS...] Di che egli argomenta che lo Spirito Santo sia Dio (2). Il medesimo concetto viene pure espresso da S. Cirillo con altre parole: [...OMISSIS...] . Nè sembrami che inettamente lo stesso Padre dichiari quella qualità della divina natura cui l' uomo riceve dalla grazia, col paragonare Iddio a dell' oro e l' uomo a una statua dorata (1); poichè nella indoratura ci ha lo stesso oro, e non già qualche altra cosa, solamente prodotta dall' azione dell' oro. E veramente se Iddio non fosse formalmente congiunto coll' uomo in virtù della grazia, non potrebbero avere un senso vero queste espressioni della Scrittura: « l' uomo esser fatto consorte della divina natura, essere deificato »; come indicano quelle efficacissime parole approvate da Cristo stesso: « voi siete Dii ». Là dove, se la congiunzione fra l' uomo e Dio è formale, queste maniere di dire ricevono un senso tutto proprio e verissimo. La quale è comune osservazione dei Padri, massime Greci, dei quali ho recate già non poche acconcie testimonianze (2). Nè solo i Padri della Chiesa attestano che, nel senso sovra esposto, Iddio diventa forma dell' anima; ma esprimono inoltre quelle qualità di questa forma e quelle condizioni che furono da noi toccate, le quali in queste due si possono ricapitolare: 1 Che, sebbene Iddio operi in noi a tale da essere forma del nostro spirito, tuttavia questa azione di Dio non ha nessuna reazione sopra Dio: sicchè il nostro spirito punto non reagisce in Dio stesso. La quale condizione si verifica massimamente, perchè Iddio opera come Creatore, e il Creatore fa la cosa prima che sia, e quindi non patisce niente dalla cosa stessa. Il celebre cieco di Alessandria, Didimo, nella sua grande opera sullo Spirito Santo, esprime questa condizione assai acconciamente, dando alla divina natura la proprietà di essere capibile , e non quella di esser capace , cioè la proprietà di essere ricevuto, ma non quella di ricevere essa in sè cosa alcuna dall' anima ove inabita. [...OMISSIS...] (Ecco la ragione del non patir egli nulla dalle creature, in cui opera; ciò nasce pel suo modo di operare in attività di Creatore). 2 Che, sebbene Iddio si renda forma dell' uomo, tuttavia Iddio non si confonde coll' uomo: il che avviene, perchè è forma oggettiva , nel qual genere di forme non vi ha alcuna mistione o confusione, perchè l' oggetto ha per sua propria natura una cotale opposizione al soggetto , che non si può giammai con lui mischiare, fino che si rimane oggetto , sebbene esso agisca nel soggetto e di sè lo informi. Questa maniera di operare di Dio nell' uomo viene dalle Scritture e da' Padri dichiarata colla similitudine di un suggello, che opera improntando la imagine nella cera o in altra materia molle e si unisce con quella materia fino al contatto; e tuttavia riman sempre distinto, per sua natura, dalla materia che suggella. S. Paolo usa di questa similitudine in quel luogo agli Efesi: [...OMISSIS...] . E commentando queste parole S. Girolamo, dice così: [...OMISSIS...] . S. Basilio che usa spesso la medesima similitudine del sigillo chiama Dio « imagine effettrice d' imagine (5) »: il che conviene principalmente al Verbo che è imagine del Padre, e che, unendosi con noi, viene sentito dall' anima nostra e così l' anima nostra riceve la impressione e la imagine di lui. Egli è questa la distinzione che si deve fare fra l' oggetto e il soggetto. Allorquando noi soggetto contempliamo un oggetto (il verbo), avvi quest' oggetto, in cui termina la nostra azione, ma anche il soggetto ha sofferto una passione da quell' oggetto; e questa modificazione, questa passione sofferta dalla percezione dell' oggetto, è la imagine che viene in noi prodotta e che si può chiamar soggettiva. Sicchè il santo Dottore con quella espressione «eikon eikonopoios», ottimamente espresse la distinzione che sempre sussiste tra l' oggetto operante (Dio) e noi soggetto che riceviamo la sua operazione. E perchè si veda essere mente dei Padri, che quest' oggetto dello Spirito intelligente, che imprime l' imagine quasi a guisa di suggello, nella operazione della grazia, è Dio stesso immediatamente operante; odasi ancora S. Cirillo in uno de' suoi dialoghi con Ermia, che non lascia luogo a dubbiezza. Egli dice adunque così: [...OMISSIS...] . Nel qual passo si toglie ogni cosa di mezzo fra lo Spirito Santo, e lo spirito dell' uomo santificato. Da ciò che abbiamo fin qui ragionato risulta che negli uomini santi la stessa sostanza divina (2) opera immediatamente, e con essi formalmente si congiunge. Egli non sarà però inutile che io ancora un po' mi trattenga a provare colle testimonianze dell' antichità cristiana quello che in questa materia è il vero principale e di tutti il più degno da notarsi ben colla mente, cioè che Dio non è alcun' altra forma della mente, ma quella che abbiamo chiamata oggettiva . Si può intendere che è necessario che sia così, e non altramente, da tutto ciò che abbiam detto. Poichè, in primo luogo, abbiam detto che Dio nella operazione della grazia non agisce in altra parte dell' uomo, ma nella essenza sua e propriamente nell' intelletto che è l' elemento più nobile dell' essenza umana. Ora ciò posto, basta sapere la natura dell' intelletto per intendere che Iddio non può altro che farsi suo oggetto: conciossiachè la natura dell' intelletto è tale, che non riceve altra operazione se non quella de' suoi oggetti; giacchè cogli oggetti appunto si forma l' intelletto; e ogni altra operazione nello spirito dell' uomo sarebbe fuori dell' intelletto per la stessa definizione dell' intelletto. Ora coerente a questa dottrina, che appartiene tutta alla tradizione cristiana, è quello che fanno i Padri e Maestri della Chiesa, descrivendo la partecipazione che del Verbo di Dio fa l' uomo della grazia, colla similitudine della partecipazione delle scienze e delle idee: della quale similitudine non si può trovar nulla di più accomodato e di più vero. Poichè se l' intelletto è la sede delle scienze e delle idee, e il Verbo di Dio opera nell' intelletto, forza è che questa operazione avvenga appunto per le idee e nelle idee, o più generalmente avvenga in virtù di percezioni intellettive: con questa sola differenza che l' intelletto, fino che ha semplici idee, non vede più che un iniziamento dell' essere (essere ideale), laddove avendo il Verbo, ha tale idea, che non è solo idea, ma insieme sostanza e completamento dell' essere (essere reale). Udiamo adunque quanto acconciamente parlino i Padri della inabitazione del Verbo di Dio nell' uomo, togliendo la similitudine dalle scienze e cognizioni. Già innanzi (1) ho recati i passi dell' Alessandrino Didimo, di Origene e di S. Basilio, dove questi Padri parlano della inabitazione del Verbo nell' uomo, somigliandola a quella delle idee nella mente nostra e mostrandone la differenza. A quelli aggiungerò un altro bel passo di Didimo (2), riferito anche da S. Girolamo, dove toglie a dichiarare il modo onde lo Spirito divino ammaestra gli uomini: [...OMISSIS...] . - Se è dunque come la scienza, che Iddio viene partecipato da noi, egli si unisce a noi a modo di forma oggettiva dello spirito nostro. Lo stesso prova la similitudine del suggello adoperata a spiegare l' azione di Dio nell' anima giusta: solamente che nel suggello si mostra altresì non essere Iddio che si presenta al nostro spirito una pura e tenue idea, ma una specie operante e sostanziale nel nostro spirito, come uno stimolo che vi lascia un' impressione e vi suscita un real sentimento. Didimo mostra appunto che nel simbolo del suggello e della imagine da quello impressa si contiene un' analogia coll' altro modo di spiegare l' azione della grazia in noi tolto dalla partecipazione delle cognizioni, perocchè dice così: [...OMISSIS...] . Ricapitolando la prova dedotta dalla natura dell' intelletto, noi abbiam detto col sentimento dei Padri della Chiesa: L' intelletto non viene formato e non riceve altra azione che da' suoi oggetti: Iddio opera immediatamente nell' intelletto: Dunque Iddio si presenta allo spirito dell' uomo come oggetto, o sia si unisce all' uomo come causa formale oggettiva. Alla medesima conclusione possiamo venire, sempre camminando sulle vestigie dei Padri, ove pigliamo a considerare la cosa da parte della natura divina. Ecco l' argomentazione: Dio è l' essere: Ma l' essere non è partecipato che dall' intelletto, perocchè il farsi quest' essere visibile a uno spirito, è il medesimo che crearvi un intelletto: Dunque Iddio non può essere partecipato dall' uomo immediatamente che coll' atto del suo intelletto, che dall' essere appunto è formato. Questo ragionamento è evidente e irrepugnabile. Da esso si ricava questa bella verità:« Che se l' intelletto umano è formato dalla vista iniziale dell' essere (idea dell' essere in universale), questo intelletto, e l' uomo per esso, vien elevato alla dignità di uno stato soprannaturale con nulla più che essergli accresciuto il grado di quella vista dell' essere che ha per sua natura, cioè col venirgli mostrato l' essere non più solo inizialmente (idealmente), ma terminatamente , col termine della sua reale sussistenza (realmente): il che è Dio. Di qui è che essendo la forma dello spirito umano la idea dell' essere in universale, i Padri acconciamente dicono che lo Spirito Santo perfeziona in noi la forma , o che tiene luogo della forma. Si oda S. Basilio: [...OMISSIS...] . S. Agostino parla dell' intelletto o mente dell' uomo naturale colle medesime espressioni di quelle che usa parlando della mente dell' uomo soprannaturale. Egli dice nel libro delle LXXXIII questioni, che la mente dell' uomo considerata nel suo stato naturale, « nulla substantia interposita ab ipsa veritate FORMATUR (2) ». Io ho già dimostrato che questa verità , di cui parla S. Agostino, e che informa la mente umana, è l' idea dell' essere universale (3). Ora come si esprime il Santo Dottore parlando dell' uomo elevato allo stato soprannaturale? Egli nel libro III della Trinità (4) dice appunto così: « Iustificando FORMATUR a Deo iusti mens « ». Nello stato naturale la forma dell' uomo è la verità , l' essere ideale, la idea dell' essere: nello stato soprannaturale la forma dell' uomo è Dio stesso, l' essere reale terminato, sussistente (5). La forma dunque che si sopraggiunge all' uomo, che entra a partecipare della grazia divina, non è che quella che formava la sua natura, ma completata, elevata, mutata nella sostanza divina. Conviene riflettere di nuovo, a maggiore confermazione di ciò, che le cose create non possono informare la mente umana nel loro modo di essere reale , ma che la informano mediante il loro modo di essere ideale (mediante le idee); il quale è concepito dalla mente indipendentemente dalla realtà delle cose. All' incontro in Dio il modo reale è congiunto siffattamente al modo ideale , che è impossibile immaginarlo scongiunto, senza distruggere Dio stesso: sicchè non vi può aver idea di Dio (modo ideale) senza avere la percezione della sostanza di Dio (modo reale). Sicchè Iddio non può informare la nostra mente colla sua idea, senza che la informi con sè stesso: a differenza appunto di tutte le altre cose che non possono informare la nostra mente di sè stesse, ma di sole le loro idee. Di Dio dunque non si dà idea pura (positiva), ma si dà solo la percezione della sua sostanza. O convien dunque negare all' uomo della grazia ogni partecipazione di Dio, il che è contro all' autorità delle divine Scritture e di tutta la cristiana tradizione; o conviene accordare queste due proposizioni: 1. che Iddio è forma oggettiva dello spirito elevato allo stato di grazia; 2. e che Dio è forma oggettiva non già col suo modo ideale, come sono le altre cose, ma si bene con sè stesso immediatamente, colla sua propria sostanza. S' intenderà chiaramente la ragione di questa dottrina, considerando che Dio è l' essere stesso sussistente ; che perciò è per necessità, è per essenza, è per la stessa definizione. Per potere adunque conoscere Iddio, conviene conoscer[n]e la sussistenza. Ma io ho dimostrato che colle idee pure non si conosce che la possibilità sola delle cose Quindi è impossibile colle pure idee conoscere Dio, e non si può altro conoscerlo che avendone la stessa percezione. Quanto ho detto ha una riprova in quella dottrina comune de' Teologi, i quali insegnano che in Dio non vi ha distinzione fra l' essere e la essenza : mentre in tutte le altre cose si distingue l' essere dalla essenza , potendosi pensare la essenza di una cosa, senza che la cosa necessariamente sia. Conciossiachè che cosa è l' essenza? Pigliamo la nostra definizione:« ciò che da noi si pensa nella idea di una cosa.« - La essenza adunque è il modo ideale dell' essere. Che cosa è poi l' essere [reale] di una cosa? L' essere è l' atto della cosa, cioè l' atto onde la essenza è, sussiste. Or, ciò che dicono i Teologi sulla indivisibilità della essenza dall' essere nella natura divina, non è dunque ciò appunto che noi dicevamo sulla indivisibilità [in Dio] del modo ideale e del modo reale? Risulta adunque dalla teologia che di Dio non si può dare una idea pura positiva, ma che si può dar solo la« immediata sua percezione intellettiva«; e che senza di questa l' uomo non può avere nessuna reale e positiva comunicazione con la divinità. O convien dunque negare all' uomo della grazia qualunque reale cognizione e comunicazione della divinità: o conviene concedere che questa comunicazione delle anime giuste con Dio è immediata , che hanno la percezione di Dio , che Dio stesso colla sua propria sostanza si rende forma oggettiva di esse. Ai Padri della Chiesa non sono sfuggiti questi ragionamenti; e credo che la dottrina esposta sia ne' visceri stessi della cristiana religione. S. Cirillo pone questo inconcusso principio: « non si può partecipare per mezzo della creatura ciò che supera la creatura« (2) ». Il medesimo afferma in un altro luogo: quando noi siamo fatti partecipi, come dicono le Scritture, dello Spirito Santo, [...OMISSIS...] . Or dunque secondo questo principio, non per mezzo della idea pura si conosce Dio, ma per Dio stesso sussistente; perocchè l' idea pura che noi aver possiamo di Dio, non è Dio, ma è una creatura anch' essa, perchè limitata, è un lume creato. Qui batte quello che tante volte ripetono i Padri, massime Greci, che la comunicazione di Dio alle anime giuste si fa senza mezzo , «amesos», e che non si può col mezzo di nessuna cosa creata, e però nè pure di nessuna idea, dare alle anime la santificazione: come tante volte ripete S. Cirillo di Alessandria (4). Questo vero è tanto da loro ribadito e chiarito, che non rimane il più piccolo [luogo] a dubitare della loro mente: almeno a me, dopo aver considerati i loro detti, è stata tolta via ogni dubitazione su di ciò. I Padri riconoscono in Dio una cotale relazione essenziale colle creature, di diverso modo in ciascuna delle tre divine Persone. A quel modo che, essi dicono, che il Verbo divino è un cotal pensiero del Padre, col quale non solo ha pensato sè, ma tutte le creature altresì, e così pensandole, con quell' atto stesso della eterna generazione le ha create (5); così dicono parimente che, collo stesso atto della eterna spirazione, non solo il Padre e il Figliuolo ha amato sè, ma ha amato, infuso l' amore, santificate le anime sante; sicchè la stessa sostanziale persona dello Spirito Santo sia una cosa identica colla stessa virtù santificatrice dei giusti. [...OMISSIS...] - Così S. Cirillo (6). Quindi, come al Figliuolo conviene sostanzialmente il nome d' imagine , così allo Spirito Santo conviene sostanzialmente quello di dono (1). Una operazione più immediata di questa non si può concepire, ed è questa sola che può comunicare la cognizione di Dio all' uomo. Questa singolare proprietà di Dio solo, di essere conoscibile per sè stesso e non per nessun altro mezzo, sparge una luce viva, a mio parere, sopra un brano del grande Basilio, che, senza aver prima ben concepita nella mente questa dottrina, parrebbe oltremodo oscuro. Nel brano, di cui parlo, S. Basilio dice che, per conoscere Iddio, noi dobbiamo riceverne in noi medesimi la impressione, il carattere, ma che questo carattere, parlando di Dio, non è come le idee che si ricevono dalle altre cose, ma è un carattere vivo e efficace: col qual passo si distingue manifestamente il conoscere delle altre cose colla idea , che è un segno freddo e imperfetto, e il non potersi aver di Dio questa imperfetta impressione, il non potersi aver di Dio l' idea; ma sì bene solo il potersi aver di lui la immediata percezione viva ed efficace, come sono sempre le percezioni, giacchè con esse noi soffriamo dalle cose un' azione reale. Ecco il luogo assai notabile del santo Dottore: [...OMISSIS...] . Essendo questo un vero comune e famigliare de' teologi cristiani, non addotto in controversia da nessuno, mi basterà l' averlo indicato. [...OMISSIS...] . Quindi si può dire che l' operazione di Dio è una ; ma il modo della medesima è trino . Egli è principio costante de' maestri della cristiana dottrina, che l' operazione di Dio non si distingue da Dio stesso. Quindi, come Iddio è uno e trino, così la divina operazione deve essere una e trina: come Iddio è uno nella sostanza, trino nel modo in che sussiste questa sostanza, così l' operazione stessa di lui deve essere una, ma trino il modo della medesima. Confermiamo l' una e l' altra verità coi testimonii della tradizione. Dell' unità della operazione divina, dogma fermissimo, così dice l' undecimo Sinodo Toletano: [...OMISSIS...] . E S. Basilio: [...OMISSIS...] . Che poi il modo dell' operazione sia trino, si autentica dalle diverse preposizioni che la divina Scrittura adopera nell' indicare l' operazione del Padre e del Figliuolo e dello Spirito Santo. Perchè parlando del Padre, il più si dice che« il Padre opera«, in caso retto: ma per indicare l' operazione stessa appartenente al Figlio, si usa della preposizione per , dicendosi che« il Padre opera per lo figliuolo«: e medesimamente la stessa operazione si attribuisce allo Spirito Santo mediante la parola in , dicendo che« il Padre opera per lo Figliuolo nello Spirito Santo«. Le quali particelle sono acconcissime a indicare non già una operazione diversa, ma un diverso modo , onde le tre divine persone entrano a produrre la medesima e semplicissima operazione. Sono costanti i Padri in questa maniera di esprimersi circa la divina operazione. A ragion d' esempio, in questo luogo di S. Atanasio, dove egli afferma l' unità della divina operazione, mostra ancora in che diverso modo concorra ciascuna delle divine persone in essa, mediante le accennate preposizioni: [...OMISSIS...] . E S. Ilario: [...OMISSIS...] . Nè questo trino modo dell' operazione divina può togliere l' unità della medesima, perchè come riflette S. Cirillo Alessandrino, « colà dove è identità di natura, sotto nessun rispetto divisa, ivi pure l' azione non può esser divisa, eziandio che s' intenda farsi quell' azione da alcuno in modi varii e diversi« (3) ». Se l' universo è l' opera delle tre divine persone, e se l' operazione di queste, sebbene una in sè stessa, è tuttavia trina nel modo; apparisce manifestamente ragionevole e consentanea a sè stessa la dottrina dei Maestri della Chiesa, i quali insegnano che nell' universo risplende il vestigio della Santissima Trinità: perocchè conviene che l' effetto sia simile alla sua cagione. E questa è appunto la ragione, che dà S. Tommaso d' Aquino, del trovarsi sparse nell' universo le traccie di una causa una e trina (4). Per trovare quale sia il vestigio più completo della Trinità nell' universo, o, a dir meglio, per trovare una formola che esprima completamente il più che esser possa la traccia che la Santissima Trinità impresse di sè nelle cose, in creandole, a me parve di tenere il metodo seguente. In primo luogo osservai l' essere creato sotto tutte le sue forme e modi possibili. Poi cominciai a classificare queste forme e questi modi; e riducendoli di classe in classe, li venni [riducendo] ne' generi reali (1), primi irriducibili l' uno all' altro, nè aventi sopra di sè altra essenza generica, ma solo la essenza universale, l' essere . Ora questa operazione mi condusse a rinvenire tre forme primitive e originali, inconfusibili fra di loro, che riconobbi esser le tre forme, di cui era informato l' universo, ossia i tre modi dell' essere creato . Queste tre forme o modi dell' essere sono: 1. l' essere reale ; 2. l' essere ideale ; 3. l' essere morale . L' essere reale vidi che costituiva il sentimento , e che i corpi non erano che la sua materia (2): vidi che l' essere ideale (le idee) costituiva la cognizione : e che l' essere morale costituiva la ricognizione pratica o riflessione (3). M' accorsi che l' essere reale è l' essere in quanto è sussistente ; che l' essere ideale è l' essere stesso in quanto è conoscibile ; che l' essere morale è il medesimo essere cognito in quanto è amabile . Mi si manifestò parimente che l' essere reale era quello che conosceva e che amava; e che l' essere ideale era il mezzo, pel quale l' essere reale amava ciò che aveva conosciuto (l' amabile); e che l' essere reale, in quanto conosceva e amava, si diceva aver le facoltà d' intendere e di volere. Ancora osservai che gli uomini riserbavano all' essere reale propriamente il nome di essere o di ente ; che all' incontro all' essere [ideale] davano più di frequente il nome di verità ; e all' essere [morale] quello di bene : e che l' essere, il vero, e il bene erano appunto stati i tre elementi, a cui l' antica filosofia aveva ridotte tutte le supreme nature dell' universo. Ora questa io credo essere appunto la formola che più completamente di tutte esprima il vestigio della Trinità, del quale è segnato il mondo. S. Agostino nel libro VI della Trinità (1) parla dei vestigi di lei nelle cose create, e trova questo vestigio in ogni creatura per questo, che qualsiasi cosa non esiste se non a tre condizioni, cioè: 1. che sia un qualche cosa ; 2. che sia informata di qualche specie ; 3. e che tenga in sè qualche ordine , cioè che sia ordinata a qualche fine (2). Di che conchiude « esser necessario che, contemplando il Creatore coll' intelletto per quelle cose che sono state fatte, veniamo all' intelligenza della Trinità, di cui nella creatura apparisce, come è degno, [un] vestigio« (3) ». E queste tre condizioni e modi d' ogni essere creato, come osserva S. Tommaso sono indicate in quelle parole del libro della Sapienza (4): « Tu hai disposte le cose tutte in misura, numero e peso« ». « - « Perocchè, dice il santo Dottore, la misura si riferisce alla sostanza della cosa limitata da' suoi principii, il numero alla specie, e il peso all' ordine« (5). » Le quali tre condizioni di ogni esistenza S. Agostino le nomina altresì con questi tre nomi di modo, specie e ordine : e dall' entrare necessariamente somiglianti elementi in ogni essere, induce la conseguenza che ogni essere, di sua natura, è buono. « Questi tre [elementi], dice egli, ove son grandi, ivi sono beni grandi: ove piccoli, ivi sono beni piccoli: ove nulli, non v' è nessun bene. E per egual modo, ove que' tre elementi sono grandi, ivi sono delle nature grandi; ove piccoli, ivi sono delle nature piccole: ove nulli, non v' è nessuna natura. Dunque, conchiude, ogni natura è buona. » Il primo elemento indicato da S. Agostino, che ogni cosa « unum aliquid est », è manifestamente ciò che noi chiamiamo l' essere reale . Il secondo elemento che ogni cosa « aliqua specie formatur », merita più attenta investigazione e analisi. Nell' Ideologia , a cui mi devo riferire e rimettere spesso in questo trattato, io ho dimostrato che la specie non è che il rapporto che ha la cosa colla idea (7); non è quindi che la cognoscibilità della cosa, non è che la cosa stessa in quanto è conoscibile, l' oggetto del pensiero. Ho dimostrato che la qualità comune di più cose (fondamento della specie) non è che la proprietà che hanno quelle cose, sebbene più, di essere conosciute con una sola e medesima idea della mente (1). Questa dottrina, che si rileva esser verissima da una perscrutazione profonda della natura della specie, è anco consentita e indicata manifestamente dal senso comune degli uomini, i quali per nominare una classe di cose dicono una specie , usando questa parola, che nella sua forza etimologica non altro significa se non una vista delle cose ( species, aspectus ); mostrando con ciò di credere che, appunto perchè la mente con una sola vista o sguardo o con una sola idea insomma tutte quelle cose conosce, per questo quelle cose formano una classe da sè, distinta dalle altre cose. Di che si rende manifesto che se noi rimovessimo dall' universo l' intelletto che contempla le cose, se noi ne togliessimo via le idee; i generi e le specie delle cose perirebbero. Ma, innoltrandoci di più, troviamo ancora che le cose, senza i generi e le specie, non si possono nè pur pensare; a tale che ci sembra che, anco rimosse le idee, le cose riterrebbero le loro specie. Ma questo è un sembrarci ingannevole: e ciò avviene per ragione che non si possono rimuovere le idee delle cose, come dicevo, senza annientare le cose stesse; poichè fino che noi concepiamo una cosa, concepiamo insieme la sua pensabilità, o cognoscibilità (2). Il che dimostra che la cognoscibilità della cosa è un elemento intrinseco alla cosa stessa, sicchè ella può aver sempre la idea, e quindi medesimo l' ha, se può averla; parlandosi qui d' idee possibili. Havvi dunque un rapporto essenziale e inalterabile fra la cosa reale e la cosa ideale, o l' idea sua; e quella non può star senza questa che intimamente considerata si trova essere il suo principio, ciò che la rende possibile, senza di che, cioè senza esser possibile, non è pensabile, e molto meno esistente. Da tutte queste cose apparisce che la specie di S. Agostino, propriamente parlando, è l' essere ideale della cosa, e che non si può attribuirla alla cosa stessa, senza inchiudervi un rapporto essenziale e primitivo col suo essere ideale . Veniamo al terzo elemento di S. Agostino, l' ordine che hanno le cose a un fine. L' ordine delle cose non ha prezzo alcuno se non a una condizione, che egli sia percepito da una intelligenza, dalla quale possa essere apprezzato. Io ho trattato a lungo questo vero nel libro de' Principii della Scienza Morale , a cui mi richiamo. Ivi mi sono fatta la obiezione:« che se la intelligenza apprezza l' ordine o la perfezione delle cose, conviene che quest' ordine abbia un prezzo antecedentemente all' atto della intelligenza che lo apprezza«. - Ma ho dimostrato che, sebbene l' ordine e la perfezione della cosa si concepisca da sè, anche antecedentemente all' atto particolare di una intelligenza che lo apprezza, anche a tutte le intelligenze create fosse nascosto; tuttavia vi ritiene, in quell' ordine, la proprietà intrinseca di essere apprezzabile, e quindi esso inchiude un rapporto fondamentale ed essenziale con una intelligenza possibile. E veramente l' ordine di cui parliamo, suppone un rapporto di fine e di mezzo, e un rapporto non è che un essere ideale , e non esiste punto per sè solo fuori della mente (1). Di più l' ordine, di cui parliamo, suppone de' fini e de' mezzi: ma io ho dimostrato che il concetto di fine non si trova se non negli esseri intelligenti e, completamente, in Dio solo (2). L' ordine completo adunque non si dà se non nelle intelligenze, nelle persone. Ma la personalità non si forma che dalla volontà , che è la parte attiva della intelligenza. Dunque il compimento dell' ordine esige delle volontà ordinate, cioè consenzienti alla verità. L' ordine morale adunque è ciò a cui tende ogni ordine, e senza il quale nessun ordine ha merito, ma riuscirebbe una sconciatura, un disordine. L' ordine adunque di S. Agostino completamente si esprime nella nostra formola colla espressione di essere morale . S. Agostino stesso, in un bel passo del libro che scrisse contro i Manichei sulla natura del bene, si accostò a questi nostri pensamenti. Perocchè, enumerando egli que' tre elementi di tutti gli esseri, invece di dire la specie , dice « ciò per cui si discernono le cose « », che è appunto quello che noi abbiamo più sopra detto: e invece di dire l' ordine , sostituisce la perifrasi, « ciò che è degno di approvazione o di riprovazione « », espressione che è sommamente propria dell' ordine morale. Non sarà inutile che io rechi tutto insieme il luogo importante del santo Dottore, anco perchè in esso deduce la Trinità della causa appunto dalla Trinità, per così dire, dell' effetto. Ecco le sue parole fatte italiane: « Ogni cosa che è, altro è per ciò onde consta, altro per ciò ONDE SI DISCERNE, altro per ciò onde ha convenienza. Se adunque qualsivoglia creatura ed è in qualche modo, e da ciò che al tutto non è grandemente si allontana, e conviene con sè stessa nelle sue parti; forza è dire che anche la causa di lei sia trina per siffatto modo che sia , che sia questa cosa , e che sia AMICA DI SE` STESSA ». (Si noti qui che egli ha bisogno di ricorrere ad una espressione tolta dall' ordine morale, cioè all' amore, per esprimere il suo pensiero). «Or la causa, cioè l' autore della creatura diciamo esser Dio. Fa d' uopo adunque che vi abbia la Trinità, della quale una perfetta ragione non può trovare nulla di PIU` PRESTANTE (ciò corrisponde alla sostanza, all' essere reale), nulla di PIU` INTELLIGENTE » (ciò corrisponde all' essere ideale), «nulla di PIU` BEATO » (ciò corrisponde all' essere morale)«. E di qui conchiude il santo Dottore che « nella investigazione della verità non vi possono essere più di tre generi di questioni, cioè se una cosa sia; se ella sia questo o altro; e se ella sia da APPROVARSI O DA RIPRENDERSI (1) ». Il perchè è manifesto che, compiutamente, non si trovano le traccie della Santa Trinità nelle creature, se non pigliandole tutte insieme, e non rimovendo dall' universo o l' intelligenza o la volontà, il modo ideale o il modo [morale] dell' essere; e che se nelle nature materiali appare qualche segno di Trinità, anche considerate da sè sole, ciò non è se non perchè non si giunge giammai ad astrarre da loro la conoscibilità e la ordinazione all' essere morale: qualità che non si possono veramente t“r via interamente, senza che siano tolte con esse insieme e rese al tutto impossibili le stesse nature (2). Sebbene d' una trina forma sia impresso l' universo, e risplenda ovunque luminosamente il carattere di una causa trina e di una trina operazione che lo produsse; tuttavia l' uomo, come dice l' Aquinate, senza la divina rivelazione non avrebbe avuto nelle creature sufficiente argomento da indurne la cognizione del mistero della santissima Trinità. La ragione di ciò si è che ben diverso è il poter inferire dalla trina forma delle cose una causa pure trina e una trina operazione di questa causa (la possibilità di che viene conceduta da S. Agostino e dallo stesso Aquinate); e il poterne dedurre il mistero delle tre divine persone sussistenti in una sola sostanza. Perocchè inducendo dalla trinità dell' effetto la trinità della causa, non si perverrebbe che a imaginare una causa, la quale fosse fornita di quella specie di trinità, di cui fornito si scorge l' effetto, e nulla più. Ora la Trinità divina è cosa interamente diversa da quel trino modo in che sussiste l' essere creato, ossia l' essere senza più. E veramente l' essere reale , l' essere ideale , e l' essere morale non formano già tre persone, nè sono unite in una sola sostanza: che anzi l' essere ideale nelle creature non è mai una persona, ma solo l' oggetto di una persona (soggetto), e quindi medesimo una forma che non sussiste da sè, ma che sussiste come aderente all' essere reale. L' essere morale parimente non è che una forma accidentale dell' essere reale intelligente, e quindi tale che in sè non ha veruna sussistenza propria e personale. Quindi nell' uomo, che è l' unico essere personale, di cui abbiamo esperienza, non vi è che una persona, la quale si regge dalla sostanza, sebbene abbia la sua base e la sua qualità dalla forma intellettuale7morale, di cui è informata quella sostanza (1). All' incontro il mistero della santa Trinità, che propone da credere la cattolica fede, consta di una sostanza, nella quale sono tre personali sussistenze, cioè tre distinte persone. Era dunque impossibile dall' effetto, cioè dall' universo, conoscere il mistero della santissima Trinità di Dio, sua causa. Prevedo ciò che [si] risponderà: - Se dall' effetto, cioè dall' essere creato, come da quello che ha tre modi, si può salire tant' alto fino a indurne la necessità di una causa che abbia pure tre modi, non deve essere impossibile, ragionando, il trovare altresì la Trinità divina. Perocchè venuti a questo punto che la causa prima abbia tre modi, già non è più possibile fermarsi qui col ragionamento, ma qui appuntandosi, si può spingersi più in alto, così argomentando: - La causa prima deve avere tre modi di esistenza. Ma essa non può avere niente di accidentale in sè, ed è assurdo l' ammettere che alcuno di questi tre modi fosse una forma accidentale. Non vi è dunque altro sistema che eviti l' assurdo, non vi è altra supposizione a farsi possibile, la quale nel medesimo tempo sia atta a spiegare l' esistenza dell' universo, se non il mistero della santissima Trinità, quale viene proposto dalla cristiana dottrina la quale insegna i tre modi in Dio essere altrettanti reali sussistenze, essere tre persone in una natura. Benissimo, io dico. Accordo che, ove non si ammetta il mistero della Trinità cristiana, nulla si spiega, e tutto l' universo è un enigma impenetrabile. Che per ciò? Avrebbe per questo la ragione sola trovata la soluzione di questo enimma? No certamente; perchè per ricorrere al mistero della santissima Trinità, se si vuol anco come a una ipotesi per ispiegare sufficientemente l' esistenza del mondo, bisognava poter concepire questo mistero, perchè non si ricorre mai a una ipotesi, se questa ipotesi non si concepisce. Ora la ragione non poteva e non può concepire il mistero della santa Trinità, e la sola fede lo ha proposto a credere. Era dunque impossibile che la ragion naturale ricorresse da sè a questo mistero per ispiegare il mondo, perchè non avrebbe giammai potuto pensare che una sostanza in tre persone fosse possibile. A quello stesso modo come il cieco nato non può pensare la possibilità dei colori, senza che gli vengano in qualche modo notificati da coloro che li vedono: e per ciò da sè solo, se dei colori non avesse giammai udito parlare, non potrebbe mai il cieco nato aver ricorso a colori per ispiegare qualsiasi fatto della natura giunto a sua notizia, sebbene la sola esistenza de' colori fosse la supposizione adatta a rendere di quel fatto ragione e convenevole spiegazione (1). E vedo che qui si può fare un' altra istanza. Le divine Persone hanno la causalità delle cose create secondo il modo del loro procedere (2): sicchè l' atto, onde il Padre ha generato il Verbo, è quello stesso, onde ha create le cose; e medesimamente l' atto, onde il Padre e il Figliuolo hanno spirato lo Spirito, è quello onde hanno amato le cose: sicchè nel Verbo divino il Padre pronunciò anche le creature, e nello Spirito le amò, e pronunciandole e amandole le creò. Posto questo principio, così si può ragionare: - L' atto, onde il Padre generò il Figliuolo, è un atto diverso da quello, onde il Padre e il Figliuolo spirarono lo Spirito Santo. Non è dunque vero il principio che una unica operazione sia quella colla quale Dio opera, creando le cose. Di poi, se l' effetto di queste operazioni interiori sono due persone distinte, cioè il Figliuolo e lo Spirito Santo; perchè parimente nell' effetto esteriore, cioè nel mondo, non si vedranno le traccie delle distinte persone? Per rispondere acconciamente all' istanza che mi si fa, dividerò le questioni: e prima parlerò della pluralità delle operazioni; poi dell' indurre che si fa da queste, doversi avere nell' universo sparse delle traccie adeguate della santissima Trinità. Cominciamo adunque dal chiarire le idee sul modo del divino operare. Primieramente è da osservarsi che gli atti , coi quali procedono le divine persone e che i Teologi chiamano nozionali , non sono già atti che abbiano movimento e progresso, come sono tutte le operazioni e gli atti, dei quali noi abbiamo esperienza nelle cose create. Direi quasi che essi si chiamano atti impropriamente, ove si osservi il valore che noi sogliamo attribuire a questa parola atto , che inchiude l' idea di passaggio da uno stato all' altro, inchiude principio dell' atto, mezzo e fine. Nulla di questo nella santissima Trinità; perocchè essa ab aeterno immutabilmente sussiste, nè si può assegnare in essa un prima e un poi. Quegli adunque che si chiamano atti nozionali nella santissima Trinità, non sono che le nozioni stesse, le stesse relazioni sussistenti, le stesse persone, da noi riguardate e considerate imperfettamente secondo l' imperfetto modo nostro di vedere le cose divine: perocchè, come dice S. Agostino, « tutto ciò che si può dir di Dio, non può mai riguardar altro se non una di queste due cose, la sostanza o la relazione « (1) »: perocchè non v' ha altro in Dio se non queste due cose (2). V' ha dunque in Dio, propriamente parlando, un purissimo atto che forma la sostanza, e quest' atto unico sussiste in tre persone, cioè ha in sè tre relazioni sussistenti, tre termini, ciascuno de' quali s' identifica colla sostanza, cioè è la sostanza medesima: ma in quanto que' termini della sostanza si oppongono e escludono fra sè scambievolmente, intanto distintamente nella sostanza stessa sussistono. [...OMISSIS...] Insomma il Padre è l' essenza sotto questa relazione che genera; il Figliuolo é l' essenza sotto questa relazione che è generata; lo Spirito Santo è l' essenza medesima sotto questa relazione che è spirata. Il considerare poi l' essenza sotto queste tre relazioni non è puramente opera della mente che le concepisce, ma è necessità della cosa, perchè quelle sono relazioni inerenti e intrinseche all' essenza stessa divina e costituenti tre divine persone. L' atto dunque, onde sussiste il Padre, non è diverso dall' atto, onde sussiste l' essenza divina; e così pure l' atto onde sussiste il Figliuolo e lo Spirito Santo. Vi ha dunque un solo atto, ma v' hanno in quest' atto tre relazioni sussistenti, in virtù del medesimo atto: per modo che i Teologi dicono, che la essenza nelle cose divine si piglia per la forma «( quo aliquid est et operatur ) (2) »; e che la divina natura è la potenza generatrice, cioè il principio onde il generante genera; « quo generans generat (3) ». Quinci si vede la differenza che passa fra la processione delle persone, e la creazione delle cose. Le operazioni, onde procedono le persone, non sono già una terza cosa media fra la natura divina e le divine persone: ma o si vogliono considerare anteriormente alla processione delle persone, e, in tal caso, non è che la potenza di produrre le persone, e questa potenza è la stessa natura divina, come è detto (4); ovvero si considerano questi atti nelle persone stesse, e, in tal caso, non differiscono dalle relazioni, cioè a dire dalle persone (5), perchè le persone non sono che relazioni. Gli effetti dunque degli atti nozionali, non diversi dagli atti nozionali stessi, cioè le persone, non escono dalla divina sostanza, ma nella divina sostanza si contengono e in essa sussistono. All' incontro le creature non si identificano già coll' operazione divina che le ha prodotte, nè colla divina sostanza; ma sono qualche cosa di separato e di esteriore alla stessa divina sostanza. La divina sostanza non esiste senza le persone, perchè sussiste nelle persone, come le persone nella sostanza; ma essa si pensa bensì sussistente nelle persone antecedentemente e indipendentemente dalle creature. Le creature adunque presuppongono le divine persone già procedute e sussistenti come loro causa. Quindi nella processione delle persone non viene prodotta nessuna natura nuova, ma non si fa che una comunicazione della natura divina che già è increata. Non essendo dunque una sostanza nuova che si produce, ma una sola relazione che procede, non è necessario che operi la sostanza vestita, per così dire, di tutte le sue relazioni, ma sol di quella relazione che consiste in quel modo di comunicazione di sè, a cui tende. E per ciò se questo modo è quello di generazione, non è necessario e nè pur possibile che operi la sostanza se non vestita di quella relazione che la costituisce generante (della quale relazione vestita è Padre): e se questo modo è quello di spirazione, non è necessario e neppur possibile che operi la sostanza divina se non vestita di quella relazione che la costituisce spirante (della quale vestita è principio dello Spirito, Padre e Figliuolo). Ma dovendo procedere da Dio non una relazione, ma una sostanza, è necessario che operi come sostanza, non in quanto ha una relazione, ma in quanto è sostanza, cioè in quanto le ha tutte in sè le sue relazioni. E quindi nella produzione delle creature non entra una sola persona, ma tutte e tre, sebbene ciascuna di esse in diverso modo, cioè nell' ordine in cui procede: onde avviene che la operazione creante si possa dire, come diceva, una e trina. Questa dottrina è enunciata da S. Tommaso con queste parole: [...OMISSIS...] . Ma soggiunge però dopo di ciò, che le tre persone concorrono a questa unica loro azione del creare in modo diverso , pari al modo del loro procedere; sicchè Iddio Padre operò la creatura pel suo intelletto e pel suo amore, cioè pel suo Verbo e per lo Spirito Santo. La ragione adunque data da S. Tommaso, per la quale la produzione delle cose create esige la cooperazione di tutta la santissima Trinità, è degna di ogni osservazione, ed è, per ripeterlo, perchè in una tale operazione non si tratta di produrre una forma o una perfezione, ma si tratta di cavare dal nulla tutto, la sostanza stessa della cosa, la sua specie, il suo ordine. Quindi si vede manifesto che se l' essere generante o spirante è proprio di singolari persone, il produrre le cose create non è proprio delle singolari persone, ma è comune a tutte tre, in quanto è atto della sostanza divina a tutte tre comune; e quindi non c' è cagione da inferire che nell' effetto, cioè nell' essere creato, le traccie delle divine persone si devano vedere adeguate e realmente distinte. Ciò che si è provato dalla natura della operazione creante, si potrebbe egualmente provare dalla natura dell' essere creato. Perocchè la natura di questo essere è limitata in modo, che per la sua limitazione non può ricevere delle relazioni personali a lei intrinseche e in lei sussistenti; non è atta a comunicarsi in tal forma e a riflettersi sopra sè medesima. Ma mi asterrò dall' aggiungere a questo cenno una dimostrazione che in un ragionamento difficile m' involgerebbe e menerei troppo a lungo il paziente mio leggitore (1). Nome proprio di Dio è quello di vita , la sua essenza è vita. Non è vera vita ove non è sentimento. Il sentimento adunque in Dio è essenza divina. Il Padre è l' essenza divina, un sentimento, un IO che conosce sè stesso. Questa essenza, in quanto è conoscente è sapiente , e perciò la sapienza conviene all' essenza divina, e non alle persone, perchè è comune a tutte e tre. Ma l' essenza, in quanto è cognita, in quanto è affermata, essa è l' oggetto di sè, conoscente sè stessa. Ora questo oggetto che non è la sapienza, ma l' oggetto della sapienza, è in un modo diverso interamente da quello che sono gli oggetti della mente nostra. Gli oggetti della mente nostra sono forme accidentali di essa mente, i quali, come oggetti, a noi non appartengono, fossimo anche noi stessi, perocchè noi come oggetti della nostra mente non abbiamo alcuna sussistenza propria, non alcun sentimento, non alcuna coscienza: noi non esistiamo che come soggetto che ha, ossia che vede degli oggetti. Tutt' altro è in Dio. L' essenza divina, come oggetto di sè, ha un sentimento che la fa sussistere senza cessare di essere oggetto, ella è un IO7OGGETTO. Questa sussistenza, questa essenza nella relazione di oggetto è il VERBO, e in opposizione a questo oggetto, l' essenza, in quanto è conoscente, è il PADRE. Così non è l' essenza sola, che ha generato il Figliolo per modum intellectus , come dicono le Scuole, ma è il Padre che ha generato, cioè l' essenza nella relazione di conoscente un oggetto, non qualunque, ma un oggetto sussistente. Se l' essenza conoscesse sè solamente, non esisterebbe ancora come Padre, perchè non sussisterebbe il Figliuolo: ma conoscendo sè come oggetto sussistente, avente la vita (1), il sentimento come oggetto, il Padre ha generato, e il Figliuolo per questa generazione esiste. L' essenza divina conoscente, sapiente, ama sè stessa, e in questo sta la santità. L' amore adunque e la santità è comune alle tre divine persone, in quanto appartiene all' essenza divina. Ma l' essenza divina generante (conoscente e pronunciante sè stessa come sussistente, come oggetto) è una e la medesima coll' essenza divina generata (oggetto della conoscenza, vitalmente sussistente). Ora questa essenza divina, una, generante e generata, ama sè stessa e, in quanto ama sè stessa, è carità e santità. Ma ella stessa come amabile, come amata, come termine dell' amore, sussiste. Nel che ci ha questa differenza fra l' amore che abbiamo noi di noi stessi, e l' amore che ha di sè il Padre e il Figliuolo. Noi sussistiamo come amanti; ma, come amabili e amati, non siamo più che una forma intellettiva accidentale, non siamo che un termine dell' amore, non esistente in sè stesso, ma solo nell' amore dell' amante. All' opposto in Dio l' essenza divina, come amabile e amata, sussiste (2), ella ha un sentimento, è un IO come amato. Questa essenza intesa e sussistente come amata, è lo SPIRITO SANTO. L' essenza amata è la stessa essenza intesa e pronunciata, come pure è la stessa essenza conoscente. Ma questa unica essenza sussiste come conoscente, conosciuta, e amata. E sussistendo in queste tre relazioni, in questi tre diretti sentimenti, essa acquista le proprietà di generante, generata, e spirante e spirata: essa è Dio insomma, Padre, Figliuolo e Spirito Santo (3). Il Padre adunque non è solamente la Potenza , ma la potenza viva, sussistente, generante, per via d' intelletto, il Figliuolo. Il Figliuolo non è adunque, semplicemente la Sapienza ma è l' oggetto vivo sussistente: il termine della sapienza del Padre (1). Lo Spirito Santo non è semplicemente la Carità , ma bensì il termine, vivo, sussistente della carità del Padre e del Figliuolo. Queste tre relazioni vive, sussistenti, sono tre persone, perchè ciascuna è « una sostanza intelligente IN QUANTO (questa espressione esprime la relazione costituitiva della persona) contiene un principio attivo, indipendente (cioè supremo) e incomunicabile« (2). » Ciascuna è suprema e indipendente, perchè tutte e tre sono perfettamente eguali, perchè sono non una sostanza diversa, ma la sostanza medesima numericamente una, e quindi non v' è maggiore o minore in esse, signore e servo, fine e mezzo; ma ciascuna è egualmente massima, egualmente dominante e operante, egualmente fine unico di tutte le cose. E con ciò si chiarisce la dottrina di quelle qualità che i teologi chiamano appropriate , e non proprie , delle divine persone. Perocchè si attribuisce, in ragion di esempio, al Padre la potenza e tuttavia egli solo non è potenza; si attribuisce al Figliuolo la sapienza , e tuttavia egli solo non è sapienza; s' attribuisce allo Spirito Santo la bontà , e tuttavia egli solo non è bontà: ma tanto il Padre, quanto il Figliuolo, quanto lo Spirito Santo è potenza, è sapienza, è bontà. La ragione dell' appropriarsi alle singole persone ciò che non è proprio, è perchè questi appropriati, sebbene non sieno le persone, ma anzi appartengano all' essenza, tuttavia si concepiscono da noi come fossero la via, per la quale le persone si costituiscono, e, nel nostro modo di veder le cose, troviamo una somiglianza fra la potenza e l' essere il Padre principio fontale della Triade, fra la sapienza e l' essere il Figliuolo una parola interiore del Padre, fra la bontà e l' essere lo Spirito Santo l' amore del Padre e del Figlio: e non ci avviene di riflettere molto che ciò che formano le persone, non sono la potenza, la sapienza, e la bontà, ma le relazioni sussistenti in queste tre cose come nella essenza divina. Di che si può conchiudere che la traccia della Santissima Trinità, che risplende nell' essere creato, non consiste già nel vedere nell' universo cosa appartenente a ciò che è proprio delle singole persone, ma bensì negli appropriati , i quali generi di cose si riducono come in loro fonte nelle proprietà della Trinità augustissima, dopo che la rivelazione ce le ha proposte a credere. Dalla definizione che abbiamo data dell' operazione deiforme apparisce la differenza che passa fra un' operazione semplicemente divina e un' operazione, oltre divina, anche deiforme . Abbiamo detto che operazione divina è ogni operazione, che abbia per principio e causa Dio; ma che un' operazione è deiforme, quando non solo Dio è il principio e la causa di quella operazione, ma è anche il termine, e, per così dire, l' effetto (1). Quindi la creazione è bensì una operazione divina, ma non è punto una operazione deiforme (2): perchè l' effetto, cioè le creature, non sono Dio, nè Dio è formalmente unito alle creature nell' ordine naturale. L' operazione della grazia all' incontro abbiamo detto essere non pur divina, ma ben anche deiforme , perchè con essa Dio si congiunge formalmente all' uomo (3): e quindi l' operazione deiforme appartiene all' ordine soprannaturale. La sostanza divina si unisce formalmente coll' uomo giusto. Ma la sostanza divina sussiste non in altro che in tre persone indivisibili, ciascuna delle quali è la sostanza stessa divina con una relazione, che la costituisce in persona. Dunque anche le tre persone dell' augustissima Trinità si uniscono formalmente all' uomo giusto. Ora se questa operazione della Trinità nell' uomo è tale, che l' uomo ne abbia un trino sentimento deiforme, rispondente alla Trinità delle persone; questa operazione si può acconciamente chiamare triniforme . Dall' essere dunque la santa Trinità termine della operazione della grazia e forma dell' anima santa, ci parve poter acconciamente chiamare questa operazione non solo deiforme, ma anco triniforme. Già ho detto che l' operazione deiforme si conosce essere nell' uomo dal sentimento ineffabile che produce (1), sentimento ove si sente Dio: dottrina questa della tradizione cristiana. I Padri della chiesa, dietro le divine Scritture, ci dicono lo stesso della operazione triniforme. E` una manifestazione interiore, un sentimento della santissima Trinità in noi quella che ci fa sperimentare e percepire appunto, sebbene imperfettamente in questa vita, la Triade augustissima. Mi restringerò al testimonio di S. Agostino, in tanta abbondanza di documenti. Egli parla così: [...OMISSIS...] . Ma perchè si veda meglio, come si conosca che Dio nell' uomo santo esercita una trina7deiforme operazione, conviene por mente alle cose seguenti. Se un divino sentimento, un sentimento onde sentiamo operare in noi qualche cosa d' ineffabile, di supremo, d' infinito, è quello che comincia a farci percepire Iddio; converrà che anche questo sentimento sia uno nella sua essenza, ma trino ne' suoi modi. Tentiamo adunque l' analisi di quel sentimento al tutto ineffabile e che è ignoto all' uomo animale, il quale ci rivela Iddio. Abbiamo detto che la natura, l' essenza di questo sentimento, che sorte da Dio in quanto è oggetto del nostro spirito, è di farci sentire una cotale forza, indistinta però, ma che tutte le forze e che tutte le cose racchiude, a cui non manca niente, che ci riempie perfettamente, ci sazia e perfettamente accontenta, che insomma con esso noi sentiamo e talora siamo consapevoli di percepire non una o altra parte dell' essere o del bene, ma sì TUTTO l' ESSERE, TUTTO IL BENE. Ora questo sentimento del TUTTO ha tre forme o modi. Il primo modo è di sentire una potenza o forza che opera in noi, invisibile, ma irrepugnabile, somma, intima nella nostra personalità; sentesi la presenza in noi di tal cosa che ci invade e domina sostanzialmente; e si sente in questa affezione tanto gran cosa che non è possibile neppure concepire niente che a lei sia opposto, perchè ella è come creatrice, cioè ha un vigore precedente alle altre cose, che di quel precedente vigore solo in qualche modo partecipano. Nella grandezza di questa forza si sente il tutto : e questo modo di sentire è il fonte del timore di Dio. Il secondo modo del sentimento del TUTTO è mediante una notizia di Dio, un' idea, una concezione, sebben negativa, nel che sta la fede. In questa notizia e pensiero di Dio noi veggiamo tanta bellezza, che l' intelletto nostro n' è rapito e vinto: sentiamo che è superiore a tutto quell' idea, che è insieme sostanza, cibo dell' anima che la sazia, la compisce a segno, che non le resta che desiderare se non il più e più profondarsi in quel pensiero, il più e più vagheggiare quella notizia, il venirne pienamente in possesso, alla qual solo l' uomo si chiama trabocchevolmente felice. Il terzo modo del sentimento del TUTTO è quando da quella notizia si diffonde e spande largamente in noi una luce che trae a sè irresistibilmente colla sua bellezza ineffabile la volontà e l' amor nostro, e ci prende allora tale un amore che è qualche cosa di pieno, di sostanziale, una manna che ci pasce, un vino che ci letifica: nutrimento e delizia incomparabile dell' anima ebbra e affogata come in pelago di amore, ove siffattamente riposa e quieta ogni suo desiderio, che sente non restargli altro a bramar e tutto possedere nel solo amore. Sentimento adunque di una forza e di una forza onnipossente che opera in noi: sentimento di una verità , ma di una verità sussistente che brilla vivamente nel nostro intendimento: sentimento finalmente di un amore che si diffonde e cattiva colla dolcezza di un gaudio ineffabile la nostra volontà: queste sono le tre forme o modi, in cui si appalesa in noi il sentimento soprannaturale e deifico, di cui parliamo. E si osservi bene la natura di questo triplice sentimento. Non vi è, si può dire, sentimento umano (1) che non sia trino , perciocchè in ogni umano sentimento si può distinguer sempre e la forza che l' uomo sperimenta ricevendo la notizia dell' oggetto del sentimento, e la notizia stessa, e l' affetto che esce da questa notizia. Ma questa trinità di ogni sentimento non è nulla più che quel carattere di trina forma, di cui abbiamo già detto essere suggellato e stampato l' universo e ogni cosa in esso; il qual carattere non è punto un vestigio adeguato della divina Trinità, ma solo un cotale adombramento e sparuta traccia di lei. Perocchè la percezione o idea dell' oggetto di questi sentimenti umani è finalmente la sola cosa che realmente tocchi l' anima, e l' amore, che ne proviene non è che una conseguenza di quell' oggetto e non ha nulla di sè, e se voi rimovete un solo di questi tre elementi, il sentimento stesso svanisce. All' incontro nel sentimento soprannaturale l' anima percepisce tre volte la stessa cosa, cioè tanto nel sentimento della forza, come nel sentimento della notizia, come nel sentimento dell' amore, acquista sempre una cotale persuasione che in ciò che percepisce ci abbia il TUTTO, e che ivi nulla manchi dove ha il suo sentimento: perocchè non le è possibile immaginare nè cosa maggiore, nè cosa che non sia nulla verso a ciò cui ella sperimenta. Indi avviene che tanto le divine Scritture, come i Santi uomini che hanno descritti questi fatti soprannaturali, di cui fu consapevole il loro spirito, parlando separatamente ora di uno e ora di un altro di questi tre modi del sentimento, usassero di ciascuno le stesse espressioni, dicessero di tutto possedere e tutto comprendersi in quel sentimento e nulla mancarci. E pure interamente diverso sembra il sentimento di una potenza e quello di una verità, e [quello] di un amore: ma quando queste cose vanno all' infinito, si compenetrano, per così dire, fra loro e in ciascuna di esse è ogni cosa. In ragione d' esempio, quando toglie la divina Scrittura a far l' elogio della sapienza , tutto dà a lei, nè rifinisce di enumerare i beni che in sè contiene, perchè tutti li contiene; ed è detta ella sola atta a far l' uomo beato: [...OMISSIS...] . Medesimamente nel nuovo Testamento Gesù Cristo nella cognizione pose la vita eterna, il che è dire ogni bene: tanto è il prezzo dato alla cognizione da Cristo! Egli disse: [...OMISSIS...] . Dunque le Scritture, quando parlano di sapienza , di cognizione di Dio , mettono in quest' unica cosa tutti i beni; nè sembra che sia punto nè poco necessario altro all' uomo. Ma quale maraviglia di ciò, se è detto altresì nelle Scritture che Dio è VERITA`; se ha detto lo stesso Verbo divino: [...OMISSIS...] . La sapienza e la cognizione appartengono all' intendimento: l' amore appartiene al cuore dell' uomo: sono certamente cose differenti, per quanto l' una possa nascere dall' altra. E pure le divine Scritture parlano in certi luoghi dell' amore, dell' unico amor di Dio, ed è in questo che affermano contenersi tutte le cose, avere un prezzo infinito, e in questo solo l' uomo bearsi, nè di altro avere uopo. Si legge che se l' uomo dovesse dare tutta la sostanza di casa sua per l' amore, dispregerebbe quella sostanza per l' amore: [...OMISSIS...] . Ed è a considerarsi che si parla dell' amore, senza aggiungervi nulla di più, perchè l' anima posseduta dall' amore ed ebbra in lui già perde quasi fino la specie dell' oggetto amato, o non l' avverte più, ma nuota in una affezione amorosa, semplicissima, e non sente altra cosa ormai che amore: l' intelletto le è come per niente, e l' amore le è tutto, perchè tutto le si trasforma in amore, quasi in una sostanza nuova che è amore; di che il chiamare che fa il Diletto non più con altro titolo che con quello di amor suo , mentre non ama oggimai più altra cosa, ma l' amore stesso. Ma questo amore essenziale, questa trasformazione in amore dell' oggetto amato, si può anche mentire: e indi fu l' idolatria dell' amore, indi le personificazioni dell' amore ne' poeti e negli amanti terreni; personificazioni che hanno l' esagerazione solita che fa sempre l' uomo degli affetti suoi, ma che addita un principio profondo rivelato dalla coscienza, un principio che ha una verità in Dio, nell' amore divino. Parlando adunque del solo amor divino, dove solo veramente avviene il fatto che accenno, di sentire tutto [unificato], per così dire, tutto sussistente nel solo amore, non è maraviglia se alcuni rispettabili autori, come Giovanni Gersone, giungessero fino a dire che si dava amore senza cognizione (1): al che nondimeno il più de' Teologi si opposero, come contrario all' amore razionale e umano. Ma si può fare una conciliazione di queste opinioni, acconciamente spiegate che sieno. Perocchè è da considerarsi che, rimanendo il solo amore nell' anima e smarrendosi la notizia precedente di Dio (il quale smarrimento non è altro che un non rifletterci più, un non porvi più attenzione), non è per questo che l' uomo ami senza cognizione, perchè l' amore stesso gli è cognizione, anzi cognizione vivissima e sperimentale (2); perchè in quell' amore è tutto, e quindi anche luce, fulgentissima luce, perchè è, a dirlo nuovamente, la percezione stessa di Dio, fatta sotto la forma di amore (3). E qual meraviglia di ciò, se la Scrittura dice espressamente che Dio è CARITA`? [...OMISSIS...] Non è tutto in questa carità senza bisogno di altro? Indi è che nelle Scritture si parla talora dell' amore, senza aggiungere alcuna determinazione di oggetto, quasi l' essenza stessa dell' amore a tutto sopperisse. Cristo disse della Maddalena « Le si rimettono molti peccati, perchè ha amato molto« (5) »: non disse perchè ha amato molto Iddio, o me, ma semplicemente, perchè ha amato giacchè vi ha un amore che è essenzialmente amore di Dio, nel quale amore si avverano appunto quelle parole di S. Fulgenzio: « Che si ama Iddio con Dio, perchè coll' amore si ama l' amore, che è Dio« (6) ». E in questo senso è vero che un tale amore basta a sè stesso, senza bisogno della precedente notizia dell' oggetto amato, che viene da lui come abbandonata per ritirarsi in sè solo; giacchè trova una nuova notizia e migliore in sè stesso, dove niente hassi a desiderare e tutto è luce. A ciò forse si riferiscono quelle parole di Cristo: « Lo Spirito spira ove vuole: e tu odi la sua voce, e non sai onde venga o dove vada« (1) »: il che parmi esprimere appunto quel non attendersi più quella notizia che prima cagionò l' amore, e il tutto concentrarsi e saziarsi di sè medesimo. Or, se talora nella cognizione dell' intelletto si sente il tutto, e lo si sente pure nell' affezione della volontà; gli è evidente che si sente la stessa cosa in due modi, in due forme; vi si sente lo stesso Dio, ma per guisa che il primo affacciarsi di questo sentimento è cosa interamente diversa, ma l' interiore di lui è il medesimo, perchè è il ricettacolo di ogni bene. Nè può mancare la sussistenza , ove il tutto si sente. Il perchè è a dirsi che, in que' due modi sentendosi Iddio, sentesi veramente nell' un modo la persona del Verbo, e nell' altro quella dello Spirito Santo. Quindi Gesù Cristo disse così di sè e del Padre: [...OMISSIS...] . Dello Spirito Santo parimente dice nello stesso capo di S. Giovanni: [...OMISSIS...] . Egli è anzi osservazione costante che nelle divine Scritture le Persone divine attribuiscono a sè stesse l' inabitare nella mente dell' uomo, e che non è accomunata questa prerogativa mai a nessun altro essere: di che è venuto l' adagio teologico che « sola Trinitas menti illabitur ». Dello stesso sentimento è tutta la cristiana tradizione. Recherò solo uno o l' altro passo de' Padri per non esser infinito, dove parlano della inabitazione delle tre divine persone nell' uomo. S. Cirillo d' Alessandria dice così: [...OMISSIS...] . S. Ambrogio pure dice: [...OMISSIS...] . S. Anastasio: [...OMISSIS...] . Finalmente S. Basilio dice delle divine persone l' una tirar seco l' altra, [...OMISSIS...] . Iddio può essere partecipato dall' uomo in diversi gradi, non mai pienamente, perchè egli è incomprensibile. Neppure i Santi che più prendono della divina sostanza, giungono a tutta in sè riceverla e concepirla, travalicando essa la capacità di ogni creatura. Sebbene l' uomo in cielo per la gloria e in terra per la grazia si faccia partecipe della divina sostanza in diversi gradi, tuttavia non è per questo Iddio divisibile: tutta la diversità della misura, in che l' uomo prende di Dio e ne fruisce, ha origine dalla parte dell' uomo, dall' essere questo più o meno capace di partecipare della divinità. Nondimeno l' uomo che partecipa di Dio deve partecipare di tutto Iddio, perchè altrimenti non si potrebbe dire che fosse Dio quello di che partecipa; ma di tutto Dio può partecipare in un modo più e men pieno. Non è mio intendimento di stendermi qui a dichiarare questa verità, già insegnata comunemente dai teologi. Tuttavia ne dirò una parola, perchè non sembri una cotale contraddizione questa di percepire tutto Dio, ma non percepirlo in modo pieno. Non è difficile intendere che nulla contraddizione v' ha in ciò, allorchè si consideri semplicemente che Iddio non è che l' essere, l' essere necessario, tutto l' essere. Ora è facile di vedere che il concetto del TUTTO può essere concepito superficialmente, o anche più o meno intensamente nella nostra mente. Il concetto del tutto è semplicissimo e ognuno lo intende a prima giunta. A malgrado però che s' intenda questo concetto con tanta facilità, io posso mettere più attenzione in questo concetto e colla mia forza pensante posso meglio internarmi in esso e attingere una vista più chiara di lui. E nondimeno è sempre il tutto che io ho contemplato, tanto contemplandolo io superficialmente, come contemplandolo intensamente. Ciò che ho detto dei gradi della mia cognizione e della mia forza pensante, dicasi di quella potenza onde l' uomo percepisce Iddio: e si vedrà che secondo la virtù di questa potenza, o secondo che Iddio farà di essere da questa potenza più o men penetrato, l' uomo ne parteciperà altresì più o meno. Di qui è manifesto che: 1 Iddio non si può dire parteciparsi dall' uomo, se l' uomo non sente tutto l' essere sussistente (1); 2 che questa partecipazione del tutto può aver diversi gradi. Nessuna maraviglia adunque che la natura divina si percepisca dall' uomo, ma non così intensamente, che si distinguano in essa le tre divine persone. A poter percepire le tre divine persone si richiede di percepire la divina natura in un certo grado eccellente e più intenso. Mi spiego tosto. Quando è che noi possiamo dire di percepire Iddio? di sofferire quella operazione deiforme di cui parliamo? Allora quando noi sentiamo in noi un sentimento tutto di suo genere, diverso da ogni sentimento che venir possa in noi eccitato dalle nature finite, un cotal sentimento sublime, infinito, ove sentiamo tal cosa che il tutto essenzialmente comprende: il sentimento, come dicevo, del TUTTO. Quando all' incontro è che noi possiamo dire di percepire le persone divine? Di sofferire quella operazione che chiamiamo triniforme ? Allora quando questo sentimento del tutto si fa triplice in noi: allora quando in noi sentiamo tre cose, tre sussistenze, e in ciascuna sentiamo egualmente che c' è il tutto. Ora che cosa vi ha di ripugnante nel concepire che noi abbiamo bensì il sentimento di una tal cosa, dove essere il tutto indubitatamente sentiamo, e tuttavia non abbiamo questo sentimento medesimo in tre modi o forme diverse? Nulla vi ha in ciò di ripugnante; e non osta il sapere che Dio ha tre sussistenze, perchè coll' averne un sentimento solo, la limitazione della partecipazione divina è tutta da parte nostra, ella si fa in noi e non in Dio: cioè è una limitazione nostra il non partecipare della distinzione delle persone e solo avere di tutte un sentimento confuso della divina sostanza. La possibilità, la nessuna assurdità che in questa supposizione si trova, si farà più manifesta allorquando si considererà che, sebbene in sè stesse le persone non sono realmente distinte dalla divina sostanza, tuttavia noi colla nostra mente, pel limitato nostro modo di concepire, possiamo pensare la natura di Dio, e non le persone. Di che possiamo prendere facile esperimento in noi stessi: e prova convincentissima son tutti quelli che ammettono il monoteismo , e tuttavia rifiutano la Trinità , come i Maomettani e gli Ebrei. E perchè ciò? Non per altro se non per una troppo limitata e tenue cognizione che abbiamo della divina natura: perciocchè se noi perfettamente conoscessimo questa natura, non potrebbe stare che non conoscessimo parimente le tre persone in che essa natura sussiste. Ed ora, che ripugnanza può averci mai che questa divisione delle persone dalla natura, che avviene nella nostra mente per la sua limitazione e perchè imperfettamente conosce quella natura, avvenga altresì nel sentimento nostro appunto per la ragione stessa della limitazione del nostro sentimento, pel modo incompleto e non abbastanza pieno, pel quale noi sentiamo la natura divina comunicarsi a noi nell' ordine della grazia? E anzi nè pur si può dire che l' operazione sia triniforme per sentirsi in essa non pure la natura divina, ma quegli attributi di lei che alle singole persone si sogliono appropriare. E veramente una cotale trinità ha essenzialmente ogni puro sentimento intellettivo: perchè in ogni sentimento intellettivo e sentesi una forza che ci fa passivi, ed una specie ed una bellezza ed amabilità che nella specie rifulge. Il che tutto si avvera in ogni sentimento soprannaturale dell' essere assoluto . Noi siamo consci in esso di essere passivi d' una potenza infinita, di godere di una sapienza che è degna di ogni amore . Ma il sentir questo non è ancora il sentire le persone divine in noi: perchè la potenza, la sapienza, e l' amore sono attributi comuni a tutte e tre egualmente le persone, e non si appropriano alle singole persone che per una cotale somiglianza che hanno col modo del loro procedere, siccome detto è innanzi, e non sono quelle loro proprietà, dalle quali vengono costituite. Conviene adunque perchè sentiamo in noi una operazione soprannaturale che dir veramente si possa triniforme , che percepiamo le proprietà delle persone, che percepiamo un essere infinito agente in noi con una forza infinita e sussistente, una specie prima o conoscibilità sussistente, e un amore o amabilità di quella specie prima pure sussistente: nel qual caso solo percepiremo tre sussistenze e in ciascuna il medesimo tutto, il tutto in tre modi, quasi per tre vie, ci inabisseremo nel medesimo infinito e assoluto essere. La dispensazione della divina provvidenza nell' opera dell' innalzare l' uomo di grado in grado alla sua perfezione e congiungerlo con Dio, tiene un modo tutto acconcio all' indole dell' umana natura. E però come la natura umana è composta di corpo e di spirito, e lo spirito riceve la materia delle sue cognizioni e l' occasione delle sue operazioni dai sensi; così anche nell' ordine sopra natura la divina Sapienza ha così provveduto, e di mano in mano che gli uomini riceverono l' esterna rivelazione, ebbero anche nell' interiore anima un lume corrispondente di grazia, mediante il quale percepirono spiritualmente quelle invisibili cose che loro venivano dalla rivelazione narrate. Questo si accorda e torna a un medesimo con quello che abbiamo per innanzi dimostrato, cioè che la fede è il fondamento del lume interiore (1), e la fede si appoggia e insiste su quelle idee negative della divinità, che la divina rivelazione ci somministra: il che è ciò che insegnava l' Apostolo, dicendo, che la fede viene dall' udito, cioè dalla esterna rivelazione che per l' udito si riceve (2). Ora la rivelazione delle divine verità fu data agli uomini per una serie successiva di secoli: non tutta svolta nelle sue parti a principio, ma a principio solo quasi ravviluppata come germe, e di mano in mano disviluppata. E` così che ci descrive l' Apostolo la mirabile dispensazione delle divine verità comunicate agli uomini, non tutte in un tratto, ma di tempo in tempo, secondo il bisogno e la capacità del genere umano a riceverle; fino che venne la pienezza de' tempi, la comparsa del Messia, di quell' Unigenito di Dio Padre che doveva rivelare ogni verità, completare ogni rivelazione, e con essa insieme rendere pieno e perfetto altresì quel lume interiore dell' anima, col quale solo la divina sostanza si attinge e percepisce. Ecco com' egli descrive a' suoi nazionali quest' ordine della divina sapienza: [...OMISSIS...] . Dalle quali parole si vede che tutte le antiche profezie e rivelazioni non erano che preparazioni alla venuta del Figliuolo, pel quale i secoli furono fatti e al suo servizio adattati (aptavit); e quindi quelle antiche rivelazioni, date pel ministerio degli Angeli, non erano che un crepuscolo del sole di giustizia che doveva apparire. E veramente la comunicazione della luce spirituale che a Dio piacque di fare all' umanità di mano in mano, nelle divine Scritture è rassomigliata al nascere e crescere di un giorno, che prima è l' alba, e poi s' arrosa e indora il cielo, e per gradi tutto si illumina fino che il sole stesso sorge e giunge rapidamente al meriggio: similitudine acconcissima a rappresentare non meno l' incremento successivo delle verità esteriormente rivelate, che quel della luce corrispondente, colla quale le anime partecipano delle cose divine (2). Osservando i gradi che distinguer si possono nella cognizione di Dio, si vede che essa comincia colla unità di Dio e cogli attributi che appartengono alla divina natura; e che fino che la cognizione della divinità è imperfetta, non eccede questi confini, nè si estende oltre al conoscere un Dio uno. Ma perfezionandosi la cognizione della divinità, è necessario che entri in essa altresì la cognizione delle persone, che diviene il compimento di quella cognizione; giacchè quella natura altissima non sussiste, se non appunto in tre distinte persone. Questo progresso della cognizione intorno a Dio viene eccellentemente descritto da S. Ilario, nel suo primo libro della Trinità, raccontando per quali passi egli pervenne alla fede cattolica. Dagli errori de' filosofi e del volgo pagano, col lume della ragione, passò all' unità di Dio: indi s' imbattè nei libri di Mosè, e da quelli attinse la cognizione dell' essenza divina consistente nell' essere, della sua eternità, infinità, incomprensibilità e inenarrabil bellezza: conosciuti i quali attributi, gli nacque in cuore un vivo desiderio di conoscere più innanzi Iddio, e una speranza della immortalità, e di poter godere per sempre della contemplazione di un tanto Essere: e allora fu che la divina Provvidenza gli mise fra le mani il Vangelo di S. Giovanni, dove lesse la generazione del Verbo, e per questa tutto il misterio della Santa Trinità gli fu disvelato. [...OMISSIS...] Quindi essendo il cristianesimo il compimento e perfezionamento della divina rivelazione, fu dato in esso tutto quel più che si può conoscere di Dio, cioè il mistero della Trinità delle Persone: dottrina propria e fondamentale dell' Evangelio. [...OMISSIS...] Perciò i Cristiani sono battezzati nel nome del Padre, del Figliuolo e dello Spirito Santo. Tanto alto non ascese la dottrina mosaica, la quale non dava di Dio una cognizione ancora così compiuta, come l' Evangelio. Il mondo tutto cadeva nella idolatria. Iddio scelse il popolo ebraico, acciocchè si conservasse sulla terra la cognizione dell' unico vero Dio. Quindi l' intendimento della legge mosaica è primieramente quello di conservare intatto il popolo ebreo dalle idolatriche abbominazioni e di mantenere una sana dottrina intorno alla divinità (2). La base adunque del Giudaismo è propriamente l' unità di Dio, la dottrina della sua natura e de' suoi attributi (3). Nè per questo egli è men vero che in tutto l' antico Testamento vi abbiano delle traccie manifestissime della Trinità delle divine persone. Ma del più di queste traccie si può dire quello che detto abbiamo di quei vestigi della Trinità che si ravvisano sparsi nell' universo: i quali vestigi, sebbene sieno per sè manifesti a chi conosce già l' alto mistero, sono chiusi a chi nol conosce, poichè non insegnano il mistero direttamente, ma solo lo suppongono come una spiegazione di fatti che, senza lui, rimarrebbero inesplicabili. Così, a ragione di esempio, esaminando l' essere , si trova, che egli non puossi concepire se non trino, cioè fornito di tre modi, il reale , l' ideale , e il morale . Or questa è tal notizia dell' essere, che chi avesse una forza bastevole di ragionare, facilmente vedrebbe que' tre modi potersi ridurre se non in tre principii originari sussistenti in una sola sostanza divina. Ma chi ha tanta forza di mente che basti a fare questo ragionamento? Nessun uomo, il quale non sappia prima per fede il mistero della Trinità, come viene proposto dal cattolico insegnamento. Medesimamente quando Mosè, narrando la creazione, si esprime così: « Disse Iddio: sia fatta la luce, e la luce fu fatta« »; egli viene con ciò a dire che Iddio fece la luce e le cose tutte colla sua parola : ma chi può salire tant' alto fino a pensare che questa parola sia una persona divina? (2) Solo colui che ha ricevuto già la rivelazione e la fede, che la parola di Dio sussiste, che essa è una persona. Nè per questo è men vero, che non vi è altra via da intendere in un modo ragionevole quelle parole di Mosè, dove comparisce una parola di Dio creante, fuor di quello di supporre che questa parola sia una cosa, una sussistenza . Ma qual degli uomini non si sarebbe piuttosto appagato di dichiararsi inetto a spiegare la verità letterale della mosaica narrazione, ovvero non avrebbe tentato di dare a Mosè una spiegazione qualunque, deviando dalla forza della parola, anzichè poter giungere a immaginare la possibilità di una parola sussistente, di cui non ha mai avuto esempio alcuno sott' occhio nè trovasi un sì singolar fatto nell' universo? Nei libri mosaici adunque, e negli altri dell' antico Testamento, la Trinità vi è supposta per tutto (3), ad essa continuamente si allude, si menzionano gli appropriati delle persone; ma in nessun luogo si dànno chiaramente le proprietà personali, in nessun luogo vi è direttamente insegnata e [posta] come in base di tutto quel sistema religioso che all' Ebraico popolo fu assegnato. Il perchè giudiziosamente Dionigio Petavio, dopo aver recati tutti i migliori argomenti che dall' antico Patto si possono trarre in prova della Trinità, conchiude che quei passi hanno più forza di persuadere la Trinità ai Cristiani, che di convincerne gli Ebrei; perocchè i primi hanno il lume della fede che li scorge a intendere la forza di quei luoghi, il qual lume manca a questi secondi (1). Essendo adunque il fondamento dell' ebraica rivelazione l' unità della natura divina, e il fondamento della rivelazione evangelica la Trinità delle divine persone, nella quale la cognizione che Dio diede agli uomini fu completa e procedendo in bell' accordo l' interna operazione della grazia coll' esterna rivelazione ne' suoi progressi, essendo questa che opera e si avviva nell' uomo per quella; apparisce manifesto che la grazia, la quale santificò gli uomini avanti Cristo, si può acconciamente chiamare deiforme , e riserbare alla grazia del Redentore il titolo di una grazia deitriniforme . In quell' antico tempo, per quella grazia sua propria, si manifestava nell' uomo una potenza divina che rendeva superiore alle cose tutte la legge di Dio nel suo cuore e un sentimento di aspettazione, una speranza che prometteva il possesso del TUTTO, e ne dava qualche caparra. Conciossiachè non tutti gli Ebrei servirono per un basso timore; ma ebbe luogo in alcuni anche un timore ragionevole e un amore, i quali furono resi liberi per la grazia, come dice S. Agostino (2): grazia che ottennero per aver bene usato del primo aiuto dato loro insieme colla legge, umiliandosi, confessandosi incapaci di adempirla e dimandando a Dio ciò che essi non potevano. E che questa grazia dovesse esser deiforme, cioè dovesse dare all' animo di que' santi un sentimento di Dio, da questi due capi si può rilevare, che quei santi operavano tutto in virtù della fede, come mostra S. Paolo (3), la quale è pure un sentimento di Dio; e che questo sentimento dava loro una fortezza superiore a tutte le cose della natura e a quello stesso della vita, e pienamente li soddisfaceva. Il quale effetto non può prodursi che mediante un cotal saggio che l' uomo piglia di quell' ESSERE che avendo tutto in sè è a tutto superiore, e non v' ha cosa che messa al suo confronto non invilisca. Or chi non dirà che un sentimento superiore a tutte le cose e veramente divino non movesse Abramo che sacrifica il proprio figliuolo, e non parlasse in cuore a Giobbe, allorchè egli diceva di Dio: «Anche se mi ucciderà, io spererò in lui? (1) ». Tuttavia questa fortezza degli antichi giusti che mostra in essi un elemento soprannaturale e infinito, non è tal cosa che esiga una comunicazione delle divine persone; ma, per quanto a me pare, un' operazione che lascia bensì nell' uomo un effetto che sentesi manifestamente non poter essere prodotto da nessuna cosa creata, ma che sorte solo dalla fede di Dio, non dalla fede delle tre distinte persone sussistenti nella divinità. La fede all' incontro delle tre persone è il foco onde raggia, per così dire, la grazia del nuovo Testamento, la quale porta quel triplice effetto e si manifesta in quel triplice modo che più sopra ho descritto (2). Quando il Verbo si manifestò agli uomini fatto carne e costituito dal suo eterno Padre Capo e Redentore dell' uman genere, egli dapprima mostrò sè medesimo; di poi fece conoscere il Padre; e lo Spirito fu, per così dire, l' ultimo a essere chiaramente, distintamente e universalmente conosciuto per Dio dagli uomini (3). Gesù Cristo attribuisce a sè l' aver manifestato il nome del Padre suo agli uomini: « Ho manifestato, dice egli, il nome tuo agli uomini che hai dato a me dal mondo« (1) ». E questa era la missione che aveva ricevuto Cristo d' istruire e salvare gli uomini: la quale missione egli prosegue a descriver così, seguitando a parlare coll' eterno Genitore: [...OMISSIS...] Cristo adunque era mandato dal Padre per istruire gli uomini e rivelare loro la dottrina della salute, e senza lui « quanti vennero, dice egli stesso, furono rubatori e ladroni, e le pecore non li hanno uditi« (3) ». Quindi partendo da Cristo la cognizione della salute, egli è come la luce, la quale mostra le altre cose, ma ella si presenta da sè, è visibile per sè stessa: [...OMISSIS...] . Finalmente egli si annunzia come il principio della divina rivelazione, chiamando sè stesso appunto: il principio parlante ; quasi direbbesi il principio della parola: « Principium, qui et loquor vobis (io. VIII) ». Essendo Cristo chiamato l' Angelo del gran consiglio, cioè il ministro, o il mezzo onde gli uomini sono illuminati e salvati; i Padri della Chiesa insegnano che era il Verbo quello, che, anche nell' antico Testamento, comunicava all' uomo le verità sante, la legge, le profezie (6). Ma il Verbo non faceva questo immediatamente da sè, si bene pel mezzo degli Angeli suoi: dal che S. Paolo, nella Lettera agli Ebrei, trae buon argomento di mostrare l' eccellenza della nuova legge sopra l' antica, vantaggiandosi quella da questa di tanto, di quanto Gesù Cristo è maggiore degli Angeli (1). Le figure poi e imagini, che gli Angeli componevano, e nelle quali rappresentavano sè stessi o il Verbo, non erano punto la sostanza divina, come dice S. Agostino, e ben lungi dal poterne dare una positiva idea (2). Nulladimeno assai acconciamente si attribuisce al Verbo ogni rivelazione, ed anche l' antica, e ciò per quella appropriazione che abbiamo spiegata più sopra (3), cioè perchè essendo egli la parola del Padre, il modo del suo procedere per via di parola intellettiva ha similitudine col rivelare , che è appunto un parlare di Dio agli uomini. E d' altro lato questo parlare di Dio agli uomini è una cotal traccia del Verbo che riesce inesplicabile fino che non si ha la cognizione del Verbo divino sussistente; a quel modo come inesplicabile rimane il lume della nostra ragione, e quel dire di Dio, col quale Mosè afferma essersi create le cose. Il perchè sebbene prima di aver ricevuta la cognizione della seconda persona della santissima Trinità, questa persona in quegli antichi modi di rivelazione non poteva pienamente conoscersi; tuttavia nel tempo dell' Evangelio, in cui abbiamo quella notizia e quella fede, noi conosciamo manifestamente, essere stato il Verbo quel principio che in ogni tempo, quasi però occultato dietro una parete, fece sentire agli uomini la sua voce e comunicò loro le verità della salute. Ciò che dico del principio della rivelazione antica, può dirsi anche delle cose stesse rivelate. Certo in questa rivelazione si conteneva tutto ciò che spettava al Messia e fino la sua divinità era patentemente stata indicata (4). Tuttavia questa era cosa così grande, così incredibile, era tanto fuori del pensare umano, che vi avesse in Dio una seconda persona e che questa s' incarnasse, che egli è da credere, il comune degli Ebrei avere avuta la fede della divinità del Messia e dell' esser egli la seconda persona della santissima Trinità, piuttosto implicitamente che esplicitamente. Essi credevano cioè implicitamente che il Cristo sarebbe stato Dio e il Verbo di Dio, in quanto che credevano che egli sarebbe stato il Redentore del mondo, che sarebbe stato tutto ciò che era necessario perchè fosse tale, tutto ciò che avrebbe voluto Dio che fosse: sebbene poteva voler Dio che fosse ciò che essi non potevano giungere da sè stessi a pensare, molto meno ad imaginare, come fu veramente, avendo così ordinato che il figliuolo di Abramo e di Davidde fosse ad un tempo il Figliuolo di Dio e Dio come Dio Padre. In tal modo erano salvati, come dice S. Agostino, anche gli antichi per la fede in Gesù Cristo (1), ma per una fede implicita, per la fede nel Verbo incarnato, non ancora manifesto, ma occulto: di che avveniva che il Verbo occulto si può dire fosse nell' antico tempo il principio della rivelazione, non meno che della salute degli uomini. In tal modo ancora ricevono un senso chiaro non pochi passi de' Padri che affermano, la cognizione del Verbo appartenere solo al tempo del Vangelo. In ragione d' esempio S. Cirillo Alessandrino dice così: [...OMISSIS...] . E in questo passo vedesi ad un tempo come la cognizione di Dio trino appartiene al Vangelo, e come di questa cognizione il principio è la cognizione del Verbo (4). Conosciuta la diversità della rivelazione antica e della rivelazione evangelica, si può anche conoscere la differenza fra la grazia evangelica e la grazia dell' antico tempo. Giacchè abbiamo stabilito che la grazia non è che una cotale energia che si aggiunge alle verità divine da noi credute: le quali verità in noi dall' essere solo speculative si fanno pratiche e ingenerano nell' uomo un sentimento potente, il quale è di natura deiforme, cioè fa sentire Iddio. Or abbiamo già veduto che la fede, primo atto della grazia, nell' antico Testamento era radicata nell' Unità di Dio, nel nuovo nella Trinità; e che quindi se in quel tempo l' operazione della grazia era un sentimento di Dio uno (deiforme), in questo è un sentimento di Dio uno e trino (deitriniforme). Ora la fede nella Trinità, base dell' Evangelio, comincia dalla cognizione e fede del Verbo divino; il perchè l' operazione della grazia nel nuovo Testamento consiste, in primo luogo, nella comunicazione del Verbo. Nelle divine Scritture ci è descritta questa comunicazione del Verbo colle anime, come una vera inabitazione della seconda divina Persona in noi (2). S. Paolo dice appunto, che Cristo abita per la fede in noi (3). E qual maggiore e più intima comunicazione di Cristo con noi di quella che descrive Cristo stesso, quando prima della sua passione pregò pe' suoi Apostoli e per quelli che avrebbero ricevuta la fede del Redentore mediante la parola di quelli? Egli disse così: [...OMISSIS...] . Non vi possono esser parole che più di queste valgano ad esprimere la comunicazione intima di Cristo co' suoi eletti, e quanto sia stretta, quanto immediata e veracemente formale. Paragona in queste parole Cristo, l' inabitazione sua negli eletti all' inabitazione sua nel celeste suo Padre: del che non si può dar maniera più efficace a esprimere l' unione massima delle possibili, giacchè Cristo come Dio è una cosa sostanzialmente col Padre, e come uomo è unito personalmente col Verbo che è una sostanza stessa col Padre, di cui ha perciò la visione beatifica, cioè la massima intuizione comprensiva del Padre. Egli da questa stessa unione di lui col Padre toglie il tipo, al quale debbono conformarsi gli eletti, nell' unione fra loro, unione che nel Verbo viene a compirsi sicchè sieno consumati nella unità più perfetta: vuole che dove è egli, sieno essi pure, nè solo ama esser egli in essi, ma essi altresì in lui, l' uno e gli altri internatisi scambievolmente: e vuol dare loro quella chiarezza che il Padre ha dato a lui avanti della costituzione del mondo, la qual non è diversa dalla stessa divina sostanza che è pur la sola cosa, che ha ricevuto dal Padre, e nella quale ogni cosa è racchiusa. Ora chi può intendere, senza sforzo e violenza fatta alle parole, quelle ineffabili parole di Cristo, e non riconoscere, che egli abita formalmente nelle anime de' suoi Santi, i quali perciò appunto sono chiamati altrettanti Cristi nelle Scritture? Io sarei infinito se volessi riferire i luoghi innumerevoli del Vangelo e le similitudini acconcissime della veste e delle membra, del capo e del corpo, e altre tali che si usano per esprimere quella ineffabile unione che fa Cristo co' giusti suoi, massime ove si parla del quasi mescolamento dei discepoli col Maestro che si fa nel pane eucaristico e nel vino, e misterioso e pur verissimo contemperamento. Ma non lascierò di rammentare quella del tralcio e della vite; e mi si dica se può trovarsi modo di esprimere con più efficacia l' unione al tutto sostanziale e formale di Cristo co' seguitatori suoi: [...OMISSIS...] . Qui si parla di un' unione di sostanza, per la quale due parti formano un tutto solo. Tale è il congiungimento della persona del Verbo incarnato cogli uomini eletti che il seguono: il compimento di quella grazia, di cui scrisse S. Giovanni, « che la legge è stata data per Mosè, e che la grazia e la verità è stata fatta per Gesù Cristo« (1). » E veramente anche nell' antico Testamento i Santi che ci vissero, parteciparono della grazia del Redentore, nel quale avevano la fede. Ma la loro grazia non conteneva la comunicazione in essi della persona stessa divina del Verbo, ma solo dei doni spirituali che venivano loro compartiti. Questo conseguita da ciò che abbiamo detto, che la loro fede nell' uomo Dio venturo era implicita, e perciò non avevano nel loro spirito quella cognizione del Verbo, nella quale nasce la comunicazione appunto del Verbo stesso agli uomini. Non vedevano il sole di giustizia, perchè non era ancor nato sull' orizzonte, ma ne vedevano i raggi che facevano il cielo albeggiante e lucente, più o meno, secondo i vari tempi, ne' quali vivevano. Non poteva quindi comunicarsi ad essi la stessa divina persona, perchè non nota, non manifesta; ma bensì far loro sentire la sua possente e salutifera operazione in essi. Cristo creava in essi un sentimento che era deiforme, perchè niente era a lui comparabile: e in questo sentimento era quell' alta idea della divinità che gli empiva di un santo timore, gli eccitava all' adorazione e nessuna cosa anteponevano a Dio, nessuna posponevano alla sua offesa. Ma se tutto questo era Dio che sentivano in esso, non era però il Verbo, la seconda Persona sussistente nel seno del Padre: perocchè per sentir questa, conviene sentire la luce della verità come una cosa piena e sussistente. I doni si dividono secondo le idee che servono loro di base. L' idea della grandezza divina, per esempio, e della perfezione della sua giustizia, diviene madre di un sentimento, perchè afforzata dalla grazia: e così ogni attributo della divinità è fonte di un qualche dono. Il rispetto che intendevano doversi a Dio, moveva nei Profeti quell' altissimo sdegno, quel zelo divoratore che li spingeva talora a far scendere il fuoco dal cielo che incenerisse i bestemmiatori, e a chiamare le belve feroci dalle foreste che li divorassero. Un tale spirito usciva da un sentimento altissimo, acceso nell' animo non immediatamente dal possesso della Sapienza incarnata, che ogni idea e ogni cognizione comprende, ma da un' idea parziale, da un attributo particolare di Dio, altamente conosciuto, la quale conoscenza era però un dono della stessa occulta sapienza. A quanto fu detto sin qui si moverà contro il sembrare che alcuni grandissimi Santi, che furono nell' antico tempo, dovessero aver ricevuta l' unione col Verbo divino. E veramente S. Giovanni ci dice, che Isaia vide la gloria di Cristo, e che parlò di lui quando disse: « Accieca il cuore di questo popolo, e aggrava i suoi orecchi e chiudi i suoi occhi« (1) »: la quale gloria di Cristo non pare dover poter essere se non la sua stessa divinità (2). Così pure Cristo del Patriarca Abramo: « Abramo, padre vostro, esultò per vedere il mio giorno : lo vide e ne giubilò« (3) »: nelle quali parole il vocabolo giorno equivale appunto a chiarezza e gloria, e viene parimente a significare quella divinità, della quale Cristo era chiaro, prima che fosse stato fatto il mondo, appresso il Padre suo (4). Ora ciò io punto non nego (5): solo affermo che questo fu favore straordinario conceduto a' quei pochi personaggi dell' antico tempo, per singolarissimo privilegio: come accadde nel nuovo Testamento, che taluno sia stato innalzato fino a vedere Cristo glorioso e le magnificenze dell' altra vita; il che veggiamo nelle Scritture essere stato conceduto solo per grazia grandissima a S. Stefano, all' Apostolo Paolo e notabilmente a S. Giovanni. Per altro se l' uno o l' altro degli antichi ebbero la percezione del Verbo, la differenza fra il congiungimento del Verbo co' cristiani e con quei Santi antichi è però questa: che quel congiungimento fu dato per via di eccezione e solo di passaggio; ma il congiungimento che si fa dei redenti col Verbo divino, mediante il battesimo e la fede e i sacramenti, è costituito stabilmente per una cotal legge, è permanente, non [solo] attuale, ma altresì abituale. Quindi è che Gesù Cristo a nulla è più inteso, quanto a far ben notare e osservare questa permanenza di lui ne' Santi suoi e de' Santi suoi in lui. Egli raccomanda di averla sommamente a cuore e di non dar cagione col peccato che s' interrompa giammai una così stabile unione, che viene rappresentata appunto in un connubio indissolubile dell' anima con Cristo, della chiesa con lui suo sposo. « PERMANETE in me, dice Cristo, e io in voi. Siccome un tralcio non può portar frutto da sè stesso, se non PERMANE nella vite; così nol potete nè pur voi, se non PERMANETE in me« (1) ». Dove il permanere , tante volte ripetuto, dimostra esser esso la parola caratteristica, colla quale Cristo vuol far notare la stabilità , da parte sua, di quella unione già, per così dire, connaturata fra lui e i suoi eletti, e saldata per legge ferma. E prosegue ancora ripetendo lo stesso vocabolo più e più volte: [...OMISSIS...] . E` dunque solenne questa parola di PERMANERE Cristo in noi e noi in Cristo, nel nuovo Testamento; ed è inaudita nell' antico: perchè questa permanente unione dell' uomo col Verbo di Dio è la ricchezza del nuovo tempo di grazia. Questa unione stabile o abituale, dice Cristo, non si ottiene che colla fede al Vangelo: « E voi non avete, diceva egli agli Ebrei, la parola del Padre in voi PERMANENTE, perchè voi non credete a questo che egli ha mandato« (3) ». E via più si conferma e salda questa unione col Sacramento del pane e del vino di Cristo: « Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna, ed io lo risusciterò nell' ultimo giorno. - Chi mangia la mia carne e beve il sangue PERMANE in me e io in lui« (4) ». E finalmente Cristo dà appunto questa PERMANENZA in lui per nota da contraddistinguere i discepoli suoi: « Se PERMARRETE nel mio sermone, dice, sarete VERAMENTE miei discepoli« (5) ». Questa verità è inchiusa nelle stesse denominazioni date dalla Scrittura e tradizione cristiana alle persone del Figliuolo e dello Spirito: il primo de' quali si nomina parola, ragione, verbo ; e la parola appunto e la ragione è il mezzo onde si manifestano e rivelano le verità, e onde si apprendono: il secondo è appellato spirito della santità , o Spirito Santo , quasi aura che spira nelle anime i santi sentimenti e vi infonde la santità stessa. Del Verbo, principio della rivelazione, fu parlato (2): ora qualche cosa dello Spirito, a mostrare che esso è riguardato nella cristiana teologia come il principio della religione e propriamente della religione interiore, della santità. I Padri Greci dànno allo Spirito Santo, non già come un' appropriazione, ma come sua proprietà, la forza santificatrice (vis santificatrix, «e agiastike dynamis»). S. Basilio lo dice espressamente l' origine della santificazione ( «agiasmu genesin»); e ancora: viva sostanza, arbitra della santificazione (1). Nè vi ha dubbio che il santo Dottore parli di proprietà , e non di qualità appropriata , perchè espressamente si spiega e, fatta la distinzione delle cose proprie e delle appropriate, in quelle mette l' essere il divino Spirito una sostanza santificante. Ecco come egli ragiona nella lettera che scrisse al conte Terenzio, dopo distinta la sostanza dalla persona: [...OMISSIS...] . Cinque secoli dopo, S. Giovanni Damasceno chiamava pure lo Spirito Santo: « virtù santificante per sè sussistente (3). ». Or questo viene a battere con ciò che dice S. Agostino là dove mostra che è proprietà dello Spirito l' esser dono , cioè che è quanto dire l' essere amore santificante : di che ne trae la ragione del non potersi dire generato, ma solo spirato, perchè dice: [...OMISSIS...] . Or hassi a portar oltre questa dottrina: al che ci fa il ponte questa denominazione di dono , che ab aeterno può darsi al divino Spirito. L' esser donabile agli uomini, diciamo noi, l' essere diffonditore di santità non può esser se non con quell' atto stesso, col quale egli è, con quell' atto, con cui procede dal Padre e dal Figliuolo, perocchè aver non vi può in lui distinzione di atti. Ma l' atto onde egli è, il fa essere l' amore nozionale del Padre e del Figlio, la santità loro. Di quel medesimo amore dunque onde si amano il Padre e il Figliuolo, di quella medesima santità onde il Padre e il Figliuolo sono santi, partecipano anco i Cristiani; sicchè è uno il principio di santità in Dio e in noi. Ora udiamo parlare i Padri della Chiesa di ciò; udiamo che cosa dicano dell' esser lo Spirito appunto in Dio santità. [...OMISSIS...] E S. Fulgenzio tenendo la traccia del Vescovo d' Ippona, dopo recati i passi di Agostino, così conchiude: [...OMISSIS...] . E` adunque proprietà intrinseca e costitutiva dello Spirito Santo, secondo le dottrine tradizionali della Cattolica Chiesa, tanto l' essere lui la santità o carità nozionale del Padre e del Figlio, come l' essere il principio della santità o carità nostra. Sicchè la nostra carità è una partecipazione della carità che ha Dio a sè stesso, e, come abbiam detto più sopra coi SS. Agostino e Fulgenzio, amiamo Dio con Dio, nè con altro si può amare, poichè con altro non si può nè pur concepire, se non con sè stesso. Indi esprimendo Cristo il suo desiderio al Padre che i suoi discepoli ricevessero lo Spirito Santo, dice così: [...OMISSIS...] . Questa verità consegue dalla precedente. La santità, la carità, tutto ciò che vi ha di morale insomma, ha la sua sede nella volontà (4). Ora lo Spirito Santo è la santità stessa, la carità originaria (5) che informa l' anima nostra. Dunque esso opera nella volontà . Nè meno opera per questo nell' essenza dell' anima, come il Verbo, perocchè anche la volontà si radica nell' essenza dell' anima. L' essenza dell' anima intellettiva è a un tempo passiva e attiva: in quanto è passiva, riceve le specie delle cose, il che costituisce l' intelletto; in quanto è attiva, riconosce le cose, le vuole, le ama, il che costituisce la volontà. All' incontro il Verbo, che è la intelligibilità dell' essere, risiede nell' intelletto, e ivi opera, ivi si manifesta. Egli è per questo che la terza persona della Santissima Trinità fu chiamata Spirito , come osserva S. Tommaso, poiche « il nome di Spirito nelle cose corporee sembra importare una cotale impulsione e mozione: or poi è proprio dell' amore muovere e impellere la volontà dell' amante nell' amato« (1) ». Abbiamo veduto che l' operazione della grazia non è già una pura operazione ideale , ma è una operazione reale . Noi veggiamo per natura l' essere ideale , e questo costituisce il lume della nostra ragione: ma solo per grazia abbiamo la percezione dell' essere reale . L' essere ideale, e il reale, è egualmente oggetto del nostro intelletto, ma in quanto percepisce quello, chiamasi propriamente intelletto: e in quanto percepisce questo più acconciamente direbbesi senso intellettivo. L' essere ideale, l' idea dell' essere, è una produzione in noi che si attribuisce al Verbo, ed è quello di cui s' intendono pur dette quelle parole di S. Giovanni, che il Verbo è « la luce, la quale illumina ogni uomo veniente in questo mondo« (2) ». Tuttavia l' essere ideale, sebbene sia effetto del Verbo, tuttavia non è il Verbo stesso, perchè privo, come l' abbiamo noi ingenito, di sua propria sussistenza. L' Essere reale all' incontro sussiste, ed è il Verbo. Ma come può egli entrare in noi? Forse colla comunicazione delle verità rivelate? No certamente con queste sole, perchè queste non appartengono che all' ordine ideale, e le verità teologiche possono essere sapute e intese anche da quelli che non sono punto nè poco in grazia. Veggiamo adunque in qual altro modo. Si osservi prima di tutto che anche rispetto alle verità e percezioni naturali, noi conosciamo e percepiamo in due modi, cioè con una cognizione diretta e necessaria, e con una cognizione riflessa e volontaria: con quella siamo passivi, con questa siamo attivi; con quella riceviamo l' essere ideale delle cose, ma con questa giungiamo alla loro sussistenza; quella poco ci affetta e muove, verso di questa che vede i pregi o i difetti delle cose e li rende volontariamente nell' animo efficaci. Si consideri la differenza che passa fra la semplice conoscenza di una persona, e quella conoscenza particolare che ha di lei il suo amatore. Quanti pregi vi trova questi, che tutti gli altri non trovano, fino a crearne di quelli che non esistono! E qual prezzo dà alla bellezza e alle grazie di quella persona, quanto maggiore di quello che i non innamorati punto non danno loro! Che è ciò? Certamente è l' amore in questo che assottiglia e affina l' occhio dell' anima e la contemplazione; la volontà insomma, che muove la riflessione e la tiene occupata nell' oggetto desiderato, e la sforza, col continuo vagheggiare, di attingere, gustare e applicare a sè il più che possa di quella amabilità, alla cui esca è stato preso il suo cuore. Ciò che degli innamorati, dicasi di [ogni] amore e di ogni odio. La volontà amante è quella che penetra molto addentro nell' oggetto amato, e ne conosce i pregi, sa per cognizione sperimentale i piaceri che indi si possono derivare: e se questo amore è retto, egli conduce ad assaporare un diletto vero e salutare. Tal accade a chi è vago della sapienza e della virtù, a chi s' innamora del ben fare, di una scienza o di un' utile impresa: più che vi pensa, più l' ama, più conosce meglio il prezzo della bell' opera; e questa è conoscenza tutta comunicata dalla forza della volontà che si pose nella cosa amata e a lei per così dire si diede benevolmente in braccio, come a suo bene. Ora s' applichi questo modo del procedere dello spirito umano nell' ordine naturale all' ordine sopra natura, s' applichi questa legge alla cognizione del Verbo divino. Il Verbo comincia egli ad operare nel nostro intelletto: a lui si presenta. Con questo mostrasi che egli fa in noi, è ancora entrato in noi? No certamente, perchè il NOI esprime la nostra persona , e la personalità nostra risiede nel nostro principio attivo, cioè nella nostra volontà intellettiva. Conviene adunque che il Verbo sia ricevuto dalla nostra volontà: allora egli è entrato in NOI, allora mette la sua sede nella nostra personalità . Questo è quello che vogliono dire quelle parole di Cristo: « Ecco, io sto all' uscio e batto: se alcuno udirà la mia voce e mi aprirà la porta, io entrerò a lui e cenerò con lui, ed egli con me« (2) ». E` il medesimo che dire:« Io mi presento all' intelletto: ora sta alla volontà che aderisca a me e a me si congiunga: senza questo, non sono entrato nell' uomo, sono fuori della porta«: l' uomo è la sua volontà, l' uomo è la persona dell' uomo. - Cristo adunque non entra se non in chi gli apre la porta colla volontà consenziente alla verità, come dice S. Paolo; il che comincia col prestare orecchio, coll' udire volontariamente la sua voce. Quell' udire è già un principio del giudizio pratico, una disposizione al medesimo: e quella parola è usata altre volte da Cristo, come quando rimprovera gli Ebrei di non aver udita la voce del Padre (2); o quando dice che le pecore odono la voce del loro pastore (3). Medesimamente è mostrato assai di frequente, che il Verbo non viene già nelle anime nostre per forza, ma per volontà egli s' invita per così dire, come ha fatto con Zaccheo, ma non ci viene se non venendo di buon animo ricevuto. E questa parola di ricevere è consacrata nelle Scritture per indicare appunto il buono accoglimento che fa l' uomo colla sua volontà al Verbo, quando il Verbo vuole entrare in lui. « Egli venne, dice S. Giovanni, alle sue proprie cose, e i suoi non lo hanno RICEVUTO« (4) ». E tosto per dimostrare che non s' incorporano col Verbo se non quelli che il vogliono, che il ricevono, soggiunge: « Ma quanti IL RICEVETTERO, a tanti diede podestà di rendersi figliuoli di Dio (5) ». E in altro luogo Cristo dice: «« Chi RICEVE me, RICEVE Colui che mi ha mandato« (6) » cioè il Padre. Ricevere adunque, secondo il parlare delle Scritture, è aderire a Cristo, è riconoscerlo volontariamente pel Redentore, è fare quell' atto di fede , col quale abbiamo detto cominciare la grazia in noi e che è azione della nostra volontà. Quelli che non hanno questa cognizione riflessa, volontaria e pratica del Verbo, nella Scrittura sacra sono detti tenebre (7). « La luce, dice S. Giovanni, luce nelle tenebre, e le tenebre non l' hanno compresa« (.). » Il che è quanto disse Cristo: « Il mio sermone non cape in voi (9) ». S. Paolo pure dice: «« Eravate un tempo tenebre, ma ora siete luce nel Signore ». A cui soggiunge: «« Camminate adunque siccome figliuoli della luce: e il frutto della luce consiste in ogni bontà, giustizia e verità« (10) »: perocchè dietro a quell' atto primo, a quel giudizio pratico che [segue] alla volontà, [vengono] (11), come abbiamo tante volte detto, immancabilmente i buoni affetti e le buone operazioni. E questo parlare nelle Scritture è comune, d' intendere per tenebre la volontà che ricusa di riconoscere ed aderire alla verità, e s' accieca da sè stessa (1), e per luce la volontà che si mette dentro nella verità e si compiace di lei. Nè può essere maniera di parlare più propria e verace di questa; perocchè l' uomo non si può dire già illuminato per le cognizioni ideali del suo intelletto, ma solo per la cognizione volontaria, colla quale cognizione la luce della verità entra veramente in lui, perciocchè l' uomo non è già l' intelletto, ma l' uomo, per ripeterlo ancora, è la volontà, quando dicendo« uomo«, s' intende dire la persona dell' uomo; perocchè, a dirlo di nuovo, la persona sta in un principio attivo e nel più alto principio attivo che trovisi in una natura. Egli è questo che insegna appunto il Redentore, quando fa dipendere l' essere l' uomo tutto o illuminato o tenebroso, dall' essere o luminoso o ottenebrato l' occhio dell' uomo: [...OMISSIS...] . L' occhio è appunto la volontà dell' uomo in quanto figge lo sguardo intellettivo nella verità e così s' alluma; o lo toglie dalla verità e rifiuta di accoglierne il lume, e quindi stesso di amarlo e seguirlo nelle opere della vita. Or dunque se la luce del Verbo si riceve in noi con un atto della volontà, e se è nella volontà appunto che il divino Spirito esercita la sua azione (3), movendola al riconoscimento del Verbo; egli è manifesto che il Verbo non entra nell' uomo nè vi fa sua sede se non per un' azione che convenevolmente allo Spirito Santo si attribuisce. Questa è dottrina che compare luminosamente nelle divine Scritture e che viene continuamente insegnata dalla Chiesa. S. Atanasio appunto da' testimonii delle Sacre Scritture prova che lo Spirito Santo può assomigliarsi a un suggello il quale imprime nelle anime nostre l' effige del Verbo; similitudine, pare a me, acconcissima a mostrare come il Verbo sia in noi non già solo idealmente, ma per un' operazione reale, per una vera percezione della sua sostanza. Usa anco della similitudine dell' unguento che unge l' anime nostre appunto col divin Verbo quasi con ottimo unguento: [...OMISSIS...] . Ora esser gli uomini fatti« dei«, non è altro, secondo il parlare delle Scritture e de' Padri, che un essere la natura umana sollevata sopra l' ordine della natura e messa nell' ordine soprannaturale per una reale congiunzione con Dio che è il principio dell' ordine soprannaturale, come la natura umana è il principio dell' ordine naturale. Ma basti fin qui, dovendo noi farci ancora su questa materia più sotto dove ci cadrà di parlare dell' ordine nel quale le divine persone operano e si manifestano nelle anime nostre. Solo conchiuderò con un passo di S. Tommaso acconcio all' uopo nostro, cioè a mostrare che dee concorrere insieme il nostro intelletto e la nostra volontà, al ricevimento del Verbo in noi, venendo in noi questo per l' ammettere che fa la nostra volontà la mozione dello Spirito Santo, e dietro questa mozione volere, ricevere, amare il Verbo. Dimanda l' Aquinate se il dono della sapienza sia nell' intelletto o nella volontà; ed ecco come risponde: « La sapienza, che è dono, ha la sua causa, cioè la carità, nella volontà, ma l' essenza l' ha nell' intelletto« (1) ». E veramente la sapienza è il Verbo, la cui sede è nell' intelletto: ma l' uomo non l' ha, no 'l partecipa veramente fino che colla volontà non ha voluto averlo e parteciparlo, cioè con una riflessione, che è bensì intellettiva, ma che dalla volontà sua bene inclinata è cagionata e mossa. Abbiamo detto che la santificazione dell' uomo è opera dello Spirito Santo, il quale ci fa percepire il Verbo. Ma questo ha bisogno di spiegazione, perocchè non sempre la santificazione dell' anima si opera in egual modo (2). Un effetto talvolta è prodotto da una causa in modo, che nell' effetto stesso può vedersi l' impressione, l' imagine della causa: sicchè la causa si fa, o in tutto, o in parte, forma dell' oggetto, in cui esercita l' operazione. Talora all' opposto la causa produce bensì l' effetto, ma senza lasciarvi la propria imagine, per così dire, scolpita e senza informare di sè l' oggetto. Il calore del sole in gran parte è certamente cagione della vegetazione delle piante, ma in nessuna maniera dalla sola vegetazione delle piante noi potremmo farci la minima idea del sole, se noi nol vedessimo, nol conoscessimo per altro mezzo. Ora io dico, che anche nella santificazione dell' anima non sempre la persona dello Spirito Santo opera in modo da congiungersi come forma con l' anima, ma solo lascia talora in essa degli effetti suoi, dei doni, i quali però non sono la sua stessa persona. Dico ancora che, in tal caso, la santificazione si attribuisce bensì allo Spirito Santo, ma solo per appropriazione , e non come una proprietà . All' opposto, quando la persona dello Spirito informa l' anima umana, allora è proprietà dello Spirito la santificazione: ed ecco perchè passi questa differenza. Se la persona dello Spirito non informa l' anima, ma solo nell' anima vi hanno i suoi doni, in tal caso l' effetto di questa operazione non è lo Spirito stesso, perchè non è lo Spirito stesso che personalmente e immediatamente sia congiunto coll' anima: quindi l' operazione non è deiforme , ma solo divina , secondo la definizione data da noi a queste parole. Si attribuisce adunque questa operazione allo Spirito non come a forma, ma come a causa o principio di questo effetto. Ora è cosa ferma nella teologia cristiana che la causa o il principio delle operazioni ad extra , come le chiamano, cioè che portano effetti fuori della Santa Trinità, non si possono attribuire all' una più che all' altra persona, se non per quella che si dice appropriazione e che abbiamo più sopra spiegata, e che sono comuni veramente alla Santissima Trinità. Ove dunque lo Spirito stesso non si faccia forma dell' anima, la santità dell' anima non si potrebbe dire Spiriti7forme , ma solo deiforme; e non si reputerebbe allo Spirito se non come una appropriazione . - Un ragionamento di egual maniera si convien fare circa la comunicazione del Verbo. Abbiamo detto, che nell' antico Testamento il Verbo non si comunicava personalmente : egli era occulto , se non forse a pochi Santi, ai quali si comunicò talora, ma non in modo permanente e per legge, ma in modo passeggiero e per una eccezione e privilegio. Tuttavia anche nell' antico Testamento il Verbo oltre la rivelazione esterna comunicò dei lumi interiori alle anime, di quei doni, di cui parla Davidde, ove dice di Cristo, che ricevette dei doni per gli uomini (2). Questi doni non erano la personale presenza di Dio, ma erano certe idee, dalle quali raggiava luce e vita, che divenivano il fondamento e come il fuoco di quegli spiriti parziali (3), che animavano i profeti ed i patriarchi e li facevano operare santamente e sublimemente. Or però come queste idee , che mercè lo Spirito che le avvivava, divenivano tante parole interiori, [tanti] tocchi dell' anima; così essi non erano però il Verbo di Dio che tutte le contiene e produce, il quale si rimaneva come in occulto. Quindi queste illustrazioni e lumi distribuiti a quegli antichi Santi non formavano propriamente un' operazione che si potesse dire verbi7forme , ma solo dei7forme ; nè si possono riputare al Verbo come a sua propria causa, ma solo a lui attribuire per appropriazione , in quel senso che abbiamo dichiarato (1). Quindi è ancora che, non essendo nell' antico Testamento nè il Verbo nè lo Spirito personalmente forma delle anime sante, ma provenendo quei doni parziali d' intelletto e di volontà di cui erano fornite quelle anime sante, dalla essenza divina che in esse operava, qualche Padre ne parla come se al Padre eterno appartenessero, giacchè il Padre, come principio della Triade, è quello che comunica la divina sostanza alle altre due persone, e a lui si suole applicare in modo particolare quanto dalla divina sostanza, senza vestigio di distinte persone, proviene (2). Ora io debbo dimostrare che la distinzione che io fo' fra i doni della persona e la persona stessa, non è nuova, ma è cosa che appartiene al deposito della cattolica tradizione. Quanto al Verbo divino, il modo stesso di parlare di S. Paolo convalida questa distinzione. Egli dice che Cristo diede dei doni agli uomini (3): ed enumerando questi doni, soggiunge che diede alcuni Apostoli, alcuni Profeti, altri Evangelisti, altri Pastori e Dottori. Dice ancora che a ognuno è stata data la grazia secondo la misura della donazione di Cristo (4). Altro è il dono dunque, e altro è il donatore: il donatore è un solo, sempre Cristo; i doni sono molti e varii. Ma che è di questo donatore? Egli stesso è stato a noi donato, ed è per lui che abbiamo le altre cose, secondo la dottrina dell' Apostolo: [...OMISSIS...] . Agli uomini dunque è stato dato il Figliuolo, la sapienza personale: e agli uomini sono stati dati altresì de' varii doni, delle varie rivelazioni, o illustrazioni o grazie. Queste non si debbono certo, secondo l' Apostolo, confondere con quello, come ciò che è parziale non si deve confondere col tutto, e un solo raggio non si può prendere per il sole. La stessa distinzione, fra la persona dello Spirito e i suoi doni , è stabilita dalle Scritture e dai Padri. Ecco come S. Epifanio la nota nelle parole dell' Apostolo. Dice così:« Il solo Spirito Santo, procedente dal Padre e dal Figlio, è nominato e spirito di verità, e spirito di Dio, e spirito di Cristo, e spirito di grazia. Poichè egli impartisce il bene a ciascuno in modi vari: ad altri lo spirito di sapienza, ad altri lo spirito di profezia, ad altri lo spirito di discrezione, ad altri lo spirito dell' interpretazione, e gli altri doni: e, come parla l' Apostolo, « uno e il medesimo spirito [è] che divide ai singoli, siccome vuole« (2) ». Altro è dunque lo spirito che dà i doni, e altro i doni suoi. Ora i Padri insegnano che non solo i doni dello spirito, ma lo spirito stesso viene dato alle anime: [...OMISSIS...] dice S. Basilio parlando dello Spirito Santo, [...OMISSIS...] . Nel qual passo chiaramente sono distinte le efficenze , o beni, o doni dello spirito, dallo spirito stesso, e si dice che non solo quelle, ma ben anco questo è dato alle anime. Tutti i doni dello Spirito Santo, che costituiscono la santità e che S. Paolo chiamò « charismata meliora » (dei quali soli noi favelliamo), si riducono dall' Apostolo nella carità . E in vero, non sarebbe difficile mostrare, con una diligente analisi di tutti i doni e grazie, delle quali parliamo, [come] essi non sono che carità sotto diverse forme, in diverse attitudini, in diverse relazioni. Ridotti così i doni tutti che santificano l' uomo alla carità, sarà più facile veder la ragione e il fondamento di quella distinzione che or ora abbiamo posta fra il comunicare che fa Iddio alle anime solo dei doni , e il comunicare che fa loro altresì la stessa persona del Santo Spirito, l' amore sussistente del Padre e del Figliuolo. Perocchè i Teologi cristiani distinguono in Dio un amore essenziale , il quale entra nell' essenza divina, e quindi è comune a tutte e tre le persone, e un amore personale , che costituisce la persona dello Spirito Santo. Ora il primo non forma una sussistenza da sè, il secondo è un amore sussistente, una persona; il primo è amore, ma il secondo è, come lo chiama il Petavio (1), il termine del mutuo amore del Padre e del Figliuolo; il primo è come la via, il secondo è il fine, a cui la via mette. Or l' uno e l' altro di questi amori vengono comunicati all' anima: il primo forma i doni, il secondo è la stessa persona dello Spirito, di cui l' anima si fa partecipe. Or quando è che si può dire, riceversi dall' anima i doni , e quando riceversi lo stesso Spirito ? L' anima, come abbiamo veduto, è essenzialmente viva, è sentimento. Non può dirsi che l' anima abbia ricevuto la persona stessa dello Spirito Santo se non allora che lo Spirito Santo sostanzialmente abbia operato in essa, abbia prodotto in essa un sentimento, del quale egli stesso sia la forma , un sentimento, per cui l' anima senta l' amabilità di Dio per modo che quest' amabilità sola, rimossa ogni altra considerazione, sia il TUTTO, sia per ciò qualche cosa di sussistente per sè colla pienezza dei doni. Nè per questo consegue la necessità che l' uomo ne abbia coscienza: giacchè altro è l' averne sentimento ed operare altresì dietro a quello; altro l' averne coscienza, il saperlo dire a sè stesso, il poter rendersi conto delle proprie operazioni. Quanti semplici e virtuosi cristiani non operano costantemente dietro un sentimento profondo che è in loro, al quale non hanno mai riflettuto, e del quale interrogati non saprebbero render ragione nè conto alcuno, molto meno farne l' analisi? Anzi qual uomo rozzo è mai che conosca, quali sieno i principii, dietro i quali egli opera e si dirige nel corso della sua vita? E anche l' uomo educato alle scienze e dato al meditare conosce egli mai perfettamente sè stesso? Conosce tutte le molle segrete che pur operano nel suo cuore? Tutti i movimenti e gli affetti e gli istinti che continuamente sono in azione nel fondo e talor, può dirsi, nell' abisso dell' anima sua? E quelli che più acutamente ritorcono lo sguardo in sè stessi, e che sono avvezzi a far abitualmente la disanima più scrupolosa delle proprie azioni e de' proprii affetti, con quanta fatica e assidua osservazione non pervengono a conoscere quel poco che di sè conoscono: conoscenza che si accresce bensì in essi ogni giorno, ma che l' acquisto di maggior lume, ottenuto in un giorno successivo accusa l' ignoranza del precedente? Nè pure è necessario che chi ha il fonte dei doni, abbia tutti i doni in sè spiegati e manifesti. Poichè lo Spirito Santo abitante nelle anime emette di sè quei doni che vuole, e quei che vuole li tiene nascosti; « spira ove vuole« », come dice Cristo. Nè meno avviene ciò per l' inabitazione del Verbo nelle anime: il quale sebbene sia tutta la sapienza del Padre, pure non comunica alle anime ove inabita, se non quei lumi e cognizioni particolari che a lui piace, e gli altri gli occulta alla riflessione dell' anima. Il che insegna appunto l' Apostolo là dove dice, che « in Cristo sono tutti i tesori della sapienza e della scienza NASCOSTI« (1) »: non nascosti certamente a sè stesso, ma nascosti alle riflessioni delle anime, nelle quali abita Cristo, le quali anime, dice, per consolarsene il cuore, devono essere istrutte nella carità e in tutte le dovizie della pienezza dell' intelletto (2). Or dunque, ove il sentimento di soprannaturale carità, di cui parliamo, non sia un sentimento TOTALE e che accusi nell' anima qualche cosa di sussistente, non si può dire che sia sentimento spiriti7forme ; non si sente in esso la persona dello Spirito Santo: si sente bensì un amor divino; ma quando non si sente la persona, quell' amore non è l' amore nozionale , è solo l' amore essenziale di Dio, è la divina sostanza che si fa sentire, ma in modo imperfetto, sicchè rimane insensibile, OCCULTA, la persona dello Spirito Santo: egli allora non si può nominare che dei7forme . Tuttavolta per l' appropriazione si attribuisce quel sentimento allo Spirito Santo e a lui si riduce come via a suo termine, a sua perfezione: sicchè quel sentimento non ha che a rendersi più perfetto, più integro per essere quello del divino Spirito. In tal caso, il divino Spirito è il principio della santità per appropriazione: all' opposto, ove lo Spirito Santo si comunichi all' anima personalmente, egli è il santificatore di lei con quella santità che gli è proprietà personale. Che la persona del Verbo non fosse comunicata spiritualmente agli uomini innanzi la sua venuta in carne, pare reso manifesto dalle cose dette fin qui (3), e particolarmente da quel principio più sopra stabilito: che la rivelazione interiore va di un accordo perfetto colla rivelazione esteriore (1). Quanto alla persona dello Spirito Santo, quello che abbiamo detto dimostra che essa non può essere percepita prima e indipendentemente dal Verbo, perocchè ella è l' energia del Verbo, quasi un calore, un affetto, che esce spirato da quella luce, resa oggetto divino del nostro sentimento (2). Non sarà però inutile che confermiamo questa dottrina, secondo il metodo seguito fin qui, co' passi dei Padri della chiesa e de' teologi. Ecco come favella un teologo de' più chiari, che ha illustrato assai questa materia, e che mostrasi sempre profondo nel ricercare ben addentro i più sinceri sentimenti de' Padri: [...OMISSIS...] . E di qui S. Cirillo toglie la spiegazione di quelle parole di Gesù Cristo: che quello che è il più piccolo nel Regno dei cieli era però maggiore di Giovanni (3). Egli trovava la ragione di tali singolari parole di Cristo in questo, che i cristiani, che sono nel regno di Cristo, cioè della chiesa, hanno in sè lo Spirito Santo personalmente; il contrario di que' santi che appartenevano all' antico Testamento, de' quali era ancora il Precursore, dotato bensì dei doni dello Spirito in tale abbondanza da vincere tutti gli antichi santi, ma non ancora in possesso della stessa persona dello Spirito Santo, perchè non erano ancora aperte le porte del cielo (1). Il che sebbene basterebbe a provare il mio assunto, tuttavia la chiarezza ond' è posta questa dottrina nel passo seguente dello stesso grande Vescovo di Alessandria, mi trae a riferirlo, e spero che mi sarà volentieri conceduto di farlo dal lettore. Dopo aver egli recate quelle parole di S. Giovanni: « che lo Spirito non era ancor dato, perchè Cristo non era ancora glorificato« (2) »; le quali contengono precisamente quanto noi qui sosteniamo si fa la questione: Se dunque non avevano lo Spirito i Profeti o, se l' avevano, per che altro modo l' avevano? E scioglie la questione colla distinzione appunto fra i doni e lo Spirito stesso. Ecco le sue parole: [...OMISSIS...] . Il Verbo apparito in carne umana agli uomini, si annunziò loro per quella divina persona che è, Figliuolo Unigenito di Dio Padre. A questo annunzio, a questa esterna rivelazione, compimento e spiegazione di tutte le rivelazioni fatte precedentemente per lo spazio di quattro mila anni agli uomini, corrispose la rivelazione interna, colla quale si manifestò il Verbo alle anime, diede alle anime credenti la percezione di sè stesso. E` questa la grazia della nuova legge, quella di cui dice S. Giovanni: « la legge fu data per Mosè; la grazia e la verità fu fatta per Gesù Cristo« (2) ». In tal modo il Verbo divenne forma delle anime, e quell' operazione della grazia che prima non era che deiforme , cominciò a essere verbiforme . Questa comunicazione del Verbo alle anime de' suoi, fatta ancor prima della sua morte, veniva comunicata dalla virtù delle sue divine parole e dello stesso suo umano sembiante, a quell' anime che prestavano fede a quelle e si lasciavano muovere dalla dolce vista di lui. Della grazia che usciva dalle sue parole, dice Cristo: « Già voi siete mondi pel sermone che ho parlato con voi (4) »; e tosto soggiunge: «« Rimanetevi in me e io in voi« (5) »; attribuendo appunto all' effetto delle sue parole la cognizione sua soprannaturale co' discepoli suoi. Dice ancora che la permanenza nel suo sermone era la nota caratteristica de' suoi discepoli: « Se voi rimarrete nel mio sermone, sarete veramente miei discepoli« (6) ». Nelle quali parole quell' avverbio veramente è atto a dare gran forza alla denominazione di discepoli , ed esprime propriamente l' immediato imparare che fa da Cristo l' anima per una comunicazione tale, che dà fino l' immortalità, che non viene se non dall' unione e percezione di Cristo stesso: [...OMISSIS...] . Della grazia poi che usciva dal suo sembiante, e per la quale veniva pur data, a chi n' erano fatti degni, la visione o percezione del Verbo; ecco come ne parla Cristo in quel colloquio con Filippo, che ho più sopra riferito e che qui di nuovo giova rammemorare. Aveva dimandato l' Apostolo Filippo a Cristo che mostrar gli volesse il Padre. Gesù Cristo si fa maraviglia, perchè non s' accorgeva che, vedendo lui, si vedeva il Padre stesso: il qual vedere non si può riferire alla semplice vista della umanità di Cristo, ma sì bene alla vista interiore della sua divinità, perchè non è nel corpo di Cristo visibile immediatamente il Padre, ma si bene nel Verbo, la cui visione o percezione veniva spirata e impressa pure dalla visione della divina umanità del Redentore, da cui usciva una virtù soprannaturale e misteriosa. Risponde adunque Cristo così alla dimanda di Filippo: [...OMISSIS...] . E dice: non credete; per indicare che quella visione di cui si parlava, fondavasi nella fede; che era una visione imperfetta, incipiente; che era quel conoscere insomma, di cui parla S. Paolo, ove dice che « conosciamo in parte e in parte profetiamo« (2) », cioè vediamo a segni e a enimmi (3). Ma per vieppiù provare che la persona del Verbo, quando egli apparì e si manifestò in carne umana, si unì formalmente a quelli che credevano alle sue parole, consideriamo quali sieno i caratteri da noi assegnati a quel sentimento che produce in noi l' operazione della grazia, nel qual sentimento percepiamo una divina persona. Questi caratteri, come risulta da ciò che fu detto, sono due, il primo che con quel sentimento noi dobbiamo sentire tale cosa, nella quale noi troviamo il TUTTO. Il secondo, che non è se non conseguenza del primo, si è che quel sentimento dee essere cotale che ci faccia sentire una cosa sussistente , e non puramente ideale. Ora Cristo ci fa notare questi due caratteri nella comunicazione che fece di sè a' suoi discepoli. La divina rivelazione aveva date agli antichi delle cognizioni e notizie separate della divinità: ma Cristo dichiara espressamente che egli comunicò tutto a' suoi discepoli, quanto aveva udito dal Padre: « TUTTE le cose che io udii dal Padre mio, le feci a voi note« (4) ». I Padri spiegano acconciamente questo passo, dicendo che voleva dire che Cristo fece nota ossia comunicò la propria persona agli Apostoli. Perocchè qual è il valore di questa misteriosa parola, udire dal Padre? Vuol dire sapere , e sapere vuol dire essere dal Padre, procedere da lui, come dice S. Agostino (1); perocchè il sapere del Figlio non è diverso dal suo essere. Ora se Cristo avesse detto: Io vi feci note molte cose che ho udite dal Padre, poteva intendersi che non avesse comunicata la sua stessa persona, ma solo alcuni lumi e cognizioni. Ma dicendo che ha fatte note agli Apostoli tutte le cose , non si può intendere altramente se non che gli abbia loro comunicata la propria persona ; perocchè essa sola è tutte le cose procedute [dal] Padre, avendo il Figlio nella sostanza divina ricevuta dal Padre le cose tutte. Nè quella frase di render note le cose , si può spiegare altrimenti che di una comunicazione sostanziale, giacchè la natura divina non ci si fa nota per altra via, come ho mostrato più sopra (2), se non per la percezione, e non si può conoscere per via di idee pure. Il passo citato di nostro Signore: [...OMISSIS...] ; si vedrà più chiaramente significare: [...OMISSIS...] , ove con lui si confronti un altro passo, pure di Cristo, cioè quello nel quale egli favella al suo divin Padre così: [...OMISSIS...] . Che cosa sono le parole di Cristo date a lui dal Padre? Certo quelle cose che egli ha udite dal Padre. E che sono le cose udite dal Padre? L' essere suo di Figliuolo dal Padre generato. Non dice« alcune parole ricevute dal Padre«; ma dice« le parole«, che è quanto« tutte le parole, « omnia quae audivi »«. Ora che cos' è« tutte le parole ricevute dal Padre«, se non tutto il suo essere, tutta la sua persona? Or tutte queste parole le ha comunicate a' suoi discepoli: ha comunicato loro la sua persona. Ma a qual fine ha comunicato a' suoi discepoli le parole date a lui dal Padre? Perchè intendessero, tutte le cose date a lui dal Padre essere dal Padre. Che è,« tutte le cose date a lui dal Padre essere dal Padre?«. La sua generazione, l' essere generato. Che cosa è« l' essere generato?«. L' essere Figliuolo del Padre, avere ricevuta la natura del Padre. Ha adunque date a' discepoli suoi le parole ricevute dal Padre, perchè conoscessero che egli era la persona del Figlio. Che cosa dunque è che volle far conoscere a' suoi discepoli? La propria persona, la generazione eterna. Qual è il mezzo onde la fa conoscere? Non altro che la propria persona: questa immediatamente lucente nelle anime sono quelle parole ricevute dal Padre, che fanno conoscere che tutta quella persona viene generata dal Padre. Ecco il grande scopo di tutta la predicazione di Cristo, far conoscere sè agli uomini, e in sè il Padre: ecco il peculiare ufficio della sua grande missione. Viene confermata simigliante interpretazione del passo di Cristo: « Tutte le cose che io ho udito dal Padre mio, le feci io note a voi«, dalla seguente osservazione. In che modo Cristo poteva aver comunicato agli Apostoli la notizia di tutte le cose udite dal Padre? In che modo si può spiegare con semplicità questo detto, che gli Apostoli sapessero le cose tutte, giacchè Cristo le sapeva tutte? So bene che ove vogliasi far violenza alle parole e sostenere che il tutte non voglia dir tutte, può trarsi agevolmente dalla difficoltà: ma questo non è uno spiegare le parole di Cristo, ma un sostituirne a quelle delle altre. In che maniera dunque di nuovo io chiedo, poteva dirsi con verità, che agli Apostoli tutte le cose fossero rese note? Certo ciò non poteva essere, ove s' intendano le verità prese singolarmente, staccate e distinte le une dalle altre: in questo modo anzi ci assicurò Cristo che gli Apostoli non le sapevano, perchè, dopo aver detto che tutte le cose udite dal Padre aveva rese note, disse ancora: « Ho molte altre cose a dirvi, ma non le potete portare di presente« (1) ». Qui dice che ha molte cose ancora da dir loro; e prima aveva pur detto che TUTTE le aveva loro fatte note. Si badi a quel TUTTE, che significa il complesso delle stesse verità. Il Verbo era quello che le aveva tutte in sè: comunicato il Verbo, era vero che avea loro comunicate tutte le verità, perchè esso stesso il Verbo era tutte insieme le verità. Perciò in altro luogo, in luogo di dire che aveva comunicate agli Apostoli tutte le verità, dice in singolare, che aveva loro dato il sermone del Padre, il quale tutte le conteneva. « Io ho dato loro il tuo sermone« - « Il tuo sermone« è LA VERITA` (2) », la quale abbraccia eminentemente tutte le notizie. E per dimostrare che questo dar il sermone del Padre a' suoi discepoli voleva dire dar loro sè stesso, segue mostrando gli effetti che ne vennero dall' aver dato il sermone del Padre ai discepoli; cioè che il mondo trattasse loro come lui, appunto perchè egli era in essi: [...OMISSIS...] . Eccoli dunque di un' altra origine, dopo che ebbero in sè il sermone del Padre: non sono più del mondo, sono originati da Dio, come il Figliuolo è nato dal Padre. Con quale efficacia maggiore si può spiegare che il Verbo si congiunse colla stessa persona dell' uomo? L' uomo col Verbo in sè, è già nato da Dio, non [può] più esser del mondo. Nascere indica il principio della personalità: l' uomo adunque, la persona dell' uomo ha un principio che viene da Dio, e questo principio è la base della personalità dell' uomo (1). Conviene adunque dire che il Verbo unito formalmente nell' uomo abbia eccitato nell' uomo un' attività suprema, la quale appunto perchè mossa dal Verbo, non è dal mondo, ma da Dio stesso. Nè paia strano ciò che affermiamo, che chi vede il Verbo, dove sono tutte le notizie, non abbia però tutte queste notizie in sè distinte, perchè varii sono i gradi della percezione del Verbo, non solo in terra, ma perfino in cielo (2) e, come dicono i Teologi, la visione del Verbo importa bensì che si percepisca ciò che è formalmente nel Verbo, ma non ciò che ci sta eminentemente , come le notizie di tutti i possibili e contingenti. Il secondo carattere, a cui si conosce il sentimento Verbi7forme, abbiamo detto essere, che in esso l' uomo sente la sussistenza della verità o del Verbo divino. E veramente S. Giovanni dice, che egli « era vita e la vita era luce degli uomini« (3) ». Ora la vita è sentimento, e chi nulla sente, non ha vera vita: il sentimento è la potenza di percepire l' essere reale e sussistente (4). La luce del Verbo adunque non è una luce ideale, ma l' essere sussistente da noi percepito. In nessun luogo poi più chiaramente risplende questa verità, come in quelli dove Cristo paragona sè stesso al cibo, o anche parla del cibo eucaristico. Un cibo che sazia veramente l' anima, non può essere una cosa ideale: il sentirsi paghi e sazi non è altro che il sentire in sè stessi una sussistenza, un bene che ci riempie: [...OMISSIS...] . E spiega in che maniera si chiami pane di vita, cioè perchè dà la vera vita, la pienezza della vita, che è quanto dire la pienezza del sentimento; e il sentimento, la vita, per essere piena, deve essere immortale. Onde soggiunge: [...OMISSIS...] . E qual è questa vita? Una vita fondata nell' azione stessa di Cristo, una vita che noi riceviamo da Cristo, come Cristo riceve la sua vita dal Padre. Quest' alta e ineffabile comparazione non si oserebbe pur a pensare, se Gesù Cristo stesso non avesse detto: [...OMISSIS...] . L' esser mandato dal Padre è ricevere l' essere del Padre. Dice adunque: come un' operazione del Padre è quella che dà a me l' essere e la vita, così un' operazione mia ne' miei diletti è quella che dà loro la vita. - Questa vita è ciò che vi ha di più sollevato ne' discepoli di Cristo e costituisce per ciò il loro essere personale (3) soprannaturale: e indi è che la similitudine di Cristo è sommamente vera ed espressiva, quasi dicesse: come il Padre dà a me l' essere personale, così io do a' miei diletti l' essere loro personale. - E questa personalità, che noi riceviamo dall' unione con Cristo, è significata assai acconciamente in assaissimi luoghi delle Scritture e, fra gli altri, in quello di S. Paolo che dice: « Vivo io? non più io, ma vive in me Cristo« (4) ». Non già che noi ci cangiamo nella persona di Cristo, o la persona di Cristo in noi, ma sì bene Cristo vive in noi, nella nostra personalità, e però la nostra vita personale non è più prodotta dalle nostre forze naturali, ma dalla forza di Cristo che colla sua sostanziale presenza opera ineffabilmente in noi e vi suscita un sentimento tutto nuovo, un' attività più nobile di gran lunga di tutte le altre nostre attività naturali. Già abbiamo detto che il Verbo non si percepisce, se non per una operazione dello Spirito Santo, che muove soavemente la nostra volontà e questa il nostro occhio intellettivo a contemplare e percepire la bellezza appunto della sostanzial verità. Ma abbiamo detto ancora, che questa operazione dello Spirito Santo non è sempre la persona stessa dello Spirito Santo, ma che a quella persona divina si attribuiscono gli effetti spirituali che riguardano i movimenti della volontà nostra e gli affetti santi, per appropriazione (5). Se dunque la percezione del Verbo si fa per la fede, anche prima della morte di Cristo dovevano di natural conseguenza esserci anche questi doni od effetti spirituali, di cui parliamo. E certo l' aver gli Apostoli lasciato tutto e seguito Cristo era amore e fede che a lui prestavano. Pietro dice a Cristo in ragione d' esempio: « Tu hai le parole di vita eterna; e noi crediamo e conosciamo che tu sei Cristo Figliuolo di Dio« (1) ». Certo, era l' amore che gli faceva parlare così, era lo Spirito Santo, del quale dice S. Giovanni: « Lo Spirito è quello che testifica che Dio è verità« (2) ». Ma sebbene lo Spirito Santo, con quell' amore spirato a Pietro, illustrasse la persona del Verbo e mostrasse in esso avervi le parole vitali; tuttavia non era ancor venuta la persona stessa dello Spirito Santo, perchè Cristo non era ancora reso glorioso, dicendo S. Giovanni espressamente così: [...OMISSIS...] . Quella energia dello Spirito Santo, che illustrava il Verbo nelle menti, si attribuiva al Figliuolo stesso, prima che la persona dello Spirito si comunicasse formalmente agli uomini, perchè emanava da lui e non costituiva da sè sola nel sentimento degli uomini una persona sussistente: e ciò a quello stesso modo, come abbiamo detto, che i doni del Verbo si attribuivano al Padre prima che la persona del Verbo fosse comunicata agli uomini, cioè prima che venisse in carne umana (4). Quindi anche il Verbo viene chiamato Consolatore, in quel passo: « Io pregherò il Padre, e darà a voi un altro Paracleto cioè Consolatore, acciocchè PERMANGA con voi in eterno« (5) ». Dove Cristo usa quella parola permanga , per indicare che egli stesso era il loro consolatore, fino che stava con essi visibile nella carne mortale; ma che poi sarebbe con essi in altro modo, cioè invisibile o colla sua divinità: ma che per questo non sarebbe loro mancata ogni piena di consolazione, perchè la persona dello Spirito Santo nelle anime loro sarebbe stato un fonte di gaudio perenne e inesausto che sarebbe ridondato in essi per la visione non più esterna, ma bensì interiore, del Verbo. Onde dice: « Non vi lascierò orfani: io verrò a voi«. E tosto appresso:« Ancora un poco e il mondo già più non mi vede; ma voi mi vedete, perchè io vivo e voi pure vivete« (6) ». Nelle quali parole viene a dire, che la vista interiore del Verbo rimarrà in essi anche sottratta ai loro occhi corporei la divina sua umanità; perchè egli è vivente ed essi pure vivono, cioè partecipano della stessa vita, sentono in sè la vita di Cristo e così veggon Cristo. Quindi il Padre celeste era chiarificato anche prima che discendesse lo Spirito Santo sopra gli Apostoli, perchè la persona del Verbo bastava a chiarificarlo, cioè a renderne nota la maestà nelle anime degli uomini: « In questo, dice, il Padre mio è stato chiarificato, che apportiate abbondantissimo frutto, e vi facciate miei discepoli« (1) ». E spiega tosto dopo, che ciò avviene per l' amore dicendo: « Siccome il Padre ha amato me, così ed io pure ho amati voi. PERMANETE nella mia dilezione« ». - La quale dilezione si attribuisce appunto allo Spirito: ma egli fa vedere che qui non parla ancora della dilezione sola come sussistenza, ma di una dilezione, che si appoggia e inerisce alle sue parole, giacchè continua così: « Se osserverete i miei precetti, PERMARRETE nella dilezione mia, siccome anch' io ho osservato i precetti del Padre mio e PERMANGO nella dilezione di lui« ». E perchè la dilezione di Cristo era certo personale, alla quale si raffronta quella de' discepoli che non è ancor personale; manifestamente apparisce, che quella dilezione che non è ancor personale, si considera da Cristo come una via a quella che è personale, un iniziamento di questa in che quella termina e si completa. La quale distinzione fra la dilezione de' discepoli, divina sì, ma non personale, e la personale, ancor più chiaramente è marcata nelle parole di Cristo che susseguono: « Ho parlato a voi queste cose, acciocchè il gaudio mio sia in voi, e il gaudio vostro si compia« (2) ». Ho parlato queste cose, cioè vi ho comunicate queste verità, ve le ho date a sentire, vi ho dato a sentire me stesso che sono verità. E perchè? Per comunicarvi il mio gaudio. Che è il gaudio suo in noi? Il gaudio suo in noi è la grazia sua, dice S. Agostino, che diede a noi pur quando ci elesse innanzi alla costituzione del mondo (3). Il gaudio suo e il gaudio nostro è dunque il medesimo: il gaudio nostro è una comunicazione del gaudio suo, come la dilezione nostra è una comunicazione della medesima dilezione sua. Ma in altro modo quel gaudio è in lui, in altro modo è in noi: il gaudio di Cristo è eterno, perfetto, sussistente; il gaudio nostro da lui comunicatoci non è sempre, nè necessariamente sussistente. Quindi, dopo aver detto che aveva parlate quelle cose, acciocchè il suo gaudio fosse in noi, soggiunge: « e acciocchè il vostro gaudio si compia« ». Prima adunque è in noi il gaudio, poi il compimento del gaudio. Non dice:« acciocchè si compia il suo gaudio perchè è sempre completo (4); ma dice: «« acciocchè si compia il gaudio vostro« ». Il gaudio nostro adunque è il gaudio di Cristo, il gaudio che viene dalle parole di Cristo: ma egli è o incipiente, o già pieno. Che cosa è il gaudio pieno? Il gaudio sussistente, altrimente non sarebbe pieno; la percezione adunque della sussistenza dello Spirito Santo in noi. Che cosa è il gaudio incipiente? Il gaudio che viene dalle parole di Cristo prima che discenda in noi lo Spirito Santo personalmente. Questo si spetta a Cristo, dalla percezione stessa di Cristo ancor non differisce, non è un altro modo nuovo di percepire: quello è lo Spirito Santo, è una percezione nuova, o, per dir meglio, un nuovo modo di percepire che noi facciamo il tutto. Come v' ha adunque una gradazione nel gaudio che esce dal Verbo, e solo il termine di questo gaudio, la pienezza sua è ciò che costituisce il sentimento dello Spirito nelle anime; così vi ha anco una gradazione di luce che esce dal Verbo, e solo la pienezza di questa luce è ciò che forma il sentimento dello Spirito nelle anime. La luce del Verbo fino che non è arrivata alla sua pienezza, non costituisce un modo di percepire nuovo nelle anime: è indivisa una tal luce dal Verbo stesso percepito. Quanto il Verbo è più sentito dalle anime nostre, o, che è il medesimo, quanto è più luminoso in esse, tanto più è chiarificato il Padre. Quando adunque Cristo diceva al Padre: « Io ti ho chiarificato sopra la terra« (1) »; mostrava con questo che anche il Figliuolo era chiarificato, giacchè è la sua chiarezza [che] fa vedere il Padre. Tuttavia il Figliuolo [prega] di essere chiarificato ancora, dimanda che sia completata la sua chiarezza appunto perchè sia più e più chiarificato il Padre: « Padre, dice, viene l' ora, chiarifica il Figliuol tuo, acciocchè il Figliuol tuo chiarifichi te« (2) ». Che cosa dimanda qui dunque il Figliuolo se non un aumento di luce? E quanta luce? Quanta di più non si può, una luce piena, una luce infinita: « E ora chiarificami, o Padre, appresso te stesso di quella chiarezza, che io ebbi prima che fosse il mondo, appresso te« ». Non dimanda certo questa chiarezza per ragion sua o del Padre, dove non ebbe mai adombramento veruno; ma la domanda per cagion degli uomini, domanda che una tal luce sia resa visibile agli uomini. Or questa luce infinita, che dimanda, è una luce eterna e divina; dimanda pe' suoi diletti la persona dello Spirito Santo. Egli rannoda questo discorso alla pienezza del gaudio che, come abbiam detto, indica appunto lo Spirito Santo personalmente comunicato, dicendo: [...OMISSIS...] . Questa gradazione di luce, che ammette la percezione personale del Verbo, è anche espressa in quelle misteriose parole che Cristo pronunciò nel cenacolo, uscito Giuda: [...OMISSIS...] . Le quali parole si possono interpretare di una maggiore luce di carità diffusasi nelle anime de' suoi Apostoli, dopo l' eucaristia, e la partita del demonio che trovavasi nel traditore. E` però notabile quel modo di chiarificazione che Cristo annunzia dover egli avere dal Padre suo. Dice che Dio lo chiarificherà in sè stesso: questa maniera esprime una chiarificazione non già esterna, ma tutta interiore, la chiarificazione che nasce a Cristo quando gli uomini conoscono e sanno che egli è Dio nel seno del Padre. Il sapere questo, l' aver questo lume nell' anima, dal penetrare in qualche modo nella generazione del Verbo, è tutto ciò che ci può essere di più grande nella cognizione, nella percezione di Dio stesso; e il solo Spirito Santo dà alle anime una tale intima cognizione. La frase è ripetuta nell' orazione di Cristo surriferita, dove parla non di gloria esteriore, ma di quella chiarezza ch' egli ha appo il Padre da tutta la eternità. Nella percezione adunque del Figlio è indivisibile una luce e un amore, ma questa luce e questo amore non costituiscono una percezione da sè diversa da quella del Figlio, fino che non diviene una luce e un amore tale, che lo si senta pieno e sussistente: allora quella luce e quell' amore forma da solo una cotale percezione, ed è quella che diciamo la percezione dello Spirito Santo. Tuttavia anche prima che quella luce e carità tocchi in tal modo il suo termine, essa allo Spirito Santo si appropria, perchè è un avviamento nell' anima al medesimo Spirito Santo; ed è anche in questo senso, che il Verbo divino dice: « Io sono la via« (2) ». S. Paolo distingue parimente i due gradi della santificazione dell' uomo, che noi fin qui abbiamo cercato distinguere: il primo consistente nella percezione del Figliuolo, per la quale diveniamo figliuoli di Dio; il secondo consistente nella percezione dello Spirito che illustra e attua vieppiù la percezione del [Verbo], e innalziamo con confidente amore a Dio le nostre voci di figliuoli. Così l' Apostolo tocca questi due gradi, scrivendo ai Galati: [...OMISSIS...] . Con questo solo la salute dell' uomo è assicurata, l' uomo è figliuolo di Dio. Ma lo Spirito Santo viene appresso e perfeziona quest' opera; prosegue l' Apostolo: « Ma poichè siete figliuoli » (ecco che precede l' essere fatti figliuoli), «Iddio mandò lo Spirito del Figliuol suo » (prima mandò il Figlio, or qui manda lo Spirito del Figlio) «nei cuori vostri » (la sede degli affetti, la volontà) « che grida: Abba, Padre« (1) ». Conchiuderò questo articolo con un' osservazione volta a levare una difficoltà che potrebbe sorgere nell' animo de' lettori. Nell' antico Testamento, abbiamo detto, i doni del Figliuolo, cioè le illustrazioni mentali non sono più che operazioni deiformi nelle anime sante, appropriate al Verbo; ch' esse però, come in loro causa, si riferivano al Padre, principio della Trinità. Abbiamo detto il medesimo dei doni dello Spirito Santo. Or poi resosi cognito il Figliuolo dopo incarnatosi, i doni dello Spirito Santo si riferiscono allo stesso Verbo, o anche al Padre. Or qui è da osservare la differenza che passava tra il riferirsi al Padre, o al Verbo, nell' antico tempo, quei doni, e il riferirsi ora. Ora il Figliuolo, e per esso il Padre, è conosciuto; e si ricevono in una percezione indistinta dal Figliuolo medesimo que' doni allo Spirito appropriati (2). Quindi la percezione del nuovo Testamento appartiene, propriamente parlando, alle persone divine, quando la percezione nell' antico apparteneva solo con proprietà alla divina natura. E` però degno di osservazione come nel nuovo Testamento medesimo si distinguano alcune grazie o doni dello Spirito come venienti dal Padre; e alcune grazie o doni come uscenti dal Figlio. Ciò è a dire, tutte le buone disposizioni della volontà umana precedenti alla fede in Cristo, alla cognizione del Figliuolo, le quali buone disposizioni inclinavano gli animi a udire docilmente e a dar fede alle parole di Gesù Cristo, Gesù le attribuisce al Padre suo: là dove i doni che susseguono la cognizione e la fede in Gesù Cristo, si fanno scaturire dal Figliuolo, cioè dalla cognizione e fede di lui. Le prime appartengono all' antico Testamento e sono grazie deiformi: le seconde appartengono al nuovo, e si possono dire grazie verbiformi. Cristo parla appunto di quelle grazie dispositive del Vangelo in questa maniera: « Ognuno che udì dal Padre mio e imparò, viene a me« (1) ». E acconciamente dice, udì ; perchè chi ode la voce di uno, non è necessario che vegga la persona che parla: la qual forza della parola, udì , si rileva da queste altre parole dette da Cristo: « Voi nè avete mai udita la sua voce, nè veduta la sua specie« (2) »; quasi dica: non avete udita la sua voce manifestatavi da Mosè e da' Profeti, e molto meno avete veduto il suo volto, come l' ho veduto io. Indi mette fra le male disposizioni a ricevere la sua parola il non prestar fede a Mosè, non potendo capire il significato spirituale e interno delle sue parole: « Se prestaste fede a Mosè, forse credereste a me pure, poichè Mosè scrisse di me« (3) ». Fra le buone disposizioni poi a udire la sua legge, si è la prima la volontà del bene in generale, l' amore della giustizia stessa naturale: [...OMISSIS...] . Dalla buona disposizione della volontà dice che procede quella della luce volontaria, colla quale si sa conoscere se è bene o male ciò che viene annunziato. [...OMISSIS...] . E` forse difficile il conoscere e accertarsi che la sua dottrina sia da Dio? No certamente: basta avere una buona volontà, basta desiderare il bene sinceramente, basta avere la fede implicita, e quindi volere implicitamente fare tutto quello che Dio fosse per manifestare. [...OMISSIS...] Nulla più ci vuole: la disposizione buona della volontà, l' implicito desiderio di fare la volontà del Padre. A questi doni e grazie dispositive a ricevere il Vangelo, che al Padre si attribuiscono, appartiene quel passo: [...OMISSIS...] . Sebbene le parole di Gesù Cristo, colle quali ebbe promesso lo Spirito Santo, [dovessero adempirsi] solo dopo ch' egli fosse salito al cielo sedente alla destra del Padre; tuttavia una grave difficoltà nasce a spiegare quell' atto e quelle altre parole di Cristo, onde dopo risorto, apparito in mezzo al cenacolo, soffiò la prima volta verso gli Apostoli e disse: « Ricevete lo Spirito Santo: i peccati di quelli a cui voi li rimetterete, sono rimessi, e a cui li riterrete, sono ritenuti« (1) ». E certo fu quello un dar loro lo Spirito Santo; ma il fine di quella comunicazione del Santo Spirito fu il darlo come fonte dell' autorità di legare e di sciogliere, non come forma della loro santità. Il dono della potestà di legare e di sciogliere che rimane nei sacerdoti, anche dopo perduta la grazia coi peccati, appartiene a un ordine di cose ben diverso da quello della santità. Ove non si voglia dire che perpetua è questa potestà nella Chiesa, appunto perchè perpetua è la santità di lei, pigliando la Chiesa tutta come esercitante pei suoi ministri il ministero penitenziale. Certo è insieme che molti doni incomparabilmente maggiori furono conferiti agli Apostoli da Cristo risorto, come il gaudio, la pace e l' intelligenza delle divine Scritture. Ma la promessa dello Spirito Santo non fu ancora compita prima d' ascendere al cielo; non disse già Cristo ai suoi: Ricevete lo spirito in maggiore abbondanza, ma disse semplicemente: « Ed io mando il promesso del Padre mio in voi« (2) »; facendo così manifestamente intendere che questo promesso del Padre suo non era ancora in essi venuto. Sebbene adunque nella percezione del Verbo sieno sempre uniti dei doni o grazie che allo Spirito si appropriano, perchè alla volontà appartengono, come la dilezione (1); tuttavia lo Spirito stesso fu promesso da Cristo e mandato, come dicevamo, solo il giorno della Pentecoste. Pigliamo i due caratteri, dai quali abbiamo detto conoscersi, se un sentimento in noi sia sentimento di una persona divina, i quali sono: 1. la totalità; 2. e la sussistenza. Gesù Cristo caratterizza sempre quello Spirito che promise di mandare colla totalità , e lo distingue da quegli spiriti o doni parziali che ha compartito egli a' suoi Apostoli mentre viveva, o dopo la sua risurrezione. Egli dice: [...OMISSIS...] . - Questa è la comunicazione di sè che fece il Verbo. Soggiunge: [...OMISSIS...] . Nelle quali parole di Cristo due cose si devono notare: 1. Che quello Spirito è uno Spirito universale, che ha in sè tutte le cose, ed è atto a infondere le notizie tutte. 2. Che lo Spirito non insegna cose diverse da quelle che ha insegnate il Figliuolo; ma quelle stesse le suggerisce alle anime: « omnia quaecumque dixero vobis », come dice il sacro testo. Poichè anche Cristo aveva insegnate tutte le cose, come detto abbiamo (3). [...OMISSIS...] Perocchè anche nella percezione del Figliuolo tutte le notizie si comprendono; è anche con questa percezione che si percepisce il TUTTO, e il medesimo TUTTO, perchè il TUTTO è un solo, e non può essere due. Tanto dunque il Verbo, come lo Spirito insegnano alle anime in cui risiedono tutte le cose , ma le insegnano in diverso modo . E qual è questo diverso modo? Risulta dalle parole di Cristo: il Verbo le insegna in un modo diretto , le dà all' intelletto la prima volta; lo Spirito le insegna in un modo riflesso , fa sì che la nostra attenzione volontaria si porti di nuovo, aderendo, a quelle verità che sono già in noi: il Verbo insegna quindi la verità che nella cognizione diretta e percezione consiste (4); lo Spirito illustra quelle verità, il che è l' operazione della riflessione e massime di una riflessione innamorata della verità, su cui si porta e ripiega (5). Tutto questo dice Cristo con quelle parole, « che lo Spirito insegnerà tutte le cose« ». Ma in che modo? Suggerendo tutte quelle cose che io stesso vi avrò dette: « Suggeret vobis omnia quaecumque dixero vobis ». Questo suggerire alla mente le verità, per la mente non già nuove, ma in lei esistenti, è un eccitare la mente a piegarsi sopra di sè, eccitarla alla riflessione, a porre una nuova attenzione a ciò che ha già in sè prima ricevuto. Questo operare dello Spirito, mediante la riflessione sul Verbo percepito dall' uomo santo direttamente, viene espresso ancora dalle seguenti parole di Gesù Cristo: « Io ho ancora molte cose da dirvi; ma non le potete sostenere ora« ». Fin qui dice Cristo che ha molte cose da dire agli Apostoli in separato, perchè in complesso prese, gliele aveva dette tutte, contenendosi tutte nella luce loro data, nel Verbo: « tutte le cose, che ho udito dal Padre mio, le feci note a voi« ». E ora è la riflessione quella che trae le conseguenze implicitamente contenute in un principio, quella che analizza le idee e ne osserva, a parte a parte, gli elementi, di che esse si compongono, che sono le cognizioni distinte, le cognizioni particolari (1). Ora chi insegna all' anima nostra a penetrare colla riflessione nel Verbo percepito? a vedere in esso le verità distinte? La potenza di far questo ce la dà lo Spirito Santo, che, come dice S. Paolo, scruta tutte le cose, anche le profondità di Dio (2). E questo parimente viene a dir Cristo, soggiungendo, dopo aver detto: « Ho ancora molte cose a dirvi« », queste altre parole: «« Ma quando verrà quello Spirito di verità egli vi insegnerà ogni verità« »: ve la insegnerà in un modo riflesso. Perocchè insegnerà forse qualche cosa che non sia in me? Darà qualche notizia che non sia contenuta come in suo principio in quello che vi ho detto? Non già: « conciossiachè non parlerà da sè stesso (cioè cose nuove), ma parlerà tutto quello che udirà » (cioè quello che udirà da me, essendo io che dò la verità, la verità stessa sussistente), «e le cose avvenire annunzierà a voi« ». E sèguita ancora nello stesso sentimento: « Egli illustrerà me, perchè riceverà del mio, e lo annunzierà a voi« (3) ». Lo Spirito Santo adunque non fa che illustrare in noi la percezione del Figliuolo, renderla questa percezione possente, luminosa, feconda di tutte le verità che nel suo seno contiene e porta. Sapere non è il medesimo che conoscere di sapere: si sanno molte cose, e non si sa di saperle. Questo è un fatto che io credo di avere stabilito indubitatamente nella Ideologia. Or che è sapere di sapere? non è altro appunto che riflettere sopra quello che si sa. Ora la percezione del Verbo fa sapere il Verbo; ma la percezione dello Spirito Santo fa sapere che si sa il Verbo, fa che noi ci accorgiamo di saperlo, e ne tiriamo di quella nostra cognizione appunto molte conseguenze. Questo è quello che insegna S. Giovanni dove afferma: [...OMISSIS...] . Altro adunque è il tenerci noi in Cristo e Cristo in noi, ed altro è il conoscerlo : il tenerci in Cristo è aver Cristo, ma il conoscerlo si fa coll' aver lo Spirito Santo: per aver Cristo basta una percezione , per conoscere che lo percepiamo è necessaria una riflessione . Lo stesso sentimento espresse Cristo quando, parlando del giorno in cui i suoi discepoli dovevano ricevere lo Spirito Santo, dice così: « In quel giorno CONOSCERETE che io sono nel Padre mio, e voi in me, e io in voi« (2) ». Non dice già che in quel giorno essi saranno in lui ed egli in essi, no, perchè già sono: ma dice, che il conosceranno . E che è l' essere in Cristo e Cristo in essi? L' avere la percezione di Cristo, il sentimento, la visione di Cristo. Che l' avessero già questa percezione e visione, si raccoglie ancora più chiaramente dalle parole di Cristo che precedono le surriferite, perchè aveva detto: « Ancora un poco, e il mondo già non mi vede: voi poi mi vedete, perchè io vivo e voi vivete« ». Lo vedevano adunque, lo percepivano anche sottratto dai loro occhi corporei, lo vedevano con degli occhi che il mondo non aveva. E a mal grado di ciò, soggiunge, che però solamente in quel giorno, nel quale riceverebbero lo Spirito Santo, conoscerebbero di vederlo, conoscerebbero l' intima unione fra lui ed essi, e come egli era in essi, ed essi in lui. Qual più manifesto luogo per mostrare che l' illustrazione dello Spirito Santo si fa per via di riflessione? E innumerevoli sono i passi del Vangelo di S. Giovanni che confermano la stessa dottrina, appunto quel di San Filippo. Egli dimanda che gli mostri il Padre, perchè non sa di vederlo nel Figliuolo. E Cristo risponde appunto chiedendogli come possa fare questa interrogazione, se vede da tanto tempo il Figliuolo? Poco prima [aveva detto] a' suoi discepoli, ch' egli andava a preparare loro il luogo; e quindi disse ancora positivamente che essi sapevano dove egli andava e sapevano la via d' andarvi (3). E questa via che sapevano i suoi discepoli, era egli stesso, come spiega tosto appresso: il Padre che era in lui, era il luogo dove andava, perchè egli aveva in sè il Padre e tutto il Paradiso, la felicità che risulta dalla verità e dalla vita: « Io, disse, sono la via, la verità, e la vita« ». E sebbene Cristo così positivamente dica, che i discepoli suoi sapevano la via e il luogo ove andava, tuttavia esce uno di loro, cioè Tommaso, che facendosi tutto nuovo di ciò come se nulla ne sapesse, gli dimanda: « Signore non sappiamo dove tu vai: e come possiamo sapere la strada?« » come tu dì. Interrogazione che mostra chiaro, come Tommaso ignorasse di sapere tuttavia quella strada e quel luogo, ignorava di conoscere Cristo Via, e il Padre a cui andava; ciò che pur Cristo avea detto esser da essi conosciuto. Ma sebbene lo conoscessero, tuttavia Cristo risponde: [...OMISSIS...] . Dice che l' hanno già veduto e tuttavia promette che lo conosceranno : che è ciò se non un dir loro, che vi ha dunque un modo nuovo di conoscerlo, cioè per cognizione riflessa, per la quale sapranno anche di conoscere ciò che sanno? (1). Dichiarato così in che modo lo Spirito insegni ogni verità, coll' illuminare cioè in noi, mediante il movimento della volontaria riflessione, l' ogni verità che è in noi precedentemente; passiamo all' altro carattere della percezione dello Spirito, ch' ella cioè sia un sentimento pel quale noi sentiamo non già una tenue idea, ma una verace sussistenza . Che, col sentimento dello Spirito Santo, noi non sentiamo puramente l' essere ideale, ma qualche cosa di reale, di sussistente, si rileva per conseguenza dalla totalità di quel sentimento. Poichè se quel sentimento è totale, cioè si sente in esso il tutto, se ci sazia perfettamente, non può essere che sostanziale la sua forma. E ora, che ci sazii interamente, è insegnato nel discorso tenuto da Cristo colla donna di Samaria, nel quale paragona lo Spirito Santo a dell' acqua viva che estingue a pieno la sete dell' uman cuore: [...OMISSIS...] . Quella parola, dono , è caratteristica nella Scrittura e propria dello Spirito Santo, come già osservarono i Padri. Or ecco come descrive quell' acqua, ch' egli voleva dare alla donna, desiderandola essa e chiedendola: [...OMISSIS...] . Nelle quali parole si noti quella del FONTE: altro è l' acqua, altro è il fonte: Cristo dà l' acqua, e questa diverrà poi nell' anima un fonte. L' acqua che dà Cristo, sono quelli che abbiamo nominati più sopra doni o grazie dello Spirito, ma il fonte è lo Spirito Santo; quelli sono un avviamento, un arra di questo; questo è il compimento di quelli. Il fonte è perenne e stabile, può attingersi acqua quanta sen vuole: il che esprime quella potenziale totalità di notizie e di grazie che nella persona dello Spirito Santo si comprendono e che si attingono colla buona volontà dell' uomo successivamente senza fine, cioè senza che mai si dissecchi il fonte. E dice: « Un fonte saliente alla vita eterna« ». Viene quell' acqua dall' alto e in alto ritorna: quell' alto è il Padre stesso onde quella fiumana di acqua derivasi; quell' alto è il luogo, di cui disse: « Vado a prepararvi il luogo« »; appunto allora quando andava al cielo per mandare di lassù lo Spirito. E questa abbondanza e quasi direi ridondanza di acqua viva, cioè di acqua che dà la vita e spegne la sete, propria della persona del Santo Spirito, è indicata più volte da Cristo, come là dove dice: [...OMISSIS...] . Dopo le quali parole, l' Evangelista soggiunge: [...OMISSIS...] . E medesimamente in più luoghi si dà allo Spirito questa proprietà di saziare pienamente, come là dove si distingue il « gaudio« » dal «« gaudio pieno« (2) », si distingue la « vita« » dalla «« vita più abbondante« (3) », si distingue la « chiarezza« » ricevuta dal Figlio, dalla «« chiarezza infinita e piena« (4) »; e finalmente, dopo aver Cristo consumata l' opera datagli dal Padre e santificati i suoi, ancor prega per essi, ancor dimanda al Padre che li santifichi nella verità, e desidera che siano essi pure là ove è egli insieme con lui (5). Questo compimento sovrabbondante dell' opera è il carattere appunto, a cui si distingue l' opera dello Spirito Santo. Un' altra prova che la percezione dello Spirito è di cosa reale sussistente, si trae da quel vero posto da noi già innanzi, che l' azione ideale non ha virtù di muovere gran fatto la volontà nostra, ma sì bene solo l' azione in noi di cosa reale (6). Ora quali sono gli effetti della percezione dello Spirito? Efficacissimi: il fatto l' ha mostrato, e la promessa di Cristo si è avverata. Egli aveva detto, prima di salire al cielo, in accomiatandosi dagli Apostoli: [...OMISSIS...] . Ecco il proprio effetto dello Spirito personalmente ricevuto, la virtù, cioè la fortezza, il coraggio, il zelo di testificare il nome di Cristo anco a fronte di mille pericoli, e della morte e de' supplizi: [...OMISSIS...] . A chi darà testimonianza di Cristo lo Spirito Santo? Agli Apostoli stessi che l' avranno ricevuto. Ora il dare testimonianza è proprio della persona , nè alle cose con proprietà di parlare conviene. Il terzo argomento adunque a provare, che nella percezione dello Spirito noi sentiamo una cosa reale e sussistente, è l' attribuirsi [a lui] dalle divine Scritture degli atti personali , che non alle idee , ma alle sussistenze sole possono convenire: come a ragion d' esempio, quando S. Paolo dice che lo Spirito domanda per noi con gemiti inenarrabili (3); che egli grida nel nostro cuore: Abba, Padre (4); che egli scruta le cose profonde di Dio (5); che egli diffonde in noi la carità e fa altre simili operazioni. Noi sentiamo in tutti questi passi supporsi sempre lo Spirito in noi come una persona sussistente: e anzi di più un principio operante nella nostra stessa personalità, sicchè gli effetti che in noi cagiona, a lui stesso si attribuiscono, appunto per essere fatti noi con lui una cosa sola, essendo egli la forma nostra e noi da lui informati. Ciò che viene espresso in questo mirabile modo di esprimersi che usa Cristo: « Chi è nato dalla carne, è carne; e chi è nato dallo spirito, è spirito« (6) ». Ciò che viene a dire, che chi ha la volontà attaccata alla carne, riceve da essa un istinto carnale, il principio attivo che costituisce la personalità viene ingenerato appunto in lui dalla carne: là dove la volontà, ove opera lo Spirito Santo e a cui essa consente, ha un altro principio attivo più elevato, eccitato in lei dall' azione del Santo Spirito e che s' identifica col principio operante dello Spirito stesso; ed è questa la nuova personalità acquistata dall' uomo santo per la santificazione dallo Spirito comunicatagli. Finalmente ai passi della sacra Scrittura aggiungerò qualche luogo de' Padri, ove si vegga esser pur questo loro sentimento che la venuta personale dello Spirito Santo fosse stata riserbata da Cristo a farsi il giorno della Pentecoste e non prima. S. Agostino così parlò in un sermone da lui tenuto al popolo nella seconda festa di Pentecoste: [...OMISSIS...] . Nulla di più chiaro di questo passo che non ha bisogno di commenti a provare la nostra proposizione. Osserverò bensì come S. Agostino nota con grande cura la PERMANENZA dello Spirito Santo, il che conferma e ribadisce quello che noi abbiamo più sopra tolto a provare, cioè esser carattere distintivo della grazia del nuovo Testamento la PERMANENZA della percezione divina, sia del Verbo, sia dello Spirito (2). Or qui S. Agostino assai acutamente aggiunge l' osservazione, che questa PERMANENZA non è propria dei doni e grazie particolari che anche attuali si posson chiamare; ma si è propria della congiunzione nostra colla persona divina, la quale è grazia universale e abituale . I doni poi e le grazie particolari e attuali stanno bensì insieme colla persona (3); ma l' unione della persona rimane costante, le grazie e doni passano e vengono in maggiore o minore abbondanza. Indi si spiega perchè, sebbene Cristo non cessasse mai dall' essere unito co' suoi discepoli, neppure nel tempo in cui si operava la sua passione e la sua morte; tuttavia descriva quel tempo, come tempo di grave pericolo e tentazione pe' suoi. Il che era per la diminuzione de' doni e grazie che, togliendosi la sua presenza divina, sebbene solo esteriormente, ne proveniva agli Apostoli; e per la permissione data all' inimico in quell' ora di operare più potentemente e liberamente. Quindi la predizione di Cristo sulla caduta di Pietro e fuga de' discepoli; quindi le parole: « Questa è l' ora vostra, e la podestà delle tenebre« (1) ». Le quali tenebre indicano anco la sottrazione de' lumi, che in quel tempo facevasi all' anime buone; e quindi finalmente l' orazione, onde raccomandò al Padre i discepoli per quel tempo che egli li abbandonava andando alla passione e morte: [...OMISSIS...] . Le divine Scritture dicono manifestamente che il Figliuolo è quegli che fa conoscere agli uomini il Padre: [...OMISSIS...] . E in altro luogo Cristo, rispondendo a Tommaso che gli domandò dove egli andasse, avendo prima Cristo favellato d' un andar suo in certo luogo misterioso, così gli dice: [...OMISSIS...] . L' operazione del Figliuolo nelle anime è di far loro conoscere Iddio Padre; sicchè sul fine della sua vita Cristo disse all' eterno Genitore: [...OMISSIS...] . Ma chi trae al Figliuolo? Chi fa sì che noi percepiamo quella verità sussistente nella quale si vede il Padre? Chi ci dà, chi porge alle nostre menti questa verità divina? Questa è l' operazione che fa nelle anime il Padre stesso. Nel Vangelo è di frequente data questa dottrina. Eccone i luoghi principali. [...OMISSIS...] E poco appresso, togliendo a spiegare quel detto de' Profeti, che saranno tutti capaci di venir ammaestrati da Dio medesimo, così nel commenta: [...OMISSIS...] . E nello stesso capitolo dice l' Evangelista che, sapendo Cristo che alcuni non credevano alle sue parole e conoscendoli disse: [...OMISSIS...] . Cristo diceva parimenti, che i suoi discepoli era stato il Padre, che glieli aveva dati: [...OMISSIS...] . Dice ancora che è opera del Padre la fede (6): ch' egli non faceva niente da sè stesso (7); che egli parlava le cose che udiva dal Padre (.); che la sua dottrina non era sua ma di chi l' aveva mandato (9); che il vero pane celeste, cioè egli stesso, è dato agli uomini dal Padre (10); in assaissimi luoghi finalmente dice di essere stato mandato dal Padre. Tuttavia il Padre a questo mondo non è visibile dall' anima per sè stesso, ma solo pel Figliuolo: e in questo non vedersi del Padre propriamente consiste la fede. A questo mondo non si vede il Padre, il Principio della Trinità immediatamente, ma si prova però il suo agire in noi e si crede ciò che del Padre ha rivelato il Figliuolo: la gloria futura consisterà nel vedere immediatamente e svelatamente il Padre. Perciò al Padre si attribuisce da Cristo la proprietà dell' essere nei cieli : e volendo descrivere la gloria celeste degli angeli, egli dice appunto così: « I loro Angeli veggono sempre la faccia del Padre mio che è ne' cieli« (11) »: additando questo come la nota caratteristica della visione beatifica; siccome pure allorquando vuole indicare che egli è comprensore e gode della visione beatifica, usa dire, che vede il Padre (1). Qui ancora è la ragione perchè Cristo, dopo aver detto che chi manterrà il suo sermone, sarà amato dal Padre, non soggiunge che il Padre verrà a lui, ma che verranno insieme: « ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus »; appunto perchè non il Padre in sè, ma il Padre viene in noi nel suo Figliuolo. Quindi poco innanzi aveva manifestato lo stesso sentimento in altre parole, dicendo: « Chi ama me, è amato dal Padre mio: e io l' amerò e gli manifesterò me stesso« ». Invece di dire, che gli si manifesterà il Padre, o che verrà col Padre, dice, che gli manifesterà sè stesso: il che era quanto dire che gli manifesterà anche il Padre che si vede in lui. Per la stessa ragione ancora non dice, che egli esaudirà le preghiere de' suoi discepoli semplicemente acciocchè il Padre suo sia glorificato, ma ci aggiunge il modo di questa glorificazione, cioè nel Figliuolo: [...OMISSIS...] . Da tutte queste parole del Vangelo risulta, 1 che il Padre è quello che manda il Verbo nelle anime, le quali nel Verbo conoscono il Padre; 2 che il Padre tira le anime al Verbo. Queste due cose rientrano nello stesso: il Verbo è la specie, la conoscibilità di Dio, per così dire, la [sua] luce. Nel ricevere noi questa specie, questa luce divina che illumina il nostro spirito, noi siamo passivi, noi la riceviamo, perchè una potenza occulta, irresistibile, infinita, ce la presenta, egli ce l' attacca, per così dire, allo spirito. Questa passività nostra e in conseguenza questa potenza infinita che mette nelle anime nostre la luce, il Verbo, noi la sentiamo; e il sentimento di questa potenza occulta è il sentimento del Padre. Dopo però che noi abbiamo questa luce, e dopo che per la rivelazione esterna noi sappiamo che questa luce procede dal Principio che la manda, e prestiam fede a questo; allora noi veggiamo nel Verbo il Padre, cel veggiamo perchè la rivelazione esterna ci ha detto esservi, e perchè il sentimento interiore ci dice altro essere la luce, e altro la forza onde cominciò a esserci presente la luce. E veramente, nell' analisi di qualunque sensazione si distingue la sensazione dalla forza o causa che l' ha in noi prodotta; e per la sensazione è che si conosce questa forza, sebbene questa forza sia stata quella che ha prodotto la sensazione. La forza dunque, causa delle sensazioni, è anteriore alle sensazioni, nell' ordine delle realtà; ma nell' ordine delle idee, o percezioni nostre, la sensazione precede la cognizione della forza che l' ha prodotta, andando noi col pensiero dall' effetto alla causa. Ciò che dico delle sensazioni, deve applicarsi a tutte le specie intellettive, idee e percezioni: solamente con questa differenza, che le sensazioni non sono che modificazioni di noi stessi, e quindi non hanno nulla in sè di reale e oggettivo, mentre la specie, o percezione intellettiva, è oggettiva essenzialmente, e oltre il rendere noi passivi, è anche in sè qualche cosa di indipendente al tutto da noi, sui quali ella opera. Egli è dunque evidente che, se è vero che il Verbo entra nelle anime nostre, vi opera, vi produce un deiforme sentimento; conviene che per lui veniamo anche in cognizione di quel principio che affigge in noi il Verbo e che [deve] esser realmente diverso dal Verbo stesso: si vede in questo che la specie, come specie, è diversa dalla potenza di agire, sebbene in quella si trovi poi anche la forza, e in questa anche la specie. Il Verbo dunque è il principio della conoscibilità del Padre: ed è questo che dicono quelle parole con le quali Cristo, interrogato chi egli era disse: « Il Principio che a voi parlo« ». Non disse solamente il Principio ma il Principio parlante ; per indicare appunto, che egli è il Principio di ogni cognizione e che qualsiasi cosa sappia l' uomo dal Padre, non può saperla che per lui (1). Le cose dette eccitano desiderio di sapere più avanti in una materia sì recondita e alta: nella quale però nulla è più da raccomandarsi che la sobrietà del sapere, la quale consiste nel non presumere di investigare ciò che non si può. Checchè però ci sia dato da Dio di poter conoscere in tale argomento, è cosa da averla come un tesoro; giacchè la minima parte di cognizione, come dice l' Angelico, che aver si possa intorno a cose sì degne e alte, come le divine, è più desiderabile di ogni altra certissima cognizione che si abbia delle cose inferiori (2). Mettiamoci adunque più addentro nella materia, rivolgendo però il discorso, più che ad altro, a dare tale chiarezza alle cose dette, per la quale apparisca assai manifesto quanto ciò che abbiamo detto sia conforme alla cattolica verità (3). In prima dunque è da considerarsi che non parliamo di una manifestazione del Padre per segni e figure esterne, nel qual modo non è dubbio essersi lui manifestato più volte agli uomini: ma parliamo di quella rivelazione interiore che l' augusta Trinità fa di sè nelle anime sante per la grazia, benchè ad altre più e ad altre meno: manifestazione che abbiamo chiamata deitriniforme , perchè porta in noi un sentimento triplice e di tal modo che in ciascuno qualsivoglia dei tre modi di questo sentimento noi abbiamo un sentimento tale, in cui non manca nulla, un sentimento onde siamo consci di sentire tale sussistenza, ove nulla manca e che è tutto l' essere , è Dio. Ciò posto, egli è manifesto che si vuol distinguere il modo di questo sentimento, che chiameremo il sentimento del TUTTO, dallo stesso TUTTO che in ciascun modo egualmente si sente. Questi modi di sentire corrispondono ai modi diversi onde il TUTTO sussiste; e sussistendo il tutto in tre modi, cioè come principio conoscente e amante (Padre, generante), come conoscibile (Figlio generato), e come amabile (Spirito, spirato), in tre modi pure si sente. Ora ciò che si dice si è, che noi non possiamo ricevere il tutto cognosibile , che è il medesimo che dire l' essere essenzialmente conoscibile, il Verbo, se non nella sua relazione col principio , da cui procede; perocchè la conoscibilità di una cosa suppone e chiama la mente che la conosce. Laonde col solo vedere la conoscibilità dell' essere, questa relazione, noi intendiamo che aver ci dee il principio da cui provenga: e questo è il Padre. Se fosse possibile che noi percepissimo l' essere in quanto è conoscibile , senza la sua relazione necessaria coll' essere quale conoscente , noi allora non vedremmo il Figliuolo, perchè il Figliuolo è questa relazione appunto che ha l' essere conoscibile, la relazione cioè intrinseca di avere chi conoscendolo, il rende conoscibile, ossia lo genera. Se all' incontro noi percepiamo questa relazione, egli è manifesto che in essa veggiamo anche la relazione della Paternità che è quella del generare , cioè del conoscere in modo che l' oggetto cognito sussista come cognito; siccome abbiam detto più sopra. Questo è ciò che dicono i Padri. [...OMISSIS...] E quando i singoli il conoscono e percepiscono? Non prima, secondo il santo Dottore, che essi abbiano conosciuto e percepito che egli è da un altro. Checchè abbiano conosciuto prima di ciò non si può dire che abbiano ancora conosciuto il Verbo, eziandio chè abbiano conosciuto cosa che si approprii al Verbo: poichè il Verbo è una relazione, la relazione di essere generato dal Padre. Ecco le parole del santo Vescovo: [...OMISSIS...] . Quindi quando il Verbo è nelle anime, egli vi è, nè vi può essere altramente, che come esistente dal Padre: onde è necessario che il Padre lo mandi nelle menti; e se si dice che egli viene, egli viene, ma come mandato, e però non si può conoscerlo senza che in lui si conosca la necessità del principio da cui è, cioè il Padre. Quindi i Padri della Chiesa dicono del Verbo, che è mandato nelle anime sante, mentre del Padre non si legge mai che sia mandato, perchè egli anzi non può essere ricevuto nelle nostre menti che tale come è, cioè come principio mandante. [...OMISSIS...] E` dunque necessario che il Verbo venga nelle anime nostre come mandato , perchè possiamo dire d' averlo in noi, e altresì fu necessario che come mandato s' incarnasse. E quindi è che Cristo ha potuto applicare alla sua incarnazione quelle parole: « Io sono uscito dal Padre e venni nel mondo« (3): e quelle altre:« Io venni in nome del Padre mio« (4) »; cioè egli ha potuto esprimere colle stesse espressioni l' eterna sua generazione e la sua generazione nel tempo , perchè egli apparì nel tempo come mandato dal Padre: onde l' incarnazione non fu che un comunicarsi alla umanità come generato dal Padre (5); fu, quasi direbbesi, un generarsi o, per dir meglio, un apparir generato nella umanità. Si dice dunque mandato Cristo, perchè viene nell' umanità, opera e si dà a conoscere nella sua qualità di eternamente mandato , che equivale al dirsi Figlio di Dio (6). E conoscendosi come mandato e come tale ricevendosi nelle anime nostre, in lui necessariamente si sente il mandante che opera nelle anime pel suo Verbo. Vero che in questa vita non ci viene svelato il modo di questa missione o generazione; e quindi il Padre nol veggiamo propriamente come generante , e come tale solo il crediamo , perchè ci è rivelato dalle parole del Figlio, e perchè nel generato il sentiamo. E di qui è che la santissima Triade rimane il gran mistero della fede, perchè il principio di lei è occulto in questa vita, e quindi non si può intendere il modo della generazione e della spirazione, che solo spiegherebbe il nodo del mistero. Gesù Cristo disse costantemente che le sue parole avrebbero ricevuto lume e splendore dalla venuta dello Spirito Santo; che questo divino Spirito avrebbe reso nelle anime testimonianza di lui, e avrebbe fatto via più conoscere lui stesso; venendo, la divina sua persona sarebbe stata dallo Spirito chiarificata: cioè le anime, nelle quali abita Cristo, come dice S. Paolo (1), ricevendo lo Spirito, avrebbero potuto percepire il Verbo in una luce più viva, fornito di una gloria più manifesta; visione che avrebbe eccitati e mossi i suoi discepoli a far conoscere Cristo ancora agli altri e dare di lui al mondo tutto testimonianza. Ecco le sue parole: [...OMISSIS...] . Ed egli è per questo che il divino Spirito si chiama Spirito della verità, che è il medesimo come dire,« Spirito del Verbo divino«, perchè emana dal Verbo come calore da luce. E` dunque l' impressione dello Spirito Santo nelle anime un cotale affetto di amore, una cotale gioia della verità che si diffonde nell' anima, pel quale affetto l' anima contempla e imbeve e s' innebria della luce della verità; e questo amoroso sentimento egli stesso è pieno di verità, e solo esso sazia e empisce il bisogno dell' anima intelligente. Per questo è che lo Spirito divino dà chiarezza nelle anime al Verbo divino. Indi in quella sublime orazione che fece Cristo nel cenacolo prima della sua passione, con quelle parole: « Padre, viene l' ora, chiarifica il tuo Figliuolo, acciocchè il tuo Figliuolo chiarifichi te« (1) »: egli domandava al Padre la venuta dello Spirito Santo e adempiva la promessa fatta prima agli Apostoli, quando aveva loro detto: [...OMISSIS...] . Di che si vede quale ruota, a così dire, di perpetuo movimento luminoso e gaudioso si giri nelle anime beate di quei santi che hanno in sè stessi la Trinità. Poichè l' amore è sempre in attività dentro essi a contemplare la sapienza, nella quale si vede il principio di lei come infinito e necessario. Alla vista del quale l' anima si congiunge più ed è tratta alla sapienza sussistente che emana di sè un amore infinito; il quale torna a riflettersi in quella sapienza che è lume che mostra l' eterno primordiale principio altissimo, il quale operando perpetua questa dilettosa vicenda e quasi ondulazione di recondito e secretissimo godimento. Conciossiachè la fede negativa della Trinità che si ha per la rivelazione esterna, non è ancora l' immensa azione interiore e il positivo sentimento delle persone divine. Ma allora quando lo Spirito da principio operando dà l' efficacia a quelle idee negative che già in essa erano [per la rivelazione esterna], un tutto veramente positivo si percepisce, e tosto già comincia quella perpetua azione e circolare rivolgimento dei[trini]forme che è una cotale partecipazione ineffabile della vita di Dio (3). Laonde, come dice S. Cirillo di Alessandria, quella pienezza che emana dal Padre e dal Figliuolo pel solo Spirito Santo sta in noi: non già quasi che egli imprimesse, a maniera di ministro, cose che altrui e non a sè appartengono, e facendo in noi di ministro le veci; ma perchè egli porta nella sua propria natura la natura propria degli altri due (1). Abbiamo fin qui distinto la rivelazione esteriore e la rivelazione interiore ; quella comune a tutti gli uomini perchè non richiede ad essere percepita se non le potenze naturali dello spirito umano, questa propria di quelli a cui Iddio comunica la grazia che trasporta l' uomo in uno stato soprannaturale e l' accresce di nuove potenze; quella tutta ideale, tutta composta di idee negative , questa effetto di una reale azione sull' uomo, composta di sentimenti, di percezioni; quella perciò tale che fa conoscere Iddio per certe relazioni colle cose naturalmente cognite, questa che fa conoscere Iddio per esperienza, immediatamente, per una comunicazione della sua propria sostanza fatta a noi. Or questa rivelazione interiore è tutta composta di sentimenti e percezioni: ma siccome noi abbiamo la facoltà di riflettere su tutti i sentimenti che noi proviamo, così possiamo anco riflettere sopra di lei ed osservare, almeno fino a un certo segno, ciò che avviene in noi in quella soprannaturale comunicazione, massime nel tempo delle grazie speciali e attuali, e finalmente mettere in parole queste osservazioni e ordinarle in corpo di scienza. Or questa è la Teologia mistica che dicono dottrinale : mentre la stessa comunicazione con Dio la dicono sperimentale , e anch' essa veramente si può dire scienza, perchè Iddio è un oggetto per sè conoscibile, e quindi, a differenza dell' altre cose, il sentir lui, come abbiam detto, è conoscerlo, e anzi non si dà di lui altro vero conoscerlo che pure il sentirlo (2). Di qui si vede sufficientemente la differenza fra la Teologia rivelata (3) o comune, e la teologia mistica o segreta; che sono come le due parti di quella cognizione che possono avere gli uomini di Dio in questa vita (4). Le parole non si intendono se non si sa che cosa significhino. Per intendere le parole che udiamo proferire, conviene dunque: 1 aver l' idea della cosa significata dalla parola; e 2 sapere altresì che questa parola fu istituita a significare quella idea. Or come abbiamo noi le idee delle cose? Noi non conosciamo propriamente le cose, cioè non ne abbiamo le idee positive, se non mediante le percezioni delle medesime, cioè mediante quei sentimenti che esse hanno cagionato in noi (1). Ora il sentimento della grazia, il sentimento deiforme è tal sentimento che è al tutto distinto da ogni altro, e tanto distinto, quanto è distinto Iddio da tutte le cose create. Dunque chi non ha questo sentimento, questa percezione, non può avere l' idea corrispondente: dunque quand' anco fossero trovate e istituite delle parole a significare quei sentimenti e percezioni, queste parole non avrebbero alcun valore positivo per tutti quelli che non avessero ricevuto in sè stessi e provati quei sentimenti. Con questo si spiega quello che dice S. Paolo d' aver udito (nel suo celebre ratto) delle arcane parole che non lice all' uomo di proferire (2): il che vuol dire delle parole che l' uomo non può usare, perchè sarebbero inintelligibili, giacchè gli uomini non hanno le idee corrispondenti alle medesime, perchè non provarono quei sentimenti a cui quelle idee si riferiscono; giacchè come il medesimo Apostolo dice, [...OMISSIS...] . Con questo medesimo parimente è chiaro, perchè delle stesse cose divine in tanto altro modo giudica il mondo e il cristiano, a segno tale che il mondo e il cristiano usano a giudicare due criteri diversi e opposti, e ognuno ha la sua propria sapienza, e l' una non intende l' altra; e per così dire si sono presenti, e non si veggono: quindi la sapienza del mondo giudica insania la sapienza del cristiano, la sapienza del cristiano stima manifestamente pazzia la sapienza del mondo. Ciò nasce perchè il mondo e l' uomo cristiano delle stesse cose non han già gli stessi sentimenti, le stesse percezioni: giacchè le cose divine si comunicano ineffabilmente e segretamente all' anima dell' uomo sollevato all' ordine soprannaturale e vi diffonde un sentimento nuovo, maraviglioso, del quale l' uomo del mondo è al tutto privo, non eccedendo il sentimento suo i confini della natura, e però non avendo di Dio e delle cose divine se non un' idea negativa: di che è quella sentenza dell' Apostolo, che « l' uomo animale non percepisce quelle cose che sono dello Spirito« (2) ». Colla dottrina medesima parimene s' intendono certi luoghi misteriosi delle divine scritture; come quello dove si legge: « Al vincitore darò la manna nascosta, e gli darò una bianca pietruzza e sovr' essa scritto un nome nuovo, che nessuno sa se non quegli che riceve la pietruzza« (1) ». Ora quella manna nascosta è appunto il dolce sentimento della grazia, nascosto a tutti quelli che nol provano: e il nome nuovo indica quella nuova natura che ha ricevuto l' uomo passando dall' ordine naturale al soprannaturale (2): e il non saper leggere questo nome altri ch' egli solo, è appunto quell' essere egli solo conscio di ciò che passa nel più riposto segreto del suo spirito, dove nessun occhio creato può mettersi a spiare ciò che ivi succeda, ma è perfettamente impenetrabile fuorchè a Dio solo, perchè è l' essenza intellettiva dell' uomo (3), sulla quale non può agire nessuna creata sostanza (4). Indi è che i Santi, come non s' intendono se non fra loro e hanno una lor propria lingua, così formano fra loro altresì una particolare società secondo la dottrina della Scrittura. L' Apostolo Paolo di questa società, che talora chiama una Società di spirito (5), dice così: [...OMISSIS...] . E S. Giovanni la descrive con quelle parole: [...OMISSIS...] . Ecco qua, lo stesso vincolo onde gli uomini si associano col Padre e col Verbo suo, è quello onde gli uomini si associano anco fra loro, una stessa carità li lega a Dio e fra loro, perchè appunto l' associarsi e l' essere fra loro legati non è altro che il trovarsi tutti simili in questo appunto, cioè nell' essere con Dio consociati, Dio essendo la forma e quindi medesimo il semplicissimo nodo a tutti comune, in che si semplificano ed unificano. Del quale effetto il principio è la fede; lo insinua S. Giovanni nelle riferite parole, con le quali promette di predicar Cristo, appunto perchè indi ricevendo la fede, possano avere insieme con lui quella segreta e tutta spirituale società e comunicazione che hanno insieme i soli credenti (1). Quindi s' intende ragione, per la quale i Padri insegnano che perfetto teologo non può esser mai di quelli che non congiungono allo studio la santità della vita e l' esperienza de' veri eterni: perocchè, privo di questa, l' uomo non potrebbe intendere tutta quella parte di cui parliamo, di segreta e sublimissima teologia. Un' altra scienza si potrà sapere senza la bontà della vita; quella delle cose soprannaturali e divine, no: perocchè di questa una grande e la miglior parte nasce dallo sperimento che l' uomo ha di Dio, il quale non comunica sè stesso a cui non fa degno (2). La Teologia è dunque dottrina comune e dottrina segreta. Indi è che le stesse parole delle due Teologie hanno una significazione infinitamente diversa, non opposta però, ma nell' una più profonda che nell' altra; cioè meno profonda significazione hanno intese da quelli che non ne ricevono che il suono esteriore e il significato negativo, e più immensamente, intese da quelli che ne sentono in sè e ne sperimentano l' interior virtù e valore. I primi hanno una cognizione naturale, il cui principio è l' idea : i secondi hanno una cognizione soprannaturale, il cui principio è il Verbo di Dio, che si dà loro a percepire mediante una sua reale azione che fa in essi. Una parola esprime una sola idea , ma se unitamente a questa parola havvi la percezione della cosa, significata, questa percezione è tale che non l' avrebbero potuta dare nè pure un milione di parole. Imperocchè che avvicinamento è fra le parole e le cose? Che possono far le parole se non risvegliare le percezioni avute delle cose? Ma chi è privo di queste percezioni, tutte le parole son vane, o certo non dànno che un assai freddo e tenue significato. Chi non avesse mai avuta la senzazione della luce, per aver gli occhi velati, potrebbe assai più facilmente conoscere ciò che fosse la luce in un istante col trargli da sopra gli occhi il velo, che non facesse in molti anni, parlandogli continuamente della luce, e tenendogli tuttavia bendati gli occhi. Così un atto istantaneo di esperienza vale più di un secolo di parole, di segni, e di imagini che non abbiano nessuna vera similitudine colla cosa che vogliono esprimere. La parola« Dio«, per esempio, racchiude ella sola e vale assai di più per un uomo, a cui Dio siasi degnato di palesarsi interiormente, che non delle biblioteche intere di volumi, cui a leggere non bastino le vite di molti uomini, per chi non ha mai avuto interna comunicazione e percezione delle divine cose. Questi nella lettura di tanti volumi raccorrà sì un gran numero di idee, ma nessuna di esse è Dio, in nessuna ha percepito la divina natura, tutte queste idee non gli dànno che semplici relazioni, insufficienti affatto a prestare un vero conoscimento dell' Ente Supremo: egli crederà di sapere grandi cose intorno a Dio, perchè ha pure pronto alla mano un subisso di distinzioni sottili, un profluvio di parole, un fonte inesausto insomma di pompose e dotte disputazioni. Ma che fa tutto ciò? L' uomo idiota, a cui ha parlato Dio stesso, ne sa più di lui (2). In questo consiste la sublime semplicità del Vangelo: ella è fatta per tutti gli uomini, perchè non ha bisogno di troppe parole, nè di troppe distinzioni e studiate sottigliezze, in pochissimi detti si può raccogliere. Sì bene ha bisogno dell' esperienza che dia il vero e immediato valore a quei pochi detti; giacchè poche ed anche una sola parola intesa in questa maniera racchiude in sè più scienza e più sapienza di quella che possano raccorre tutti gli uomini che sono vivuti e che vivranno unque mai sopra la terra, insieme presi. Non è evidente che dovrebbe usare più parole e più sottigliezze, più ingegno, il cieco che volesse parlare della luce, anzi che quelli che la vede cogli occhi suoi? E tuttavia quello dopo tanto parlare nulla direbbe a proposito, o certo nulla che egli stesso intendesse del proprio discorso. Con ragione adunque dice il pio autore del libro dell' Imitazione: [...OMISSIS...] . Indi è che la filosofia puramente naturale, ove voglia mettersi a parlare come maestra delle materie soprannaturali della cristiana Teologia, suole snaturare questa dottrina coll' introdurre in essa delle sottigliezze perniciose e false, delle interminabili dispute, dei raggiri implicatissimi di parole; perocchè ella crede di conoscere, per una cotal sua presunzione, ma veramente non ha mai conosciuto, non ha mai veduto la materia, in che temerariamente pon mano, ed è veramente il cieco che giudica dei colori. Indi le eresie tante nate dal Platonismo ne' primi tre secoli della Chiesa: quelle nate dall' Aristotelismo, cominciando da Ario (2) fino a...; e l' incredulità ne' più recenti secoli, germinata dalla confusione delle idee filosofiche, prodotta dalle scuole moderne. Indi i lamenti incessanti dei Padri, fino dai primi secoli, contro la filosofia cui chiamano infettrice e interpolatrice della verità (1); perchè colla filosofia insieme entravano nelle sacre cose le questioni interminabili, la moltitudine delle insulse parole e l' affettazione di una umana e veramente puerile dottrina: e così periva la semplicità, la maestà, la pace, l' evidenza della dottrina evangelica. Perciò S. Gregorio taumaturgo diceva: [...OMISSIS...] . Il Nazianzeno parimente deplora il vedere esser sottentrate nella chiesa le fallacie sofistiche e un male augurato artificio di arte aristotelica, e altre tali cose, siccome cotali piaghe d' Egitto (3). E nel carme della sua vita egli dipinge i filosofi e le loro disputazioni, nella chiesa introdotte a gran danno della Teologia (4). Da tutto ciò finalmente apparisce la ragione del modo grave, placido e sicuro, col quale s' insegna la dottrina evangelica: l' opposto dell' insegnamento filosofico, il quale è querulo, ansioso, incerto e burrascoso. Non avviene ciò solamente perchè la dottrina di Cristo procede da una autorità infallibile: ciò basta bensì a renderla certa in sè stessa, ma non a farla credere con fermo assenso e molto meno a farla intendere. Se il Verbo stesso colla sua azione reale non operasse nelle anime, le sole parole esteriori aventi un significato negativo sarebbero sempre soggette a una intelligenza continuamente variabile, a delle interpretazioni indefinitamente diverse e di continuo rimutabili (1): per creder loro si torcerebbero a significare un senso umano e naturale: altramente non si presterebbe punto loro fede. Questo è ciò che è appresso i protestanti. Il magistero adunque della chiesa non è già formato solo dal deposito della rivelazione, ma sopra tutto è sostenuto e reso possibile dalla grazia. Questo è ciò che significano le parole di Cristo: « Io sarò con voi sino alla consumazione de' secoli« ». E quelle altre dello Spirito Santo: « E io pregherò il Padre, ed egli darà a voi un altro Paracleto, acciocchè permanga con voi in eterno« (2) ». Perocchè lo Spirito e il Verbo sono che fanno l' azione reale nell' anima e la collustrano. Al filosofo, cioè all' uomo nell' ordine naturale, non [è data] la percezione interiore di Dio: non ne ha che l' idea negativa. Supponendolo in questo stato, egli è privo di fede, egli nega dunque tutto ciò che eccede i sensi crassi o le facoltà del suo spirito: il che è quanto dire che egli cade quasi direi naturalmente nella incredulità e nella empietà. Egli è certo che se il nostro spirito non fosse mai stato collocato in questo mondo, o non avesse ricevuto le impressioni delle cose sensibili, e tuttavia ne sentisse parlare, nulla ne intenderebbe o, se ne intendesse, negherebbe fede al narratore. Non è adunque che la filosofia sia per sè stessa mala cosa. [...OMISSIS...] E` bensì da incolparsi la inclinazione dell' uomo a negar fede a ciò che non conosce; su di che dovrebbe almeno sospendere il giudizio, e non partire nelle sue sentenze da quel pregiudizio pieno di presunzione, che niente sia, o sia possibile, se non ciò che non eccede i confini del suo sapere. Questa presunzione di giudicare, ed esser pronti a rifiutare ciò che non sanno, è l' errore de' filosofi; e di questo incolpa gli uomini del secolo San Paolo, ove dice che bestemmiano quelle cose che non conoscono (1). Nè v' ha un' assoluta necessità che così avvenga, ma pure così avviene il più per l' innata malignità che è nel cuore dell' uomo a quelli i quali dànnosi tanto alle scienze naturali, che tutta la loro confidenza in quelle ripongono e credono che tutto lo scibile si acquisti pei loro studi; quando la speculazione naturale ha corte le ali nelle regioni divine, se non soccorre la soprannaturale rivelazione e manifestazione che Dio fa agli uomini di sè stesso. Quindi è che fin gli Apostoli parlarono della filosofia presso a poco come fosse un equivalente di empietà: [...OMISSIS...] . E nulladimeno S. Paolo non rinunzia già alla sapienza, ma vuole il vero sapere, quel sapere reale che nelle cose divine sta appunto, non in vane idee , ma in vere percezioni soprannaturali. Ecco qual genere di sapienza propone l' Apostolo a quei di Colosse: [...OMISSIS...] . Vuole adunque l' Apostolo non solo la sapienza, ma ogni sapienza; e tuttavia esclude la filosofia come una fallacia: vuole la pienezza, e non la vanità: vuole le cose, e non le parole. Egli viene appunto a essere quello stesso che dice il libro Dell' Imitazione le cui parole abbiamo surriferite: [...OMISSIS...] E il medesimo Apostolo aveva descritta questa cognizione e percezione reale, non dell' orecchio al di fuori, ma dell' anima al di dentro, poco innanzi al luogo citato, dicendo a quei fedeli di Colosse che li voleva istrutti [...OMISSIS...] . Ecco dov' è la pienezza dell' intendimento, ecco tutte le ricchezze, i tesori tutti della sapienza e della scienza: stanno non nelle idee semplicemente, ma nella comunicazione che fa Cristo e lo Spirito di sè alle anime, nelle quali prende ad abitare. Da tutto questo si può conchiudere che la filosofia è buona nelle cose umane, perchè di queste ha le percezioni, ossia la materia del ragionare. Ma se ella si applica alle cose sovrannaturali prima della fede, non può che rovesciare negli errori: ella diventa quella « scrutatrice della maestà » che, come dicono le Sacre Carte, «« resta oppressa dalla gloria« (1) ». Gli uomini del secolo adunque, ristretti dentro il circolo delle cognizioni naturali, non sanno che esista altra cognizione delle cose divine se non quella che consiste nelle idee . Tutta la loro sapienza nelle idee è contenuta, cioè in idee negative e vuote, atte bensì a dare occasione a grande apparato di scienze, perchè atte a ingenerare innumerevoli parole e dispute e a riempire biblioteche intere di scientifiche ricerche. All' opposto l' uomo di Dio sa per esperienza che vi ha un altro genere di cognizione e di sapienza, consistente non già in pure idee, ma in sentimenti e perciò in reali percezioni, di cui egli ha sperimento. Questa sperienza gli dice, che vale più una sola percezione della cosa, di tutte le parole, le dispute, le scuole e le biblioteche della terra. La sua scienza pertanto di Dio consiste nel fatto , è una cognizione positiva , piena, soddisfacente, operante. Questa non è un fonte di tante parole, perchè le parole finiscono ove si è conseguita la cosa che si cercava colle parole. Indi nell' uomo di Dio, che ha in sè stesso una tale misura a cui confrontarla, nasce una cotal freddezza e indifferenza per quell' apparato di scienza esteriore fucata, verbosa, ambiziosa, conghietturale ed incerta, di cui solo fa pompa l' uomo del secolo perchè crede che sola essa esista e che fuori d' essa non siavi altro sapere. Indi è che la letteratura e la pietà non sono cose che vadano sempre insieme, ma bene spesso stanno dissociate e disgiunte. Ecco come S. Paolo parla della scienza, cui egli professava di sapere: [...OMISSIS...] Ecco le due sapienze a confronto: quella degli uomini, consistente in suono di parole, in gonfiezza di discorso, in lusinghe di persuasione: quella di S. Paolo, in fatti, nella virtù di Dio operatrice dentro l' anime, nello spirito e nella potenza soprannaturale. Ma negli uomini non capendo la sapienza di Dio, essi accusano appunto per questo quelli che alle divine cose sono applicati, di voler sperdere le scienze dalla terra e rimettere in fitte tenebre il genere umano (2). Per altro consente l' Apostolo che lo si stimi privo di ogni sapienza? No certo: anzi per fermo crede di essere savio e di parlare pur anch' egli una sua sapienza; e soggiunge alle surriferite parole: [...OMISSIS...] . Ecco come agli uomini del secolo tutta resta occulta questa sapienza, e per ciò la dice ad essi tutta in ombra e in misterio, poichè la sola comunicazione interiore, che fa Cristo ai suoi, è quella che segretamente e senza romore di parole la comunica: come seguita a mostrare il medesimo Apostolo, insegnando quivi medesimo che l' uomo non può conoscere se non le cose umane, e il solo spirito di Dio le divine; il quale per ciò deve essere dato all' uomo, perchè quelle divine cose l' uomo conosca: il perchè la sua dottrina chiamala altresì« dottrina di spirito«. Dall' essere questa dottrina interiore di spirito totalmente diversa dalla scienza umana, viene appunto l' umiliazione dell' uomo e la glorificazione di Dio, come insegnano le divine Scritture: giacchè queste mostrano che tutto il sapere puramente umano non è atto a rendere l' uomo a Dio accetto, e che Iddio ha una occulta virtù, per la quale rende immantinente i semplici e gli idioti più savi agli occhi suoi di quei savi del mondo che con immense fatiche e studii hanno tutta la loro vita nelle speculazioni delle umane lettere consumata; e dichiara questi savi uomini veramente idioti, e gli idioti suoi veramente savi, ed egli il solo maestro e il solo verace datore di sapienza. E veramente non consistendo l' acquisto di questa sapienza nelle doti e nell' opera dell' uomo, ma bensì in un' operazione occulta che fa Dio nell' anima (1), alla quale dà il sentimento di sè; egli è manifesto che anche quelli che sono di piccolo spirito o che non hanno tempo da applicarsi agli studii, possono acquistare senza fatica: e di questo si compiace appunto Cristo, dicendo di essere stato mandato dal Padre suo a predicare a' poverelli (2). E` manifesto parimenti che questa sapienza può averla chi è ancora fanciullo e alla vista degli uomini inesperto e imperito: e in questo pure splende la gloria di Dio, la quale viene celebrata in quel Salmo citato da Cristo medesimo, che « dalla bocca de' fanciulli e lattanti hai cavato la lode perfetta« (3) ». E finalmente vedesi in generale ragione, onde Cristo ringrazia il Padre celeste di aver dato questo modo onde la operazione divina risplenda sopra tutta la possa dell' uomo, dicendo: [...OMISSIS...] . Non fa dunque meraviglia, dopo di ciò, se i savii della terra, rivendicandosi di queste verità, accusino gli uomini pii e cristiani teologi di voler annottare il secolo; giacchè il principio della scienza e il principio della pietà sono diversi: quello è idea , questo sentimento sostanziale e soprannaturale; e il sentimento soprannaturale è tal luce che il mondo non la comprende: « et tenebrae eam non comprehenderunt (5) ». E qui possiamo anco stabilire, dopo tutto ciò che detto è, con accuratezza la differenza tra il principio della religione, e quello della morale naturale. Il principio della religione è la grazia (1): il principio della morale naturale è la legge . La legge è nell' ordine delle idee, la grazia nell' ordine de' sentimenti; quella mostra teoreticamente alla mente ciò che si deve fare, questa è pratica, fa fare ciò che si deve. Gli uomini possono, fino a un certo segno, praticare la morale naturale riguardante i loro simili, perchè di questi hanno la percezione: ma quella parte della morale che riguarda Iddio resta per essi, almeno nella massima e spezial parte, vuota e ineseguibile. Faceva uopo che Iddio stesso si comunicasse agli uomini, acciocchè infondesse in essi il suo amore prevalente su tutti gli altri amori (1). Quindi è che gli uomini del secolo, trattando la morale, non parlano quasi altro che delle relazioni degli uomini che hanno scambievolmente tra loro; e molti a queste solo restringono la morale. D' altro lato gli uomini religiosi, per la propria imperfezione e limitazione e non già per difetto della religione, sembrano talora occuparsi talmente di Dio che rimangono meno pronti a curare le relazioni che li legano cogli altri uomini e meno solleciti di eseguire gli ufficii umani. Ma ove ciò nasca semplicemente dalla limitazione delle forze umane (2), e non da qualche malvagità (nel qual caso non sarebbero nè pure veri religiosi), ben presto a un tale difetto viene posto riparo. Perocchè appena l' uomo religioso riflette alle relazioni che lo legano co' suoi simili, egli si dà tutta la premura di eseguirle, e se prima per una cotale astrazione di mente le obbliava, poi tutto vi si dedica, e non solo le eseguisce appieno, ma fa ancora prodigi di carità che si sono veduti sempre farsi da' santi, e mai da altri fuorchè da' santi. Onde non si richiede se non di lasciare al principio religioso un pò di tempo ad essere appplicato, sviluppato, [perchè] possa influire su tutto l' uomo e [trarre] le sue conseguenze per mezzo degli atti successivi della riflessione; ed egli produce indubitatamente anche ogni migliore effetto morale rispettivamente agli uomini singoli e alla società. Del resto che gli uomini religiosi sieno privi di un affetto ingiusto sia verso i loro simili, sia verso le cose umane, non hassi a riputar male, se è cosa giusta e conforme alla verità; ma oltracciò si può dimostrare una tesi singolare, ma certissima,« che le stesse cose umane vantaggiano e prosperano di più ove sieno amate di un amore ragionevole e moderato, anzichè di una passione ingiusta e smodata«. Non è però maraviglia che popoli staccati dall' ordine religioso, di cui hanno sentito lungamente l' influenza, non precipitino tostamente all' ultima depravazione e empietà: poichè essi ritengono ancora del lume ricevuto, col quale assai bene conoscono la nobiltà e utilità della scienza morale. Anzi non è nè pur maraviglia che si sia veduto presso i protestanti in questi ultimi secoli uno studio di promuovere la morale, almeno come scienza, e in quella parte però che riguarda gli uomini; giacchè non più occupati dal principio religioso, ebbero tutta la loro attenzione libera per collocarlo nelle umane conseguenze e negli interessi di questa vita. Ma se pur mancano del principio religioso, che è il capo della morale, e se la loro morale però non si può considerare giustamente se non come acefala ; tuttavia le loro diligenze e studi sono commendevoli sotto un punto di vista, e sono utili a quelli che hanno il principio religioso, i quali fanno a gran senno a servirsene, come dee esser loro proprio e naturale l' abbracciare e distendere ogni sorta di bene. Vero è che havvi anco l' errore opposto a quello della morale naturale; ma egli non cade se non in quelli che, in luogo del principio religioso, non hanno in sè stessi che una simulazione di esso. Questi sono quelli che hanno una falsa pietà, vani, ipocriti e superstiziosi: questi col pretesto del principio religioso che pur non hanno, si dispensano dall' eseguire i doveri morali verso i loro simili. E contro costoro si sdegnò e tuonò sì alto lo stesso Uomo7Dio. Questi sono i veri distruggitori della morale; e la divina Provvidenza per provvedere incontro al male che fanno questi, si vale altresì dell' errore opposto, e permette che degli uomini, che hanno abbandonato il principio religioso, promuovano quella morale che loro ancor rimane e nella quale, da una cotale loro naturale onestà mossi, tutti si convertono (1). Di vero questa questione fu sempre fra gli increduli e i credenti: ma nei nostri tempi si è messa al nudo, non la si può più dissimulare, ciascuno la si propone direttamente e senza involture. I Riformisti del secolo XVI sono deviati dal principio religioso, ma la loro deviazione pareva piccola nei suoi cominciamenti; non dicevano di distruggere la fede, distruggevano la fede di soli alcuni articoli che stavano nel deposito del cattolicesimo; ma pretendevano ancora di credere alla Scrittura e alla [divina] ispirazione di questa: infatto però la fede soprannaturale era perduta per essi, perchè n' era perduto il principio (1). Scossa d' adosso l' autorità della chiesa, erano veri naturalisti ossia razionalisti di principio, perchè, abbandonata la tradizione, non restava modo d' interpretare la Scrittura, che colla pura ragione naturale; e la pura ragione materiale fatta giudice ultima delle verità religiose, che cosa potevasi farsi dei misteri? Quello stesso che abbiam detto avvenire alla filosofia naturale. Il protestantismo non era che il principio della filosofia naturale, applicato alla religione soprannaturale: questa non poteva reggere in faccia a tal principio, e il protestantismo divenne appunto come la filosofia un sinonimo di razionalismo, di empietà. Infatti oggidì i protestanti, che si sono più avanzati nello sviluppo progressivo del loro sistema, prendono a sostenere scopertamente, « che ogni soprannaturalismo è assurdo e che oggimai conviene ridurre ed emendare la Bibbia stessa, interpretandola in modo da restringere tutto ciò che ella insegna dentro i confini della semplice ragion naturale«. Quelli che videro questa conseguenza irrepugnabile e non ebbero coraggio di abbracciarla, come quella che parve loro un assurdo e un abisso, sono dati addietro, son venuti al cattolicesimo. Indi le ultime conversioni di non pochi valentuomini che dal protestantesimo rientrarono nella chiesa. Or non ci ha più mezzo fra questi due estremi: due soli sistemi sono concepibili, il naturalismo e il soprannaturalismo: il primo è l' empietà, il secondo è la fede [cattolica]: chi sta per quello, sta per l' abolizione di ogni religione soprannaturale, chi per questo, entra nella cattolica chiesa. Invano fuori della chiesa cattolica si cercherebbe ciò che veramente sia e per poco ciò che si dica soprannaturale; e quelli che ancora esitano tra questi due partiti non ne hanno alcuno, e la società gli ha lasciati lungamente dietro di sè solitari e negletti. Uno di questi protestanti che apertamente si pose dalla parte del razionalismo ed escluse ogni principio soprannaturale, è il signor Giulio Augusto Wegscheider. Nè sarebbe da farne parola, se si dichiarasse per un seguace della filosofia, senza più: ma egli insegna pubblicamente Teologia dogmatica nella università Federiciana di Hala, e stampò il suo testo in un libro da lui intitolato, « Institutiones Theologiae christianae dogmaticae »; della quale ben sei edizioni furono fatte nell' anno 1.29 (1). Ora in questo fa un continuo citare, o anzi accennare co' numeri, luoghi della divina Scrittura: ma non per altro se non per correggerla ed emendarla dove ella esce dai limiti della sana ragione (2), la quale sana ragione sta di casa nel cervello del teologo nostro, e per istiracchiarla e torcerla dove può e crede potere, a dire nulla più di quello che a lui par bene che ella dica: giacchè questo appunto mette per principio d' interpretazione, d' intenderla in modo conforme alla sana ragione e di far sì che ella dica solamente quello che può essere utile alla morale, quale nella mente egli l' ha concepita. Insomma nella mente sua egli ha posto una norma precedente, colla quale ha stabilito determinare ciò, che la Scrittura deve dire: la Scrittura non è letta per imparare la verità che ella annunzia agli uomini da parte di Dio, ma viene citata al tribunale dell' uomo per essere giudicata dalla legge che l' uomo si è formata da sè stesso nella mente sua e al rigore di quella emendata. La qual norma è questa:« che ogni detto, il quale parli di cosa che ecceda le forze della natura creata, si deve emendare o interpretare sanamente, cioè in modo che non parli più se non di cosa naturale; e ciò perchè questo solo è utile alla vita umana e ai progressi della morale naturale«. - Il giudizio dunque è fatto prima di aprire i libri delle Scritture: non si cerca sapere se nelle Scritture s' insegna qualche fatto o verità che ecceda le forze della natura, ma cercasi di far sì che elle al tutto non la insegnino, e di riprenderle e castigarle se mai la insegnano. Questo è il metodo notato da S. Atanasio ne' suoi avversarii, [...OMISSIS...] . Ma non sarà inutile che udiamo i fondamenti di quel suo razionalismo (2) che ci presenta come il frutto dei lumi e delle scoperte dei nostri tempi civilissimi. Ecco gli argomenti co' quali si sostiene (3): nessuno di essi è nuovo e non risoluto: ma gli errori rimettono, e conviene che sia nella chiesa chi abbia la pazienza di richiamare alla memoria le loro soluzioni. « Come tutti gli altri animali sono forniti di tali forze, colle quali possono ottenere i fini della loro natura; così senza dubbio , mediante la ragione, per la quale gli uomini superano gli animali, è stato a questi dato il potere d' intendere e di eseguire quelle cose che valgono a ottenere i supremi fini del genere umano, cioè a osservare i doveri e a coltivare la religione«. Tutte le facoltà degli animali si riducono al senso, pel quale non si esigono che degli oggetti materiali. L' uomo fornito d' intelligenza può estendersi oltre tutto l' universo materiale, può avere degli oggetti nobilissimi. Sarà dunque buono argomento di escludere la comunicazione dell' uomo con Dio questo, che perchè l' animale bruto non può godere dell' essere infinito, limitato come è ai sensi materiali, per questo non possa goderne nè pure l' uomo fornito di una intelligenza che non ammette confini? Non è forse quest' essere infinito un oggetto così reale come qualunque altro? O piuttosto non è egli l' oggetto più reale di tutti? E perchè Dio si tiene nascosto, non potrà mai rivelarsi alle sue creature? Sarà necessariamente fra queste e il loro Creatore un tal muro filosofico di separazione? Se la filosofia è quella che erige un tal muro, è migliore, a dir vero, la semplicità dell' uomo incolto, d' una tale sapienza. Ma la ragione, se avesse bisogno di Dio per illustrarsi, sarebbe una potenza imperfetta: l' uomo sarebbe un essere imperfettamente congegnato, perchè non basterebbe a sè stesso. - Che dunque? v' ha qualche essere in tutto quanto è ampio l' universo, che basti a sè stesso? Può trovarsene un solo che, isolandolo dagli altri, possa sussistere? Ed è per questo male ideato e congegnato dal Creatore, perchè ogni essere ha questa sua estrinseca limitazione di aver bisogno per esistere e per vivere di qualche cosa fuori di lui? E in quanto alla ragione, èvvi una sola facoltà che possa far senza de' suoi oggetti? E` imperfetto l' occhio, perchè ha bisogno del sole per vedere? E` imperfetto l' orecchio, perchè senza il fluido aereo, che ondula e trema intorno a lui, non può menomamente ottenere il fine, pel quale è stato dall' eterno artefice fabbricato? E qual ripugnanza vi ha che ci sia nell' uomo una potenza sublime che abbia per oggetto Dio, immediatamente Dio, per soddisfarsi e trovarsi veramente giunta al suo fine? Che è, che ci descrive tanto lontano questo Dio da noi? Che si teme tanto di avvicinarcelo? Che si vuol ostinatamente escluso dalle sue opere, sicchè non possa conversare con esse, sotto pena di commettere un assurdo filosofico? E` questa la scoperta de' nuovi savi? Di un tal regalo fanno essi presente alla nostra povera umanità, a cui si presentano con tante promesse, con tanta baldanza? Consentirà loro l' umanità di lasciarsi così privare del sommo suo bene, di Dio? Il possesso del quale, se fosse un' illusione, è della stessa verità migliore; il che essendo un assurdo [per] conseguente hassi a conchiudere: non è dunque illusione, è verità. « Come l' uomo perviene a essere consapevole della ragione e del dovere, egli è in necessità di considerare la ragione come la suprema forza di conoscere, i decreti della quale egli deve serbare in tutti i pensieri e le azioni. E quegli che, spregiato questo principato dell' umana ragione, pone essere tanta l' autorità della rivelazione, che dicesi comunicata a certi uomini in un modo soprannaturale, che debbasi ad essa consentire, senza muover dubbio, per un cotal cieco istinto o sentimento; questi toglie e rovescia la vera natura dell' uomo e la sua dignità«. Vedesi qui il perpetuo vezzo de' protestanti, il far dire cioè a' cattolici quello che mai non dissero. Se amore di verità li guidasse nelle loro ricerche, la prima cosa si darebbero tutta la cura di ben conoscere con ogni accuratezza le opinioni de' cattolici e di sporle con tutta fedeltà: ma, in luogo di ciò, pigliano a combattere quelle opinioni che nella loro immaginazione credono essere sentenza cattolica, e pur non sono. Così qui posso osservare che giammai i cattolici non tennero, nè dissero che si debba credere alla rivelazione divina per« un istinto e sentimento CIECO«: anzi dissero con Cristo che si doveva sempre camminare nella luce (1); che si doveva dare alla rivelazione un ossequio ragionevole (2); e che Cristo era la luce cui le tenebre non hanno compresa (3). Spieghiamo queste sentenze veramente cattoliche. Parliamo prima della rivelazione esterna , e poi della rivelazione interna . S' insegnò sempre appresso i cattolici che, prima di credere alla rivelazione esterna, erano necessari dei segni o delle prove certe che ella venisse da Dio. Questo non è un credere ciecamente, questo non è un rinunziare alla ragione: poichè è sicuramente la ragione quella che esamina e giudica del valore di que' segni o prove certe, alle quali si conosca che è Dio quegli che ha parlato. Ma dopo di essersi convinti di ciò, di nuovo è la ragione stessa quella che ha suggerito di fare questo semplice ragionamento: Iddio è stato quegli che ha parlato. Iddio non può ingannare nè ingannarsi. Dunque si può credere sicuramente a lui senza pericolo di prendere errore. - Non è questo, dettato di ragione naturale? Il credere dunque a Dio, dopo conosciuto prima, per mezzo della ragione, che egli ha parlato, non è un ubbidire alla ragione stessa? E si dirà questo un rinunziarvi, un credere ciecamente? Quante volte l' uomo non tiene per guida un simile principio che non è altro veramente che uno dei principii della ragione? Non dico solo ogni qualvolta l' uomo appoggia il suo ragionare su qualche grave autorità; ma dico che l' uomo segue un somigliante principio in tutte le scienze, nessuna esclusa, nelle quali, verificata una proposizione, va avanti e ne tira le conseguenze, supponendo oggimai per vera la prima, e non torna indietro ogni passo a riprovarla, ma le conseguenze le dà per certe e per dimostrate con questo solo supposto, che sia certo e dimostrato il principio onde provengono. Sarà egli necessario trovare una nuova dimostrazione diretta per ogni nuova conseguenza che si cava da un principio? O non basterà anzi il sapere che ella è conseguenza discendente da un principio certo per mettere anch' essa fra le cose dimostrate e certe senza più, dandole una pienissima fede? E il dar fede alle parole di Dio, che è se non un ammetter per certa la conseguenza d' un principio pur certo? Questo modo di ragionare, sebben comune alle scienze tutte, vedesi più manifestatamente nelle matematiche, scienze che giova recare in esempio come quelle che hanno forma di un rigoroso procedere e in ispecial modo. Or che si fa perpetuamente nell' algebra, se non assicurarsi prima di alcuni assiomi, principii, e del metodo, e poi, abbandonate al tutto le idee, seguitare con un meccanismo di segni e di operazioni e finalmente trovare un risultamento, il quale si ha senza più per certo? Si vede forse una ragione diretta e immediata di questo risultamento? Nessuna. Come lo si tien dunque per certo? Unicamente perchè si giudica che quel metodo, col quale si sono mutati di mano in mano e trattati que' segni, non possa fallire, si crede alla infallibilità di quel metodo: e su questa fede si ha per indubitato quel risultato. Nella rivelazione invece si crede alla infallibilità di Dio. Se si approva di abbandonarsi alle veracità di quel metodo di trovare la verità, perchè si disapproverà il credere alla veracità di Dio? La ragione adunque è quella che si prende per guida nel credere a Dio: ma si badi, diciamo la ragione , e non gli sviamenti della ragione . Conviene ben distinguere tra il lume della ragione e l' uomo che abusa di questo lume. Non vi ha sicuramente niente che sia superiore al lume della ragione e che possa giudicare di questo lume, il quale giudica di tutto. Ma stia avvertito l' uomo di non attribuire a sè stesso questa infallibilità, questa supremazia che è solo propria di quel lume che in lui risplende, e del quale se fa buon uso, perviene alla verità; ma se fa un mal uso, precipita nell' errore. Si attenda dunque: non trattasi di sottomettere alla rivelazione il lume della ragione, trattasi di sottomettervi l' uomo stesso; è questi che ha bisogno di essere istruito, corretto, scòrto, acciocchè non faccia mal uso del lume della sua ragione. I cattolici non vogliono dir altro, quando insegnano che è uopo sottomettere la ragione alla rivelazione, credere a Dio: è il medesimo che se dicessero: quando che voi avete verificato che Dio ha parlato, e poi nelle cose udite da lui trovate qualche difficoltà che non potete sciogliere, voi dovete credere tuttavia. Perchè il trovare questa difficoltà niente altro dimostra se non che voi, o uomo, nel far uso della vostra ragione siete limitato e circoscritto. Certamente la ragione per sè è infallibile; ma voi, o uomo, non siete già la ragione, voi non ne fate che uso. Ora chi è probabile che sappia meglio far uso del lume della ragione, voi, o Dio che parla? - Questo ragionamento persuade all' uomo quella stessa modestia e ritenutezza verso Dio, che ogni discepolo è obbligato di usare verso un suo maestro, ogni giovinetto verso un vecchio savio e sperimentato che lo ammaestri. In quanto alla rivelazione interiore poi deve considerarsi quanto segue. Le funzioni della ragione sono due (1), la percezione e la riflessione . La riflessione è quella onde nascono i ragionamenti e quindi le scienze dimostrative. Ma ad ogni riflessione sopra le cose percepite necessariamente deve precedere la percezione. La percezione è una funzione semplice, immediata, colla quale il nostro spirito percepisce, a primo tratto, gli oggetti che a lui vengono presentati. La percezione adunque non ammette ragionamento e dimostrazione : ella però non è meno certa della riflessione, perchè gode della evidenza , la quale evidenza è anzi il principio della dimostrazione stessa (2). Se la percezione adunque manca di dimostrazione, non devesi per questo dir cieca, nè escludere dalle funzioni ragionevoli, giacchè essa ne è anzi la prima e quella che somministra la materia a tutte le operazioni della riflessione. Ciò premesso, la rivelazione interna si fa, secondo il sistema cattolico, come noi abbiamo lungamente esposto, mediante una percezione interiore di Dio. Non è vero adunque che si presti fede a lei ciecamente, ma anzi con una evidente luce e irrefragabile. Questo spiega quel darsi fede dagli uomini al Vangelo pure la prima volta che l' hanno udito annunziare, senza dubbi, senza lunghe disamine e prove esteriori, e tuttavia il dar quella fede (3) in tal modo è a Dio gradevole e conducente alla salute eterna, secondo le divine Scritture: il che certo non sarebbe, se quel credere subitaneo fosse un operare con cieca temerità, perocchè a Dio niente piace di tutto quello che è cieco, temerario, irragionevole. Ma [è] vero che chi non ebbe questa percezione, non la può intendere; e questa è la ragione perchè i filosofi del secolo sono pronti in negarla, e a dichiararla stolta e veniente da un cieco e superstizioso entusiasmo (4). « L' umana mente, soggetta alle leggi innate del pensare, è necessitata di riferire tutto ciò che percepisce coll' aiuto de' sensi ovvero che trova col pensiero e colla meditazione, o prossimamente a qualche causa del mondo sensibile, ovvero a delle origini nascoste nella mente stessa. E per ciò è colpa di stolta arroganza il voler negare queste origini, e fingere un evento soprannaturale e miracoloso, di cui non si può assegnare in alcun modo un certo carattere, per questo che di un qualche avvenimento osservato nella natura egli non seppe veder subito la causa, o non iscoperse le origini recondite, nella facoltà dell' anima, della vera religione tra gli uomini rinvenuta«. Qui si dà colpa altrui di stolta arroganza. Ora egli starebbe a vedere se nel ragionamento surriferito ci fosse per avventura dell' arroganza aggiunta a della stoltezza di che si dà colpa altrui. In quanto alla stoltezza, l' affermare che nel sistema di quelli che seguono un vero soprannaturalismo, si finga la causa soprannaturale, e che si finga e inventi questa causa solo per questo motivo che non se ne vede subito una causa naturale o le origini recondite nelle facoltà dell' anima; parmi che non sia gran fatto indizio di buon senno. Poichè se udiamo tutti quelli che rettamente seguono la religione soprannaturale del cattolicismo, non credono già essi di fingere arbitrariamente una causa superiore alla natura, ma credono di essere necessitati ad ammettere una tal causa da prove certe, riconosciute tali o piuttosto suggerite loro dalla ragione: e perciò non stimano punto di essere mossi a questo unicamente dal non conoscere la causa naturale del fatto che trattasi di spiegare, perocchè sanno bene anch' essi (e ci vuol poco a saperlo) che delle cause, che restano occulte nella natura troppe ci sono, e quanto poco sia quello che noi conosciamo dei misteri naturali verso a quello che ignoriamo. Ora il signor professore di Hala ignora questo sistema de' cattolici (e in tal caso parla di ciò che ignora, il che è stoltezza), oppure conosce il sistema cattolico, e vuol dir loro quelle sue parole: Voi credete e affermate di porre una cagione soprannaturale, mossi da motivi e argomenti di ragione; ma non è vero, voi non fate che fingerla e inventarla ciecamente questa ragione. - Non parmi che si possa fare un maggiore oltraggio a' cattolici quanto parlando loro così, nè che si possa mostrare animo più villano e più arrogante. Perocchè o i cattolici affermano di fare ciò che non credono, e in tal caso mentiscono a tutto il mondo perpetuamente (e il signor professore di Hala si arroga di poter entrare ne' loro petti, spiarvi le loro intenzioni e credenze nascoste, accusarle altresì al mondo come contrarie alle loro parole, trovandosi queste conformi a ragione; e quelle, sulla fede del signor professore che solo ha un acume che penetra i segreti del cuore, cieche o stolte); ovvero i cattolici non solo affermano, ma anche credono di essere mossi da gravi e ragionevoli motivi per ammettere una causa veramente soprannaturale; e in tal caso la questione è interamente sul territorio della ragione e consiste in definire e sapere, se questi motivi ragionevoli ci sono, come opinano i cattolici, o non ci sono, come opinano i razionalisti. V' hanno adunque due parti, e nessuna di esse intende punto rinunziare alla ragione, che sarebbe il medesimo che darsi vinta; ma anzi ciascuna di esse pretende di seguitare essa sola la ragione e la verità, e accusa l' altra parte di non seguitarla, ma di abbandonarla, travolgendosi nell' errore per un cotale sragionare che fa o sia per fare un mal uso di essa ragione. Ecco la questione: ragionatori da una parte e ragionatori dall' altra. L' arma è pari, quest' arma è sempre la ragione per tutti e due gli osti. Or che fa il nostro professore? Chi vincerà in questa lotta secondo la sua sentenza? Se egli seduto pro tribunali pronunziasse questa sentenza che la parte de' cattolici usa male quest' arma della ragione, e chi la usa bene sono i così detti razionalisti loro avversari, sarebbe pur non poca arroganza; perocchè non è un nudo sentenziare che stia bene a privata persona eziandio che professore in università, ma anzi il disputare recando in mezzo quelle ragioni che provino il torto della parte contraria. Ma non è questo che fa il professore razionalista: ma egli in cambio di dirci che i cattolici usano male della ragione, vi dice che essi non ne usano punto, ma seguono un istinto cieco e non fanno [che] fingere ad arbitrio in luogo di ragionare. Ora il dir questo non veggo quanto modesto possa essere nè quanto secondo l' equità; perocchè è un dire: Non è vero che vi abbia nè pur lizza fra i cattolici e i razionalisti, i cattolici non trattano punto nè poco l' arma della ragione, vi hanno rinunziato; sono i soli razionalisti che della ragione fanno uso, essi soli sono i padroni del campo, non hanno in presenza avversarii di sorta, anzi non esistono altri uomini se non essi soli, perocchè i cattolici, in quanto tali, seguono un cieco istinto, il che è l' operar della bestia: sicchè i razionalisti non solo hanno la palma, ma la posseggono pacificamente, e in tutto il mondo non vi ha nè può essere chi loro la contrasti, nessuno più fiata contro essi, nessuno osa opporre loro la minima ragione, perocchè chi opponesse anche solo una minima ragione al sistema razionalistico, già non sarebbe più vero che avesse condannato sè stesso ad ammettere per un istinto cieco e senza visione una causa soprannaturale, ciò che il signor professore di Hala gentilmente afferma degli avversari suoi e de' razionalisti. Or grave e recisa sentenza è ben questa del signor professore! Ma è ella forse accompagnata dai motivi del giudicato? Nessun motivo s' adduce di essa perchè quella sentenza è tutta compresa in questo poco:« I soprannaturalisti rinunziano alla ragione, dunque han torto«. La ragione dell' aver torto è tutta nell' affermazione precedente, « che rinunziano alla ragione«: la quale viene supposta dal nostro autore, come quella che costituisce il sistema soprannaturalistico esposto da lui appunto così, che consista« nel rinunziare alla ragione«. E supposto per bell' e conceduto che il sistema degli avversari consista in un rinunziamento da lor fatto alla ragione, la conseguenza che ne trae il signor professore scorre dirittissima ed evidente: chi ha rinunziato alla ragione, ha torto, o anzi egli non ha nè torto nè ragione, perchè non è più uomo, ma bestia; non è possibile alcuna disputa con costui. Se l' esporre in questo modo il sistema degli avversari sia sapienza e modestia, o piuttosto matta arroganza, io non dico, ma il dica qualsivoglia protestante o cattolico, greco od arabo, ch' io lascio al comune senso deciderlo. Solo di far questa osservazione non mi posso tenere: il contentarsi di pronunziare col tuono il più deciso delle sentenze non sorrette da alcuna prova è ragionare questo? Intende che tale sia il metodo de' razionalisti, i quali dichiarano il ragionamento l' unica scorta sicura dell' uomo? Ovvero basta aver fatta questa dichiarazione per avere poi il diritto pienissimo di sragionare, o anzi si riserbano i razionalisti di sostituire al ragionamento un franco asserire? Distruggono adunque il ragionamento stesso? Che fa il nostro professore di filosofia razionale? Vuole che il mondo creda alla sua parola? Sostituisce adunque l' autorità sua a quella della chiesa? In tale alternativa io mi attengo alla chiesa. Ma oltre all' essere affatto gratuita e ignuda di ogni prova la sua asserzione, che il sistema de' soprannaturalisti consista in un rinunziamento che fanno alla ragione, è ella vera, è ella probabile, è ella possibile? Come abbiamo detto, se è vero [che] i soprannaturalisti rinunziano alla ragione, essi non disputano più con nessun avversario, perchè il disputare è, questo solo, un usare, bene o male, della ragione. Perciò i razionalisti dovrebbero essere pacifici possessori del campo, nessuno al mondo potrebbe loro contraddire; e gli uomini tutti o dovrebbero essere razionalisti, o rinunziare alla natura umana, al che ben pochi possono esser disposti, se non piuttosto pochi credono di esser disposti, perocchè ripugna che tali veramente siano. Ora è egli vero? Non vi ha nessuno che disputi con cotesti che si dicono razionalisti, perchè con assai modestia pretendono di far essi soli uso della ragione? Il fatto per avventura li smentisce, perocchè tutti i cattolici sostengono di credere ragionevolmente a un principio soprannaturale e che il razionalista sragioni; i cattolici disputano, i cattolici pubblicano continuamente delle scritture, stampano de' libri contro il razionalismo: il che, ragione o torto che si abbiano, non potrebbero far certamente, se non fosse vero, ciò che offerma il professore della università Fridericiana, che avessero rinunziato all' uso della ragione, e, in luogo di questa, avessero tolto a unica guida un cieco istinto. Era dunque facile il vedere che il supporre tanti milioni di avversarii, quanti sono i cattolici, aver rinunziato alla ragione, è qualche cosa di così improbabile, che l' affermarlo senza prove, in un libro a stampa dimostra una troppo grande presunzione e opinione di sè. Perocchè a conoscere, come diceva, l' improbabilità o piuttosto l' assurdità di somigliante proposizione, pur bastava l' osservare che i cattolici non istanno già muti come i pesci, ma fanno sentire la voce e pretendono di rifutare i sofismi dei naturalisti. Il che è almeno un pretendere alla ragione; e chi pretende d' aver ragione, non può incolparsi di non far nessuna stima della ragione e d' averla ceduta tutta ai loro avversari. Finalmente se vero fosse il sistema dei soprannaturalisti, come egli il presenta, a che lo sbracciarsi tanto in ribatterlo, come fa il nostro teologo razionale? A che l' addurre tanti argomenti? E` forse per mostrare di avere ragione? Ma se gli avversarii, come egli sostiene, hanno già rinunziato da sè medesimi alla ragione, lasciandola tutta come merce spregiata e di nessun pregio agli avversarii, e per sè ritenendo solo il cieco istinto? Si è forse il nostro acuto professore condannato da sè medesimo a rivolgersi in una perpetua contraddizione nella quale più seco combatte che cogli avversarii? Ma lasciamo ciò e passiamo a vedere un altro esempio inarrivabile di modestia che dànno i razionalisti nella maniera di maneggiare le loro disputazioni. In primo luogo, chi sono gli avversari del signor professore di Hala? Abbiamo detto i cattolici, cioè circa duecento milioni di uomini, anzi tutti quelli che, almeno in teoria, credono a un principio veramente soprannaturale: il che è quanto dire quasi tutto il genere umano, eccettuato il signor professore di Hala con alcuni rari come portenti, usciti in questo estremo periodo dallo spirante protestantismo. Ora parrà verisimile che il genere umano in corpo abbia rinunziato alla ragione, che è quanto dire all' umanità? Ma via, poichè questo non è; poichè il genere umano protesta contro al signor professore; poichè il signor professore medesimo, rinunziando necessariamente alla matta pretenzione che l' avversario gli cada ai piedi prima di combattere, si trae in campo e piglia il tuono della disputa e mette in mezzo argomenti, gioverà vedere il modo onde una tale disputazione si può convenevolmente avviare. Poichè se ambedue le parti pretendono d' usare della ragione e ciascuna vuol essere quella che ne usa meglio, quale mai viene a essere l' apparato di una somigliante tenzone? Due schiere d' uomini egualmente formate, e l' arma eguale. Da una parte io veggo uomini gridanti che, dopo aver fatto un sano uso della ragione, hanno avuto per risultamento che una causa soprannaturale non può essere: dall' altra parte veggo parimenti uomini gridanti alla lor volta che, dopo aver fatto anch' essi un sano uso di ragione, hanno avuto per risultato che una causa soprannaturale ed è possibile e v' hanno certi argomenti di doverla amettere di fatto. Ora la sana ragione da qual parte starà? Se io bado alle loro parole, i primi si chiamano razionalisti e vogliono possedere la ragione in esclusiva loro proprietà; simili a quel pazzo che diceva tutti gli uomini dover ben presto perire, perchè voleva respirare lui solo l' aria tutta dell' atmosfera. Ma se bado alle parole dei secondi, questi pretendono che i primi sieni pregiudicati e che restringano gratuitamente lo spirito umano entro sè stessi e il circolo delle materiali sostanze. Che cosa decidere fra tali contendenti? Non sembrerebbe dover essere secondo l' equità che, avendo io uomini da una parte e uomini dall' altra, i quali pretendono del pari di far uso della ragione e aver diritto di seguitare ciò che ella lor detta, io calcolassi imparzialmente la probabilità che può esservi, o che ambe le parti s' ingannino, o che l' una delle due dica il vero? Ora certo è che, non potendo io discernere uomo da uomo, e però dovendo riconoscere in ciascuno un diritto eguale di far uso della sua ragione, procederò equamente, ove io stabilirò questo principio: Nel fare un ragionamento, se molti insieme riescono ad avere un medesimo risultato, cresce la probabilità che il risultato sia vero in ragione che cresce il numero di questi uomini ragionatori che nel medesimo convengono: e, viceversa, la probabilità del risultato contrario sarà al più in ragione del numero di quelli che in quel risultamento medesimo non convengono (1). Il qual principio applicato a giudicare del naturalismo o razionalismo e del soprannaturalismo, quale risultamento mi dà? In favore del soprannaturalismo, immenso numero di uomini ragionatori: contro di esso, sì piccolo numero che svanisce e si può trascurare verso a quel primo; sicchè non rimane solo una probabilità, ma una vera certezza morale pel soprannaturalismo. Una frazione del piccolo corpo di questi votanti contro il soprannaturalismo è per avventura anche il nostro signor professore dell' Università Fridericiana; giacchè egli non è che un ragionatore solo, è uno dei tanti che tutti egualmente s' appellano alla ragione e stimano di fare di essa un uso sano e verace. Or che doveva consigliargli la virtù della modestia e della giustizia, volendo ragionare di un argomento, nel quale tutto il genere umano è interessato e tutto in corpo veramente pronunzia? Di prendere il suo posto, di presentarsi come una minima frazione di un minimo corpo, di portare il suo granello di arena, cioè di deporre modestamente il suo voto, aspettando per avventura che si faccia lo scrutinio e che esca la sentenza. Tiene quest' ordine ragionevole e savio il nostro professore razionale? E` questo il tuono, col quale si presenta nella discussione e trattazione di una tanta causa? Propone un voto? Eh! ben altro: egli non parla come uno dei mortali che non può se non far uso della ragione, sempre in pericolo di farlo bene o male; egli vi parla in nome della sana ragione, parla come fosse la ragione personificata, e come tale non esita, non teme di pronunziare sentenza assoluta, dicendovi non solo che non si dà alcun elemento soprannaturale, ma che non si può dare. E a tutti quelli, i quali non si contentano del suo giudicato, che è quanto dire tutti gli uomini, fuor solo dei filosofi razionali, e che stimano non aver egli seguito la sana ragione, egli per sanzione del suo giudizio imprime in fronte la nota di arroganza e di stoltezza! Ma sebbene in questo raffrontamento della società umana da una parte, co' razionalisti dall' altra, noi non abbiamo fatto altro che mettere a testa ragionatori con ragionatori, uomini a cui la ragione dice una cosa, con uomini a cui la ragione medesima dice tutto il contrario, e che s' onorano scambievolmente del titolo di stolti e di traviati dal sentiero della verità e della ragione; tuttavia il nostro professore si querelerà probabilmente con noi quasi l' avessimo citato piuttosto al tribunale dell' autorità che [a quello] della ragione, e quindi ci dirà al suo solito non volerne sapere di autorità alcuna, perocchè quello dell' autorità è un cieco procedere quello dell' autorità, ed egli colla sola ragione combattere. Ma che è l' autorità che voi odiate tanto, se non la ragione di un altro essere ragionevole? La mia ragione è per gli altri un' autorità: la ragione degli altri è per me un' autorità: ciò che a ciascun uomo è ragione a tutti gli altri è autorità. Che contrarietà può aversi dunque all' autorità il nostro professore, egli che mostrasi così tenero della ragione? Egli dice di combattere colla ragione sola. Ma questo è un non capire il senso della parola ragione , e quello della parola autorità ; perocchè chi dice lui combattere colla ragione? Lo dice egli medesimo. Or ciò non prova altro, se non che la sua opinione è per lui ragione: ma agli altri uomini può esser ella più che opinione, può esser più che autorità? Vi ha dunque nel nostro professore razionalista non poca oscurità e confusione d' idee che gli impedisce un retto e sicuro uso della ragione. Ma il professore razionalista dirà di tenere così, perchè la sua ragione gli dà per validi certi particolari suoi argomenti. - Debbono essere ben forti e risplendere di una evidentissima luce questi argomenti se possono dare a lui il diritto di credersi più ragionevole dell' intero genere umano, e del senso comune che gli dà torto (1). Non voglio però contendergliene la possibilità, prima che vediamo quali sieno questi argomenti, e se per avventura fossero atti a persuadere anche noi stessi colla loro evidenza. Nelle parole del professore di Hala, che noi abbiamo di sopra recate fedelmente tradotte dal latino e che stiamo ora ora qui esaminando (2), niun argomento si trova, se non questo che egli afferma e mostrasi persuasissimo della verità di questa proposizione: che la umana mente è necessitata di riferire tutto quello che percepisce coll' aiuto de' sensi, ovvero che trova col pensiero, e colla meditazione, a qualche causa naturale, cioè a qualche causa nel mondo esterno o nell' interno dell' anima. Il professore mette questo principio per inconcusso, e indi trae la condanna del soprannaturalismo e la prova del razionalismo. Ecco tutto l' argomento. Ma che è quella proposizione? Ella non prova già il razionalismo, è a dirittura il razionalismo stesso; poichè il razionalismo non è se non il sistema che afferma non potere l' umana mente trasportarsi a oggetti fuori della natura materiale e delle leggi stesse della mente. Il signor professore adunque suppone dimostrato ciò appunto che vuol dimostrare; e dopo aver messo per certissimo tale principio, che non è altro se non l' assunto stesso che aveasi a provare, facil cosa gli riesce il tirarne quella conseguenza, che dunque il suo assunto è certo, ciò che è quanto un dire che il ragionamento puòsignor professore, se ragionamento può chiamarsi, zoppica viziato di quel peccato logico che si chiama petizione di principio . Ma tant' è, l' umana mente, dice il signor professore, è necessitata di riferire tutto ciò che percepisce coll' aiuto de' sensi o che trova col pensiero e colla meditazione a qualche causa del mondo sensibile, ovvero a delle origini nascoste nella mente stessa: è arrogante e stolto chi contraddice. Poichè il signor professore razionalista non dà ragione del suo affermare, bisognando forse che la sana ragione gli suggerisca il canone di quel primo emendatore del Vangelo, alla cui santa anima ha dedicato il suo libro (1): che fu quel celebre: « stat pro ratione voluntas ». Non sarà inutile tuttavia che veggiamo noi quanto credito possa godere quella risoluta asserzione. Ella è tolta di peso dal celebre autore della filosofia critica in Germania. Veramente la filosofia critica , legata insieme colla teologia dogmatica , è il più bel nodo del mondo; questa di necessità deve venir criticata fino a che non ne rimanga più cica, e il nome« dogmatica « sul frontespizio di un tal libro mostra, che il razionalismo non può dire la prima parola, senza cozzare con sè stesso. Ma la filosofia critica, nemica essenzialmente di ogni dogma, essenzialmente protestante, anzi l' ultimo parto, il beniamino della religione riformata, spirata, come Rachele, in partorendolo, perchè la critica filosofia non conosce altra religione che sè stessa; questa filosofia, dico, seguita con tanta servil devozione dal nostro professore, è ella un' autorità, od una ragione? Se si considera come autorità , ella è già decaduta: in Germania stesso ha dato luogo ad altri e altri sistemi di filosofia; e in nessun luogo della terra, che io sappia, viene più insegnata, senza almeno averla sottomessa a notabili modificazioni. Vuol dunque che noi rinunziamo all' autorità di una dottrina, che conta diciotto secoli, nei quali ha convertito e mutato il mondo, per curvare il collo [a una filosofia] che, data dal torbido 1719, e che è oggimai decrepita? Se poi vuole che consideriamo la filosofia critica come ragione , se vuole che noi entriamo nell' esame di lei, noi rimandiamo il nostro professore a quei luoghi dove abbiamo trattato a lungo questo argomento e dimostrato: 1. Che l' uomo ha innata la visione dell' essere, colla quale egli è in contatto con qualche cosa di diverso da sè, e diverso dalla natura materiale. 2. Che per mezzo di quest' essere, col quale la mente umana è in comunicazione, l' uomo si vede fatto per un essere veramente e realmente infinito, fuori di tutta la natura finita e capace di conoscerlo e di goderlo. 3. Che quindi è falso ciò [che] pretende Kant, finire tutta l' attività dello spirito umano entro la sfera de' sensi e delle leggi soggettive del suo intendimento, mentre l' intendimento stesso è essenzialmente oggettivo , cioè è tale facoltà che ci spinge fuori di noi e ci fa tendere in un oggetto infinito. 4. Quindi che è un puro errore baldanzoso ad un tempo e sommamente tristo per gli uomini quello che toglie ad annunziar Kant, quando pretende facendo da correttore a bacchetta della ragione e dello spirito umano, d' imporre a lui confini oltre a' quali non possa stendersi e di serrarlo entro a leggi coniate arbitrariamente da una fantasia diretta nelle sue invenzioni dalle analogie tolte dalle materiali sensazioni (1). « Essendovi più religioni volgarmente dette positive che si attribuiscono l' onore d' una rivelazione divina soprannaturale e miracolosa, non v' ha modo e via da esaminarle (quando non si voglia preferire l' una all' altra con cieco arbitrio), se non di paragonare quelle dottrine con quelle altre che, per la natural via della retta ragione, si sono conosciute intorno a Dio e alla sua volontà, e di conformarle a una tal norma, senza alcuna superstizione. Perocchè chi ricusasse di adoperare questa norma di verità a esaminare la religione che si spaccia per soprannaturale, dovrebbe forte temere, non forse qualche demone o uomo che piglia la persona di legato di Dio e toglie a vendergli false e male sentenze, dandogliele per vere ed oneste, gli imponga da credere per rivelati dei dogmi indegnissimi dell' essere supremo«. Questo argomento in gran parte ruota e gira sul falso, sulla supposizione cioè che i soprannaturalisti ricusino di usare la ragione in discernere la vera dalla falsa rivelazione. Ma se vi abbia qualche setta di fanatici al dì d' oggi, i quali si appiglino a creder vera una religione pel criterio d' un interno furore di fantasia, e a un tale loro matto furore nelle cose loro religiose si lascino governare, io non vo' dire. Dico bensì che se una tal setta vi ha, questa è separata e condannata dalla Chiesa cattolica: dico che nessun uomo che vive la confonderà mai colla cattolica Chiesa, nè si sbraccierà a rifiutarla, come mostra di fare il nostro professore di Hala. I soprannaturalisti cattolici adunque si richiamano a lui come d' ingiustizia e di oltraggio che loro fa, mettendoli così nel mazzo di tali fanatici o veramente furiosi, e credono di poter dire del signor professore che sì villanamente li tratta, non dover esser per avventura la sua religione razionale molto amica della buona morale nel fatto, giacchè il calunniare e vilipendere è cosa dalla buona morale ripresa e proibita. Di poi havvi inesattezza nell' argomento del signor professore, dove dice che non c' è altra via di riconoscere se una dottrina religiosa è buona, fuor solo quella di confrontarla colla dottrina suggerita dalla retta ragione. Non è necessario punto che la dottrina rivelata si confronti colla dottrina della retta ragione punto per punto: basta solo che si confronti e convalidi colla retta ragione il principio supremo e generale onde la rivelazione si deduce, cioè l' essere veramente rivelata da Dio agli uomini; e poi egli è manifesto che tutta la religione si può prenderla a chiusi occhi, perchè non può essere che vera e conforme alla retta ragione, anche ovecchè a noi, come quelli che siam fallibili e limitati nel far uso della ragione, sembrasse il contrario. Convien dunque aver ben fermate colla ragione queste due cose: 1. la rivelazione divina è un fatto certo; 2. queste dottrine son quelle contenute in quella rivelazione. Ciò in un modo inconcusso dimostrato, è la ragione quella che mi spingerà a pigliare come certe e ammettere senz' altro esame, ma con interissima fede, tutte quelle dottrine, eziandio che dei misteri contenessero, cioè delle verità al mio debol vedere superiori di lunga mano. Ella è la retta ragione che mi insinua questa modestia, dicendomi: chi ti ha parlato è l' Essere Supremo, è la ragione stessa; questo ti basti, sottomettiti; perocchè la ragione tua non è che un raggio di quella cui tu partecipi; e se tu, ragionando, ti trovi discordare da quella ragione suprema, quale dubbio che ciò non avvenga dal tuo corto vedere, anzichè da falsità dell' Ente divino? Non sei tu fallibile? Non trovi da per tutto misteri, da per tutto difficoltà gravissime nella stessa natura? Non ti accade di prendere ogni giorno qualche sperienza della limitazione del tuo ingegno? E quante volte, anche in convivendo cogli uomini, non deferisci al maggiore di te sulla sua autorità, senza che possa tu ben vederne ragione? E non credi tu ciecamente a tutti gli artisti e periti nelle arti loro? - Questa è la modestia sapiente dei soprannaturalisti: i razionalisti all' incontro si contentano di tacciarli di arroganza e di stoltezza: ma io non veggo dove stia arroganza maggiore, quanto in contendere con Dio e disputare se egli ha ragione o se ha torto. Dipoi è egli nè anco possibile quel mezzo che chiama« unico« il nostro professore, di confrontare le dottrine rivelate su quelle della retta ragione? Ciò supporrebbe che la ragione di chi deve fare questo confronto fosse già fornita d' una religiosa dottrina, in tutte le sue parti compita e perfetta e lontanissima dall' andar soggetta al minimo dubbio. Ma che? qual ragione, qual uomo ha mai potuto dire di possedere una tale dottrina? Di essersi formato colle sole forze del suo ingegno il tipo, l' ideale della religione? Vi fu mai un tal genio sulla terra? Vi può essere? Forse che qualche filosofo se n' è vantato: ma dove è rimasta la religione mirabile di questo filosofo? Quale è, che n' è divenuto? Si può dare arroganza maggiore di quella di colui che si vantasse di ciò? E il professore nostro pretende di più, che ogni uomo deva far così, giacchè ogni uomo deve pure avere una religione e una religione sicura. Mirabile opinione che egli ha della ragione degli uomini! Ma se questo ideale della religione è in ogni mente, come può esistere più alcuna discordia in materia di religione? Il fatto veramente conferma la teoria del nostro professore: sono essi d' accordo gli uomini nelle idee religiose? non c' è che una religione al mondo? Nè io nego già che l' uomo non possa sentire la bontà intrinseca di una religione divina: purchè il voglia, purchè sia retto il suo cuore, può sicuramente sentire quanto ella sia a lui conveniente, quanto ella risponda ai nobili voti della sua intelligente natura; e se si vuole, questo è un giudicare della religione. Ma dico che lo spirito umano a fare questo giudizio della religione non ha già uopo di avere un tipo di religione perfetta in sè medesimo: non ha uopo di posseder prima la perfettissima dottrina religiosa: basta solo ch' egli abbia un principio, una regola, una norma innata, nella quale virtualmente si contiene ciò che è retto, onesto e degno di Dio; ma in modo tale che egli non avrebbe mai potuto fecondare questo germe e trarre da questo principio innato quella perfetta religione che gli bisognasse. Così per giudicare della bellezza, non è necessario avere ogni bellezza effigiata nella mente, nel qual caso non riuscirebbero punto più nuove e dilettevoli le tavole dipinte, a ragione di esempio da egregi artisti, nè queste apprenderebbero più all' uomo cosa alcuna in genere di pittura, perocchè egli saprebbe tutto precedentemente. Ma il fatto è questo, che l' uomo al vedere i quadri di Raffaello o i marmi di Canova la prima volta, ne rimane ammirato e ne trae una viva dilettazione: e questa dilettazione e approvazione che egli ne fa, col quale giudizio approva e riconosce quelle bellezze dipinte e scolpite e quindi è la sua intelligenza che gli fa nascere quel diletto. Ma per far ciò non è già necessario che nello spirito dell' uomo sieno state precedentemente quelle bellezze, e le maggiori ancora (l' ideale loro); ma solo che lo spirito portasse in sè un principio, una regola, su cui giudicarle. Così è nella religione medesimamente: non è necessario che nello spirito, dell' uomo, perchè possa vedere la dignità e santità di una religione, vi abbia quella religione stessa bella e formata, o anzi il suo ideale; basta che vi abbia la regola da giudicarla. La qual regola finalmente non è poi altro che il lume stesso della ragione, e come ho dimostrato, l' idea dell' essere , la quale informa la nostra intelligenza. Nè manco dal sentire, approvare e giudicare noi le bellezze delle eccellenti pitture, statue, poesie, musiche e ogni altro genere di bellezza, può trarsi la conseguenza, che dunque noi possediamo il principio onde noi potremmo formarci noi stessi quegli egregi dipinti, quei marmi parlanti, quelle poesie e musiche che tanto ci incantano e ci trasportano. Perocchè altro è il poterle riconoscere, quando ci sono date, e altro è il produrle in atto nella nostra mente: il perchè l' esserci presentati quegli eccellenti lavori è a noi utilissimo dono, e dalla contemplazione di quelli noi impariamo cose nuove e perfezioniamo le regole inferiori dell' arte, le quali altro non sono che applicazioni della regola suprema, la quale nuda e sola esiste da sè nel nostro spirito, e non ha bisogno di educazione: ma la quale non ci presenta alcuna bellezza, ma aspetta che glie ne vengano offerte per aver materia a cui applicarsi. Quindi medesimamente sebbene noi abbiamo la regola suprema onde giudicare della bontà d' una religiosa dottrina, tuttavia non ne viene che noi potremmo mai da noi stessi dedurre da quella regola essa dottrina religiosa: ma quella regola, come pura forma, se ne rimarrebbe del tutto inutile e infeconda, fino che non fosse data all' uomo quell' alta e divina religione, alla quale applicandosi quella regola, come a sua materia, quella trova in essa il proprio soddisfacimento, sviluppo e compimento. Ed è vero dunque che la nostra retta ragione è atta a giudicare di una buona o mala religione e deve farlo: ed è vero insieme che la nostra ragione non potrebbe per questo tuttavia comporci e somministrarci una religione perfetta e agli umani bisogni interamente corrispondente. « Nessuna rivelazione, appoggiandosi sull' istoria e testimonianze altrui, può produrre a noi una persuasione tanto certa, come quella che nasce dalla ragione, i cui decreti si appalesano all' uomo nella sua propria coscienza. E quanto più la religione sarà piantata e impressa nella coscienza dell' umana mente, tanto più sperimenterà l' uomo la sua benefica virtù nelle varie vicissitudini della vita.« Il nostro professore vi accerta che la storia e le testimonianze altrui non possono produrre una persuasione così certa, come quella della ragione. Che prove reca di ciò? La sua parola? Basterebbe a noi di negare gratuitamente ciò che gratuitamente afferma. Certo che la sua proposizione non è consentita universalmente dagli uomini: e l' affermarla con sì grande sicurezza non pare modestia, nè pare un aver tolto a seguir ragione, sebbene si pretenda che questa sia la sola buona guida. Noi tuttavia non ricuseremo di citare, seguitando, come abbiam fatto fin qui, il nostro razionalista alla ragione. E diciamo così: Il verificare se la storia e la testimonianza altrui possa produrre negli uomini una persuasione tanto certa come quella della ragione, non si può fare che interrogando il fatto stesso. Ora vi ha alcuno di quelli, i quali non furono mai a Roma e che non conoscono questa città se non sull' altrui testimonianze, che dubitino dell' esistenza di Roma? O si può dare persuasione più ferma e certa di quella di costoro? O v' ha alcuno il quale dubiti non forse sia una favola che Cesare o Cicerone abbia esistito? E il quale se ci fosse, non s' inviasse all' ospizio de' pazzi? Sebben che a noi è troppo questa persuasione universale; perchè dov' ella fosse anche solo in pochi, basterebbe a provar falsa la proposizione che l' istoria e la testimonianza altrui non possa produrre una persuasione altrettanto certa quanto quella della ragione. Ma se noi volgiamo il discorso a parlare di persuasione religiosa, ci cresce in mano assai d' argomento. Perocchè potè mai la ragione sola persuadere agli uomini qualche verità di persuasione così immobile e sicura come potè fare la religione? Peneremo noi a trovar prove o indizi della fermezza di persuasione che induce nelle anime la fede religiosa, massime la cristiana cattolica? Non si è sempre veduto in que' milioni di fedeli che conta questa religione, una tale persuasione che esclude qualsivoglia esitazione? E che perciò sta salda contro la morte e in presenza de' patiboli? Che supplizii e tormenti non si sono adoperati a provare se si poteva svellere o smuovere dal cuore de' fedeli questa persuasione? E che risultamento se n' ebbe, non in uno o due, ma in numero innumerevole d' uomini, in secoli diversi, ne' savi e dotti egualmente che negli idioti? S' ebbe un risultamento medesimo, di ridersi de' supplizii e de' carnefici, e di autenticare e suggellare col sangue quella loro invincibile persuasione della verità. Diede mai la ragione sola tale mostra di sè, diede tali segni e sì palmare dimostrazione della sua possanza sulla persuasione dell' uomo? O non anzi si è veduto la persuasione venuta dalla sola ragione umana esser sempre languida e inefficace a far il bene, sia a resistere fortemente, messa alla prova? E il professore di Hala poteva ignorare che di tutte le cagioni atte a produrre nell' uomo persuasione, quella della fede religiosa si trovò, nell' esperienza, essere di tutte la più efficace sugli uomini in ogni tempo e in ogni luogo della terra? E se non ignora questo fatto universale, che non si può ignorare da chicchessia, che affermava dunque in tuono sì dogmatico una proposizione che ripugna all' evidenza di tali fatti? E si credeva dispensato da sorreggerla e munirla d' alcuna prova? Ma pare che qui ci sia nè sana ragione, nè senso comune, nè pudore. Dirà per avventura che sebbene il fatto gli sia contrario, egli non ama i fatti, ma vuol teorie: giacchè i razionalisti deducono dalle leggi della mente le loro dottrine a priori e non dall' osservazione e dall' esperienza di ciò che avviene realmente nella natura e nell' umana vita: e quindi egli dirà che la sua sana ragione condanna a priori tutti i secoli e tutte le nazioni, perchè gli uomini si sono indotti ad ammettere la persuasione religiosa, cioè una persuasione storica, anzichè prestar fede alla ragione sola, e che questa ha diritto, e non quella, di signoreggiare la persuasione umana. Bene sta. Io avevo già preveduto meco medesimo che batteva qui il professore. La ragione adunque ha sola il diritto di produrre una persuasione al tutto certa negli uomini? Ma quale ragione, secondo il professore? Una ragione che si oppone alla storia, che è quanto dire una mezza ragione, o meno ancora; poichè se alla ragione togliamo via i fatti e la storia, ella si rimane per avventura come quel gigante Polifemo, a cui s' è cavato un occhio, e non ne aveva di più. Tale è la ragione dei razionalisti: un gigante, a dir vero, ma senz' occhi. Nemmeno può esser la ragione che commenda il signor professore di Hala, quella che hanno seguita i filosofi, o dell' antichità, o de' tempi nostri. Perocchè se ne' filosofi la ragione ha prodotto quella fermissima persuasione che il professore le attribuisce come suo esclusivo diritto, io mi credo di dover dubitare che se tal persuasione fu ferma veramente, non fosse ella però troppo certa e conforme alla verità: conciossiachè v' ebbe mai generazione d' uomini, i quali più sformatamente discordassero e combattessero fra loro, de' filosofi? Ora quale certezza può avere ove non vi sono due capi che convengono in pensare allo stesso modo e in affermare certe le istesse medesime [cose]? Tolgasi pur l' esperimento dai tempi moderni; cerchisi pure quanta certezza potè indurre la ragione de' protestanti e de' razionalisti. La variazione perpetua del protestantismo, venuta a tale che mise i protestanti stessi in disperazione di poter mai convenire fra loro, dimostra assai bene la confidenza che si può avere nella sana ragione. Dove andò a finire presso a' protestanti tanto variare e rimutare continuo di opinioni? A che condusse quella disperazione che nacque in loro, dopo aver tentato tante volte di accordarsi, di non potersi oggimai più insieme intendere e trovarsi nella medesima sentenza? Una tale disperazione produsse una conseguenza singolare che è da considerarsi con la più grande attenzione. Essi vennero dicendo a sè stessi in questa maniera:« Noi non possiamo in nessuna cosa essere insieme d' accordo: l' uno è persuaso che sia vero ciò che l' altro si persuade essere falso: noi non possiamo tenere una regola di fede nè comune nè che ci duri un anno: noi vogliamo variar sempre e non possiamo a meno di così fare. Ebbene, non potendo esser concordi in nissuna cosa, siamo almeno concordi e costanti in questo, nel mutar sempre, cioè nel non essere mai concordi, mai costanti, nell' avere ciascuno di noi il diritto di poter continuamente innovare e pensare diversamente da quello che gli altri pensano e che egli medesimo aveva pensato«. - Non si creda uno scherzo questo; questo è un fatto; una somigliante transazione è quell' unica che unisce i protestanti, l' unico loro modo di unione, e questo, singolare, a dir vero, e nuovissimo. E questo trattato di unione è appunto, a dir vero, nè più nè meno, il razionalismo, del quale il nostro professore di Hala si fa maestro. Strano viaggio dello spirito umano! La discordia irreparabile, continua, perpetua, disperata delle opinioni, che doveva pure mostrare qual confidenza meritasse, per la scoperta del vero, la ragione individuale e parziale, produsse in quella vece un sistema tutto opposto, nel quale si mette per solo e unico canone questo:« la sola ragione può indurre una certa persuasione della verità«. Tale e tanta è la cecità e tale l' orgoglio degli uomini! Se la verità non può essere discorde da sè medesima; e se il vedersi cento uomini divisi in cento sentenze contrarie dimostra evidentemente che novantanove di essi almeno sono nell' errore, e quindi non vi è se non la centesima parte di probabilità che la ragione di questi cento uomini abbia trovato il vero, e meno ancora di questa centesima parte, perchè potrebbero essersi ingannati anche tutti cento; egli è pure singolare che si osi dare alla sola ragione individuale la forza di persuadere con piena certezza, e che più fieramente vantino una tal forza coloro, i quali sono più degli altri ravvolti nelle perpetue dissensioni: e ciascun di essi parli con tuono sì alto e sicuro d' infallibil maestro, immemore delle migliaia di sistemi contrarii al suo, che pure il dovrebbe fare un po' dubitare di sè medesimo. Che se alcuni aprono gli occhi, in tanta cecità, e s' avveggono della natural conseguenza che procede dalla disparità di tanti sentimenti; necessariamente ad un irreparabile scetticismo si abbandonano, ad un feroce rinnegamento di quella stessa ragione che prima essi stessi avevano idolatrato, e alla vita materiale, nella quale preferiscono spensierati oggimai di rinchiudersi e riposarsi. A dir vero quella spaventevole discordia che ritrae ciascuno dal fidarsi, come a sicura guida, alla sola ragione individuale, non si rinviene nelle testimonianze istoriche, come si rinviene nelle opinioni filosofiche. Il perchè se il carattere della verità è concordia, convien dire che nella storia assai più riluce questo carattere di verità, che nei placiti dell' umana ragione, e per ciò che le storiche verità, munite di quel sentimento, abbiano eziandio più diritto d' indurre entro l' uomo persuasione certa, che le deboli forze della ragione individuale. Il che è quanto dire che la ragione stessa, pigliata nel suo ampio significato, ci conduce alla storia e concilia a lei la nostra fede: mentre questa ragione medesima ci fa sommamente diffidare e ci mette in iscredito la ragione de' razionalisti, una ragione mozza e sfiancata, una ragione altera e ambiziosa, una ragione che si isola da sè stessa e si sfornisce degli istromenti, coi quali soli potrebbe pervenire alla verità; cioè finalmente una ragione che non è ragione, ma che è l' uomo che fa la ragione, che mente a sè stesso e ad altrui e s' imbriaca del proprio mentire. Non è bisogno d' altre parole a mostrare l' inefficacità di una tale ragione, o piuttosto la sua funesta efficacia nelle cose dell' umana vita. Una sola ragione intiera e perfetta può ad un tempo essere efficace al bene, sostenitrice e consolatrice dell' uomo nelle necessitudini della vita: ma questa ragione è quella che fa un continuo e solo uso delle storiche e pratiche verità, e che addita la religione rivelata come il solo asilo ove l' uomo trovi la pace, la sicurezza e la stabilità fuori delle irrequiete e sempre mai tempestose fluttuazioni del proprio cuore abbandonato a sè stesso, e della propria mente girovaga, senza guida nè stella che la conduca. « Che vi abbia una rivelazione soprannaturale, s' intende dimostrare da quelle cose che si leggono in qualche libro che si dà per scritto in modo soprannaturale: e pretendesi di conciliar fede a questo libro da questo appunto ch' egli contenga una soprannaturale rivelazione. Qui havvi un circolo: si pone per dimostrato ciò che si vuole dimostrare«. L' argomento è irrepugnabile nel sistema dei protestanti; ma non ha valore alcuno nel sistema dei cattolici. I protestanti cominciano e finiscono col libro della Bibbia: questo è certamente un circolo vizioso. Essi dicono: l' unica regola di fede è la Bibbia. Si domanda loro: come provate che la Bibbia sia ispirata e l' unica regola di fede? Essi non avendo altra autorità che la Bibbia stessa, debbono ricorrere ai fatti contenuti nella Bibbia per dimostrare che la Bibbia è ispirata ed è la regola della fede. Questo è ciò che faceva conoscere a S. Agostino la necessità di una Chiesa infallibile che conservasse la Bibbia stessa, e che ne attestasse l' ispirazione della medesima, e che faceva dire a questo gran Padre: « Io non crederei alla Scrittura, se non mi movesse a ciò l' autorità della Chiesa« ». Era un po' più logico dei dottori riformati. Nel sistema cattolico adunque il circolo rimane evitato. Poichè i cattolici dicono:« Noi crediamo alla Bibbia, non sull' autorità della Bibbia, ma sull' autorità della Chiesa che ci dà la Bibbia. Noi abbiamo un' autorità infallibile, vivente, che si conserva sulla terra perpetuamente, avendo detto Cristo: « Io sarò con voi fino alla fine dei secoli « ». Ma come so io, si dimanda, che quest' autorità della Chiesa cattolica è verace, che esiste questo divino magistero vivente nei maestri della chiesa? Lo so io forse per altro se non per parole e i fatti di Cristo che sono tutti contenuti nella Bibbia? - Sì, certamente: io ne ho delle altre prove. I primi fedeli hanno creduto agli Apostoli sulla loro parola, per verbum eorum anche prima che il nuovo Testamento fosse scritto. Dunque v' ebbero degli argomenti e validi, ove non si vogliano condannare tutti i primi cristiani e con essi il cristianesimo. Gli argomenti che si hanno in favore della parola evangelica , non sono solamente validi singolarmente presi, ma è nel loro complesso, nel loro accordo mirabile e stupendo che sfolgoreggiano di una luce quasi concentrata da mille punti in un solo foco, e sforzano l' assenso umano. Il sistema del cristianesimo tutto insieme preso, sistema che non può essere finto da mente umana, perchè abbraccia il principio del mondo e si continua e consuma con tutta la serie degli avvenimenti, è quel solo che spiega la storia dell' umanità, che dà ragione di tutti i fatti più importanti avvenuti al mondo, che è conforme alla natura di Dio, che interpreta i bisogni dell' uomo e li soddisfa pienamente. Le profezie, i miracoli, la diffusione per tutta la terra della religione della Croce, la sua conservazione, i suoi mirabili effetti, tutte le circostanze insieme prese, e conosciute anche pei soli monumenti della storia accertati colla critica, e finalmente l' autorità del genere umano; tutto questo insieme ha un peso tanto grave, tanto importante, tanto solenne, sopra chi non ha lo spirito malamente preoccupato, che non può a meno di strappare da lui un pienissimo assentimento. Ma a tanti argomenti poi, illustrati dagli apologisti del cristianesimo, nel sistema cattolico, si sopraggiunge la grazia , la quale finisce di vincere e trionfa ragionevolmente dell' uomo. Dico ragionevolmente , perchè la grazia è luce interiore e compimento della stessa ragione: di che il sistema cattolico non può essere più uno, più coerente e logico, più serrato e inattaccabile, perchè perfettamente più consentaneo con sè medesimo. « La persuasione di una soprannaturale miracolosa e immediata rivelazione di Dio non si può conciliare coll' idea di Dio eterno, sempre costante a sè stesso, onnipotente, onniscio e sapientissimo, dalla virtù del quale eternamente attiva e fornita di ottimi consigli noi poniamo giustamente dipendere l' esistenza e la conservazione e la perpetuità di tutte le cose della natura. Perocchè in primo luogo quella differenza che volgarmente si pone fra le operazioni di Dio immediate e le mediate , si deve intendere non in sè, ma secondo l' umana maniera di giudicare; non potendo essere che l' uomo conosca menomamente la vera via e il modo della divina attività col contemplare i singoli effetti di lei apparenti nella natura delle cose. Le operazioni di Dio si possono dire immediate per sè, per questa ragione che non sono circoscritte da limite di tempo e di luogo, di tal modo che le cose che Dio fa, le fa tutte in un solo e primo suo atto, nè ripetonsi quasi nelle varietà de' tempi e di luogo: sebbene l' umana mente, astretta ai confini del tempo e dello spazio dal proprio suo modo di conoscere, non sappia comprendere in un solo sguardo quell' universale e quasi simultaneo operare di Dio, ma vegga solo le singole parti di lui, secondo che si palesano nel succeder del tempo e nel variar degli spazii, giusta la legge di causalità innata alla mente. Di che avviene che tutte le cose che Dio opera per sè immediatamente, l' uomo rettamente giudichi operarle mediatamente, cioè in un modo conveniente al tutto, alle leggi del suo proprio pensare. In secondo luogo se havvi nella natura qualche effetto che le forze di essa natura sebben limitate non possano produrre, per piccolo che sia quest' effetto, mostra però abbastanza una imperfezione non necessaria nella natura, e per ciò anche in quello che ha fatto la natura. In terzo luogo chi volesse affermare che un qualche avvenimento, per essere oltremodo mirabile, non si possa spiegare colle forze naturali, questi dovrebbe conoscere perfettissimamente tutte le leggi della natura. Il che non può cadere in uomo, e però non può conciliarsi nè pure in questo modo colla sapienza divina una rivelazione miracolosa: poichè se nessuno può a certi segni conoscere una tale rivelazione, ella non è neppure atta a fare il divino essere palese, perchè lascia l' uomo in dubbio e non si può ingerirgli una ben certa persuasione«. Quando la ragione d' innumerevoli e, fra questi, dottissimi uomini, sentenzia in un modo contrario a ciò che pare alla ragione mia, allora è cosa ben rara che, senza offendere la modestia, io possa parlare in tuono assoluto e pronunciare la mia sentenza come una indubitabile verità, senza nè pur fare menzione di sentenze opposte alla mia, dispettosamente trasandandole, quasi con quello: «Non ragioniam di lor, ma guarda e passa ». Ora il fatto è, che una moltitudine innumerevole di uomini di tutti i secoli, e fra questi tali che furono giudicati da tutto il mondo cima d' ingegni e di dottrina, non ebbero mai dubitato che la persuasione di una soprannaturale miracolosa e immediata rivelazione ripugni all' idea che si deve avere di Dio. Egli sarà perciò assai, se all' udir pronunciare dal nostro professore la sentenza assoluta e perentoria che« ripugna«, altri vi tenga dal dare a lui traccia di non piccola presunzione. Ma noi mettiamoci nei suoi argomenti giacchè qui tre ne reca in mezzo; e cominciamoci dal riassumerli in brevi e chiare parole. Il nostro professore sostiene ripugnante coll' idea di Dio la persuasione di una soprannaturale miracolosa e immediata rivelazione, perchè: 1 Il pensare che Dio operi mediatamente ripugna all' idea di Dio, giacchè Iddio fa tutto immediatamente , cioè con un atto semplicissimo, eterno, fuori dello spazio e del tempo: ed è l' uomo quello che, essendo soggetto per la legge del suo pensare allo spazio e al tempo, giudica che Dio operi successivamente e con varie azioni, e quindi mediatamente . Il perchè se si prende la parola secondo le leggi del pensare umano, Iddio opera sempre mediatamente ; se si prende in sè stessa, opera sempre immediatamente . Quindi non si dà questa distinzione di operazioni mediate e immediate, ma tutte le operazioni divine sono egualmente mediate e immediate. 2 Una rivelazione miracolosa ripugna ancora all' idea di Dio, perchè suppone che egli non abbia fatto la natura con sapienza, in modo che essa non abbia bisogno di tali aiuti miracolosi. 3 Ripugna in terzo luogo, perchè Iddio avrebbe fatto una cosa inutile, non potendo l' uomo discernerla con certezza dagli effetti naturali. Ora in quanto al primo di questi argomenti, io comincio a far osservare che tutti quei dotti teologi di ogni secolo, i quali hanno ammessa la distinzione fra le operazioni immediate e mediate di Dio, hanno tutti saputo, nessuno eccettuato, che Dio tutto ciò che fa lo fa in un atto solo, semplicissimo ed eterno: e questa è una verità ovvia in tutte le teologie, e non punto una scoperta, per avventura, del signor professore di Hala, o di quei filosofi, da' quali egli ha copiati i suoi argomenti (1). E pure questi nuovi sapienti ci dicono le sentenze più comuni con tanta gravità e con tuono sì solenne, che sembrano annunziare alla terra le verità più inaudite. Sebbene adunque tutti i mentovati teologi sapessero che Dio opera tutto con un atto solo e eterno, tuttavia non si sono tenuti per questo dal partire le divine azioni in mediate e immediate ; sicuramente perchè non vedevano nessuna opposizione e contrarietà fra queste due proposizioni, e che Dio opera con un atto semplice fin da tutta la eternità, e che quell' atto per la diversità de' suoi effetti si divida in azioni mediate e immediate . Or questo fa creder che il signor professore di Hala combatta per avventura una dottrina che non si è punto dato cura d' intendere: solito vizio, come abbiamo detto, del più de' protestanti, presso cui il disprezzo de' cattolici tiene solitamente quel luogo che tener dovrebbe lo studio accurato e fedele delle loro dottrine. Non è dunque vero, diremo al signor professore, che quando noi parliamo di azioni di Dio immediate e mediate, ci opponiamo punto alla verità, la quale per noi è un dogma, che l' operare divino è semplice e coeterno con lui. Noi non facciamo che considerare quest' unico atto nei suoi diversi effetti; ed essendo molte le relazioni di quest' unico atto con questi effetti, perchè i suoi effetti son molti, noi chiamiamo quest' atto medesimo nelle varie sue relazioni azioni di Dio ; le quali azioni non indicano moltiplicità di atti, ma solo moltiplicità di relazioni e di effetti di un atto medesimo. Ora queste sono quelle che noi denominiamo poi mediate e immediate , senza che ciò punto ripugni per nulla all' idea dell' operar divino unico e semplicissimo. Un altro sbaglio mostra di prendere parimente il signor professor di Hala nell' assegnare il fondamento di questa distinzione di azioni mediate e immediate. Pare che egli supponga che i soprannaturalisti cattolici chiamino mediate le azioni di Dio in quanto sono vestite dallo spazio e dal tempo; e che la parola d' immediate si riservi a significar quelle che sono immuni dallo spazio e dal tempo. Ma sebbene i cattolici ammettano una successione nelle cause, e però, oltre la causa prima, ammettano delle cause subordinate; tuttavia l' ordine di queste cause, per la concorrenza di Dio, nol fanno dipendere dal tempo, ma dicono che tutta la serie delle cause è da Dio percepita, creata e conservata con quell' atto eterno, col quale egli fa tutte le cose: giacchè, come dice S. Agostino, Iddio percepisce il tempo senza tempo; e non vi è dubbio alcuno che questo modo onde Iddio percepisce, non distrugge punto nè poco la vera subordinazione delle cause in fra loro e la loro temporale successione, poichè questa successione di tempo non si trasporta già con ciò in Dio, ma si lascia nell' effetto dell' operazione divina, nelle creature, in una parola, nelle cause subordinate. Ma queste dottrine cattoliche non possono essere intese da un uomo che si è intestato nel razionalismo critico, bevuto però come si beve un dogma filosofico, cioè per la via della materiale memoria, non della ragione: un critico che fa del tempo e della causalità nulla più che altrettante leggi dello spirito, altrettante forme soggettive, senza che si possa provare alcuna loro oggettiva realità (1), deve naturalmente negare la subordinazione delle cause, e quindi le cause mediate e immediate; perocchè questi nega altresì a dirittura che si possa provare l' oggettiva realità di ogni causa (2). Ciò però che è strano ed antilogico, si è la ragione che si adduce di questo negarsi la causa mediata (tolta via la quale il panteismo è irreparabile, conseguenza tirata già dal criticismo ), cioè a dire il non potersi comporre questa coll' eterno e semplice operare di Dio. La qual ragione non avendo sicuramente alcun peso, forza è dire che cada tutto il sistema. E che non abbia peso quella ragione, si mostra da ciò che ho detto esser dottrina della cattolica teologia, cioè poter essere l' effetto (la creatura) soggetto al tempo, senza che però sia soggetto al tempo l' operare della causa (Dio) che l' ha prodotto; come pure poter darsi degli agenti intermedii, senza che cessi di operare in tutti essi, creandoli a ogni istante, la causa prima e sempiterna. Di che si concluda che ciò che mosse il nostro professore razionale a produrre quell' argomento, si fu solo il non aver avuto ragione che bastasse a pur intendere chiaramente quale fosse la sentenza cattolica delle cause mediate e immediate. La stessa mancanza di cognizione sufficiente per parlare con qualche senno in tale argomento, dimostra egli nel far consistere la rivelazione miracolosa in un' azione immediata di Dio. Sarà difficile che egli possa provare essere sentimento comune della Chiesa cattolica che la rivelazione sia opera immediata di Dio. Può darsi che trovi di ciò qualche parziale autorità, la quale fors' anco, bene interpretata, gli cesserebbe dall' esser favorevole. Ma il sentimento comune, e, per mio avviso, il legittimo sentimento della Chiesa si è, che Iddio non diede la rivelazione esterna immediatamente, ma sì bene mediante degli Angeli, come dice S. Paolo, i quali sono anch' essi creature di Dio e entrano a formar parte della natura, se s' intenda per natura non la materiale solo, ma tutta la natura creata, il sistema intero dell' universo. E Cristo stesso, che pure è Dio, se si considera solo come ministro della rivelazione esterna e non della grazia, può dirsi che tanto ufficio esercitasse come uomo, o almeno col mezzo dell' umana facoltà della loquela, e quindi intervenendo la sua natura umana, quasi direi, fra gli uomini e il Verbo. Giacchè adunque in nessuna maniera la ragion sana del signor professore potè recarlo tanto innanzi da poter formarsi un giusto concetto di ciò che si debba intendere per azione immediata di Dio; io mi farò brevemente a esporglielo secondo il fondo de' cattolici insegnamenti. Ogni qualvolta l' uomo non prova quello che abbiamo [detto] sentimento deiforme (1), la percezione dell' infinito, percepisce solo qualche cosa di creato e di finito. Questo elemento creato e finito che percepisce, questo termine limitato, qualunque sia, della sua percezione, non è Dio che sente, perocchè Dio è illimitato e infinito. Questo elemento o termine adunque che non è Dio e che viene sentito e percepito dall' uomo, questo è ciò che sta fra lui e Dio; e sebbene Dio operasse, tuttavia dicesi che la sua operazione è mediata, perchè la cosa prossimamente sentita dall' uomo, anzi la cosa unica da lui sentita, non è Dio. Che se all' incontro la stessa percezione dell' uomo è deiforme, cioè tale che contiene una cotal pienezza illimitata, insomma il tutto , allora solo si dice acconciamente operar Dio senza mezzo, perchè egli stesso è divenuto forma dello spirito umano. E le divine Scritture e i Padri ravvisano questa maniera di operare di Dio nella grazia , come ho più sopra dimostrato. Certo duro è un siffatto discorso a un filosofo razionale, anzi inintelligibile: ma egli potrà intenderlo, se vorrà. E che gli bisogna per intenderlo? Che creda. « Non intenderete, se non crederete« »: dice Dio nella Scrittura (2). Ma crederà contro ragione? No: egli crederà a quegli uomini fedeli e illuminati, i quali gli testimoniano di provare in sè tale sentimento; e la loro testimonianza ha tutti i caratteri che può desiderare l' arte critica più rigorosa, veracità, scienza, moltitudine e consentaneità di testimoni, spassionatezza, eccetera. La ragione in tal modo lo condurrebbe alla fede, la fede all' esperienza, e l' esperienza lo farebbe pervenire all' intelligenza. Perciò i giusti (che hanno testimoniato indarno la verità) giudicheranno le nazioni (1). Ma veniamo al secondo argomento. Nel secondo argomento ci si presenta pur nell' esposizione stessa qualche cosa più tosto di ridicolo che d' assurdo. Dice: se havvi nella natura qualche effetto che le forze della natura nol possan produrre, esso mostra un' imperfezione non necessaria nella natura. Che cosa vuol dire il signor professore con tali parole: se havvi nella natura qualche effetto? Intende dire se havvi un effetto per sè naturale? Se intende così, certo che vi avrebbe difetto nella natura, se un effetto naturale non potesse essere prodotto dalla natura. Se poi intende« se havvi un effetto soprannaturale apparente nella natura«; che difetto può essere questo che la natura non possa produrre ciò a cui non si estendono le sue forze? Che difetto sarà per un sasso il non vegetare? Che difetto a una pianta il non sentire? Che difetto a un bruto il non intendere? Che difetto in una parola sarà alla natura intera il non poter far ciò, a cui ella non è ordinata, che è contrario alle sue leggi, e per cui fare non ha punto di natural virtù? Or s' ella è così, chi dunque disse mai al signor professore che i cattolici per avventura ammettono di tali assurdi? Chi lo ha persuaso, non dico di attribuire altrui, ma pur solo di pensare così vane sciocchezze, perocchè io credo che penerà assai di trovare in tutto il mondo un uomo così semplice, o più tosto così stupido, che abbia mai detto« Iddio aver formata la natura in modo da non esser sola capace di produrre i suoi effetti naturali«, e perciò aver egli bisogno di venirla soccorrendo a quando a quando, siccome una inferma, con frequenti miracoli? - La sua sana ragione par che assai poco l' aiuti non solo a conoscere e riferire fedelmente le opinioni altrui; ma nè a fingerle tali che siano tampoco verisimili, anzi pur solo intelligibili!!! Il terzo argomento del nostro autore è fondato sopra una difficoltà tante volte proposta e tante risoluta, che per accertarsi che un evento superi le forze della natura, sia necessario conoscere perfettamente queste forze, ciò che nessun uomo può. A lui era ben facile, degnandosi di aprire alcuno de' tanti cattolici scrittori che trattarono questa materia, trovare al suo dubbio una sufficiente risposta. Noi ci conterremo in poche osservazioni. In primo luogo non è necessario conoscere tutte le forze e leggi naturali, singolarmente prese, per accertarsi, che l' avvenimento sia miracoloso: sovente egli basta conoscere che la natura è limitata; e ciò basta ogniqualvolta trattasi di un tale effetto che porta in sè i vestigi di una forza infinita e però certamente sopra le forze possibili di una creatura. Tale sono: la creazione, le profezie; tali le operazioni interiori della grazia, tali le illustrazioni dell' intelletto a conoscere le cose lontane o quelle che altri ha chiuse nel segreto dell' animo. Parimenti soventi volte basta conoscere parzialmente una legge della natura e non tutte; e ciò ogniqualvolta l' avvenimento è direttamente contro quella legge, come apparisce nel miracolo del quatriduano, dell' apparire o scomparire di un uomo, e generalmente del rendere il proprio corpo fornito delle qualità de' corpi gloriosi, ecc.. Finalmente è da avvertire che di tali circostanze sono forniti i miracoli, generalmente parlando, come quelle delle subitanee guarigioni, che per lo meno inducono un sommo grado di probabilità e una morale certezza, la quale deve bastare a ogni uomo ragionevole; giacchè [è] dietro a una somma probabilità e morale certezza che ciascuno dirige le più gravi azioni della vita, e crede tuttavia di operare prudentemente. E l' esperienza ha mostrato che il sommo grado della probabilità, per dir poco, che mostravano in sè certi fatti miracolosi ha bene spesso ingerito la più alta persuasione dell' intervento di una forza soprannaturale, anche in quelli degli spettatori che si trovavano coll' animo interamente alieni dal prestar fede a dei fatti soprannaturali. Ma ciò che è sommamente necessario finalmente a poter discernere in fra tutte la dottrina che viene da Dio si è la buona disposizione della volontà. [...OMISSIS...] E la Chiesa cattolica per ciò può dire a quelli che non intendono la verità divina e salutare delle sue voci, quello stesso che diceva il suo Fondatore a quegli increduli che non rifinivano di domandargli argomenti e prodigi in confermazione della sua parola: [...OMISSIS...] . Riassumendo in breve e raccogliendo sotto un solo punto di vista tutto ciò che di più importante al nostro uopo abbiamo detto distesamente in varii luoghi intorno all' uomo, noi abbiamo veduto che il soggetto uomo nomina sè stesso col monosillabo IO. E come i vocaboli son quelli che dimostrano quali sieno le comuni opinioni, quelle cioè che vengono dagli uomini tutti generalmente assentite, per ciò basterà analizzare il significato che sta annesso a questo monosillabo IO per rivelare quello che per comune sentenza (2) si contiene nel concetto del soggetto appellato uomo . IO« uomo« veggo l' essere, Io veggo la verità (3), ma io non sono l' essere, io non sono la verità che pur veggo. Privo dell' essere, privo della vista della verità, l' IO ancora potrebbe sussistere, sebbene non potrebbe pensare se stesso perchè il pensiero non è altro che la vista dell' essere (4). L' IO che vede l' essere è intelligente, e senza l' essere, come si diceva, è privo d' intelligenza. Precedentemente adunque all' intelligenza è il concetto dell' Io, e un tal concetto quindi non può racchiudere che la nozione di un sentimento cieco, non essendo ancora illuminato dal lume della verità. Quest' Io sentimento, concepito privo d' intelligenza, la riceverebbe tosto che gli fosse dato di veder l' essere , che diventa in tal modo sua forma , ciò che lo adduce al suo più nobile atto. Un Io sentimento come l' abbiamo dedotto, privo d' intelligenza, è un Io animale; fornito d' intelligenza, si chiama uomo . Nel concetto dell' uomo adunque precede il concetto di animale a quello della facoltà intellettiva, e quindi acconciamente l' uomo viene definito un animale intelligente (1). L' essere che gli è dato a vedere è dunque nell' uomo, ma non è l' uomo; e l' uomo commette una usurpazione ogniqualvolta egli attribuisce a sè quelle prerogative che solamente all' essere sono dovute. L' usare di quest' essere che l' uomo vede, l' applicarlo ai sentimenti, cioè il considerare i sentimenti in relazione coll' essere, questo è ragionare . L' essere nell' uomo naturalmente si trova in uno stato molto imperfetto, cioè a dire l' uomo fino che non oltrepassa l' ordine della natura, non vede l' essere che imperfettamente, inizialmente, in un modo universale, indeterminato, senza una sussistenza in sè e per ciò come possibile. Quest' essere possibile e indeterminato che l' uomo vede per natura e che applica poi ai sentimenti, l' abbiamo chiamato essere ideale , ovvero modo ideale dell' essere . L' essere nell' uomo prende un nuovo stato allorchè l' uomo vien sollevato dall' ordine naturale all' ordine soprannaturale: quest' essere opera nell' uomo non più in un modo puramente ideale , ma in un modo sostanziale e reale; l' uomo prova allora un vero sentimento, non più una tenue idea; prova l' azione dell' essere reale che si manifesta in tal modo a lui presente; non è più solo la possibilità indeterminata dell' essere che ha in sè, ma la sussistenza medesima: insomma allora l' idea si cangia in percezione . L' essere reale che percepisce l' uomo in un tale stato, non è però limitato, ma bensì è determinato dalla propria sussistenza; non è possibile, ma tuttavia è universale in quanto il tutto [in] lui si trova; non è iniziale, ma anzi è completo. Quest' essere completo e reale è Dio stesso, il quale a questo mondo non si mostra se non in un cotal modo velato, e solo nell' altro si vede svelatamente e con pienezza. Ora chi considera bene la natura dell' essere naturalmente impresso nelle anime nostre, che anche si chiama« verità«, vedrà che non disconvenientemente si può dire esser egli una similitudine di Dio, sebbene non Dio stesso. Questo consegue dalle dottrine da noi esposte. Noi abbiamo spiegato in che consista il concetto di similitudine: abbiamo detto che due cose sono simili quando hanno una qualità comune: che non esistendo niente di comune fuori della mente, questa qualità comune non è che una eguale relazione che hanno le due cose colla mente, cioè con un' idea, onde si conoscono egualmente le due cose e si paragonano insieme: che perciò stesso l' idea si può dire la similitudine della cosa conosciuta, come acconciamente la chiamarono gli antichi (2). Ciò premesso è da considerarsi che noi conosciamo non solo le creature, ma Dio stesso colla vista dell' essere: per ciò questo essere di cui ci serviamo a conoscere Iddio convien che sia una similitudine di Dio. [...OMISSIS...] . Anzi dico di più che se noi conosciamo tutte cose coll' essere, quest' essere però che forma il lume della nostra mente, ha più similitudine con Dio che colle creature. Poichè che cosa è Dio? Dio è appunto l' essere: con questo è detto tutto, non conviene aggiungergli cosa alcuna, chè sarebbe un guastarne il concetto: nulla si può dire più di quello che insegnano i teologi cattolici, cioè che l' essenza di Dio consiste nell' essere . Questa grande verità Dio stesso l' ebbe comunicata a Mosè nell' antico Testamento, ingiungendogli di dire: « QUEGLI CHE E` mi ha mandato a voi« (4) ». Questa stessa verità insegnò pure il Verbo incarnato, dicendo: « Se non credete che IO SONO, morrete ne' vostri peccati« (5) ». Tutti i Padri commentano con delle sublimi riflessioni questi luoghi profondi delle Scritture dove si legge che l' essere è appunto Dio stesso. L' autore del celebre libro Dei nomi divini fa appunto osservare, dietro tali traccie di dottrina che dànno le Scritture, « come a Dio non conviene già la denominazione di ente sotto qualche aspetto particolare, ma semplicemente, e che egli abbraccia e occupa non già l' essere in un modo determinato, ma tutto l' essere« (1). » E ora l' essere è anche ciò che cade nella nostra mente prima di tutte le altre cose, poichè esso solo è intelligibile per sè medesimo, sicchè esso forma la nostra intelligenza. Di che Massimo, commentatore di quel libro sublime dei Divini nomi , trova la ragione del dare a Dio l' essere prima di ogni altra qualità, come la vita, la sostanza, ecc., in questo che « la mente, pur col suo primo posarsi, intende l' essere e pensa innanzi a tutto lo stesso essere e di poi considera essere in un cotal modo queste altre cose« (2) ». Conciossiachè era ragionevole che prima si desse a Dio ciò che prima cade nella nostra mente e per sè stesso s' intende; conciossiachè la natura divina deve certamente avere questa proprietà dell' essere la prima a doversi intendere, l' intelligibile per sè stessa, e però deve convenire con quell' essere che luce incommutabilmente nelle nostre menti. S. Bonaventura parla a lungo e profondamente in più luoghi delle sue opere della relazione che passa fra l' essere che forma il lume della nostra ragione e l' essere divino, e vi trova il più stretto nesso, trova [che] l' essere, col quale conosciamo le cose, non ci potrebbe prestare questo mirabile servigio di renderci note le cose tutte, gli esseri tutti, se egli non fosse una similitudine e una cotale partecipazione del sommo e perfetto essere. Perocchè assai acconciamente riflette l' acutissimo e santo Vescovo che non potremmo conoscere che i varii esseri, cui noi percepiamo, sono più o meno imperfetti, se in qualche modo non avessimo in noi il tipo della perfezione, se non potessimo consultare nel segreto delle nostre menti, in un modo maraviglioso e recondito, l' essere perfettissimo, poichè solo l' idea di ciò che è perfetto in qualsivoglia genere ci può aiutare a scorgere e conoscere e giudicare i varii gradi di perfezione delle cose che a quel genere appartengono. Egualmente si dica del giudicarsi che si fa dei pregi e difetti degli esseri, il qual nome di esseri abbraccia tutti i generi delle cose. Dice adunque il santo Cardinale così: [...OMISSIS...] . E perciò il santo Dottore dice questo essere, luce delle menti, una similitudine di Dio che in noi sta di continuo. « Essa ha, » (dice egli parlando della memoria, come quella che ritiene le verità sempiterne che tutte si trovano nell' unica idea dell' essere, come io ho mostrato nella Ideologia), «essa ha presente a sè stessa una luce incommutabile, nella quale si ricorda delle immutabili verità. E così apparisce nelle operazioni della memoria ch' essa... [che l' anima è imagine e somiglianza di Dio; per tal modo presente a sè stessa e avente Dio presente che e attualmente lo intende e potenzialmente è capace di parteciparlo«] (3) ». Nel qual passo sembra che il santo Dottore prenda la parola imagine per indicare il medesimo presso a poco che significa la parola similitudine. Nel lume della mente adunque, che è l' idea dell' essere in universale, si contiene una cotale similitudine di Dio: e la ragione intrinseca colla quale ciò si prova si è quella che abbiamo indicata, cioè che nell' essere da noi concepito non si trova che puro essere senza alcuna limitazione o aggiunta di sorta alcuna, il che medesimamente si può dire di Dio che è essere sincerissimo e purissimo, nè ha meschianza di alcun' altra cosa in sè: di che è, come dice S. Giovanni Damasceno, che [...OMISSIS...] . In questa sincerità e semplicità dell' essere che sta di continuo al nostro spirito presente, noi poniamo la similitudine di lui con Dio. E questa sincerità e purità dell' essere mentale e dell' essere divino merita che sia da noi attentamente contemplata. E` appunto perchè Iddio non è altro che essere , che Dio è tutto: in questo vocabolo si esprime tutto per modo che qualunque cosa si volesse aggiungergli che diversasse da lui, già non sarebbe un accrescerlo, ma un limitarlo, un diminuirlo. Il grande Abate di Chiaravalle nell' opera che scrisse al suo discepolo Eugenio III e che intitolò Della Considerazione , fa una riflessione simile a questa. Egli parla di Dio nella seguente maniera: [...OMISSIS...] . Or dunque nel solo e puro essere si trovano tutte le cose, e ove si volesse mescolare con lui altra cosa, non sarebbe che un mescolargli il nulla, poichè fuor dell' essere non è veramente che il non7essere, il nulla. Ora in questo noi dicevamo consistere la similitudine che passa fra quell' essere che è innato nelle nostre menti e Dio, in questa sincerità e purità: poichè tanto Dio quanto l' essere ideale innato in noi niente hanno in sè di diverso e, per così dire, di eterogeneo, ma sono impermisti e semplicissimi. Di questo è che anche nell' essere ideale si trova tutto, e dalla sola sua nozione potrebbe dedurre la cognizione di tutte le cose chi tanto valesse per forza dialettica, perocchè qualunque anche minima notizia dell' essere basta per sè a dedurne ogni notizia maggiore e a determinare, per così dire, il problema di trovare l' ordine intrinseco dell' essere, nel qual ordine tutte le divine verità e tutte le cose, come parti di esso ordine, si comprendono. Il che è l' effetto della somma semplicità e individualità dell' essere stesso, il quale non può essere mai partito dal suo tutto. E però chi ne riceve un raggio solo anche tenuissimo, riceve però tal cosa, la quale suppone e chiama per necessaria illazione, cioè per intrinseca sua esigenza e necessità, l' intero a cui ella si appartiene, e dal quale ella è, relativamente al soggetto che la percepisce, in certo modo, staccata. E questa è la ragione appunto, per la quale l' essere innato nella mente ha l' attitudine in sè di farci conoscere tutte le cose, o anzi piuttosto riconoscerle e quasi richiamarcele alla memoria: dal qual fatto è nata la reminiscenza de' Platonici. Perocchè veramente il fatto della cognizione, chi attentamente lo osservi siccome avviene e l' analizzi, mostra avvenire per siffatto modo che sembra piuttosto un ricordarci che noi facciamo di cosa già prima conosciuta e appresso dimentica, che non sia un ricevere una interamente nuova notizia. [...OMISSIS...] . E questa osservazione si può portar oltre, e estenderla alla sola cognizione de' primi principii, che non sono altro finalmente se non l' essere innato nelle varie sue applicazioni; ma sì anco alle cognizioni tutte in universale ed alla stessa percezione, almeno considerate in quanto sono cognizioni . Perocchè che è il conoscere e percepire una cosa, poniamo che essa sia anche contingente? Non altro se non vedere il rapporto di quella cosa (cioè dell' azione fatta da essa ne' miei sensi) coll' essere a me innato. E che è vedere questo rapporto? Non è altro se non accorgersi che vi ha convenienza fra l' azione da me sofferita nel senso e l' essere a me innato; cioè accorgersi che l' azione da me sofferita suppone un essere che la faccia, e quindi è un' appartenenza dell' essere, traendone così per illazione che l' essere suo corrispondente deve sussistere. Col conoscere adunque quella cosa contingente io non faccio che ravvisare nella sua azione sopra di me un atto dell' essere che io già conosco; non è che un riconoscere adunque in atto, e in un atto particolare, ciò stesso che io prima conoscevo in potenza e in un modo universale, perchè era nel mio spirito (1). Ma dunque se nell' essere ideale si trovano e sono già contenute tutte le cose in quanto sono possibili (2), in quel modo che la condizione è contenuta nel condizionale, la conseguenza nel principio; onde è che io non posso da lui solo svolgere la cognizione di tutte le cose? E ho bisogno che le cose stesse mi feriscano e portino in me un cotal sentimento di sè stesse, acciocchè io quasi mi svegli da un mio letargo e apra gli occhi a riconoscere che quelle cose erano anche prima in quella nozione, che in me luceva dell' essere, contenute e comprese? Ciò nasce appunto dalla mia tardità, da un cotal letargo della mia potenza di ragionare e prima di tutto dalla debolezza del mio occhio intellettivo che prende sì poco dell' essere e in cui non può quindi attingere ciò che pure vi sta, se non dopo di aver ricevuto l' impressione delle cose reali nei sensi e aver confrontate queste impressioni con quell' essere e vedutane la loro convenienza e uniformità con esso. Il che avviene in quella guisa appunto che negli enimmi, de' quali quando ci è comunicata la soluzione tutto ci riesce chiarissimo e vediamo come le circostanze indicate indicavano quella soluzione e altra non ne potevano ricevere; e tuttavia noi non l' abbiamo saputa trovare prima di udirla, per mancarci quel grado di perspicacia, che non è altro che una maggiore e più intima visione della cosa, la quale ci sarebbe stata necessaria per trovare il conveniente scioglimento dell' enimma proposto. Ora il grado di perspicacia dato alla natura umana dal Creatore non è tale, che nell' essere possa penetrar tanto da vedervi le cose determinate e compite, ma di aver bisogno per veder queste che le cose stesse agiscano nel nostro sentimento e ci lascino delle modificazioni, che sono altrettante traccie e segni di sè stesse, coll' aiuto delle quali noi interpretiamo l' ordine e la natura dell' essere in noi rispondente (1). Fissata così la similitudine che passa fra l' essere innato, che abbiamo detto anche iniziale perchè da noi si vede solo inizialmente, e l' essere divino che è l' essere completo, consistente nell' essere l' uno e l' altro puro e semplice essere; sarà facile di vedere la verità di quella proposizione da noi più sopra proferita, cioè che l' essere innato non solo è una cotale similitudine di Dio, ma altresì che egli ha più similitudine con Dio che non sia con tutte l' altre cose limitate che con esso essere noi conosciamo. Perocchè è manifesto che nessuna delle cose limitate è puro e sincero essere, ma ha in sè una limitazione, e quindi una cotale imperfezione, una potenzialità e una contingenza; condizioni che appartengono al non essere, le quali rendono quelle cose dissimili dal purissimo essere che è la luce delle menti. Anzi se noi attentamente consideriamo la maniera, colla quale noi veniamo a conoscere le cose contingenti, ci apparirà che si può dire in un senso verissimo, e l' hanno detta tutti i filosofi e i teologi, cioè che Dio solo E`, e le altre cose non sono veramente. Ecco come si spiega assai facilmente questa strana sentenza coi principii della nostra filosofia. Acciocchè noi percepiamo una cosa qualsiasi, egli è necessario che noi riceviamo la sua azione e impressione nel nostro sentimento, ed è questa impressione e sensazione che in noi produce ciò che ci fa indurre esistere la cosa che ci ha modificati: tale è la nostra percezione delle cose, e la cognizione loro è pure determinata dal fantasma o sensibile impressione rimasta nel nostro sentimento dalla loro azione su di noi. Questo discorso è così generale che vale per Dio stesso. Se non che il toccarci di Dio è un toccare proprio e distinto da ogni altra modificazione che noi riceviamo dalle altre cose. Questo è il toccamento dell' essere stesso, e ciò appunto che modifica quello che io chiamo senso intellettivo o spirituale, e non è diverso dall' intelletto se non perchè s' aggiunge un toccamento reale di un essere sussistente. Sicchè questo oggetto determina, specifica o piuttosto informa e costituisce di sè una potenza, quella dell' intelletto o del sentimento intellettivo, in una parola, la potenza dell' essere. Ora si consideri che in questa potenza niente altro opera nè può operare: essa è per tal modo esclusivamente la potenza dell' essere, e a ricevere questo solo destinata, che se un' altra cosa agisse in lei, sarebbe già per questo solo un' altra potenza, nascendo da questo la sua definizione, che essa è la potenza che presiede alla percezione dell' essere. Tutte le altre cose adunque, agendo in noi, non agiscono se non in sentimenti loro proprii, i quali sentimenti parimenti sono informati e costituiti dai loro oggetti o più veramente da quelle cose che colle loro azioni servono ai medesimi di materia. Or dunque, se col solo intelletto si percepisce l' essere, se nessun' altra cosa agisce nell' intelletto e se non percepiamo cosa alcuna se non in quanto opera su di noi, ne viene conseguentemente che delle cose tutte noi non sentiamo già l' essere, ma puramente la loro azione e che solamente per lo percepire che facciamo questa loro azione noi attribuiamo poi loro l' essere di nostro proprio moto: e così quelle che sono azioni in noi, ci diventano altrettanti esseri, non perchè, come dicevamo, noi le percepiamo come esseri, ma perchè noi le supponiamo tali, prestando e somministrando, quasi direi, noi stessi colla nostra intelligenza l' essere a tutte le cose e così costituendo in cotal modo le cose e facendole esistere. Quindi è che se non esistessero esseri intelligenti di nessuna specie, nessun ente sarebbe: il che spiega in qualche maniera quello che la teologia insegna, la creazione degli esseri nascere per un atto della intelligenza divina, cioè pel Verbo, luce di tutte le intelligenze (1); perocchè veramente la conoscibilità delle cose è ciò che le costituisce cose, e per la quale si possono chiamare enti (2). Senza la conoscibilità loro non sarebbero che come azioni o termini del solo essere, termini che non si potrebbero in alcun modo confondere coll' essere stesso, il quale, come dicemmo, è purissimo e impermisto, e rimarrebbero quindi da lui infinitamente distinti, sebbene per lui e in lui solo esisterebbero. Quindi è che la conservazione delle cose è veramente una continua creazione, e che noi, come dice la Scrittura, siamo, ci moviamo e viviamo in Dio (1); e che Dio porta tutte le cose colla sua parola (2); e che le cose tutte fuori di Dio sono vanità, sono tratte dal niente e sono niente (3). Platone, a cui piace di vestire le sue dottrine con imagini prese dalle cose sensibili, paragona le cose tutte alle ombre e Dio al corpo che produce l' ombra, e accusa di stoltezza gli uomini, i quali pigliano quelle ombre vane per cose reali e a quelle in luogo che a queste volgono i loro affetti (4). E una tale similitudine delle ombre dopo averla trovata Platone, fu ripetuta da tutta l' antichità; il quale consentimento prova la verità che in lei si riconosceva. Videro o certo travidero gli antichi savii questo vero, cui l' ideologia da noi esposta mette nella luce più patente, che altro è l' essere, e altro le azioni dell' essere e i termini di queste azioni: e videro che in tutte le cose contingenti ciò che noi percepiamo propriamente non è mai l' essere, ma unicamente sono azioni e passioni (5); e che queste azioni varie non sono l' atto primo (il quale è unico ed è l' essere stesso); e che perciò esigono un essere primo e supremo onde procedessero (6). Da questo conchiudevano che alle cose, appunto perchè mostrano in sè d' aver bisogno di essere prodotte, in una parola perchè mostrano la loro contingenza , non propriamente, ma quasi per opinione (1) si applica la parola di esseri, che solo propriamente conviene all' essere primo, per sè, non prodotto da altri, cioè a Dio. Perciò S. Girolamo: [...OMISSIS...] . Il perchè l' autore dell' Ipognostico (3) dice che anche dell' altre cose si può dire che abbiano la esistenza, ma non come si dice di Dio, il quale non ha PRINCIPIO del suo essere: laddove quelle, coll' aver preso da lui il principio di ciò che sono, cominciarono a essere. Il quale principio preso da Dio è appunto quel primo atto che, come dicevamo, le creature non hanno in sè stesse, ma loro viene in qualche modo attribuito. Il che pure esprime medesimamente il magno Gregorio, là dove, parlando delle create cose, dice: [...OMISSIS...] . E ciò rende luce su quella appellazione che Cristo dà a sè stesso di essere lui il principio, EGO PRINCIPIUM, che è quanto dire il primo atto e però l' atto universale (5). Questa è dottrina comune dei savii (1), la quale esige però non piccola fatica a così ben penetrarne chiaro il senso da non punto equivocare e prendere errore. Perocchè se Dio è quel primo atto onde tutte le cose sussistono, pare che egli si mescoli e confonda colle cose stesse: il che sarebbe non pure un dannoso errore, ma ben anco un manifesto assurdo l' affermarlo, perocchè si distruggerebbe con ciò quel Dio, che è appunto Dio per questo, che egli è tutto essere sincerissimo e da ogni mistura mondissimo. Di che è necessario tenere la dottrina del santo martire Massimo, che congiunge due veri, i quali sembrano fra loro opposti, e pure nol sono. Perocchè comincia egli dal dire che Dio si fa l' essere di tutte le cose. [...OMISSIS...] Il che S. Massimo segue poi a dichiarare più lungamente. Perocchè dopo aver detto che, rispetto alle cose che sono e si formano, Iddio è di tutte la sussistenza ed è tutte le cose, soggiunge: [...OMISSIS...] . Chi scruta adunque la natura delle cose create, chi bene attende a quello che realmente noi percepiamo quando di esse riceviamo la percezione, manifestamente conosce, che esse non sono l' essere, che esse non sono, e non ci si fanno conoscere se non come azioni e termini dell' essere (3): e che questa loro cotale vacuità, questa loro contingenza, questa deficienza di essere, ci conduce a vedere la necessità dell' essere, cioè di un primo atto immobile e universale il quale e le abbia create e le venga creando di continuo, cioè sostenendo, perchè non ricadano nel nulla. La quale mi pare una dimostrazione della divina esistenza così ferma e invincibile che nulla più: perocchè l' Essere supremo apparisce la condizione e l' origine di tutto l' universo, e ogni mente è costretta a pensare Dio prima di ogni altra cosa, come quello che è il mezzo della cognizione. Perocchè l' ente supremo è assai più certo, evidente e necessariamente esistente dello stesso universo o spirituale o materiale, che pur nessuno revoca in dubbio, perchè nessuno finalmente può nè vuole rinnegar sè medesimo. Tutto ciò prova che l' idea dell' essere, il quale luce nelle nostre menti, ha una vera similitudine [più] con Dio che colle creature, perchè le creature non sono l' essere, e Dio è l' essere, e l' essere è quello che nelle nostre menti risplende. Ma proseguiamo a rilevare i diversi tratti di questa maggiore similitudine che ha l' idea dell' essere con Dio, di quello che l' abbia colle creature. Fino che noi consideriamo la pura e sincera nozione dell' essere senza aggiungervi cosa alcuna, noi troviamo che quest' essere semplice non può non essere, perocchè [è] assurdo e contradditorio il dare all' essere il predicato di non essere. Quindi egli è necessariamente immutabile e eterno. Ora questa immutabilità e eternità si ravvisa egualmente nell' ordine delle idee e nell' ordine delle cose appartenenti alla divinità: il che costituisce una nuova similitudine fra l' idea dell' essere innata nella nostra mente e Dio. All' incontro tutte le altre cose non sono l' essere: non ripugna adunque per esse il non sussistere, quando anzi sussister non possono senza che l' essere a ciò [le] aiuti e spinga. Quindi la contingenza delle cose porta in esse la possibilità di mutazione e di una vicenda di nascimenti e di distruzione: il che le rende dissimili come dall' essere sussistente, così dall' essere ideale. E da questa mutabilità appunto delle cose e difformità loro dalla natura e proprie condizioni dell' essere i savii antichi conchiudevano, che ad esse non appartiene propriamente l' essere e il denominarsi enti. Eraclito, secondo la testimonianza di Plutarco, diceva non poter noi entrar due volte nello stesso fiume; e simigliantemente nessuno poter toccare due volte la mortale sostanza soffermata quasi in un medesimo stato, perchè essa per un continuo e repentino impeto di mutazione di subito si dissipa e di bel nuovo si raccoglie: o anzi non di nuovo e non di poi, ma nell' istante medesimo esiste e finisce, se ne viene e se ne va. E che è dunque, soggiunge, ciò che veramente è? Per fermo quel solo che è sempiterno, che non ha nascimento nè morte e a cui nessuna vice di tempo reca mutazione (3). Nel dichiarare il qual vero è in più luoghi delle sue opere Sant' Agostino, e particolarmente nel trattato XXXVIII sopra di S. Giovanni, in occasione di spiegare quelle parole di Cristo: « Se voi non crederete che io sono« ». Ivi fra le altre cose dice: [...OMISSIS...] . Per tutte queste considerazioni si rende quindi manifesto, che se le cose assolutamente parlando non sono l' essere, e se all' incontro la luce della mente è l' essere stesso semplicissimo, quelle non possono avere con questa luce quella vera e propria similitudine che ha colla medesima l' essere divino, cioè l' essere semplicissimo, assoluto, sussistente. E qui si chiederà in che modo il nostro spirito possa conoscere le cose, se non vi ha similitudine vera e propria fra le cose e l' idea colla quale il nostro spirito conosce le cose. E qui rispondo che perciò appunto noi per conoscere le cose contingenti abbiamo bisogno del senso e di un senso diverso al tutto dalla potenza intellettiva, perchè questa è troppo alta, e le cose contingenti non hanno alcuna proporzione con lei, sicchè esse non possono esservi ricevute. Sicchè è un' altra potenza, un altro senso quello che le percepisce, e per restringerci alle cose corporee, è il senso animale. Ricevute poi nel nostro senso animale, cioè a dire ricevuta la passione che esse vi cagionano con una reale azione, NOI che siamo pur quelli stessi, che come animali sentiamo e come intelligenti vediamo l' essere, diventiamo come i mediatori fra le cose contingenti e l' essere, diventiamo l' anello col quale si congiungono quelle a questo, veggiamo quelle e veggiamo questo, e veggiamo il rapporto fra quelle e questo. Allora annunziamo a noi stessi questo rapporto, il che è pronunciare la parola interiore ossia il verbo, e diciamo: questa passione è l' effetto di un essere; ossia qui dove c' è questa passione, c' è un essere operante: in tal modo diamo l' atto dell' essere, il primo atto a quelle passioni che per sè non sono se non atti secondi i quali perciò presuppongono il primo: e in dicendo così noi veggiamo tanti varii esseri quanta è la varietà delle passioni; ma conosciamo che tutti questi esseri non hanno se non la forza di un solo essere che li sostenti, cioè l' essere puro, fonte e creatore di tutti. Così è che al sentimento delle cose noi aggiungiamo un' operazione dello spirito che noi diciamo percezione intellettiva e che gli antichi chiamavano anche opinione . Perocchè è con questa dichiarazione che abbiam data, che rendesi facile a intendere quell' antica dottrina che abbiamo più sopra toccato sol di passaggio, cioè, che« le cose divine e sempiterne, dicevamo, e tutte, come io ho mostrato, si riducono all' essere ideale e reale, si conoscono mediante la mente; ma le cose contingenti o soggette a nascere e morire, si conoscono pel senso e per la opinione«. Togliamo dall' antichità un altro luogo dove sia espressa questa dottrina. Eusebio nell' opera della Preparazione evangelica (1) toglie a esporre la dottrina di Platone intorno a Dio, e comincia dicendo essere stata sentenza di quel filosofo ateniese, che « a Dio è proprio di essere, e delle altre cose è proprio di non essere« ». E poi seguita a narrare la platonica dottrina in questo modo: [...OMISSIS...] (cioè quello che si genera e muore e veramente non è) (1). Un' altra riflessione non posso ommettere qui. Le cose tutte, dicevano questi antichi savii del gentilesimo non meno che quei del cristianesimo, non sono veracemente, perchè di Dio solo è ogni essere, essendo egli solo tutto l' essere, e in breve e semplice parola, più della quale non si può andare, essendo l' ESSERE (2). E tuttavia le cose si fanno credere all' uomo come esistenti, cioè a dire l' uomo, dimenticandosi del primo essere, si ferma negli esseri secondi e in essi talora finisce colla sua mente: il che è un dar loro quello che solo a Dio è proprio, è un divinizzare le creature. Quindi ebbe sicuramente la profonda sua origine l' idolatria della natura e di tutte le cose create. Ora a ciò viene l' uomo tirato e lusingato da quella apparenza di esistenza che mostrano le creature stesse; e indi è che tutte le cose stesse per questa faccia di esistenza che mostrano, la quale è come una maschera e bellezza vana che seduce e trae a crederle qualche cosa per sè stesse, sono chiamate ora« vanità«, e ora« menzogna«, e che Dio solo è detto dai Padri essere verità. Questa dottrina s' incontra di frequente in S. Agostino; ma io mi restringerò qui a recare in mezzo solo un passo tolto dal libro intitolato Della cognizione della vera vita , per non essere infinito. Vi si dice adunque di Dio così: [...OMISSIS...] . Dalle quali cose apparisce, che l' essere impresso nella mente è una similitudine di Dio: che quell' essere ideale è più simile a Dio che non sia alle creature: che per ciò Dio si conosce immediatamente in virtù di quell' essere, ove che a noi si manifesti; ma che le cose contingenti non si percepiscono in questa pura nozione dell' essere, ma in un loro proprio sentimento; il qual sentimento sarebbe cieco e incognito se il nostro spirito non lo richiamasse all' essere stesso e non lo considerasse come un' azione sua, come un suo termine (2), e così lo illustrasse. Egli è mediante questa operazione che fa la mente che si predica l' essere di Dio e delle creature univocamente, come ho altrove affermato. Questa univocazione del nome di essere applicato a Dio e applicato alle creature, deve intendersi per modo che l' essere, che affermiamo comune, non sia tale se non nel concetto che noi possiamo avere delle creature e di Dio: perocchè noi non possiamo avere concetto di nessuna cosa se non a questa condizione che vi uniamo la nozione dell' essere, la quale in tal modo diventa comune. Laddove se noi vogliamo considerare Dio e le cose in sè, nella loro propria sussistenza, noi dobbiamo ben chiaramente accorgerci, che l' essere non si può applicare alle creature se non come loro sostegno e causa, ma non come elemento, il quale entri a comporle. Perciocchè l' essere non è proprio se non di Dio solo (4). E` dunque per l' imperfezione, nella quale sussiste l' essere nella nostra mente, che noi l' applichiamo indifferentemente a Dio e alle creature: il quale essere se fosse da noi in perfetto modo veduto, nol potremmo applicare più alle creature, quasi che esse lo avesser da sè, ma vedremmo piuttosto in lui, incommunicabile come egli è e indivisibile, le creature stesse come in loro causa e radice sussistere. Perocchè l' essere che è nella nostra mente, per sì tenue modo il veggiamo che è piuttosto un iniziamento di essere che l' essere stesso, e per ciò sotto questo aspetto, quasi diversando dall' essere, non disconviene applicarlo alle creature; e anzi applicandolo al Creatore non ci dà la piena notizia di lui (5). La quale non si può avere, come abbiamo mostrato, se non in percependo la stessa sussistenza sua, nella quale l' essere ideale viene compiendosi e unificandosi coll' essere reale. La volontà dell' uomo tende al bene conosciuto. Tanto adunque si stende l' affetto della volontà, quanto si stende il bene conosciuto. Perocchè fatta la volontà, come si diceva, pel bene, non può mettere un limite alle sue proprie forze, ma ove che un bene le apparisca, ivi necessariamente deve tendere coll' affetto del desiderio, e non può non volere qualsivoglia bene, se non a condizione di considerarlo sotto aspetto di male, cioè come impeditivo di bene maggiore: sicchè il movimento dell' umana volontà non è mai appieno e necessariamente quietato, se non ha t“cco e ottenuto il bene conosciuto. Chi vuol dunque vedere quanto si allarghi il pelago dell' umano desiderio, basterà che misuri quali e quanti sieno i beni che può conoscere: la sfera della volontà è quella medesima dell' intendimento. Ora l' intendimento è formato dall' idea dell' essere in universale e però non ha limite alcuno se non l' infinito. Perocchè, dopo aver conosciuto quali e quanti si vogliano degli esseri finiti, l' uomo può pensare e foggiarsene sempre degli altri, perchè nessuna eccellenza o quantità di beni finiti può mai adeguare l' essere universale, col quale l' uomo pensa, e però ha sempre mai in sè onde pensarne degli altri, e finchè non è pervenuto a pensare un essere al tutto senza limiti e da ogni parte infinito, resta sempre all' uomo un progresso d' intendimenti senza misura nè fine (1). Quindi come il moto dell' intelletto non trova posa e termine se non giunto nell' infinito essere, così parimente la volontà non può interamente cessare dal suo moto e desiderio se all' infinito bene non sia pervenuta. Tale è costituita la natura umana: e tale è pure la natura di qualsivoglia essere intelligente e volitivo. Or poi la volontà non si unisce pienamente al bene se non per una cognizione reale; non potendola soddisfare pienamente una congiunzione solo incoata, quale è quella dell' essere ideale (2). Premesse queste notizie sull' intrinseca natura dell' uomo e delle sue potenze, apparisce manifestamente che l' uomo costituito nell' ordine puramente naturale sarebbe stato imperfetto, perchè non avrebbe avuta giammai la congiunzione reale di quel sommo bene a cui la sua volontà è indeclinabilmente volta e nel quale solo può appieno saziare il suo desiderio: come pure il suo intendimento per trascorrere di una in altra cognizione di tutti gli esseri finiti, non avrebbe ottenuto giammai riposo alcuno, ma infaticabilmente si sarebbe aggirato in continua mutazione di oggetti da lui contemplati e non trovato cibo a sè proporzionato veramente in nessuno (1). Nè io voglio affermare per questo che l' uomo, anche lasciato da Dio nello stato naturale, sarebbe stato al tutto misero, o che sarebbe necessariamente scaduto a cercare nelle creature una felicità a lui impossibile di ritrovare rendendosi in qualche modo colpevole. Ma dico solo, e ciò appar manifesto dalla natura dell' essere e del bene in universale a cui tende in lui l' intendimento e la volontà, che gli sarebbe mancato il più e il meglio di quella felicità e tutta quella dignità morale, di cui la sua natura è capace, e che però sarebbe stato imperfetto. Indi appare sì conveniente all' uomo, come conveniente parimenti a Dio, le cui opere son tutte perfette, come dicono le Scritture, che l' uomo fosse non pure fornito d' intelligenza, ma ben anco costituito in grazia, solo mezzo onde possano essere compiutamente soddisfatte le supreme sue esigenze e riempita l' immensa capacità della stessa sua intelligenza. La grazia perfeziona nell' uomo e compisce l' essere a lui presente. L' essere che in quanto è veduto naturalmente dall' uomo, è una similitudine di Dio, quando è compiuto dalla grazia riceve una nuova nobiltà, un nuovo carattere, che può ricevere acconciamente e propriamente la denominazione d' imagine di Dio. Conviene ben determinare il valore di questa parola imagine per conoscere la verità di ciò che io dico: nel che seguiremo S. Tommaso che pone sempre grande accuratezza nel precisare il significato delle parole le quali egli usa. Dice adunque il santo Dottore, che ogni imagine è una similitudine ; ma tuttavia non qualsivoglia similitudine basta ad avere concetto d' imagine (1). L' imagine è una similitudine delle più perfette: e in che poi mette egli questa perfezione maggiore della similitudine per la quale essa prende convenientemente il nome d' imagine? In due note, sottilmente assegnate da S. Tommaso, dietro le ecclesiastiche tradizioni. La prima è che la similitudine riguardi la specie, cioè l' essenza specifica della cosa (2), perchè se le cose fossero simili solamente in qualche parte non riguardante la specie, l' una non potrebbe essere imagine dell' altra. La seconda, che l' imagine sia espressa, cioè cavata dalla cosa di cui essa è imagine; sicchè un fratello non direbbesi imagine del fratello, ma bensì direbbesi il figliuolo essere imagine del padre: e così parimente una testa idealmente dipinta non direbbesi acconciamente ritratto di chichessia, eziandio che si abbattesse a essere simile al volto reale di un uomo; perchè noi congiungiamo sempre col concetto d' imagine questa relazione di lei colla cosa imaginata, la quale fece da originale o modello onde l' imagine si ritrasse. Chiarito così il significato della parola imagine , parmi essere facile il vedere la verità della nostra proposizione: che la grazia nell' uomo è una vera imagine di Dio. E veramente l' essere che costituisce la naturale intelligenza dell' uomo, sebbene similitudine di Dio, non si può però chiamare propriamente imagine, se non potenzialmente, nel qual senso lo chiamano talora imagine i Padri (1). Egli non è se non un lume che precede la imagine, che la rende possibile, che le prepara la via e quasi direi ne fa nell' uomo il disegno a nudi contorni, il quale aspetta poi di essere dal sommo e eterno Artista realmente eseguito (2). E veramente l' essere in universale innato nella mente non è Dio, non è nè pure propriamente parlando una nozione di Dio: egli per ciò non può essere un' imagine di Dio, perchè nè è simile a Dio nella specie, nè è un segno della specie divina. Un segno della specie o natura divina è la concezione dell' essere divino che col lume naturale si può fare in un modo negativo, ma ella non importa una vera imagine, appunto perchè è negativa e nulla viene espresso in essa della divina natura. Oltracciò questa concezione, se si vuol anche chiamarla imagine, non è connaturata nell' uomo, ma acquisita e aderente come una pura idea. E noi favelliamo di quella imagine che sta impressa o può essere impressa nella stessa natura dell' uomo. Dicemmo che l' essere universale non è simile a Dio nella specie, nè ad un segno della specie divina. E veramente l' essere innato non può essere simile a un segno della natura divina, perchè la natura divina non ha segni naturali che sieno atti a rappresentarla, come la figura rappresenta l' uomo o un altro animale (4). Non può poi essere simile a Dio stesso in quanto alla specie, perchè la specie di Dio non è che la sostanza di Dio, ossia la divina sussistenza; e nell' essere noi non vediamo nè percepiamo alcuna realità, alcuna sussistenza, ma puramente una idealità che è quanto dire una possibilità di essere: dal che è intieramente aliena e dissimile la divina sostanza, che ha il sussistere per sè e in sè medesima. Or dunque qual cosa potrà essere imagine di Dio? Qual cosa potrà somigliar a Dio in quanto alla sua stessa specie o sostanza? Chi potrà avere qualche cosa di simile col sussistere stesso di Dio? Certamente perchè una cosa sia vera imagine dell' altra, questa imagine deve avere qualche cosa di comune coll' altra appartenente alla natura dell' altra. Questa è dottrina ferma della filosofia, non meno che della cristiana tradizione. [...OMISSIS...] E S. Giovanni Crisostomo parimente osserva: che nessuno a cui fosse ignoto l' oro potrebbe vedere la natura di questo metallo rimirando l' argento, appunto perchè una natura non si fa già vedere mediante un' altra natura diversa (2). Ora che cosa può Iddio aver di comune con qualche altro essere? Può forse avvenire che una parte della sostanza appartenga, sia posseduto da altri in proprio, come elemento o parte comune? Impartibile è la divina sostanza, e per ciò essa o deve trovarsi tutta, o non può trovarsene una sola parte, siccome può avvenire negli esseri creati che hanno delle qualità comuni e delle qualità proprie, appunto perchè non sono perfettamente semplici. Indi è a dire, che non può esistere una vera imagine di Dio se questa imagine non sia Dio stesso avendo in sè tutta intera la divinità: perchè rispetto a Dio non vale l' esempio delle creature delle quali si danno imagini che partecipano della sostanza o natura delle cose ritratte, ma non di tutto, e solo di una parte, e talora anche accidentale e tenue, ma bastevole però a sentire il segno della sostanza, come avviene de' corpi mediante le loro figure. Indi è che i maestri delle teologiche dottrine insegnano concordemente, non darsi di Dio se non una vera, propria e piena imagine, e questa essere il Verbo eterno che possiede in comune col Padre e collo Spirito Santo tutta intera la divinità dal Padre, ab aeterno ricevuta. Perciò dice S. Ilario: [...OMISSIS...] . Il perchè gli Ariani e altri eretici che detraevano alla divinità del Figliuolo, furono convinti di errore dai Padri pur con questa sola parola di imagine, attribuita dalla divina Scrittura al Figliuolo, che dimostravano non potersi punto nè poco dire imagine di Dio se non avesse tutta la natura sostanziale di Dio. E da questa sola dottrina, che vi ha una sola imagine di Dio e questa stessa è Dio, si rendono chiare quelle parole di Cristo: « Filippo, chi vede me, vede anche il Padre mio« (2) ». Imperocchè, se il Figlio è diverso di sostanza dal Padre, in che maniera si può vedere il Padre nel Figlio? Che se una statua di legno non può conoscersi in una statua di pietra, perchè non è della stessa sostanza; e se non una pietra nel legno e non il legno in una pietra si vede per la diversità delle sostanze, conseguente cosa è che Dio Re dell' universo si conosca nel suo Figliuolo consostanziale. Conciossiachè in quelle cose che sono della medesima specie, appena vedute, si ha notizie anche di quelle non vedute, per ciò appunto che sono consostanziali (3). Dalle quali tutte cose manifestamente apparisce, che Dio solo può essere vera imagine di sè stesso e che a nessuna creatura compete un titolo tanto eccellente. Or di qui tuttavia apparirà che per la grazia invece viene nell' uomo impressa l' imagine divina. Ciò risulta dalle cose esposte nel libro precedente, dove abbiamo mostrato, tenersi, secondo l' ecclesiastica tradizione, che la grazia si faccia mediante un' operazione reale di Dio nell' anima umana (4): per la grazia essere Iddio formalmente congiunto coll' uomo (5) e quindi diventar lui un vero tempio di Dio. Lo stesso vero apparirà fornito di maggior luce ove si consideri insegnare l' ecclesiastica tradizione, che il principio della rivelazione soprannaturale è il Verbo divino, l' imagine del Padre, sia in un modo occulto, come nell' antico Testamento, sia ancor più nel nuovo, nel quale parla il Verbo manifesto (7). Di più ancora, [ciò apparirà, se si considera] che il Verbo divino si fa ancora per opera dello Spirito Santo il principio della santificazione e della grazia (1). Perocchè lo Spirito Santo non fa, come insegnano i Padri, se non chiarificare e quasi accendere il Verbo nelle anime nostre. La relazione esterna è quasi simile ad esca preparata nel f“co di volta elittica, la quale s' accende agevolmente se nell' altro f“co della volta si mettano dei carboni accesi: oppure è simile a face che collocata innanzi a terso specchio pur col suo accendersi accende altresì nello specchio la stessa [face] e fa brillare una luce eguale a sè. Tale lo Spirito Santo pur coll' entrare nell' anima vi accende in essa il Verbo, che è quanto dire la vera imagine di Dio Padre. Egli è per questo, come abbiam veduto, che lo Spirito si paragona a un suggello che, impronta, per mezzo della fede che vi accende, nell' anime il Verbo, nel quale, cioè in Cristo, credendo, dice l' Apostolo Paolo, siete improntati collo Spirito di promissione santo (3). E ancora: E non vogliate contristare lo Spirito Santo « di Dio, nel quale siete suggellati pel giorno della redenzione« (4) ». Il perchè Didimo scriveva: [...OMISSIS...] . Quindi è che non pochi Santi insegnano che l' imagine di Dio nell' uomo non si dà se non per lo Spirito Santo, perocchè appunto allo Spirito Santo si attribuisce la grazia e il segnare le anime colla comunicazione del Verbo, de' quali recherò solo S. Cirillo di Alessandria: [...OMISSIS...] . Da tutte le quali cose apparisce che l' imagine di Dio non è l' uomo, se non perchè essa imagine è nell' uomo, a quella guisa che l' imagine di Cesare sulla moneta è sulla moneta, e non è la moneta materialmente considerata: la quale imagine di Cesare sulla moneta è tratta appunto da S. Agostino a significare l' imagine di Dio impressa nelle anime nostre (1). Apparisce per conseguenza esser la grazia quella che nell' uomo mette questa imagine, ad esser quest' imagine, di cui l' uomo si adorna, una partecipazione dell' unica e vera imagine della sostanza divina, il Verbo eterno. A queste verità si riferiscono le parole di S. Paolo: « Quelli che egli ha presciti, ebbe anche predestinati, acciocchè si facessero conformi all' IMAGINE del Figliuol suo« (2) »: a cui soggiunge l' Apostolo: « Acciocchè egli sia primogenito fra molti fratelli« ». Nelle quali parole si vede espresso il modo onde noi diveniamo imagini di Dio, cioè per diventar fratelli che facciamo del solo vero natural Figlio di Dio, di quello perciò che è solo naturale imagine del Padre, a cui noi ci rendiamo conformi appunto con affrattellarglici. Questa è dottrina comune de' Padri, ed è espressa da Prudenzio in que' versicoli: [...OMISSIS...] Conveniente cosa era sì al bisogno dell' umana natura e sì alla divina bontà che l' uomo fosse da Dio costituito in un ordine soprannaturale (3). E che in tal modo fosse costituito da Dio Adamo, è dottrina tradizionale della Chiesa. Nè vi era ragione perchè s' interponesse tempo in mezzo fra lo stato naturale e il soprannaturale dell' uomo, nè nulla vi ha di repugnante che Iddio nel medesimo istante desse all' uomo la natura e la grazia. Anzi non si dubiterà di ciò ove si facciano le seguenti considerazioni. In primo luogo, il lume della grazia congiunto a quello della natura non forma già due lumi o due vite, ma un lume solo e una vita sola: conciossiachè il lume soprannaturale può dirsi che è l' essere medesimo più manifestamente veduto, veduto di più forte luce a segno di percepirne, in qualche modo, la sostanza. Ed egli è pur verosimile che, volendo Iddio dare all' uomo luce e vita, gliel' abbia data in quella misura che gli bisognava e non già partita, cioè glien' abbia data prima una porzione insufficiente, per dover poi dargliene un' altra e così soddisfare al bisogno rimasto non adempito colla prima: quasi come chi non ha a pagare la somma intera di un tratto, che soddissfa al suo creditore pagandolo in tre rate. Il che non si può pensare di Dio. In secondo luogo a ciò consuona la narrazione, chi ben la consideri, che si fa nella divina Scrittura della istituzione dell' uomo. Perocchè dottrina fermissima della Chiesa è, come si disse, che Adamo ebbe da Dio non meno la grazia che l' intelligenza. Ora, dove si narrano queste due cose nel Genesi? Si descrivono forse due operazioni distinte di Dio, coll' una delle quali egli desse all' uomo il lume dell' intelligenza e coll' altra quel della grazia? Nessun vestigio di distinzione di questi due atti si ritrova. Vi si dice bensì che, dopo l' uomo di terra, Iddio soffiò in lui lo spiracolo della vita (1). Queste sole ed uniche parole si usano a narrar tutto ciò che l' uomo ricevette da Dio oltre il corpo (2). Ora o convien ammettere che in quello spiracolo di vita, che Dio soffiò in faccia di Adamo, si contenesse unitamente l' intelligenza e la grazia, oppure convien dire che il racconto del sacro storico sia manchevole e non narri pienamente l' istituzione divina dell' uomo primitivo, che è pure il massimo oggetto di cui tratta quel sacro libro. Perocchè se quelle parole: Iddio spirò nella faccia di lui lo spiracolo della vita; si devono intendere della sola intelligenza naturale, ove è la grazia datagli pur da Dio? o se si intende solo della grazia, ove è la narrazione dell' intelligenza, di cui l' ha fornito? Sicchè quello spiracolo di vita (3) si deve intendere non meno del lume naturale che del soprannaturale, che, ove sono insieme , non formano che uno e medesimo lume, perchè sono pur uno e medesimo essere. E quelle parole che seguono: « E l' uomo fu fatto in anima vivente« »; si devono intendere non meno della vita del corpo che di quella dell' anima: anzi ogni vita comprendono quelle parole e l' animale e l' intellettiva e, almeno in genere, la divina o di grazia. Perocchè tutte queste sono quasi altrettanti gradi di partecipazione d' una medesima vita: di che risulta che Dio fece vivo Adamo in quella maniera che gli bisognava essere vivo; diede a lui una vita non difettosa, ma piena, compita in tutte le sue parti; gli diede insomma quella pienezza di vita che alla capacità dell' umana natura si conveniva e alla sapienza dell' ottimo Creatore, le cui opere sono sempre perfette, come dice la Scrittura. Finalmente si può comprovare lo stesso vero da quel principio che pone l' angelico Dottore, fedele seguace anche in questo del gran Vescovo d' Ippona, cioè: [...OMISSIS...] . E veramente questo è secondo l' ordine di un sapiente operare, e tale costantemente apparisce in tutte le altre cose il modo dell' operare divino, cioè di porre a principio i germi di tutte le cose e quindi commetterne al tempo il loro sviluppamento, senza bisogno di rimettere quasi di bel nuovo la mano all' opera sua per t“rne via l' imperfezione. Quindi nel seme è racchiusa la pianta intera, quindi nell' embrione è già contenuto tutto l' animale. L' esser piccole le nature e nei loro esordii, non toglie loro l' esser in cotal modo perfette. E tale certamente fu da Dio fin dal momento costituito questo universo, sì nelle parti sue che Dio vide esser buone dopo averle create, sì nel suo tutto che vide essere buono assai. Le quali denominazioni di buone e di assai buone indicano manifestamente quella perfezione compiuta di che parliamo: perocchè Iddio non avrebbe semplicemente data l' appellazione di bontà alle cose, se fossero state manchevoli e disgiunte da quel Dio, a cui son fatte e il quale solo è buono. Di qui è che S. Tommaso conchiude che l' Angelo doveva essere stato creato in grazia; e che egualmente si può conchiuder dell' uomo, e dice che l' uomo ad un tempo coll' intelligenza deve aver ricevuto la grazia, quale seme e principio di tutto ciò, in che si doveva poscia sviluppare l' umana natura nell' ordine soprannaturale (2). E tutte queste cose dànno aiuto, perchè si dia un senso preciso e luminoso a quelle parole del Genesi, colle quali si narra appunto l' istituzione prima dell' uman genere: « Facciamo, dice Iddio, l' uomo a imagine e similitudine nostra« (1) ». Dove pare che per similitudine venga espressa l' intelligenza e per imagine la grazia: usa due parole a significare i due semi, per così dire, posti nell' uomo a principio dai quali germinassero poi i due ordini, il naturale, dico, e il soprannaturale (2). La quale dichiarazione sembra potersi confermare anche da ciò che il sacro storico, dopo aver detto che Dio si propose di formar l' uomo a imagine e similitudine sua e narrato come lo formasse, soggiunse: « E Iddio creò l' uomo a imagine sua, a imagine di Dio lo creò« (3) ». Dove non replica più la parola similitudine come quella che era già contenuta nella parola imagine: e questo che il fece a sua imagine il replica due volte, quasi per mostrare che in essa è tutto il nerbo e la perfezione della dignità umana. Ma io non dò tuttavia questa interpretazione per sicura: e se più si vuole, al mio intento giova egualmente e forse meglio, che quelle due parole d' imagine e di similitudine non si cerchi distinguerle e separarle, ma si prendano tutte due insieme per un cotal superlativo, che venga a dire un' imagine assai simile (4). Poichè con questo aumento di forza nel significato della parola si viene a dire, che non una semplice similitudine era messa nell' uomo da Dio, ma un' imagine assai somigliante, cioè non la sola intelligenza ove sta la similitudine, ma anco la grazia che rende questa similitudine una vera e viva imagine per la partecipazione appunto del Verbo, prima e sola imagine della divina sostanza. Nella quale interpretazione verrebbe ottimamente espressa quell' unità del lume naturale e soprannaturale, e si porrebbe questo come un cotal grado maggiore, un cotal perfezionamento di quello, che è ciò appunto che noi diciamo; il perchè questa interpretazione di buona voglia alla precedente noi preferiamo. E fatta una cosa sola di quella imagine e similitudine che accenna la Genesi, torna vero che quest' impronta non si scancella dall' anime interamente per lo peccato, dopo il quale rimane la natura umana e in essa il lume dell' intelligenza, come osserva S. Agostino. Ma questa cotale impronta non è veramente detta imagine con intera proprietà della parola (1). All' opposto se si voglia separare l' una cosa dall' altra e pigliare il primo grado di lume cioè il lume naturale per una similitudine, e al secondo grado di lume cioè al soprannaturale riserbare il nome d' imagine; in tal significato imagine di Dio è solo il Verbo, e l' uomo è per la partecipazione del Verbo, come dicevamo. In questo senso della parola imagine, che è il più vero, dice S. Ambrogio: « Nisi per imaginem Dei (per il Verbo) ad imaginem Dei esse non potes (2) ». S. Cirillo d' Alessandria nel medesimo sentimento così si esprime: [...OMISSIS...] . S. Atanasio parimente: [...OMISSIS...] . Indi è che S. Basilio chiama il Figliuolo imagine effettrice d' imagine (2), perchè egli, imagine di Dio vera, produce in noi la stessa imagine sè a noi comunicando: di che egli è come un suggello rispetto all' anima nostra e lo Spirito Santo è quello che lo usa sigillando in noi quella che viene chiamata anco faccia o volto di Dio (3). E di qui si sente il valore di quelle parole che disse Cristo parlando di sè stesso: « Hunc enim Pater signavit Deus (4) »; volendo dire: questo è il suggello improntato di Dio Padre che suggella l' anime mettendovi l' effige divina. E pare che il peccato di quel Cherubino di cui dice Ezechiele per ischerno: Tu sei il suggello della similitudine (5); fosse appunto questo, di aver usurpata quella prerogativa che al solo Verbo divino si addice, d' essere vera imagine di Dio e suggello che impronta la stessa imagine nelle intelligenze. E per conciliare questi Padri e molt' altri, i più della Chiesa Orientale, che potrei addurre (6); i quali sostengono che « l' imagine di Dio nell' uomo è solo il Verbo coll' anima dell' uomo congiunto« », con S. Agostino al quale non piace udire che l' imagine di Dio si spenga col peccato, ponendola perciò appunto quest' imagine non solo nella Grazia, ma ben anco nella natura dell' uomo; per fare, dico, questa conciliazione, senza mutare il significato vero e proprio della parola« imagine«, ecco qual mi sembra la via sicura e coerente colle teologiche dottrine. Il Verbo solo è l' imagine di Dio. Nell' uomo adunque preso naturalmente havvi l' imagine di Dio a quel modo che nella natura delle cose v' hanno i vestigi della Trinità. Questa è sicuramente la mente di S. Agostino e di S. Tommaso, i quali sostengono essere nell' uomo naturale l' imagine di Dio, non meno in quanto alla divina natura che alle persone (1). Ora i vestigi delle Persone divine sparsi nella natura eziandio ragionevole non sono tali se non per una cotale appropriazione che noi facciamo di quelle qualità all' origine delle divine Persone, e non perchè siano veramente atte a rappresentarle (2). Medesimamente l' imagine di Dio uno e trino è nella mente umana per una cotale appropriazione che noi facciamo. Ma là dove si parla di un' imagine non per appropriazione, ma secondo la proprietà della parola, l' imagine di Dio è nell' uomo per la Grazia, allora quando si fa nell' uomo l' operazione deiforme, e si compie quest' imagine mediante l' operazione triniforme, nella quale il Verbo a noi si comunica. Iddio creò l' uomo in tutte le sue potenze perfetto: lo rese immantinente attivo e parlante (3). Ma l' uomo con tutte le sue potenze non aveva in sè la propria felicità, appunto perchè le potenze non sono che mezzi di ottenere questa felicità, non sono che un vaso che dimanda di essere riempito. L' uomo non trovava dunque in sè stesso se non un vuoto: ma poteva egli forse meglio trovare il bene che lo satollasse nella natura? No, la natura, l' intero universo materiale era minore di lui, dotato d' intelligenza: e egli stesso, tanto eccellente, era pur solo una capacità, come dicevamo, una capacità infinita. Questa creatura adunque aveva un essenziale bisogno di Dio perchè fossero pienamente appagate le sue brame (1). I filosofi trovano strano che la creatura abbia bisogno del suo Creatore, e vogliono che essa pur basti a sè stessa. Ma quanto sono lontani dal conoscere la natura umana! Che questi sieno esseri così insociabili fra di loro, i quali non possano avvicinarsi, agli occhi della filosofia? Anzi qual ferocia d' animo muove i filosofi a decretare sì crudele separazione? Proibire alla creatura di accostarsi, rifugiarsi nel seno del suo Creatore? Proibire al Creatore di accogliere la creatura che a lui rifugge, o vietargli di trastullarsi a suo senno con essa, di non addomesticarsi amorevolmente all' opere delle sue mani? Che enti sono questi, che dicono all' Eterno che li ha formati: « ritirati da noi, noi non vogliamo la scienza delle tue vie?« (2) ». Ma e dove si ritirerà il Creatore, se deve uscire dalle creature? Vi ha cosa o luogo che non sia da lui creato? E uscendo da tutta la creatura, questa potrà sussistere da sè sola? Non si trova contro natura o inconveniente che il padre conversi coi figliuoli suoi e i figliuoli col padre, che conversino gli amici fra loro: e la filosofia razionale avrà finalmente scoperta questa sì grande verità, che a Dio solo sia proibito di manifestarsi palesamente agli uomini da lui tratti dal nulla, sotto pena di essere dichiarato stolto, perchè non ha formato gli uomini in modo da non dover avere bisogno di lui? Che dissennatezza, o piuttosto che furore è codesto? Imperocchè i selvaggi non hanno giammai pensato cose nè tanto goffe nè tanto ripugnanti nè tanto stomachevoli come queste dei filosofi naturali. Niente adunque di più confacevole alla natura dell' ordine soprannaturale alla natura congiunto; il quale non è poi altro se non un cotale compimento di perfezione che esige necessariamente la limitazione di essa natura, la qual solo coll' unirsi col suo Creatore ottiene la sua ultima cima e perfezione, e coronata, quasi da Dio, acquista consistenza, dignità, partecipa di quegli attributi divini nei quali solo risiede la nobiltà e l' eccellenza (3). E perocchè le opere di Dio sono tutte perfette, come dice la Scrittura, ed egli è senza modo sapiente ed ottimo, perciò non poteva tener l' opera sua dentro i termini di un finito e limitato bene; ma doveva naturalmente volgerla a un bene infinito, a sè ordinandola e congiungendola. Di che la Scrittura dice « aver Egli operate tutte le cose per sè stesso« »; chè veramente il dare un altro fine alle cose men grande che un infinito, sarebbe stata causa dissonante dall' infinita sua potenza, sapienza e bontà; e con questo fine, ogni universo che gli fosse piaciuto creare, grande o piccolo, conteneva tuttavia la dote di una somma perfezione e di un valore impregiabile (2). Ed ora questa comunicazione loro quasi per una cotal legge naturale riusciva come l' apice alle creature sue, per la quale Egli medesimo congiunto e direi quasi il comignolo dell' universo doveva finire nella« grazia«, cioè in una comunicazione interna e reale. La quale grazia attribuendosi allo Spirito Santo, avviene che il Santo Spirito riceva dai Padri la denominazione di « forza perfezionatrice« (3) », come quello che tutte le opere di Dio ultima e perfeziona (4). Non solo adunque non è indegno della sapienza divina l' aver creato il mondo con un bisogno essenziale del suo Creatore, ma Dio stesso non poteva anzi far altro, se pur voleva che nel mondo fossero degli esseri intelligenti, per la necessità che hanno questi di ricercare incessantemente un infinito; ma se anche avesse potuto fare altramente, non sarebbe stato il farlo condecente alla sua somma bontà, e perciò immensamente diffusiva. Se però era uopo che Dio si comunicasse ad Adamo, il modo però del farlo conveniva che fosse soave, come è tutto l' operare divino e accomodato in tutto e per tutto all' umana natura. Per ciò come l' uomo ha una parte di sè interiore consistente nell' anima intellettiva, e una parte esteriore, cioè il corpo sensitivo; e come questo corpo sensitivo col quale l' uomo è in comunicazione coll' universo materiale, è ordinato a dover essere ministro all' anima delle notizie delle cose e eccitamento alle sue nobili operazioni: così conveniva che anche il Creatore influisse nella creatura per questa via esteriore e per essa, quasi direi, si introducesse nell' anima, quasi pei meati proprii di questa natura, mista di materia e di spirito. E però il Genesi ci dipinge Iddio che va diportandosi per lo giardino della delizia, quasi a pigliarvi l' aria che spira dopo il meriggio, probabilmente con aver prese forme simili alle umane e fors' anco le forme stesse che furono poi della umanità assunta dal Verbo. Tutta quella descrizione che fa il Genesi del Creatore che conversa colla sua creatura, mostra cosa somigliante a un padre che vive dimesticamente in mezzo della sua famiglia e tratta con soavità e dignità insieme co' suoi figliuoli. Questo Dio non era il Dio inacessibile nè qualche cosa di straniero e di remoto in lontanissima regione, ma era unito col mondo e consociato coll' uomo e temperata la maestà sua da corporali sembianze, velato l' abisso della sua gloria dentro umili forme; si dava a contemplare dall' uomo a quel modo che si contempla il sole d' infra un vetro appannato od infra i vapori nell' aria diffusi. In tal maniera Dio si era adattato al bisogno dell' uomo, restringendosi e circoscrivendosi per essere accessibile ed acconcio all' umana bassezza: ma questo cotale esterno adattamento che faceva il Creatore di sè per avvicinarsi alla sua creatura e che il rendeva, quasi direbbesi, una parte della natura stessa, un essere connesso con tutti gli altri esseri, quasi il supremo anello della catena, non toglieva però a lui di potersi manifestare altresì nella propria grandezza della divinità, giacchè da quelle limitate apparenze egli diffondeva e le parole della vita e le opere della maestà, e indi il pieno dominio esercitava su tutto l' universo, e quanto egli voleva od occultamente od in manifesto modo operava. Questa sua sensibile e quasi direi corporal presenza nella natura doveva secretamente e in palese influire sopra di essa natura conscia della prossimità del suo Creatore (1): era un glutine quella divina presenza, per così dire, che attaccava e infra sè commetteva le parti dell' universo, era un aroma, una virtù corroborante, conservatrice di tutte le cose, onde queste ritraevano un vigore e una speciale vitalità che impediva loro la corruzione; e ivi finalmente risiedeva la mente provvida, a cui ogni cosa obbedendo rendeva un' armonia, più soave d' ogni più squisito concento alle spettatrici celestiali intelligenze (2). Il Creatore adunque in quest' abito, per così dire benignissimo e affabilissimo si interteneva coll' uomo, col mostrarsi a lui e favellargli, lo ammaestrava lo sollevava e ingrandiva. L' uomo non riceveva già solo ne' suoi orecchi i nudi suoni delle parole del Creatore, atti a eccitargli alcune idee, nè solo aveva la sensibile apprensione del Dio, che gli si manifestava, ma quelle parole erano vitali, e vitale era pur la vista e ogni sensibile percezione di Lui: cioè a dire quelle parole e quelle percezioni erano ministre di grazia interiore, la quale, purchè l' uomo avesse aperto l' adito del suo cuore, entrava abbondante, e tenendo però una cotal proporzione coi segni sensibili ai quali ella era per una cotal legge annessa. E questi erano i sacramenti del tempo dell' innocenza, dove pure veggiamo la grazia venire inserita per la via de' sensibili segni, siccome ad uomini, cioè ad esseri intelligenti, a cui è dato un corpo qual mezzo del loro sviluppamento e della loro perfezione, si conveniva. In tal modo uno è il disegno dell' Altissimo, una e sempre del medesimo tenore la sua sapienza e provvidenza pel bene del genere umano, una provvidenza, dico, sempre egualmente adattata all' umana natura. Sicchè Colui che ci ha dato i sacramenti nella legge evangelica dimostra d' essere il medesimo con quello che ha istituito da principio l' uomo dell' Eden: e come ora, così in quel primo tempo, ebbe la divina grazia co' segni esteriori accompagnato. Dal medesimo stile si riconosce la stessa mano. La grazia non entra propriamente nell' uomo, se l' uomo, con un assenso della sua volontà, non la riceve in sè medesima. Quindi per quantunque doni avesse Adamo da Dio ricevuti, doveva però accrescere in sè la santità e la grazia con degli atti successivi di buon volere. Vi aveva dunque una scala di meriti per la quale Adamo doveva ascendere, fino a essere confermato in grazia e nella immortalità. Sembrerebbe potersi dire che fra i segni sensibili a cui è fissa la grazia, gli atti della volontà onde l' uomo vi corrispondeva e gli aumenti successivi della grazia medesima, esistesse quasi un' armonia prestabilita. La volontà dell' uomo segue di pari passo lo sviluppamento dell' intelligenza. Sebbene Iddio avesse comunicato all' uomo, favellandogli, tutte quelle notizie di cui egli abbisognava, tuttavia restava all' uomo ancora di fare un grande uso di sue potenze intellettive colle quali acquistare molte cognizioni sperimentali e di riflessione. Dalla percezione de' suoi sensi e da quanto aveva udito da Dio, ebbe Adamo la scienza diretta: restava a lui a scomporre, ad analizzare questa scienza, e in una parola a cavarne tutto ciò che possono dare di distinzione, di lume e di ampiezza tutti quegli ordini delle varie riflessioni, il cui numero è indefinito. Tutto ciò modificava e perfezionava in lui le notizie dei beni sotto i varii aspetti ne' quali il bene all' uomo si presenta; e quindi venivano perfezionandosi continuamente gli atti della sua volontà. Allo sviluppo dell' ordine naturale dell' intelligenza e dell' amore corrispondevano, come abbiamo detto, i doni della grazia. Non è dunque a credere che la mente di Adamo fosse arrivata già nel primo istante alla percezione del sommo bene per tal modo, che questa non potesse ricevere nella sua mente maggior lume e evidenza, e farsi continuamente più attuale, più immediata: anzi doveva venir componendosi lo stesso concetto del bene in modo via più concreto, per un' induzione che movea dai beni sensibili, e conduceva al soprasensibile. Così il bene, in ragione di bellezza, si doveva comporre nella mente di Adamo prima dalle bellezze sensibili, e quindi dalle spirituali; e in queste stesse quasi per gradini di una scala ascendere al bello perfetto e ideale che pur trovava realizzato e in istato di sostanza nel suo sommo Fattore. Il quale progresso dalla bellezza terrena a una celeste e divina è quello che vide già Platone essere sommamente conforme all' umana intelligenza, e che mi ricorda di avere io espresso in alcuni versi sullo stato di Adamo, i quali, se la memoria non erra, furono questi: [...OMISSIS...] Or dove giungeva la mente col concetto, indi traeva la volontà il suo amore; e all' intelleto e amor naturale si accompagnava forse sempre un intelletto e un amore infuso per grazia, la quale grazia mostrava nell' idea la sussistenza del sommo bene e ne dava l' intima e beante comunicazione. E per questa via l' uomo doveva pervenire al sommo della perfezione morale e dell' unione con Dio: la quale unione, ove divenuta fosse per tal modo piena e compita, io penso che allora l' uomo quasi deificato avrebbe acquistate le doti della immobilità nell' unione con Dio, nell' immortalità e nella suprema beatitudine. Ma che questo corso di cognizioni, di affetti, di grazie si avesse per Adamo a trascorrersi, il provano altresì quelle parole colle quali il Genesi assegna il fine prossimo e più basso pel quale l' uomo fu creato e messo dentro il paradiso: [...OMISSIS...] . In queste parole viene descritto l' uomo come il padrone dell' Eden, come il Re dell' universo, come quello che colla sua maestà rappresentava Iddio, del quale portava l' imagine in fronte, alle altre creature sulle quali esercitava appunto per questo una pienissima signoria (1). Acciocchè poi questo piccolo dio della terra riconoscesse che egli era sottomesso al Dio del cielo, al Creatore del tutto, gli fu dato il fatale precetto. Ora in tutta questa descrizione apparisce che l' uomo fu posto, per così dire, in basso luogo rispetto a Dio, fu rivolto a lavorare e governare gli esseri privi di intelligenza; quindi doveva cominciare, e da questo primo fine della sua creazione, assai angusto, a dir vero, verso all' immensa capacità della sua anima, doveva poi per suo merito sollevarsi di mano in mano e sempre più congiungersi al suo creatore, togliendo la faccia dal ben finito e levandola più e più all' infinito e divino. A lui era dunque conceduta da prima quella felicità, se così vuol chiamarsi, che può dare la pienezza dei beni naturali a un' anima pura e innocente: ma in quest' anima dovevano poi risvegliarsi da sè altri desideri, altri bisogni, altri voti maggiori, tosto che la meditazione avesse rivelata a se stessa l' immensa sua capacità e l' infinito oggetto pel quale solo veramente era stata creata. La differenza fra l' ordine della santità e della grazia corrispondente nell' uomo innocente, e l' ordine della santità e della grazia nell' uomo redento, è il seguente. La grazia nell' uomo primitivo doveva perfezionare la natura e la natura di grado in grado perfezionata doveva passare a uno stato sempre più eccellente, doveva ognor più spiritualizzarsi, senza giammai, per così dire, tornare indietro. Doveva quindi per aumento di sapienza, di santità e di grazia accrescersi continuamente la vita, anche quella che consisteva nell' unione dell' anima col corpo, fino che questa vita doveva rendersi inamissibile: il che sarebbe avvenuto in quel tempo che si fosse resa inamissibile e piena anche la grazia e la fruizione di Dio. Noi ripugniamo alla morte, e ripugniamo eziandio che sappiamo per fede che dopo la morte ci sta preparata una nuova vita per Cristo: ma, come dice l' Apostolo, noi non vorremmo essere spogliati ma sopravvestiti, acciocchè dalla vita venga assorbito quanto vi ha in noi di mortale (2). Questo desiderio dell' umana natura veniva soddisfatto nello stato d' innocenza. Non avevamo bisogno di morire per essere ammessi alla visione di Dio, ma passavamo a tanta visione d' un passaggio soavissimo, la quale veniva a noi come una veste di gloria che ci sopravvestiva senza bisogno di spogliarci delle membra del corpo e deporre la vita della natura. Anzi ciò che vi aveva di difettoso nella vita naturale, ciò che vi aveva di mortale, veniva, secondo la calzante espressione dell' Apostolo, assorbito dalla vita, cioè da quella vita piena di Dio la quale nulla ha in sè di mortale e della quale venivamo fatti partecipi come di un cotale indumento di gloria e di incorruzione. Il contrario avviene nella condizione dell' uomo peccatore: perciocchè l' uomo peccatore fu condannato alla morte e non può andar vana la parola divina. Quindi il Redentore non tolse direttamente a camparlo dalla morte, ma a mettergli un seme di salute nell' anima, il quale, anche dopo morte, lo avvivasse e facesse risorgere con un corpo nuovo, cioè non più col corpo del peccato, alla morte soggetto. Qui veniva a battere quello che disse Cristo a Nicodemo: « Se alcuno non sarà rinato nuovamente, non può vedere il regno di Dio« (2) ». E` necessaria un' altra generazione: non è più ristorabile l' uomo vecchio, questo si deve abbandonare alla sua distruzione: tutta la speranza sta in un nuovo nascimento, in una nuova orditura e ricomposizione dell' umana natura. E il nascimento nuovo, cioè il principio della nuova vita che l' uomo deve ricevere, non è più dalla carne e dal sangue, non comincia dall' imperfetto per andare al perfetto, ma discende da Dio e viene dal perfetto a vivificare l' imperfetto. Non è il corpo, come nel tempo primo dell' uomo innocente, che manoduce lo spirito, e gli è ministro aiuto e compagno nell' acquisto della perfezione della vita: è lo spirito quello che domina e salva il corpo stesso. Nell' età dunque dell' innocenza tutto era in armonia nell' uomo, tutto si perfezionava, nulla si distruggeva, tutto l' uomo con tutte le sue parti procedeva all' acquisto dell' incorruzione e della vita beata. Di presente l' uomo non può sopravvivere, l' uomo deve perire, perchè è l' uomo del peccato. Solo in una delle due parti però dell' uomo, cioè nell' anima, Iddio che vuole pur salvo quell' uomo stesso che deve perire, con ammirando consiglio nasconde un germe vitale, cioè la grazia del Redentore; asconde anzi sè stesso, e in questo germe si accolgono tutte le speranze dell' uomo, tutti i suoi beni. In che adunque consiste, nello stato in cui ora è l' uomo, la santità? Nella fede, per mezzo della quale egli eseguisce quanto diceva a Dio Giobbe: « Eziandio se tu mi ucciderai, io spererò in te« (3) ». L' uomo spera nel suo Dio, sebbene sappia che lo darà in preda alla morte. Adamo si tolse da Dio quando gli prometteva l' immortalità: e Cristo e il suo discepolo confida in Dio quando sa pure che lo uccide. Anzi tanto confida, che egli si unisce colla giustizia di Dio medesimo contro di sè e contro tutto ciò che è macchiato di peccato, e tripudia che sia devoto alla morte tutto ciò che si è rivoltato al suo Creatore, e segue magnanimamente Colui che invitandolo a sè, gli dice: [...OMISSIS...] . Tanto è più sublime la virtù e la grazia dell' uomo peccatore, in Cristo, che non fosse quella dell' uomo innocente in Adamo! (2). Il perchè dice S. Paolo: che la conversazione dell' uomo cristiano è nei cieli. Non è come quella di Adamo sopra la terra. L' uomo cristiano sa che la terra è maledetta e non è più sua abitazione permanente, e deve andar cercandone una futura (4). Coll' intenzione pertanto del suo spirito il cristiano è già morto alle cose terrene le quali a lui tornano di peso e noia infinita, non foss' altro, perchè gli si sono fatte muro di separazione dal suo Dio, il quale si è allontanato da una natura prevaricata: sospira perciò il termine della sua peregrinazione, il rompimento de' suoi ceppi per essere con Cristo risorto per non più morire giammai, col quale il cristiano già vive fin di qua giù per una santa e inconfusibile speranza. Di che allontanato e staccato co' suoi affetti da ogni cosa sensibile, egli non cerca nè chiede che le celesti e spirituali, come quelle nelle quali ritrova anche la salute stessa della sua porzione corporea, la salvazione di tutto l' uomo. Di questi sentimenti è tessuto il Nuovo Testamento, e S. Paolo li esprime ben sovente con una forza maravigliosa: [...OMISSIS...] . Questa vita del cristiano nascosta, la quale non è altro che Cristo stesso, è appunto quel seme della grazia gittato nelle anime, la qual grazia è il Verbo stesso cui noi portiamo nell' essenza dell' anima, ma ancora velato, e che si rivelerà in noi alla morte nostra, apparendoci visibile Iddio siccome egli è. Il perchè sebbene nella prima istituzione dell' umanità in Adamo fosse fornito di grazia e nell' essenza della sua anima Iddio realmente esercitasse una segreta azione, tuttavia questo Dio che abitava nell' essenza dell' anima dell' uomo, non diffondeva però a prima giunta tanto la sua virtù per le potenze, in modo da investirne anche il corpo, fino a partecipargli l' incorruzione e quella spiritualità che lo rendesse definitivamente immortale: ciò che avviene nella seconda istituzione della umanità fatta in Cristo risorto, dopo che l' umanità prima progenerata da Adamo fu distrutta colla morte. L' umanità dunque riassunta e ricostruita dalla sua distruzione è simile all' umanità prima rispetto all' anima, in quanto che nelle due umanità non havvi peccato alcuno: ma non è simile rispetto al corpo, perocchè la grazia di cui è fornita l' umanità rifabbricata da Dio, si vantaggia tanto sopra l' antica, che di grazia è ricolma e trabocca sicchè il corpo stesso n' acquista e partecipa le doti degli spiriti, le quali sono principalmente l' incorruzione e la vita immortale. Indi è che l' Apostolo paragona l' uomo rigenerato in Cristo al primo creato in quanto allo spirito, dicendo: [...OMISSIS...] . Ma in quanto al corpo, il qual corpo non esiste rinnovellato se non dopo la risurrezione, mostra il vantaggio del secondo uomo sopra quel primo in queste parole: [...OMISSIS...] . Cioè a dire, nel primo uomo il corso della vita moveva dal corpo animale e andava allo spirito rendendosi ognor più spirituale, dall' imperfetto al perfetto: nel nuovo Adamo la vita procede dallo spirito, e va dal perfetto a vivificare l' imperfetto. E continua: [...OMISSIS...] . Così la grazia trionfa senza fine nell' uomo nuovo, spiegando tutta la sua forza rinnovellatrice: nell' uomo antico Iddio colla grazia non aveva che da aiutare la natura, ma qui egli ha da creare una nuova natura, qui fa tutto la grazia, e rigenera, e perfeziona; in quell' antico uomo la grazia non faceva che una parte e la natura era supposta e data precedentemente alla grazia per soggetto. Vero è che anche quella natura dell' uomo primo era operazione di Dio e Dio ne veniva glorificato; ma quell' operazione non era che divina . L' operazione di Dio all' incontro onde l' uomo viene rifatto, ricreato (giacchè è chiamato dall' Apostolo, una nuova creatura) è tutta operazione deiforme ; e qui sta ciò che il medesimo Apostolo chiama la gloria della grazia di Cristo. Questa seconda operazione è infinitamente più gloriosa a Dio della prima, cioè della creazione, perchè essenzialmente santa, sicchè tutte le cose si rendono obbedienti in tal modo alla santità: in una parola l' operazione divina della prima creazione aveva per termine la natura limitata, l' uomo; ma l' operazione deiforme della seconda ha per termine Dio nell' uomo: sicchè questa operazione è tanto più grande e a Dio più gloriosa da parte dell' oggetto, quanto è dell' uomo più grande Iddio. Nella prima istituzione adunque dell' uomo due erano i principii, sebbene contemporanei, la natura che veniva dalla potenza creante di Dio, e la grazia che veniva dalla potenza santificante e rendeva perfetta quella natura. Nella seconda istituzione uno solo è il principio, la grazia, e questa è creatrice insieme e perfezionatrice dell' uomo nuovo. Tutto qui fa la grazia, tutto qui è Dio, il principio, il mezzo e il fine: benchè l' uomo poi, venuto il tempo della libertà, possa corrispondere o no all' opera della grazia. Quella grazia antica insomma assorbiva bensì colla sua vitale virtù ciò che vi aveva di mortale nell' uomo, secondo l' espressione di S. Paolo: ma questa grazia nuova assorbe la stessa morte , come aveva predetto Osea: [...OMISSIS...] . Sebbene non era condecente all' infinita bontà del Creatore che avesse creato l' uomo abbandonandolo alla propria natura senza aggiungergli la grazia; tuttavia non è assurdo di supporre l' uomo in tale stato: ed è una di quelle supposizioni che aiutano ad analizzare ciò che si compone di più principii e a vedere che cosa a' singoli principii si debba attribuire. Così fanno i matematici quando spogliano i corpi di certe loro qualità anche essenziali per calcolare l' una dopo l' altra tutte le semplici forze di cui sono forniti. Supponiamo adunque l' uomo nelle pure condizioni naturali, non privo però degli stimoli esterni, senza i quali le sue potenze inerti e quasi raggomitolate in sè non avrebbero potuto avere nissuno sviluppamento: e fra questi stimoli esteriori uopo è che gli supponiamo data altresì la favella, colla qual solo vien tratta all' azione la sua potenza di riflettere e di astrarre, e quindi esce in atto la sua libertà, ligata senza di ciò e nulla operante; la qual favella, tale che gli bastasse, non potrebbe mai trovare egli medesimo. L' uomo può concepirsi in questo stato: e tuttavia privo di ciò che spetta a un ordine di cose divino o soprannaturale. Quale adunque sarebbe stato il grado di libertà che avrebbe avuto l' uomo in questo stato? Avrebbe egli avuto in sè tanto di vigore da mantenere fedelmente la legge morale? O anzi per un cotal mancamento di forze sarebbe egli stato necessitato a peccare? Rispondendo a sì fatta questione, in primo luogo osservo, che certamente non avrebbe peccato l' uomo posto nel detto stato di natura pura, se non ne avesse avuta nessuna cagione impellente (1), cioè se non gli fossero insorte tentazioni che il lusingassero di volgersi dal retto e giusto operare al torto e ingiusto. Ciò posto, veniamo a vedere quali tentazioni di peccare potevano darsi all' uomo in quello stato. Dalla teoria morale da noi esposta (2) risulta manifestamente che tutte le tentazioni di peccare, a cui può soggiacere una creatura intellettiva, si possono ridurre ad una sola formola e semplicissima, cioè« la tentazione si dà allora quando il bene soggettivo si trova in collisione del bene oggettivo«. Il bene oggettivo è il bene in quanto è bene, in quanto è mostrato dalla ragione: e il riconoscerlo praticamente per tale è l' essenza dell' obbligazione morale. Il bene soggettivo è il bene non considerato in sè stesso, ma considerato relativamente al soggetto che lo percepisce. Il bene oggettivo adunque è il fondamento della Morale : come il bene soggettivo è il fondamento della Eudemonologia , ossia scienza della felicità. Fino a tanto che quello che è bene oggettivo fosse egualmente anche bene soggettivo, egli è evidente che il soggetto non avrebbe alcuna tentazione che il togliesse dall' ammetterlo e amarlo per quel bene che è. Parimente se il bene oggettivo fosse indifferente, quanto al rimanente, al soggetto, e non gli fosse nè di noia nè di particolare piacere, egli è indubitato che il soggetto uomo sarebbe fedele al bene oggettivo e lo ammetterebbe e riconoscerebbe per quello che vale; perciocchè tale è l' indole della natura ragionevole che il bene oggettivo è già per questo solo suo bene e le è naturalmente dilettoso il fare un atto di giustizia e dare al bene conosciuto quel prezzo che egli pur merita. In questi due casi adunque non ci sarebbe cagione alcuna dalla quale la natura ragionevole fosse incitata a t“rsi dalla giustizia rendendosi ingiusta. Tutto adunque il cimento di violare le leggi della giustizia, a cui può esser messa una natura intellettiva e volitiva sì come è l' uomo, sta qui, quando da una parte la ragione gli presentasse il bene oggettivo, e dall' altra il sentimento fosse affetto da un bene soggettivo, e questo bene soggettivo avere o seguire non si potesse senza disconoscere e ripudiare il bene oggettivamente considerato, il bene in sè, il bene estimato col giusto suo prezzo e valore. In tal caso quindi la legge morale intima che non si deve stimare e seguire praticamente il bene se non per quello appunto che vale in sè: dall' altra il sentimento cieco suggerisce e persuade di seguire il bene non per quello che è, ma per quello che attualmente e momentaneamente diletta senza più. Queste due voci, della verità dall' un canto, della inclinazione sensitiva dall' altro, sono quelle che generano nell' uomo il combattimento morale e che formano l' essenza della tentazione. E ora dunque si domanda: L' uomo della natura non guasta sarebbesi mai scontrato a tal bivio nella sua vita dove, se avesse voluto seguitare la regola del bene oggettivo, gli convenisse privarsi in tutto o in parte del bene soggettivo (1) e quindi avesse provato una tentazione? E se questa tentazione si fosse trovata, di che natura e di che forza essa era? Poteva mai crescere in tal modo da dover vincere il valore della libertà di cui era l' uomo fornito? In quanto alla prima di queste dimande, io rispondo che essendo i beni soggettivi creati limitati, poteva, anzi doveva, avvenire che si desse collisione fra loro, cioè che l' uomo non li potesse avere e godere tutti insieme. E quindi che gli bisognava farne scelta, sì per sè, che per gli altri uomini: la qual scelta non poteva farla con altro che colla ragione di cui era fornito, e doveva essere ragionevole, cioè gli conveniva per obbligazione morale di scegliere il bene che nel complesso suo e finale risultamento fosse il migliore, e il maggiore, e il più perfettivo della sua natura, così in ordine allo sviluppamento di sue potenze, e sì in ordine al grado del suo godimento. Ciò è quanto dire che doveva stimare i beni soggettivi in un modo oggettivo, secondo quel valore appunto che avevano fra loro estimati e pesati sulle bilancie della ragione: per la quale stima solamente quei beni soggettivi si rendevano onesti, ossia di dignità morale forniti. Ora fino a che si fosse trattato di dover fare scelta tra beni soggettivi presenti, nessuna collisione cader poteva tra essi di tal natura che mettesse l' uomo in cimento di moralmente fallire: imperocchè era egualmente in tal caso interessato l' appetito dell' uomo a scegliere il complesso maggiore di beni e la morale sua coscienza; perocchè questa gli precetteva di scegliere il più che potesse del bene, e l' appetito nulla di meglio poteva volere. Ma ove si fosse trattato di paragonare insieme dei beni presenti con dei beni futuri, allora si poteva trovare in una cotale discordia l' appetito sensitivo e la ragione. Perocchè l' appetito di sua natura è cieco, e senza previdenza; e la ragione sola mette a calcolo il futuro. Quindi l' appetito con subitaneo moto persuade l' uomo al godimento istantaneo: la ragione tempera e regge questa persuasione inconsiderata che l' appetito vorrebbe ingerire, e impera la virtù della temperanza, ovecchè il presente bene impeditivo sia di un futuro e maggiore. In questa collisione pertanto non poteva l' uomo vincere, sempre, colla sua volontà ragionevole il torto suggerimento dell' appetito? facoltà che presiede alla soggettività del bene, senza più, e quindi essenzialmente priva di moralità? Rispondo che, trattandosi di beni naturali e sensibili (1), ciò poteva fare certamente il libero arbitrio dell' uomo fornito di una perfetta natura. Perocchè sebbene i beni presenti esercitassero una reale azione sull' appetito dell' uomo, e i beni futuri solo un' azione ideale , e sebbene questa fosse minore di quella (2); tuttavia la volontà ragionevole poteva sempre dominare e frenare la reale azione che esercitavano i beni presenti sul movimento dell' appetito. E ragione di ciò si è che la provvida natura fornì alla ragione uno strumento o un' arme da contrapporre al senso esteriore che presiede ai beni presenti e reggerne la veemenza; e questo è un senso interiore, cioè l' imaginazione, la quale nello stato di una natura perfetta stava in balia della volontà, la quale imaginazione presiede ai beni futuri. Ora trattandosi di beni naturali, l' uomo poteva sempre imaginarli, che è come un renderglisi presenti e l' eccitare in sè quella stessa azione reale, che, se presenti fossero, per la via degli organi esterni, ecciterebbero. Il perchè così mirabilmente fu costituita l' umana natura che essa due come sensorii avesse, l' uno riguardante le cose presenti, e l' altro le assenti; e l' uno de' quali, cioè quello delle cose assenti, potesse colla sua virtù equilibrare di continuo la violenza dell' altro, cioè di quello delle cose presenti; e che il primo fosse dato in pieno dominio della ragione, sicchè a questa facoltà che doveva essere la regina e signora di tutte le altre non mancasse tanto di polso da poter far eseguire coll' opera i suoi decreti. Fino a tanto adunque che si considera l' uomo entro la sfera delle cose naturali, e in cui egli non ha che a scegliere fra beni de' quali egli ha positiva cognizione ed esperienza, non poteva la sua virtù essere cimentata per modo da tentazione alcuna che egli col suo libero arbitrio resister non potesse: anzi piuttosto è da credere che assai difficilmente potesse peccare in tale stato, nel quale, per la lucidezza e prontezza della sua mente, non poteva mai errare il calcolo di ciò che più gli giovasse in questi suoi temporali interessi. E così si deve intendere, per mio avviso, la sentenza dell' Aquinate che dice: [...OMISSIS...] . Nelle quali parole espressamente parla il Santo Dottore di un ordine di cose secondo la natura , ciò che corrisponde al caso, nel quale noi abbiamo considerato fin qui l' uomo naturalmente perfetto. In un tale stato l' uomo (al quale Dio non si fosse comunicato con una manifestazione positiva) dotato come era di nobilissima intelligenza e di un profondo sentimento, avrebbe senza dubbio, quasi per un cotal peso di tutta la sua natura, cercato di Dio nascosto; egli avrebbe tentato, per così dire, di trovare nell' intimo dell' universo e di sè stesso un sostegno e fondamento delle cose tutte, e non trovandolo, sarebbe andato al di là della natura stessa, al di là di sè stesso; avrebbe pensato la possibilità, la necessità di un Essere occulto che facesse tutto esistere, che rendesse tutto possibile: avrebbe anzi veduto che a tutte le cose mancava l' essere per sè e che pure l' essere gli risplendeva alla mente e gli faceva risplendere le cose tutte, e che pur dell' essere che lo illuminava e in cui le cose sussistevano, gli era maravigliosamente occulta la sussistenza, non partecipando egli che di un' aurora, che gli additava, senza mostrargli, la piena luce del sole. Egli avrebbe pertanto creduto al grande Essere a lui occulto dietro una misteriosa cortina, lo avrebbe adorato senza conoscerlo positivamente, e sarebbesi forse anco messo addentro di mano in mano e perduto in un sentimento abituale di profonda adorazione. Ma tutto ciò non esigeva da lui alcuna privazione, alcun sacrificio, se non anco era quanto di più dilettoso e di più solenne poteva desiderare e agognare la sua eccellente natura. Nè pur qui adunque, cioè nella sua relazione col Dio, naturalmente a lui noto, avrebbe l' uomo della natura incontrata difficoltà alcuna in essere giusto e in rettamente operare. Ma facciamo ora entrar l' uomo della natura in una positiva comunicazione con Dio: Iddio in qualche modo gli favelli e gli dia un precetto positivo, col quale venga imposto all' uomo una privazione, gli si ingiunga un sacrifizio di cosa appetita dalla sua natura: e non gli sia tuttavia comunicata alcuna grazia soprannaturale. Varrà il suo libero arbitrio a mantenere questo precetto? Certo varrebbe la sua ragione a conoscerne l' obbligazione, varrebbe la sua volontà a volerlo speculativamente: ma avrà eziandio tanta forza da imperare alla propria natura e a volerlo praticamente? Qui parmi di dover ricorrere al principio toccato di sopra:« la volontà razionale può vincere il senso e appetito di una cosa allorquando ella può contrapporre un altro senso e un altro appetito di forza almeno equivalente a quel primo«. Ora il senso e appetito che l' uomo può contrapporre ai beni presenti desiderati dalla natura è il senso imaginario col quale appetisce attualmente i beni futuri. Ciò stabilito, sono da vedere le condizioni del precetto positivo che si pone dato da Dio all' uomo. Se con quel precetto vien comandata all' uomo una privazione e sacrifizio cotale che l' uomo possa vincere colla libera volontà assistita dalla sua imaginativa virtù, egli potrà farlo: ma se l' imaginazione non gli bastasse a ciò, agevolmente rimarrà vinto. Il sacrifizio comandato è un male reale, presente: conviene dunque che colla imaginazione egli possa proporsi e rendersi efficacemente presente o un male maggiore nel quale inevitabilmente incorrerebbe non accettando quel sacrifizio, ovvero un tal bene che gli piaccia ottenere più che non gli dispiaccia il male che gli è offerto a sostenere. Così le Scritture dicono che Cristo stesso per sostenere la croce si propose innanzi a contemplare il gaudio che da quei patimenti gli sarebbe derivato (1). Ora all' uomo felice per l' affluenza di tutti i beni naturali e per la mancanza di ogni male non poteva essere desiderio di un bene che vincesse la ripugnanza di una privazione? Se si parla di un bene soprannaturale, in uomo privo di grazia , questo era puramente ideale e senza alcuno esperimento e quindi inetto a essere rappresentato nella sua imaginativa. Un tal bene perfettamente incognito, da lui sperato, pare che per sè stesso non sarebbe stato sufficiente da contrappesare l' avversione del male presente e tutto di sensibile sperienza. Pure poteva da lui essere imaginato un cotal cumolo di beni a lui noti, a cui quel bene incognito paragonato, gli paresse maggiore; e così vincere con questa imaginaria apprensione il male debito d' incontrare: purchè però due cose si fossero avverate, cioè per primo che fosse pervenuto a dar fede alla promessa di un tal bene; e secondo che un uomo già naturalmente felice ne avesse potuto concepire un vero desiderio (2). Ma se la speranza di un bene maggiore poteva dar forze alla volontà di sottomettersi a qualche sofferenza, ha poi in sè questa forza anche il timore di abbattersi in un male minacciato? L' uomo naturalmente felice non ha pigliato ancora sperienza di male veruno. Quindi sebbene egli abbia una cotal concezione tutta ideale del male, come di una cotal privazione o cessazione del bene che sperimenta; tuttavia la sua volontà non può punto nè poco far giocare in favore della giustizia l' imaginazione. Perocchè l' imaginazione, è un senso interiore e però non ha per suo stimolo il male ideale, ma il male reale e quel male reale che fu sperimentato nei sensi. Perocchè questa facoltà dell' imaginativa non ha altro ufficio nè potere se non di rinnovare internamente le sensazioni o più generalmente i sentimenti già sofferiti: e per ciò la libera volontà dell' uomo innocente e beato non poteva da questa parte far uso, come di forza ausiliare, della imaginaria potenza, e poco quindi avrebbe potuto ire innanzi per questa via del timore di un male minacciato. Quindi nella storia di Adamo, fra Dio che minaccia la morte e il demonio che promette scienza, immortalità e deificazione, il demonio aveva il partito migliore, perocchè prometteva un bene , men buono l' aveva Iddio minacciando un male : perchè del bene l' uomo avendo sperienza, poteva venire eccitato da esso imaginariamente, quando il male non poteva essere da lui se non idealmente concepito, il che lascia la libertà slenata a segno che non trova onde attingere forza e prender l' armi alla difesa. Il che non toglie però punto la sua autorità e augusta dignità alla legge divina: nel mentre che scuopre una limitazione e conseguente debolezza dell' umana natura. Se non che in Adamo questa debolezza era confortata dalla grazia, per la quale poteva, se avesse voluto, mantenere egualmente il divino comandamento: perchè, come abbiamo veduto, la grazia appartiene all' ordine dei sentimenti reali , dai quali la libera volontà trae le sue forze (1). E or qui un' osservazione si dee fare intorno all' intrinseca e necessaria limitazione di ogni natura finita, e per conseguente intorno altresì ai limiti che sono posti ad ogni libertà naturale di qualsivoglia creatura ragionevole. Ogni creatura ragionevole, per quanto eccellente ella sia, angelica, e sovrangelica, è limitata tuttavia in questo che ella non può volere nè l' assoluta infelicità propria, nè l' assoluta propria annichilazione. Ora ogni natura contingente, non essendo necessaria nè avendo in sè un prezzo infinito e incondizionato, egli è evidente che il prezzo della sua esistenza o quello della sua felicità è sempre inferiore al prezzo della legge morale il quale è infinito, incondizionato, eterno, ed è Dio stesso. Per ciò la legge morale esige e senza alcuna eccezione dimanda di essere preferita a tutto, fosse anche colla perdita totale della propria esistenza e della propria felicità: e questa esigenza è assolutamente obbligatoria, e di un' assoluta e intrinseca necessità morale, perocchè mai in nessun caso e per qualsivoglia danno, può essere la legge morale posposta e lasciata indietro a cosa alcuna. Egli è vero che l' ottimo Autore delle creature intelligenti non può permettere giammai una sì fiera collisione: ma tuttavia ella si lascia concepire; e la semplice concezione sua è sufficiente a poter trarre di ciò la seguente conclusione: [...OMISSIS...] : al qual termine non giunge veramente nessuna creata volontà. Indi è che nel fondo di ogni creatura esiste sempre una fallacità, esiste un difetto di pienezza di bontà morale: esiste una cotal limitazione non pur fisica, ma (quello che deve esser fonte inesausto di umiliazione alla creatura nel cospetto del Creatore) esiste una limitazione morale, benchè in nessun modo imputabile (2). E forse di questa limitazione morale altresì può intendersi quel passo di Giobbe ove dice che Iddio « trova la pravità negli Angeli suoi« (3) ». Di che conchiude che se vi ha questa deficienza di bontà morale nella natura angelica, molto più ella vi ha nell' uomo, il quale, oltre all' esser mosso dal principio razionale, è tirato e mosso altresì da un principio animale, attività cieca e inetta a percepire la luce della legge morale. Nel qual passo di Giobbe egli pare non parlarsi già di uomini particolari, ma della stessa natura umana e angelica, giacchè toccansi le condizioni comuni di queste nature, e in queste condizioni della stessa natura si fonda il ragionamento: [...OMISSIS...] . E qui pure giace sicuramente il senso più profondo e più vero di quell' alta parola di Cristo: « Uno solo è buono, Iddio« (2) ». Perocchè egli solo ha una volontà così ferma e immutabile nel bene, come è ferma e immutabile la legge stessa, mentre la stessa natura divina incommutabile è egualmente e la legge e la volontà della legge, onde questa volontà pareggia la legge perfettamente, le dà tutto ciò che le conviene e quindi sola adempie veracemente tutta la giustizia. Ciò che poi è mirabile, ciò che fa sentire la dignità sublime della grazia, si è il considerare che l' operazione deiforme della grazia rompe, per così dire, le angustie in cui sono le creature, toglie via, quasi direbbesi, i loro limiti, sana e giustifica questa cotale pravità, intesa nel senso sovraesposto, che rimane in fondo di tutte le creature, ove si considerino per sè sole. Conciossiachè la grazia opera nell' essenza dell' anima, ed è Dio stesso che all' anima formalmente si congiunge. Ora per una cotale unione l' esistenza dell' uomo partecipa dall' esistenza divina un cotal prezzo infinito, perocchè come dice S. Paolo, « chi aderisce al Signore è un solo spirito (5); e la Scrittura dice dei Santi: «« Voi siete dei« (6) ». Questa divinità partecipata fa sì che, desiderando la propria conversione, oggimai desiderino qualche cosa d' infinito, che sia Dio in essi il termine del loro desiderio, come è Dio in essi il termine della deiforme operazione. Lo stesso dicasi del desiderio della felicità. Non è più un desiderio vago, non è più un desiderio di una felicità universale: l' unica loro felicità è la giustizia stessa, è Dio stesso. Quindi la volontà della giustizia s' immedesima colla volontà di essere felici, perocchè questa felicità è oggimai determinata e tutta prefinita dalla sola giustizia trovata nella divina essenza. Quindi Adamo come quegli che era creato in grazia, poteva attingere forze alla sua libera volontà per essere compiutamente giusto. In Cristo dove non havvi altro che una persona e questa è il Verbo di Dio, egli è evidente che l' appetito, se così può chiamarsi, della conservazione e felicità di questa persona ha per oggetto Iddio. Ma questa stessa dirittura di affetti, che nasce per l' unione ipostatica in Cristo, nasce per l' unione sostanziale nei cristiani: tutto l' amor dei quali terminando in sè stessi, viene a terminare in Dio, per questo che sono fatti una cosa con Dio: « Io in essi dice Cristo parlando al Padre, e tu in me, acciocchè sieno CONSUMATI in una cosa sola« (2) ». Di gran valore e proprietà è quella parola, consumati ; poichè esprime una cotale consumazione di tutto ciò che vi è di naturale nella creatura, ridotto e quasi stemperato in Dio il quale è l' ultimo fine della creazione, acciocchè come dice S. Paolo, « Iddio sia tutto in tutte le cose« (3) ». Considerata dunque la creatura sola senza aiuto di grazia, egli è evidente potersi sempre concepire soggetta a cotal tentazione, alla qual vincer non basti il grado di sua libertà naturale: tentazione che, come detto è, procederebbe non da alcun precetto naturale, ma da un qualche precetto positivo che Iddio le imponesse e col quale le ingiungesse qualche sacrifizio; massime se il premio promesso non fosse che soprannaturale. In questo caso, l' appetito assai facilmente si renderebbe insensibile al freno della ragione: ed è sotto questo punto di vista che San Tommaso, con altri maestri in divinità, mostrano la necessità della grazia, perchè sia conservato nell' uomo l' ordine delle potenze, cioè la ragione dominante e il senso ubbidiente; ubbidienza che fanno derivare da quel rinforzo che riceve la ragione da Dio coll' essere a lui unita e sottomessa per grazia. Ecco le parole dell' Angelico Dottore: [...OMISSIS...] Il che sicuramente si deve intendere nel caso della tentazione da noi sopradescritta, che si potrebbe chiamare extranaturale ; perocchè, fuori di questo caso, abbiam già udito poco sopra S. Tommaso mesimo insegnarci, che l' uomo, colla sola natura integra, poteva però evitare ogni peccato sì mortale che veniale. E in tal modo parmi che debbansi conciliare e concordare fra sè questi due luoghi dell' Angelico, che a prima fronte sembrano fra di loro pugnare (2). Dalla quale dottrina dell' Angelico conviene qui tirare intanto questa conseguenza che ci gioverà poscia in futuro, cioè: che la grazia di Adamo innocente era perfettiva di tutta intera la natura umana. Perocchè per natura umana s' intende il complesso de' principii che entrano a comporre l' umanità. Se dunque la grazia saldava e rinforzava, anzi pur completava l' ordine , in cui debbono tenersi questi principii, sia di soggezione all' essere divino, sia di subordinazione fra loro; egli è manifesto che giovava mirabilmente a tutto il complesso di questi principii, mantenendo in loro e completando il giusto ordine: il che è quanto dire, giovava e nobilitava la natura umana. Adunque l' umana natura per la grazia acquistava un tal prezzo, pel quale si faceva possibile un' assoluta giustizia come partecipazione della giustizia divina, della quale dicono le Scritture: « La tua giustizia è giustizia in eterno« (1) ». E tal prezzo aveva Adamo innocente. Ma quale fu poi questa grazia di Adamo, considerata relativamente alla sua efficacità? S. Agostino dice che questa grazia fu un cotal dono, una cotal potenza, l' uso della quale fu lasciato al libero arbitrio dell' uomo (2). La ragione, dice il santo Dottore, per la quale il primo uomo non ricevette questo dono di Dio (cioè la perseveranza nel bene), ma fu lasciato in suo arbitrio il perseverare o non perseverare, si fu che la volontà sua, istituita senza alcun peccato e senza aver nulla in sè stessa che per mala concupiscenza resistesse, aveva tali forze che cosa degna parea che si dovesse commettere a tanta bontà e a tanta facilità di vivere bene l' arbitrio del perseverare (3). Questa grazia adunque era come una potenza nuova data all' uomo (4), il qual uomo poi poteva o adoperarla o no, a suo piacimento: era un cotal sentimento, pel quale poteva resistere, se avesse voluto, all' appetito, e frenare i suoi movimenti in sacrifizio e in obbedienza del Signore; suppliva questo sentimento soprannaturale posto nell' uomo alla debolezza del bene puramente ideale, quale era la giustizia che imponeva di ubbidire a Dio eziandio con qualche sacrifizio; e questo bene ideale in un cotal modo lo realizzava e avvalorava: come appunto l' imaginazione può rendere efficace su di noi un bene futuro, di cui si abbia avuto sensibile esperienza. Or dunque quest' arma, questa virtù messa nelle mani dell' uomo, era indubitatamente atta a farlo vincere la tentazione, purchè avesse voluto adoperarla. La stessa specie di grazia, secondo S. Agostino, era stata data agli Angeli e colla medesima grazia alcuni hanno perseverato nel bene, e altri sono scaduti: non già per diversità della grazia, ma sì dell' uso che il loro libero arbitrio ne fece. Ecco come Agostino dichiara la cosa: [...OMISSIS...] . Con quella stessa grazia adunque colla quale alcuni Angeli perseverarono, colla stessa altri decaddero: e con quella stessa grazia, avendo la quale, Adamo, decadde, con quella stessa poteva perseverare. E` una medesima grazia, sempre appieno sufficiente, ma talora adoperata dall' uomo e talora lasciata inoperosa: come una spada bene affilata che sempre vale per sè a tagliare eziandio che si lasci nel fodero dimenticata. All' uomo insomma costava tanto l' usare della grazia e l' attingere forze da lei, quanto gli costava alzare il braccio, muovere i piedi a camminare o attinger acqua alla fonte per dissetarsi: la forza di muoversi non gli manca e ha pure il fonte innanzi che gorgoglia: in lui sta l' usare o non usare di tali beni. Egli è per ciò, cioè per la natura di questa grazia lasciata nel libero arbitrio dell' angelo e dell' uomo da potersi usare o non usare, che S. Agostino dice, che Iddio in quella prima costituzione dell' uomo volle fare sperimento dello stesso arbitrio dell' uomo e vedere che cosa l' uomo gli avrebbe dato col suo proprio arbitrio di soggezione e di ubbidienza: [...OMISSIS...] . E come togliea a fare sperimento di ciò che far potesse il libero arbitrio dell' uomo? Forse perchè questo arbitrio fosse abbandonato a sè solo? No, giacchè aveva in sua compagnia la grazia: ma sì bene, secondo la mente del santo Dottore Agostino, perchè questa grazia era una forza, una potenza che non operava se lo stesso arbitrio, facendone uso, non la faceva operare in sè e fruttare. [...OMISSIS...] Quella grazia adunque di Adamo e degli Angeli era una grazia potenziale , affidata alle mani della creatura, nella quale stava il ridurla all' atto e cavarne i buoni effetti (2). Ma qui uscirà taluno dicendo: per questo uscire della grazia da quello stato di potenza alla sua attuale operazione, non era forse mestieri di un nuovo aiuto soprannaturale dato all' uomo? Di una di quelle grazie che chiamano attuali ? - Rispondo, e parmi secondo la mente del Dottore della grazia, se io nulla intendo, che perchè quella grazia potenziale operasse, si richiedeva che operasse il libero arbitrio, il quale in questo era lasciato a sè stesso. Or però quando dico che il libero arbitrio era lasciato a sè stesso, non escludo l' aiuto che Dio come Creatore e conservatore delle creature presta loro, non meno, acciocchè possano sussistere che operare: sicchè Iddio, come prima causa, cooperare e muovere doveva sicuramente il libero arbitrio dell' uomo che facesse buon uso della grazia. Oltre questo aiuto presente e continuo di Dio, il quale sta nell' ordine naturale, la grazia stessa pur col passare dalla potenza al suo atto non è che Dio operante in un ordine soprannaturale; perocchè la grazia non si può muovere, nè dare aiuto e forza al libero arbitrio, se non per virtù di Dio: essendo la grazia un' operazione deiforme . Ma tuttavia egli non è assurdo il pensare che il primo movimento nascesse dal libero arbitrio rinforzato dalla grazia abituale e mosso da Dio solo come Creatore, e dietro quel primo e tenue moto che il libero arbitrio cominciava, e mediante una volontà tendente alle cose soprannaturali in quella maniera che per natura e per grazia fossero conosciute, la grazia stessa si attuasse via più speculando e traendo innanzi a fine di sostenere via più l' arbitrio che in tal modo prendeva le sue forze da lei. Sicchè il consenso alla grazia nasceva dal libero arbitrio, rinforzato però dalla grazia abituale e con questo consenso stesso si attuava la grazia e rendevasi operatrice. Insomma il libero arbitrio dell' uomo in quel tempo era sano e naturalmente inclinato alla onestà naturale e di più soprannaturalmente per grazia, cioè inclinato anco al bene soprannaturale. Ora dall' uso di un tale libero arbitrio dipendeva la sorte dell' uomo, come quella degli Angeli. E questo soprannaturale abito di grazia veniva mantenuto e alimentato, per così dire, dalla presenza sensibile della divinità in mezzo alla natura, siccome dicevamo, quasi per l' uso d' un cotale sacramento. Dopo il peccato la volontà umana rimase, perocchè appartiene alla natura dell' uomo: ma le sue forze vennero meno; perocchè il senso animale prese baldanza e si falsificò; e tutte le altre potenze si addebolirono e alterarono; e nella parte stessa superiore del soggetto umano entrò una certa superbia e lusinga di ritrovare una cotal pienezza di felicità e quasi una divinità in sè medesimo. Sicchè come bisognò ricreare l' uomo animale già preda della morte, così bisognò pure che Dio ricreasse una volontà nuova nell' uomo: e questa è l' opera della grazia di Gesù Cristo. Perciò la volontà del bene, nell' ordine della grazia del Redentore, S. Agostino l' attribuisce interamente a Dio sì per riguardo alla potenza che all' atto conseguente alla potenza. [...OMISSIS...] L' atto adunque dell' operare bene, secondo il santo Dottore, nello stato di Adamo innocente viene attribuito al libero arbitrio: nello stato all' incontro dell' uomo riparato viene più attribuito alla grazia. La ragione di ciò consegue da tutto ciò che fu detto. L' atto si attribuisce sempre alla potenza onde esce. Ora nello stato d' innocenza questa potenza era il libero arbitrio dell' uomo, perocchè questo libero arbitrio era retto, cioè tendente naturalmente al bene morale, cioè inclinato secondo l' ordine del bene oggettivo. E questa inclinazione era il principio dell' atto buono: dunque l' atto buono aveva il suo principio nella buona inclinazione originaria naturale (sebbene avvigorita altresì dall' abito della grazia) dell' umano arbitrio. All' opposto l' arbitrio dell' uomo peccatore è essenzialmente disordinato, cioè ha perduto quella naturale rettitudine, non è più volto al bene secondo la considerazione oggettiva, ma anzi ha un' originaria tendenza infetta da disordine, perchè non interamente secondo l' ordine oggettivo (1). Nell' arbitrio adunque dell' uomo infetto ancora dal peccato originale e non rinato nel battesimo, vi ha bensì il principio dell' atto cattivo, e non il principio dell' atto veramente e compiutamente buono. Quindi è necessario che la grazia del Riparatore sia tale che non solamente avvalori il libero arbitrio, ma vi inserisca a dirittura il principio degli atti buoni, raddrizzandolo e piegandolo debitamente all' ordine oggettivo del bene: e quindi è che dal Santo Dottore Agostino si attribuisce alla grazia non solo la potenza del bene, ma gli atti stessi, e che la grazia opera nell' uomo tutto, cioè tanto il volere, quanto anche il perfezionare. Nascendo adunque nell' uomo riparato il principio del bene non già dalla propria natura, ma immediatamente da Dio autore della grazia, avviene che le forze morali dell' uomo riparato, secondo il medesimo S. Agostino, sieno tanto maggiori di quelle dell' uomo innocente, quanto la grazia è più forte della natura: il che è un dire, quanto Dio è più forte dell' uomo. L' abbattimento adunque e il mancamento della natura umana diede a Dio occasione di far risplendere tutta la gloria della sua possanza e della sua misericordia, facendo sì che nell' uomo infermo e nullo, si trovasse maggior fortezza e costanza di virtù che nell' uomo intero e per ogni sua parte perfetto. [...OMISSIS...] E non è già che l' impulso della grazia di Cristo ascenda tanto e prenda questo grado di vigore subitamente e in tutti i cristiani egualmente o gli eletti, pel quale vigore questi già sieno sempre così sollecitati e propriamente necessitati a dover il bene operare. Il dir questo non è sicuramente la mente del santo Padre che ora ci serve di guida. Ma che il fondo dei suoi pensieri io reputo che sia questo: che venendo il principio del bene operare nell' uomo riparato non dall' arbitrio, ma dalla grazia, il che è quanto dire da Dio; questo principio di bene operare, a cui convenevolmente tutte le buone azioni e l' attual volere si attribuisce, è di sua natura onnipotente , e non di forze limitate, come la libertà naturale dell' uomo integro; e per ciò è cotale quel principio onnipotente del bene che può sempre produr nell' uomo una invitta e felicissima necessità dell' operare il bene e talora la produce eziandio nella vita presente. La necessità adunque del bene operare, colla quale, come con carattere proprio, segna il santo Dottore e contraddistingue la grazia di Cristo da quella di Adamo innocente, riguarda la natura e condizione propria della grazia di Cristo, e non il suo costante effetto nell' uomo, perocchè questo effetto della necessità dell' operare essa non è necessitata a produrlo, ma ha bensì sempre virtù di produrlo: e il produrlo realmente è una speciale predilezione che usa Dio con certe anime predilette sue amiche (2). La volontà dunque dell' uomo, come Dio la fece a principio, era retta sì nell' ordine naturale, di tutta quella rettitudine che può avere la natura umana, e sì nell' ordine soprannaturale, di quel rinforzo che riceve la volontà umana dalla grazia. Ora una volontà pienamente retta è un supremo principio di operare nell' uomo: perocchè se vi avesse un altro principio che sorvolasse la volontà e si mettesse a imperare sopra lei, già la volontà con questo non sarebbe più retta, perocchè è proprietà necessaria alla sua rettitudine che ella non si lasci volgere da alcun altro principio soggettivo, ma sì che ubbidisca solo al principio oggettivo della legge di Dio. Ora la persona dell' uomo non viene costituita che nel principio supremo che opera nell' uomo, secondo la definizione che ne abbiamo data. Adunque quel pregio che aveva la volontà di essere retta era un pregio personale del primo uomo, cioè che nobilitava la sua persona. E perchè quando alla persona come a causa si può attribuire il bene e il male, allora si dice che l' uomo merita o demerita; perciò il bene morale, di cui il primo uomo si abbelliva e fregiava, era a lui giusta cagione di merito. Ma la dignità morale di che si fregiava il primo uomo non era solamente un bene della sua persona, ella era anche un bene della sua natura. E veramente si consideri ciò che forma la persona e ciò che forma la natura; e si troverà che queste due cose in Adamo erano in perfetto accordo e l' una, per così dire, rientrava nell' altra, sicchè i beni dell' una non potevano essere altro che i beni dell' altra. Mi spiegherò più chiaramente. La persona è una relazione che sussiste nella natura intelligente, cioè è quel principio supremo di operare che è mai sempre in una natura intelligente, e che di natura sua deve dominare gli altri principii tutti della natura stessa. Per natura all' incontro non s' intende quel solo principio attivo che ha la relazione di supremazia verso gli altri, ma s' intendono tutti i principii attivi individuamente connessi fra loro, senza riguardo alcuno al loro ordine, ossia alla relazione che ha l' uno coll' altro. Ciò posto, se un principio attivo qualsiasi che entra a costituire una natura acquista qualche grado di perfezione, si può dire a ragione che quella natura si è perfezionata. Ma acciocchè si possa dire essersi perfezionata altresì quella persona, conviene che il detto perfezionamento sia avvenuto o ridondato nel principio supremo che è il principio di attività personale. E perciò si deve distinguere il perfezionamento della natura dal perfezionamento della persona: e per la stessa ragione si deve distinguere il bene della natura dal bene della persona. A cagione di esempio, se l' uomo ha o acquista una perfetta sanità di corpo, egli ha o acquista un bene di natura: ma la sua personalità è ella per questo, necessariamente per questo, più perfetta? Se insieme colla sanità del corpo egli si fosse reso vizioso nello spirito, la sua persona avrebbe anzi perduto che guadagnato di perfezione, di bene. E viceversa se un uomo si rendesse più virtuoso nel tempo stesso che incontrasse una malattia, egli avrebbe, assolutamente parlando, perfezionata la sua persona nel tempo stesso che la sua natura avrebbe sofferto. Sebbene adunque non ogni bene della natura intelligente sia anche di necessità bene della persona, e viceversa non ogni bene della persona sia anche bene di tutta intera la natura; tuttavia si dà il caso che il bene della persona ridondi in bene di tutta intera la natura. Ecco quando si può dar luogo a questo caso, e quale sia il bene personale che gode di questo vantaggio. I principii attivi che entrano a costituire un individuo intelligente, per es. l' uomo, possono essere più o meno legati fra di loro, sebbene ciascuno si distingua dagli altri. E se si considera la natura umana nel suo ideale, cioè nel suo stato perfetto senza alcun guasto, si vede chiaramente che il principio attivo supremo deve possedere in sè una forza, colla quale domini e governi gli altri principii ordinati ad essere a lui soggetti. Questa prevalenza di forza nel principio attivo supremo, ossia personale, e questa relativa debolezza e sudditanza dei principii inferiori, costituisce appunto un legame che stringe questi a quello ed è il vero ordine intrinseco alla natura umana. Or questa prevalenza del principio personale è sicuramente un pregio e perfezione della persona stessa; ma egli non è meno un pregio e una perfezione della natura intera: perocchè tutti i principii che la costituiscono sono nel loro posto e senza alcuna discordia fra essi formano quella giusta e conveniente armonia, da cui la natura tanto riceve di nativa bellezza e nobiltà. Ora quest' ordine, quest' armonia di natura era nel primo uomo costituita da Dio perfettamente e decorava non meno la sua persona che la sua natura. Di che si vedrà ragione per la quale la morale dignità di Adamo, quella cioè in cui fu costituito, dovesse passare a' figliuoli suoi. E di vero, ciò che passa per generazione nei figliuoli è la natura. Perciò i figliuoli di Adamo innocente conveniva che portassero in nascendo quello stesso bene morale che era connaturale in Adamo, cioè che era in lui non pur bene della persona, ma bene della stessa umana natura. La grazia data da Dio al primo uomo era perfettiva, come abbiamo veduto, non pure della sua persona, ma ben anco della sua natura (1). Perocchè quella dignità morale che risiedeva nella personalità del primo uomo non decorava meno la natura sua, e ad un tempo colla natura, quasi divenuta con essa una sola cosa individua, gli era stata data. Essendo tale pertanto la legge della costituzione umana, che la natura umana non dovesse esistere se non completata dalla grazia di cui abbisognava, accadeva che questa natura, neppur comunicandosi per la propagazione, scadesse dalla sua perfezione in cui il Creatore tenerla voleva, ma che tutta intera e completa in diversi individui si venisse moltiplicando (2). Abbiamo veduto come l' anima intelligente si crea nell' uomo in venendo questo generato, cioè in virtù della visione dell' essere ideale che riceve il principio senziente nell' animale, il quale, ammesso a questa congiunzione dell' essere, partecipa tantosto l' intelligenza, e l' immortalità e la spiritualità (3). Ora la grazia non è che l' essere stesso mostrato all' uomo nella sua reale sussistenza , cioè con un grado di luce nuova e veramente divina. Perocchè quest' essere che così si realizza si muta in Dio. L' essere adunque che risplendeva innanzi all' anime di Adamo e de' suoi figliuoli non era l' essere puramente ideale, ma quest' essere con un cotal modo di realtà che il rendeva potente e di tutta la natura maggiore, che il rendeva insomma soprannaturale e divino. S. Tommaso insegna che, l' uomo ove fosse stato confermato in grazia e messo al premio della visione beatifica di Dio, non avrebbe da quell' ora più generati figliuoli (1). Però tutto quel tempo, nel quale sarebbe avvenuta la moltiplicazione del genere umano, l' uomo avrebbe meritato con degli atti virtuosi senza venire però ancora confermato in grazia. Il contrario insegnano le Divine Lettere essere avvenuto degli Angioli, i quali col primo atto meritorio furono al loro termine di perfetta beatitudine. E una tale dottrina scaturisce anche dalle nozioni della natura dell' Angelo e dell' uomo. Perocchè abbiamo veduto che la natura umana è intelligente e animale ad un tempo; e che la sua intelligenza è la inferiore di tutte nella gerarchia delle intelligenze, perocchè la natura di lei sta nel veder l' essere nel modo il più imperfetto, cioè al tutto indeterminato. Or poi per ispingersi innanzi da una cognizione così tenue dell' essere a una cognizione più intera e perfetta, essa naturalmente è fornita dei soli sensi animali i quali le fanno percepire solo degli esseri materiali: ed ella è costretta di usare di queste così limitate sue percezioni a sollevarsi all' intendimento degli esseri più nobili e di Dio stesso. Intendimento che non può mai pienamente conseguire per la tenuità e imperfezione del mezzo ch' ella adopera a pervenirvi; perocchè nè nella creatura materiale, nè in sè stessa e negli atti suoi trova mai cosa che tenga vera e propria similitudine cogli esseri più nobili, cioè cogli Angeli e con Dio. Di questo passo lento e improporzionato al gran viaggio è costretto di andare l' uomo considerato entro i limiti dell' ordine naturale. Ben è vero che la grazia il fornisce di un mezzo troppo più sublime e che troppo più innanzi il reca nella cognizione dell' essere assoluto. Ma la grazia stessa è data in modo che tiene proporzione al grado della natura: perocchè la grazia non fa che aggiungere splendore ed efficacia alle concezioni naturali, fino a tanto che nella vita presente l' uomo dimora; splendore ed efficacia che rende l' uomo senza dubbio più sapiente di prima in quanto alla profondità, dirò così, delle sue cognizioni e all' acutezza della sua vista spirituale per discernere dentro a esse il divino che gli si rivela; ma splendore però che non aggiunge alla sua mente percezioni interamente nuove di nature nuove. In somma come l' essere indeterminato che costituisce la specie umana è la vista più imperfetta dell' essere stesso, e però non fa che produrre tale specie di esseri intelligenti che è inferiore fra tutte le specie di esseri dotati d' intelletto; così la grazia congiunta a principio colla natura dell' uomo doveva essere la più tenue di tutte le grazie di cui fossero fornite le altre specie intellettive più eccellenti dell' umana. All' incontro la natura angelica, secondo la notizia che ce ne danno le divine lettere, non aveva un mezzo così limitato di perfezionare la sua cognizione dell' essere come sono i sensi animali di cui l' uomo è fornito. Ma in luogo di questi vedeva l' essere già per natura assai più perfettamente dell' uomo, cioè vedeva l' essere e nell' essere poteva scorgere immediatamente molte sue determinazioni, le quali sono ciò che i teologi chiamano specie infuse . Potevano adunque vedere dell' essere non pure il principio, come il vede l' uomo per natura, ma anche molti termini dell' essere stesso. Non già che gli Angeli vedessero da principio, per natura, o per grazia, il termine essenziale e assoluto dell' essere, cioè Dio: ma come essi cercavano nell' essere ideale, quasi in uno specchio che loro rifletteva l' essere reale, tutto ciò che a loro piacesse di trovarvi aguzzandovi la loro vista intellettiva; così vi potevano cercare dentro e le altre cose create e sè stessi e il Creatore. E l' amor loro che volgeva la loro volontà in questo ricercamento dell' oggetto della loro contemplazione, poteva essere giusto, recando la loro intellettiva attenzione di preferenza in Dio, od essere ingiusto preferendo di contemplare i pregi di altra cosa che Dio non fosse. E così avvenne che quelli, i quali dentro all' essere ideale che chiarissimamente risplendeva innanzi le loro menti, cercarono la divina essenza, ve la trovarono, e con quell' atto medesimo col quale perfezionavano la loro cognizione, conseguivano altresì il merito della virtù e in un cotal merito della virtù il premio della beatitudine. Laddove quelli che con ingiusto affetto cercarono nella chiara vista che avevano dell' essere ideale innanzi sè stessi che Dio, a questo preferendosi, commisero peccato nel tempo medesimo che abbuiarono il loro intelletto, col trattenerlo dalla contemplazione della luce divina; e non poterono poi più isguardare nella faccia divina a loro amica e ridente, ma solo nella faccia divina turbata e irata in essi: vista sommamente spaventevole, e onde ogni creatura per necessità di natura atterrita rifugge. Sicchè l' angelica natura pure col primo passo pervenir doveva o alla somma felicità o alla somma miseria. Non così è, siccome dicevamo, della natura umana, l' intendimento della quale non vede già nell' essere che gli sta innanzi tutto ciò che vuole, ma anzi non ci vede nulla se l' esperienza del senso animale non lo aiuta a vedervi alcune cose, il qual senso non lo può aiutare che assai debolmente e limitatamente, come detto è. Sicchè gli rimane sempre da fare un lungo viaggio innanzi che pervenga alla cognizione intuitiva di Dio, sebbene aiutato dalla grazia, perocchè anche questa procede con quella gradazione che la natura (1). Per la stessa ragione è che l' uomo anche peccando non perviene d' un tratto all' ultimo termine della malizia. Perocchè essendo graduata la sua cognizione e rimanendosi ella sempre imperfetta, rimansi graduato ancora il suo merito e il suo demerito che tien dietro alla cognizione. Poniamo che il suo peccato consista in disubbidire immediatamente a Dio. Ora egli è evidente che la gravezza di questo peccato non è tanta quanta è la grandezza e maestà del supremo Essere in sè stesso considerato; ma sì quanta è la grandezza e maestà di quest' Essere nella concezione dell' uomo che lo concepisce. Sicchè quanto l' uomo ha più di cognizione di Dio, tanto egli ha più di reità; e n' ha meno quanto la concezione del sommo essere è in lui più imperfetta. Fermata questa norma di giudicare della gravezza dei falli dell' uomo, egli è manifesto che la limitazione della cognizione nell' uomo ne limita il suo demerito, e che il graduato conoscere dell' uomo rende altresì graduato questo demerito stesso, il quale non è mai sommo se non allora che somma sia la sua cognizione. Di che avviene che l' uomo stesso, il quale potè offendere Iddio quando lo conosceva con un dato grado di cognizione, conoscendol poi con più gradi, si penta di averlo offeso. Sicchè Iddio per convertir l' uomo non ha talora che a donargli grazie di conoscerlo più sperimentalmente: di modo che coll' accrescergli la cognizione soprannaturale e sperimentale della divina natura, può talora salvarlo. Non così poteva avvenire degli Angeli, nei quali la cognizione naturale era massima nel primo atto e, corrispondente a questa cognizione naturale, era pur massima in essi la cognizione che loro derivava dalla grazia; secondo il principio che noi abbiam posto, che la grazia è proporzionata e come pedissequa della natura. Se dunque l' Angelo, col primo uso della sua volontà, poteva dare intero compimento alla sua cognizione di Dio, movendo l' intelletto a riguardarne la stessa essenza; l' uomo all' incontro non può mai giungere a questo, ma solo ad acquistare di mano in mano qualche grado maggiore della divina cognizione. E però l' Angelo col primo atto abusando della massima cognizione e della massima grazia (1), non gli rimase più onde riceverne alcun' altra maggiore che il potesse salvare (2). Ma nell' uomo fino che vive in terra può esser sempre messa una cognizione e una grazia maggiore, e con essa convertirsi: salvo che se abusasse dell' ultima delle grazie ch' egli può ricevere, perocchè allora nascerebbe quel peccato contro allo Spirito Santo di cui disse Cristo: « Che non sarà rimesso nè nel presente secolo nè nel futuro« (3) »; peccato in tutto simile a quello degli Angeli. Queste ragioni, nascenti dalla natura degli uomini e da quella degli Angeli, rendono ragione del mistero espresso dall' Apostolo con quelle parole: « Non sollevò gli Angeli, ma sollevò (apprehendit) il seme di Abramo« (4) ». Questa proposizione è naturale conseguenza della dottrina esposta nei due articoli precedenti. Perocchè non potendo l' uomo trasfondere ne' figli ciò che non ha egli medesimo per costituzione di natura, non può comunicarlo. Ora quando l' uomo innocente dava l' esistenza a dei suoi simili, non doveva ancora essere confermato in grazia, come vedemmo, e però nè pure i nati da lui potevano ricevere per nascimento quest' ultimo grado di perfezione. Ma se i nati dell' uomo innocente non ricevevano per generazione dal padre la confermazione della grazia divina, ricevevano però la grazia originale, come detto è. Ora la cristiana dottrina insegna che il contrario avviene della grazia del Redentore, la quale non passa nei figliuoli per la naturale generazione. Ora di che deriva adunque questa differenza? Ond' è che la grazia primitiva aveva questa singolar natura di essere ingenerata, per così dire, nei figliuoli, e non così la grazia riparatrice? La ragione di tale differenza sta pur sempre in quella gran distinzione fra la persona e la natura: la prima incomunicabile, comunicabile la seconda; cioè la grazia originale non era solamente affissa alla persona, ma era affissa anche a tutta la natura umana, come abbiamo veduto; sicchè per lei avveniva che tutte le potenze dell' uomo fossero indirizzate a un ordine soprannaturale, standone queste soggette senz' alcuna contraddizione nè repugnanza. All' incontro la grazia riparatrice è personale, cioè è affissa alla persona, ossia al principio supremo della natura umana, l' intellettiva volontà; e le altre potenze inferiori rimangono tuttavia ricalcitranti e ribellanti alla signoria di quella grazia, che però non sono da lei nella vita presente intieramente dominate e ristorate, ma tengono sempre la nativa corruzione che le mantiene ree di morte. Or ciò che è della persona non passa nel figliuolo, ma sol quello che è della natura. Il che vieppiù manifestamente apparisce ove si consideri il modo onde la umana natura mediante la generazione si comunica. Perocchè l' uomo genera non in quanto è persona umana, ma in quanto è individuo animale: sicchè il progresso della formazione dell' uomo nella generazione è dall' imperfetto al perfetto. Ed essendo l' uomo, considerato come animale, ancora disordinato e guasto, sebbene egli stesso come umana persona abbia ricevuta la grazia e la santificazione del Redentore, non può naturalmente produrre che un animale pure guasto e disordinato. Ed ora niente ripugna che un tale animale riceva il lume dell' intelligenza, perocchè questo lume non lo innalza già a stato di dignità morale e soprannaturale, potendo stare l' intelligenza anche insieme colla colpa. Ma sarebbe stato ripugnante e contradditorio che un essere moralmente disordinato fosse stato dotato contemporaneamente della grazia divina; perocchè questa non può stare col disordine morale e col peccato, giacchè la grazia è una comunicazione di quella natura divina abborrente essenzialmente da ogni peccato. E che l' uomo tosto che generato avesse in sè naturalmente un disordine morale, apparisce da questo, che l' appetito animale per suo disordine non ubbidisce da principio perfettamente alla ragione. Sicchè se l' uomo nascesse puramente coll' animalità senza ragione, dir non si potrebbe che in lui ci avesse deformità o guasto morale, ma solo alcun disordine fisico. Ma appunto col ricevere a un tempo stesso l' animalità e l' intelligenza, sorge in lui un disordine veramente morale per lo squilibrio di quelle due potenze, cioè a dire per la insubordinazione della prima alla seconda. Sicchè quella che genera è una natura guasta, e però genera una natura guasta: e questo guasto nella natura generata di natura sua è morale; e si richiede che Dio per un' azione esterna e sua propria vi porti riparo, non potendosi più comunicare la grazia pel veicolo della naturale generazione, ma convenendo che Iddio per nuovo straordinario dono l' affigga all' elemento intellettivo dell' uomo, nel quale vi è la verità ossia l' essere risplendente: essere che non è dato all' uomo per virtù propria della generazione, ma solo per una legge annessa da Dio alla generazione medesima, e il qual essere perciò non può mai venir macchiato nè alterato, perocchè è un' appartenenza a Dio medesimo (1). Sicchè risultando l' umana natura da un soggetto e da un oggetto, e venendo il primo formato dalla generazione, e il secondo venendo dato da Dio stesso, quantunque secondo una legge permanente; il punto di salute, e dove si poteva rappiccare la grazia era ciò che dava Dio all' uomo e non ciò che dava l' uomo all' uomo in generandolo. Di che apparisce che l' uomo doveva prima essere generato e poi redento, e che non poteva in uno colla generazione ricevere la grazia riparatrice. Un' altra dimanda si fa presente al pensiero: se i meriti e le grazie acquisite di Adamo innocente fossero dovuti passare nei figliuoli; e se no, per qual ragione passar non dovessero, quando pur passava la grazia originale? La cristiana dottrina risolve negativamente la questione: e il perchè anche qui giace nella intrinseca natura della cosa. La legge della generazione porta che passi nel figliuolo la natura del padre e della madre, ma non lo stato accidentale in che questa natura si trova nel padre e nella madre. La generazione è un' operazione animale, come abbiam detto, subordinata a certe leggi fissate dall' Autore dell' essere animale. Tutte le circostanze particolari e accidentali che entrano, o nella materia di cui si compone il generato, o negli organi generanti, o nel meccanismo dell' operazione medesima, tutto ciò insomma che realmente influisce in questa grande e arcana operazione, entra a determinare le accidentali qualità che ricever deve la natura nell' individuo generato: ciò che in esso resta sempre immutabile sono i principii costitutivi di questa stessa natura, che non è altro ella stessa che il complesso appunto di principii attivi individualmente congiunti. Ora tutti i meriti e le grazie acquisite del primo uomo innocente non avrebbero in lui accresciuto il numero de' principii attivi costituenti la sua natura; ma solo avrebbero sviluppati e perfezionati questi principii medesimi originariamente in esso esistenti. Come non è necessario che nascano i figliuoli coi detti difetti accidentali del padre; per esempio, non è necessario che da un uomo zoppo o senza braccia nascano altrettanti zoppi o monchi; così parimenti non è necessaria legge di natura che nascano i figliuoli coi pregi accidentali dei loro padri. Per questo gli adulti non generano già adulti, nè da uomini di grandi cognizioni nascono dotti i fanciulli: nè per la stessa ragione le virtù de' padri passano necessariamente ne' figli. Ma quello che è necessario per legge di generazione si è: che i principii attivi, che entrano a formare la natura de' padri e tutto ciò che traggono seco necessariamente, passino ne' figliuoli (1). Di che nasce che da uomini nascono uomini (nei quali vi sono per natura i due principii della volontà e dell' istinto); e che da bruti nascono bruti (nei quali non v' è che un principio solo, l' istinto). Se poi dei lunghi abiti di virtù acquistati dai genitori e delle abbondanti grazie possano giungere a migliorare intrinsecamente i principii attivi dell' umana natura e quindi influire sulla stessa generazione; se le lunghe virtù e i meriti dei padri insomma possano migliorare le schiatte, come pure se i vizii de' maggiori possano degradarle (il che io molto sospetto); questa è questione sottile e degna di essere chiarita colle più perseveranti e diligenti osservazioni sull' andamento delle famiglie e alterazioni che in un lungo corso di secoli ricevono le progenie. Ma per vantaggiosa che possa essere una tanta ricerca all' umanità, non è del mio ufficio nè delle mie forze il qui trattarla, giovandomi solo l' averla accennata (1). Si deve dunque distinguere i principii attivi, che entrano nella umana natura, dal loro sviluppamento. In quanto ai principii attivi si può distinguere 1. il loro numero, 2. la potenza di ciascuno, e 3. il loro ordine o scambievole armonia. In quanto al numero abbiamo già detto che la natura umana costituita nell' ordine naturale ne ha due, l' istinto e la volontà: e che costituita nell' ordine soprannaturale ne riceve un terzo, che è la volontà stessa operante dietro una percezione soprannaturale. In quanto alla potenza intrinseca di ciascheduno, questo è data per le leggi a cui soggiace la natura e la generazione, e ho manifestato di sospettare che possa essere accresciuta o diminuita per l' influenza degli abiti virtuosi o viziosi, e in generale pel bene e pel male a cui può soggiacere l' umanità nelle tante e sì varie sue vicende. In quanto al loro ordine, l' essere questo perfetto, mediante una perfetta subordinazione dei principii attivi, costituisce la perfezione dello stato morale dell' uomo. Questi tre elementi si debbono calcolare da chi vuol conoscere la perfezione maggiore o minore della costituzione umana. Ma oltre la perfezione annessa alla costituzione dell' uomo, havvi la perfezione del suo sviluppamento: la costituzione umana è formata dai principii attivi; il suo sviluppamento dall' uso ed esercizio dei medesimi. La perfezione che può conseguire l' uomo col suo sviluppamento, cioè col suo usare de' propri principii attivi, o appartiene alla persona o appartiene alla natura. Nell' uno e nell' altro caso è una perfezione accidentale: perfezione accidentale della persona, perfezione accidentale della natura. Io chiamo perfezione della persona quella che consiste e risiede nel principio personale, cioè nel principio supremo dell' uomo, nel principio morale. All' incontro perfezione della natura io dico quella che riguarda qualsivoglia principio attivo che forma parte dell' umana natura. Conviene afferrare bene questa distinzione fra perfezionamento della persona e perfezionamento della natura. Egli è manifesto che tutte le potenze dell' uomo possono svilupparsi e perfezionarsi e che la perfezione dell' una non è già sempre condizionata alla perfezione dell' altra; ma che l' una si avvantaggia e perfeziona talora senza dell' altra, se non anche a spese dell' altra. Però ogni sviluppamento e perfezione dell' uomo, come animale, non tiene già la proporzione e la norma onde l' uomo si sviluppa e si perfeziona come essere intellettivo. Anzi non di rado avviene che chi diede opera a conservare più studiosamente la sanità e le forze corporali si trovi aver negletto la coltura delle forze dello spirito, e che gli uomini più dotti e perspicaci non sieno già sempre i più sani e i più robusti. Medesimamente lo sviluppo e perfezionamento delle forze intellettive non va già sempre innanzi d' un passo collo sviluppo e perfezionamento morale dell' uomo: e non è infrequente che chi ha fatto tesoro di più cognizioni e ha rese le sue facoltà intellettuali più perspicaci e più pronte, si trovi aver trascurato la propria moralità e non data la sufficiente coltura al principio morale che in lui risiede. Or la coltura e il perfezionamento del principio morale forma la perfezione della persona: laddove il coltivamento e sviluppo della parte intellettiva o animale dell' uomo non forma che una perfezione della natura; perocchè il principio morale è il supremo principio attivo che sia dell' uomo, in che abbiamo detto consistere la personalità. Dissi che la perfezione della persona non solo differisce dalla perfezione della natura, ma talora si trovano queste due perfezioni in vera opposizione fra di loro. Questa verità che può parere assai singolare a chi non vi ha mai riflettuto, si rende manifesta mediante un' osservazione che fa colla solita sua acutezza S. Tomaso, cioè: che fra le virtù ve ne hanno di quelle che non esigono alcuna imperfezione nella natura; ma che ve ne hanno altresì di quelle che suppongono e richiedono per esistere una qualche imperfezione della natura. Delle prime il santo Dottore reca in esempio la carità e la giustizia: e in esempio delle seconde adduce la fede e la speranza, le quali suppongono che manchi il conoscimento o il possesso di ciò che si crede e spera; come pure la penitenza e la compassione, la prima delle quali suppone essere preceduto il peccato e si forma dal dolore, la seconda nasce dalla partecipazione dei mali altrui (1). E veramente non c' è dubbio che il rammaricarsi de' propri falli, il compatire alla miseria altrui, il credere e lo sperare le cose da Dio rivelateci sulla sua parola, sono altrettanti atti morali e meritorii, i quali per ciò ci accrescono la perfezione della persona. E tuttavia come si potrebbero fare questi atti perfettivi della nostra personalità, se non ci fosse data occasione a farli da quei difetti di natura che ne formano come la materia o l' oggetto? Per quanto possa parere altrui strana questa opposizione che talora s' incontra tra il perfezionamento della persona dell' uomo e quello della sua natura, egli è però un fatto innegabile e nessun filosofo di buona fede potrà sicuramente dissimularlo. La ragione di ciò si è che la natura umana, come la natura di qualsivoglia altra cosa creata, contiene in sè medesima una necessaria ed essenziale limitazione, la quale per ciò nè pur Dio stesso avrebbe potuto fare che non ci fosse. E una tale intrinseca e naturale limitazione impedisce che la natura umana sia suscettibile di ogni ingrandimento e perfezionamento, e l' assoggetta alla surriferita ed altrettali linee di confine: dimodochè, perfezionandosi da una parte, conviene che si renda imperfetta dall' altra, e fra queste due quantità, l' una delle quali cresce mentre l' altra scema secondo una certa legge, fissa e determina un maximum di bene totale, oltre il quale non si può andare. Della quale limitazione noi abbiamo trattato più lungamente altrove (2). Ora qual è l' ordine che devono avere fra loro la perfezione della persona e quella che è semplicemente perfezione della natura? Ove si abbia a mente in che noi abbiamo fatto consistere la persona umana, non sarà difficile avvedersi che la natura deve servire alla persona e non viceversa, e che la perfezione della persona vale infinitamente di più di quella che è semplicemente perfezione di natura, anzi è la sola che costituisca il vero pregio di tutto l' uomo. Perocchè la personalità risiede nel più nobile e più alto principio che nella natura umana si trovi, cioè in quel principio volitivo che è ordinato a seguire la verità e che perciò ha un prezzo assoluto e un potere di fatto e di diritto sopra tutte le altre potenze che compongono l' uomo e che da quel supremo principio devono essere mosse e guidate. Sicchè ove ci avesse difetto nel principio supremo, tutto l' uomo sarebbe con questo disordinato e guasto: quando avendovi difetto solamente nelle potenze inferiori, niuna delle quali per sè è morale, l' uomo però non si potrebbe dire assolutamente corrotto e disordinato perocchè la sua personalità sarebbe sana, e l' IO (1) non ubbidirebbe già, ma riterrebbe la sua dignità di comandare o almeno di non servire ad altre potenze. E qui di passaggio mi si permetta osservare l' illusione e l' inganno che si fanno gli uomini per ragione di queste due distinte perfezioni della persona e della natura. Si vedono sopra la terra gli uomini divisi in due parti. Una parte è intesa a cercare la perfezione della persona; un' altra parte intesa a cercare quella perfezione che è semplicemente della natura. E gli uni e gli altri vanno in cerca di un bene di cui godere: gli uni e gli altri tentano di acquistare una grandezza, della quale possano compiacersi in sè medesimi: perocchè ogni uomo, qualunque sia, vuol sempre esser felice, grande, perfetto; vuole almeno poter esser creduto e potersi creder tale. Intanto quelli, che non si affaccendano se non a conseguire una perfezione e una grandezza che appartiene alla natura ma non alla persona, sono manifestamente ingannati: perocchè la perfezione a cui volgono l' animo e le fatiche, migliora sì alcune parti dell' uomo, ma non l' uomo stesso. Tutti quelli che si mostrano infaticabilmente industriosi e zelanti per crescere sè stessi o anche gli altri uomini di beni materiali e che non altro mirano che a poter aumentare l' agiatezza, la prosperità, le delizie della vita, o se si vuole anche tutti i progressi delle scienze e la coltura dell' intelletto, a esclusione della cultura morale pratica, e che si fermano qui nè voglion conoscere alcun altro bene dell' uomo di ordine a questi superiore; tutti costoro, dico, procacciano una perfezione all' umanità, ma che non si può dire mai giungere al miglioramento dell' uomo come persona, ma solo ad un cotal miglioramento dell' uomo come natura. Senza far dunque questa distinzione, essi si vengono lusingando di meritare giustamente il nome di filantropi, e si arrogano di essere essi soli che promuovono gli avanzamenti progressivi e l' ingrandimento della specie umana. Ma chi bene e imparzialmente considera i loro intendimenti, trova che nasce bensì un vantaggio dai loro sforzi anche alla umana personalità per un effetto indiretto della maggior perfezione della natura: effetto dal genere di uomini dei quali parliamo non inteso nè apprezzato nè preveduto. Ma che però questi uomini allora quando essi astraggono dal perfezionamento veramente morale, per non avere in vista che il solo perfezionamento materiale dell' umanità, non innalzano bastevolmente le loro intenzioni e non si propongono un fine abbastanza nobile dei loro utili travagli; cioè non tendono a rendere grande e perfetta veramente la persona umana che è quanto dire tutto l' uomo, ma sola una parte della sua natura. E che s' illudono quindi se si persuadono di lavorare alla vera grandezza e alla vera perfezione dell' uman genere. E se intesi alla perfezione della natura, questi uomini che fin qui abbiamo descritto, si facessero coscienza di non nuocere mai alla perfezione della persona umana, un preclaro beneficio farebbero colle loro oneste fatiche e studi all' umanità. Ma ove si consideri che noi parliamo di quei soli, i quali non altra perfezione conoscono possibile nell' uomo se non quella che abbiamo nominata perfezione della natura, e che quindi disconoscono o non badan punto o certo niente apprezzano la perfezione veramente morale e personale; non sarà difficile avvedersi che nei loro tentativi e nelle loro imprese la perfezione della persona dovrà venir ben sovente posta a pericolo e sacrificata alla perfezione parziale della natura, che sola si vuole e s' intende. Conciossiachè, come di sopra abbiamo detto, queste due maniere di perfezione non sempre vanno di un perfetto accordo fra loro: ma l' una può cadere in collisione coll' altra per l' intrinseca limitazione della natura umana. In tutti questi casi di collisione, colui che non ha mai afferrato il pregio della perfezione morale e che tutto ripone nella perfezione della natura, non dubiterà [di lasciare] che quella prima venga soprafatta e distrutta da una cieca avidità che lo porta verso la seconda. Nè questo è un avvenimento peregrino e raro: perocchè egli è tanto universale che costituisce anzi egli solo quella grande classificazione di tutti gli uomini in buoni e cattivi. Non esagero punto: si consideri la cosa con diligenza. Non sono pur i soli filantropi quelli che vogliono il bene della natura umana: anche gli egoisti il vogliono almeno per sè stessi. Tutti dunque gli uomini, nessuno escluso, appunto perchè sono uomini, hanno voglia del bene, tutti cercano una perfezione ed altresì un ingrandimento. Qual è dunque la differenza per la quale alcuni sono detti buoni, ed alcuni altri sono detti cattivi? Non è altra che questa, che alcuni i quali sono detti buoni, ogni qualvolta si accorgono trovarsi in collisione la perfezione della natura e la perfezione della persona, antepongono questa a quella. Dimodochè ciò che vogliono per assoluto, a qualunque costo e senza condizione alcuna, è la perfezione della persona: ciò poi che vogliono con un volere relativo e a condizione che niente soffra la dignità personale, è la perfezione della natura. Ed al contrario che alcuni, i quali sono detti cattivi, preferiscono questa a quella: sicchè ciò che vogliono per assoluto e a qualunque condizione è una qualche perfezione o bene di natura; il qual loro volere assoluto, così determinato, impedisce che possano veramente volere il bene consistente nella dignità della persona, perocchè questo bene non si può volere se non assolutamente, e chi il volesse relativamente e sotto condizioni, non lo vorrebbe punto. Quelli adunque che vogliono in primo luogo il bene della persona e subordinatamente a questo il bene della natura, sono i buoni: quelli che non vogliono il bene della persona, sebben vogliano il bene della natura, sono i cattivi. Trasportiamo questa teoria nell' ordine soprannaturale, vestiamola col linguaggio della religione: noi avremo nelle due classi sovraccennate i figliuoli di Dio e i figliuoli degli uomini, i cittadini delle due città, i figli della luce e delle tenebre. La divina scrittura, parlando dei figliuoli degli uomini, fa nascer d' essi i giganti cui descrive come uomini potenti, uomini avidi di gloria, intraprendenti, fondatori di città, conquistatori, re (1). Or poi di essi, che pure avevano tante doti di natura, tuttavia dice che non ha eletti questi il Signore, ma li ha riprovati (2). Qui veggiamo da una parte uomini, i quali tendevano certamente ad una cotal loro perfezione, che risplendevano sopra gli altri per coraggio, intraprendenza, forza corporale, avvedimento e molti altri pregi; e dall' altra che tuttavia sono riprovati dall' Eterno. Ciò nasceva perchè la perfezione cui questi tendevano di conseguire e di promuovere non era la perfezione della persona, ma solo la perfezione di alcune parti della natura, la quale non si può dire semplicemente e assolutamente perfezione dell' uomo. Ora questa divisione grande del genere umano, queste due stirpi originali, dette di Dio e degli uomini, non cessarono mai, ma si perpetuarono e si perpetuano, sviluppandosi l' una accanto all' altra, senza venir meno sino alla fine dei secoli. E i due sistemi, tanto in teoria come in pratica, seguiti da queste due gran fazioni dell' umanità sono così opposti fra loro, così irreconciliabili, così esclusivi, che i loro seguaci non possono mai aver pace insieme: ed indi la perpetua lotta, che sempre si sc“rse e che non può mai cessare, de' malvagi e de' buoni (3). Veduto quale sia l' ordine della perfezione della persona e della perfezione della natura, resta a vedere in che modo e con che legge di relazione fra lor si sarebbero queste due perfezioni sviluppate e conseguite dagli uomini innocenti. Certo è che fino che gli uomini fossero rimasti innocenti, nessuno di essi, di spontaneo moto, avrebbe cercato la perfezione della natura a scapito della perfezione della persona; e che per ciò queste due perfezioni non si sarebbero trovate, quanto a sè, in lotta fra loro, ma con bella armonia sarebbero procedute. Nè meno si vede cagione (senza che fosse intervenuta una legge positiva), per la quale l' uomo fosse addotto in necessità di coltivare la perfezione della persona a spese e scapito della perfezione della natura, e può fors' anco [dirsi] che questa cagione per sè non sarebbe nata giammai (1). Tuttavia non è ripugnante allo stato di uomini innocenti che questi in grado diverso avessero dato opera all' una e all' altra perfezione e che alcuni si fossero dati più a sviluppare e perfezionare le parti della natura e altri si fossero applicati più di proposito a conseguire il pregio risiedente nella persona: senza però che i primi in perfezionando la natura guastassero il pregio della dignità personale; nè che i secondi coll' amore e collo studio tutto messo in aumento di questo pregio guastassero e corrompessero le altre parti della natura. In tanto però quelli che si fossero dati più di proposito al perfezionamento della persona, avrebbero fatto più degli altri tesoro di perfezione morale, di meriti e di virtù, e quindi avrebbero fatto più celere il loro viaggio verso alla somma perfezione umana a cui tutti pure eran volti. Di che s' intende come gli uomini, ancorchè innocenti tutti, pure si sarebbero distinti infra loro anche per li diversi gradi del merito morale, come pure per li diversi gradi dello sviluppamento delle altre parti della natura. E non è già che quelli, i quali avessero atteso più a lungo degli altri alla perfezione della natura, non avessero anche in ciò facendo raccolto del merito morale e con esso arrecato un poco di perfezione alla propria persona. Perocchè non poteva loro mancare la temperanza, la rettitudine e la giustizia, come nè pure una retta intenzione di obbedienza alla maestà del Creatore. Ma questo merito sarebbe lor venuto per indiretto e avrebbe illustrata la loro persona quasi come lume riflesso; quando quei primi che si fossero dati a contemplare le cose della sapienza, della virtù e la divina natura per collocare in essa direttamente tutto il loro amore, si dovevano guadagnare un merito diretto e molto più sublime e di un passo più celere giungere sicuramente all' altezza di tutta la personale perfezione. Or qui il pensiero naturalmente ci porta a dimandare a noi stessi: in che ordine gli oggetti si sarebbero offerti all' attenzione umana e le potenze dell' uomo si sarebbero sviluppate e perfezionate? E se, considerando come l' uomo è costituito, a lui fosse stato proprio e connaturale di dar tosto mano a perfezionare direttamente la propria personalità, o anzi se dovea prima prendere a sviluppare e perfezionare le altre parti di sua natura; e solo in fine, accorgendosi e quasi scoprendo in sè medesimo più chiaramente la personale dignità, si fosse volto a lavorare intorno a questa e occupatosi a perfezionarla? La divina Scittura, non meno che l' esame della costituzione dell' uomo, dà per risposta che sarebbe succeduto lo sviluppo diretto della persona in ultimo, e dopo essersi l' uomo alquanto occupato nello sviluppamento e perfezionamento delle altre parti della sua natura. Imperciocchè in quanto a quello che ci dice circa una tale questione l' esame della umana costituzione, vedesi manifestamente che le potenze più pronte a muoversi nell' uomo e le prime a svilupparsi sono quelle della sensibilità animale. Le quali si trovano pur in contatto, per così dire, coi loro oggetti, che è tutta la natura materiale la quale circonda l' uomo appena che esiste, e lo stimola con infinite sensazioni a porre in esercizio tutti i suoi sensi. Sicchè l' attenzione sua è tratta primieramente fuori di sè e volta all' universo materiale che le sta presente; e non può sicuramente pensare a se stesso, ai suoi atti interni, all' anima sua che non cade punto sotto i suoi sensi, se non in un secondo tempo e con un atto di riflessione, quando di ciò gli venga data alcuna occasione, dopo aver già fatto uso de' sensi suoi e sviluppate le sue facoltà anche intellettive sulla materia che gli fu posta e messa innanzi dall' universo materiale. E questo è quello che risulta ancora, come dicevo, dalla divina Scrittura. Perocchè Iddio, dopo creati gli uomini, non disse già loro direttamente: coltivate la vostra personalità, linguaggio che non avrebbero potuto intendere; ma disse: « Crescete e moltiplicatevi e riempite di voi la terra e sottomettetevela e dominate sui pesci del mare e sui volatili del cielo e su tutti gli animali che si muovono sopra la terra« (1) ». Nelle quali parole è descritto lo sviluppamento e perfezionamento non ancora della persona, ma della natura umana. E dice ancora la Scrittura medesima che il Signore Iddio, dopo aver fatto l' uomo, il prese e il pose nel giardino di piacere, perchè lo lavorasse e lo custodisse (2). Dove pure si vede che l' opera che viene immediatamente assegnata all' attività umana in quei primi momenti non fu direttamente lo studio della sapienza e la contemplazione dell' essenza divina, ma fu il lavoro materiale dell' agricoltura, la formazione e incremento della umana società e gli usi tutti che la società umana cavar potesse dall' universo materiale, dai bruti, dalle piante e dai minerali, in aumento della perfezione naturale dell' uomo, il quale veniva con ciò costituito signore e imperante su tutta la natura. All' opposto l' opera molto più grande e più sublime del perfezionamento personale prendeva il suo principio nell' essere servo obbediente di Dio. E col progresso del tempo Iddio aveva lasciato all' uomo stesso, nel quale aveva rinserrato la sua imagine e similitudine e fornitolo di tutte le facoltà più nobili, a scoprire in sè e quasi dissotterrare un universo più grande del materiale e un giardino da coltivare più vago dell' Eden; aveva lasciato a lui di rinvenire quasi direbbesi a caso, la via della celeste contemplazione, scoperta la quale, sarebbe allora cominciato in lui quell' arbitrio, di cui parlammo, di dedicare sè stesso o più direttamente al lavoro del perfezionamento della persona, o di continuarsi come prima nella occupazione rivolta al perfezionamento solo della natura. Dissi però che a questo perfezionamento della persona fin da principio Iddio non aveva lasciato di dargli una indiretta spinta. Poichè dopo di avergli donati in cibo tutti i vegetabili che produceva la terra, soggiunse però dandogli un precetto di obbedienza: [...OMISSIS...] . Nelle quali parole il chiama all' obbedienza, la quale perfezionare doveva appunto la sua persona con un merito morale. Ed è degno di osservazione che questa perfezione o merito personale che Iddio intendeva di promuovere nell' uomo con quel precetto, doveva promuoversi a scapito o certo a mortificazione della natura, perocchè la natura veniva impedita dal dilettarsi e nutricarsi di quel frutto bello a vedersi e soave a mangiarsi, il quale eccitava in essa natura un appetito di sè che domandava di essere soddisfatto. Ma per la limitazione, che abbiamo accennata, dell' essere creato, quella perfezione personale che procedeva dall' obbedienza di un precetto positivo, non poteva in alcun modo acquistarsi se non a condizione che la natura ne rimanesse rattristata e cassa nelle sue voglie. Egli è dunque manifesto che l' umanità prima avrebbe atteso alla perfezione della natura direttamente e solo indirettamente alla perfezione della persona: ma che col progresso del tempo l' umanità sarebbe volta e applicata direttamente alla perfezione della persona; dal qual punto avrebbe fatti rapidissimi progredimenti verso l' altissimo suo fine. E poichè la ragione per la quale non avrebbe atteso a principio direttamente a coltivare la perfezione della persona, sarebbe stata perchè l' attenzione sua e con questa la sua volontà e le sue forze rimanevansi occupate degli oggetti esterni sottoposti per natura alla sua sensibilità e alla sua contemplazione, a cui la cognizione di sè stesso sarebbe succeduta poscia quasi come una scoperta; per ciò è da credere che i figliuoli dei primi uomini, dopo fatta già questa scoperta, sarebbero stati più direttamente educati e volti al perfezionamento personale, approfittando essi in tal modo del progresso fatto dai loro padri. Il che però non avrebbe tolto in nessun d' essi l' arbitrio di attendere a uno o ad altro ramo, ad una o ad altra maniera di perfezione, secondo che fosse più loro piaciuto; rimanendo in tal modo le differenze fra gli uomini de' meriti e delle specie di perfezione o pregi acquistati. Distinta adunque la perfezione della persona da quella che non è se non perfezione della natura, e trovato che nello stato innocente lo sviluppo e ingrandimento dell' una si verrebbe facendo a lato dell' altra, più o meno, secondo l' arbitrio della umana volontà, nasce la dimanda: se queste due perfezioni sieno di tale indole da poter crescere di lor natura sempre più indefinitamente. In quanto alla perfezione della natura io credo che si possa rispondere affermativamente. E del credere io alla indefinita perfettibilità della natura, la ragione è questa. Tale perfettibilità si estende a sottomettere tutto il mondo materiale all' uomo, cioè a trar da lui e dalle cose tutte in lui comprese gli usi tutti che possono prestare ai bisogni, ai piaceri, e ad ogni maniera di servigi che l' uomo possa da esse bramare. Di più consiste questa perfettibilità a riempire tutta la terra di uomini quanti ne può capire, e di questi uomini come di una sola famiglia concordissimi fra di sè, formare la più pacifica e virtuosa società che possa essere, dalla quale nascano agli individui tutti gli agi e i piaceri sociali. Consiste ancora nell' acquistare una perfetta cognizione di tutte le cose create di modo che ciascun degli uomini abbia ricca la mente di una scienza perfetta e appagata quella curiosità che li porta a bramare di conoscere l' indole delle cose quant' ella si stenda. Or se dei due primi punti non può sicuramente affermarsi che essi presentino all' umanità un campo tutto indefinibile a percorrere, benchè non vi ha dubbio che il presentino sì fattamente vasto che l' occhio umano non può fissarli confini; il terzo punto però, cioè quello che riguarda il sapere, pare che offerisca all' umanità un viaggio al tutto indefinitamente lungo. Perocchè la natura creata non solo è vastissima e profondissima materia al sapere dell' uomo, ma può dirsi a ragione che ella non ha fondo, conciossiachè si avvolge tutta di infiniti, e il vestigio della divinità che l' ha creata ove che sia risplende per modo che ogni pensamento umano vi si perde e smarrisce senza trovarne l' uscita: nè appieno si può giammai conoscere la creatura, se appieno non si conosce quel Creatore che non solo l' ha creata una volta, ma che di continuo la sostiene e la crea, e, per così dire, la nutrica di sè medesimo. Basta domandarne ai matematici che pure hanno alle mani la sola materia più esteriore e superficiale della natura, quale è la quantità , e pure a ogni passo si offre loro incontro quella terribile idea dell' infinito che li sgomenta e li fa trovar fuori di tutti i limiti delle cose reali. Che dirò della fisica, della fisiologia e della patologia? Nelle quali scienze, ove non si considerino alla superfice, ma con occhio profondo e metafisico, mirasi il volto della natura tanto maestoso, tanto pauroso e i suoi intendimenti così segreti, e le sue leggi così auguste e il suo principio un mistero così inesplicabile che pare assai più proporzionato all' intelligenza di una deità che a quella dell' uomo. Quanto poi al perfezionamento personale, si può egli considerare o nell' ordine della sola natura, o anco nell' ordine della grazia. Nell' ordine della natura questo perfezionamento personale io lo tengo di un progresso, al tutto indefinito, sotto ogni aspetto in cui si considera l' atto morale. L' atto morale, come ho mostrato nel libro dei Principii della Scienza Morale (1), risulta da due elementi, la legge e la volontà; e migliore è l' atto morale quanto la legge è più grave, e quanto è più ferma l' adesione della volontà. Or sia da parte della legge, sia da parte dell' adesione della volontà, la perfettibilità morale è indefinita. E veramente la legge non nasce che dalla cognizione dell' oggetto verso il quale si pratica l' atto morale. Or gli oggetti verso i quali si praticano gli atti morali sono Iddio e l' uomo: onde le due leggi supreme della morale imperanti l' amor di Dio e degli uomini. Ma la cognizione di Dio nell' ordine naturale può sempre mai crescere indefinitamente, non solo perchè Iddio, infinito di natura, è per sè inesausto fonte all' uomo di cognizione; ma perchè l' uomo colle forze naturali, sebbene possa crescere sempre nel conoscimento di Dio, tuttavia non può attinger mai tanto di questo conoscimento che appieno lo soddisfaccia e lo bˆi: vi ha dunque una gradazione indefinita nella cognizione che l' uomo può naturalmente acquistare della divina natura: ciò trae seco che la legge di onorare Iddio si renda per l' uomo sempre indefinitamente più grave e tale che egli possa esercitare verso Dio un maggior grado di amore e di riverenza, il che aggiunge all' atto suo di continuo un maggior grado di merito. Dalla parte poi dell' adesione della volontà non si vede modo parimenti di assegnare alcun termine al crescimento d' amore della medesima. Perocchè non essendo ella mai appieno soddisfatta e sazia del possesso di Dio che naturalmente potesse avere, non c' è ragione che ella mai si fermasse nel suo sforzo di vie più con vivo amore possederlo. Senza chè l' umana natura e l' umana volontà ha ella stessa in sè qualche cosa d' immenso e d' indefinito; nè mai accade che noi possiamo assegnare un grado di affetto tanto grande, che un altro maggiore non si possa pensare possibile di cader nell' uomo. Il perchè pare a non dubitarsi che la perfettibilità personale dell' umana natura sia pur essa suscettibile di un progresso al tutto indefinito, il quale non potrebbe interrompersi se non per morte. E il medesimo avviene tuttavia all' umanità; sebbene vestita della grazia del Riparatore. Perocchè fino a tanto che l' uomo vive, l' uomo può sempre accumulare un numero maggiore di meriti e crescere in perfezione di virtù. In quanto all' ordine soprannaturale noi ragioneremo nell' articolo seguente. La differenza fra gli aumenti successivi della grazia nello stato presente dell' umanità e nello stato primitivo, consiste in questo che il crescere della grazia nell' umanità presente non può giammai essere tale che ci rechi senza morte alla visione beatifica di Dio: laddove nello stato primitivo non v' aveva morte, e convenia passare allo stato di gloria per successivi incrementi della grazia. La ragione per la quale l' uomo non può ora congiungersi pienamente al Sommo Bene se non intervenendo la morte, è fondata nella natura della grazia del Redentore: la quale, come abbiamo detto, non è affissa alla natura, ma alla persona; e non tutte le parti della natura vengono perciò da essa medicate e redente, ma la parte animale rimansi sempre disordinata e sempre perciò degna di essere data preda alla morte. E la visione piena di Dio non istà nell' uomo con tale disordine; sicchè l' uomo non è atto a veder Dio fino che veste la carne del peccato. Perocchè quando dico uomo, dico prima un animale, e poscia gli aggiungo l' intelligenza e la grazia quasi su quel primo fondamento: onde sarebbe assurdo il dire che un animale corrotto potesse esser levato alla piena partecipazione e visione della divinità. Ma così non era degli uomini innocenti: la loro natura perfetta, la grazia affissa alla natura, la parte animale dell' uomo non ritrosa a seguire a suo modo l' altezza dell' intelletto e della volontà, la quale teneva dietro alla grazia fedelissima. Allora tutto l' uomo congiungevasi a Dio per grazia, nè egli aveva nulla a distruggere in sè medesimo, ma tutto era degno di vedere svelatamente la faccia di Dio. Egli è dunque a vedere come sarebbe probabilmente seguito questo discuoprimento graduato del volto di Dio all' uomo, col quale questo sarebbe stato pienamente inebbriato di beatitudine. Gli aumenti della grazia avrebbero tenuto una cotal proporzione cogli aumenti dei meriti morali. Ora il corso della crescente perfezione morale abbiam veduto esser doppio, cioè l' uomo avrebbe cresciuto di perfezione morale e di meriti tanto per la via di una più chiara notizia che avrebbe acquistato di Dio, oggetto principale de' suoi atti morali, come per la maggior forza dell' adesione della volontà nell' atto buono e morale. A questo doppio progresso di moralità e di merito corrisponder dovea una doppia successione o serie dei gradi della grazia. Si rifletta bene che il merito morale può aversi grande assai anche con una tenue o almeno indistinta cognizione dell' oggetto dell' atto morale: anzi egli avviene ben sovente che con meno cognizioni vada congiunta una maggiore bontà morale. Avviene ancora sovente nello stato presente dell' umanità che il buon volere e quindi il merito morale si congiunga con un errore della mente e coll' ignoranza: e quante volte non avviene che una coscienza erronea dia occasione di acquistare un merito? Certo colui, il quale fa un penoso sacrifizio, credendolo a Dio gradito e in sè stesso virtuoso, non perde il suo merito, eziandio che quell' opera riguardata per sè stessa non avesse alcun pregio, o fosse inopportuna e fuori di luogo. Nella fede pure v' ha sempre un' ignoranza ed oscurità: e di questa ignoranza appunto nasce in gran parte il merito di essa fede; sicchè colui, il quale non ha bisogno d' altro argomento a credere che l' autorità della divina rivelazione, va innanzi, per merito di fede, a quell' altro che viene sostenendo la sua credenza con degli argomenti tratti dalla ragione umana, ed ha bisogno di ricorrere a questi per rimuovere da sè ogni dubitazione. Nello stesso tempo però che si dà questa specie di merito da desumersi e misurarsi dal grado di energia della volontà buona, indipendentemente dal grado della cognizione o anche in proporzione opposta a questa; si dà anche un' altra specie di merito che tiene proporzione col grado di luce e di cognizione di cui gode la mente contemplante, dietro al quale grado di lume tende direttamente la buona volontà che insieme colla chiarezza di quell' oggetto s' innalza e si sublima. Or all' una e all' altra di queste due specie di merito, come dicevamo, corrisponde una grazia, e nelle due specie al grado del merito il grado d' aumento della grazia. La differente natura di queste due grazie apparisce ove si consideri che quella, la quale ha relazione al merito della volontà senza che abbia rispetto alla perfezione del conoscimento, è più positiva, per così dire e ha più ragione di premio: quando l' altra che s' aumenta proporzionalmente a quel merito che cresce di pari passo colla cognizione, procede per una legge, quasi direbbesi, più naturale e men dipende da un positivo atto di Dio che rimunera o certo che si compiace dell' opera buona della sua creatura. In ragione d' esempio: a colui che contempla la natura divina di una contemplazione amorosa per volontà di via più onorarla e servirla, viene crescendo di mano in mano non meno il lume che l' affetto con essa la grazia. Ma questo accrescimento pare che sia un cotal effetto naturale della sua contemplazione medesima; pare che il conoscere gli cresca unicamente per la virtù del contemplare, e l' affezionarsi gli cresca unicamente per la virtù del conoscere: benchè infatti la grazia si associ all' atto del contemplare e dell' amare, ed ella stessa il sollevi in un ordine soprannaturale e il faccia crescere di più e più lume e calore. All' opposto la virtù di quello che merita piuttosto anzi coll' efficacia della volontà che coll' aiuto del conoscimento, la virtù del semplice fedele il quale pochissimo conoscendo delle cose divine, pure mantiene la giustizia e cerca ovecchessia di fare ogni cosa ch' egli creda dover piacere a Dio; questa virtù non pare che produca di sè stessa aumento di grazia, per modo che quell' uomo virtuoso ne rimanga più e più abbellito e perfezionato: ma l' aumento della grazia che quest' uomo riceve par che sia più un dono spontaneo di Dio il quale vuol premiare con essa la fedeltà che gli piace di quell' uomo semplice cui distingue perciò e decora coi doni suoi. Tuttavia, chi ben considera, anche gli aumenti di questa grazia si legano colla natura degli atti virtuosi di quell' uomo. E come questi atti traggono più il loro merito dalla volontà che dall' intelletto, così anche la grazia che si accresce a quest' uomo è diretta più a crescere la perfezione della sua volontà che le notizie del suo intelletto. Di che si può fermare il carattere che segna e distingue non meno quei due meriti che queste due grazie; cioè il primo merito trae dall' aumentata luce dell' intelletto, e la grazia che a questo consegue è perfettiva del lume intellettivo; il secondo merito trae più dall' energia della volontà, e la grazia che a questo consegue è più perfettiva della volontà. E così dicendo, non intendo già che manchi nella prima intieramente la volontà, e nella seconda intieramente l' intelletto; i quali due elementi dell' azione umana e morale non possono mai mancare: ma intendo dire che nel primo caso domina più l' intelletto e i gradi di merito si computano secondo i gradi di luce ch' egli acquista; nel secondo caso domina più la volontà e i gradi di merito si computano secondo i gradi dell' energia che questa acquista. Il che nulla vieta che la grazia, che illumina l' intelletto, non si rifletta altresì a corroborare la volontà; nè che la grazia, che da prima corrobora la volontà, non abbia virtù di schiarire poscia l' intelletto medesimo. Ora nello stato degli uomini innocenti, io mi penso che per queste vie dell' intelletto e della volontà gli uomini pervenissero al pieno possesso di Dio; e alcuni di essi per l' una via, altri per l' altra prima vi pervenissero. Ciò è consentaneo con quello che abbiamo detto dei due modi nei quali l' uomo può vedere Iddio, cioè in forma di cognizione e di amore. Perocchè così io penso meco medesimo che crescendo nell' uomo quella grazia, che mostra Iddio all' intelletto, questa per successivi aumenti potea pervenire fino a mostrare sì chiaramente Iddio fino a che l' uomo vedesse di Dio lo stesso Verbo, che è quanto dire la stessa sussistente divina conoscibilità: e che crescendo nell' uomo quella grazia che raccende l' amore della sua volontà, ella potesse pervenire a segno sì che l' uomo vedesse in questo amore lo stesso Spirito Santo, ossia la sussistente divina amabilità. E di vero ho già dimostrato che quel conoscimento di Dio che l' uomo ha per grazia, è un principio della visione di Dio (2), il cui termine è il Verbo: e quell' amore onde l' uomo per grazia ama Iddio è un principio di quel possesso il cui termine è lo Spirito Santo. E ora egli è manifesto che giunto l' uomo o alla visione del Verbo o al possedimento dello Spirito, egli è pervenuto con questo solo alla visione beatifica della divina essenza; conciossiachè nulla si pare che distingua le persone dall' essenza nella deità. Di che doveano poscia conseguirne a una tal visione tutti quelli effetti che di lei son proprii, cioè a dire la beatificazione dell' intera umanità, la quiete del desiderio nel suo termine, e dalla pienezza riboccante di gloria onde ebbrio è lo spirito, un travasamento anche nelle inferiori potenze, e quella cotale spiritualizzazione, di cui parla l' Apostolo, del corpo stesso (3). Il che tutto però doveva avvenire, secondo che a me pare, di una maniera oltremodo soave e appieno conveniente alla costituzione della umana natura. Noi abbiamo descritto il modo del conversar d' Iddio colle sue creature innocenti, cioè vestito di alcune forme sensibili e forse non diverse dalle umane. Dal Creatore così circoscritto e reso accessibile agli uomini di recente usciti dalle sue mani, i quali non avrebbero altramente potuto sostenerne la maestà, ricevevan essi gli ammaestramenti e i precetti e i consigli che loro abbisognavano. Ma non solo le vocali parole del Creatore risonavano ai loro orecchi, e per essi nelle menti e nei cuori; ma egli cadeva ancora sotto gli altri loro sensi, conversando con esso lui come con un Signore simile a loro. Da tutte queste sensazioni che ricevevano immediatamente dal Creatore velato e atteggiato alla loro capacità, usciva la grazia, che per la via dei sensi entrava nelle loro anime e le condecorava, in un modo non dissimile a quello onde la grazia esce da quei segni sensibili che nella legge di Cristo si chiamano Sacramenti. E per questa grazia poi cresceva in essi la percezione di Dio medesimo, e quel loro Creatore conversante in forma da cadere sotto i loro sensi, sempre più rendevasi sensibile e visibile al loro intendimento: sicchè quei veli sensibili onde il Signore si avvolgeva, si rendevano, per così dire, sempre men densi e lasciavano ognor più penetrare la vista spirituale dell' uomo a percepire la faccia di Dio, cioè la divina essenza. Certo è che anche la umanità del nostro Signore Gesù Cristo tramandava di sè certi cotali raggi divini, sicchè per essa si potea travedere la sua divina natura. Per questo egli diceva a Filippo: « Filippo, chi vede me, vede anche il Padre mio« (1) ». E si faceva maraviglia di non essere ancora conosciuto: « Io sono con voi da tanto tempo, e ancora non mi avete conosciuto?« (2) ». Perocchè le parole di Cristo, l' aspetto e i modi suoi avrebbero dovuto tutti insieme mostrare agli uomini, se ben disposti fossero stati, la sua divinità. Il Creatore adunque conversante in forme sensibili colle sue creature innocenti, avrebbe, in un somigliante modo, cioè per via di parole e di sensazioni, secondate dagli interiori doni di grazia, più e più manifestato e rivelato sè stesso agli uomini, fino a tale che questi avrebbero percepito coll' intendimento la stessa divina essenza; nè, mentre l' intendimento si levava e afforzava a ciò, sarebbero periti i loro sensi, i quali pure dall' oggetto divino sarebbero stati pasciuti, fortificati, perfezionati. E perchè l' uomo fosse preservato da ogni maniera di separamento mentre succedeva nel suo intelletto questo successivo aumento di divino lume e nei sensi esterni questo avvaloramento e perfezionamento, doveva anche nell' interno del corpo umano ricevere aiuto e nutrizione vitale; il che gli avveniva col mangiare il frutto dell' albero della vita, che era anch' esso un sacramento di quella età, dando all' uomo non pure un cibo di corporea sostanza, ma insieme con essa un dono soprannaturale d' incorruzione, una grazia e una virtù speciale (3). Il perchè gli uomini innocenti dovevano essere forniti di quella perfezione, della quale la mente di Platone trovò convenire a delle divinità minori. Perocchè avendo voluto quel filosofo ideare degli esseri forniti di corpo e di anima, i quali fossero altrettanti dei, cioè a dire esseri perfetti, attribuì loro l' immortalità e introdusse il sommo Dio a parlare agli dei da lui formati, in questo modo: Voi che siete nati allo stato di deità, or vedete di che grandi opere io sia padre o facitore. Queste opere sono indissolubili per cenno mio; sebbene tutto ciò che è colligato, di sua natura possa disciogliersi. Ma egli non è punto buon consiglio disciogliere checchè è colligato con ragione e con sapienza. Pure voi, sebbene nati immortali, tuttavia non potete essere anche indissolubili. Ma nulladimeno non verrete disciolti nè i fati della morte vi uccideranno: chè i fati non saranno più vigorosi del mio consiglio, il quale è un vincolo più forte a mantenervi perpetuamente che non siano que' fati, coi quali foste colligati allorquando venivate generati (1). Sicchè il vigore che lo faceva immortale era dato al corpo dall' albero della vita; e le parole e sensazioni che riceveva da Dio erano segni che a lui servivano come d' altrettanti mezzi ed aiuti co' quali pervenire alla visione beatifica di Dio medesimo. Ciò che abbiamo detto mostra quale era e doveva essere lo stato morale degli uomini innocenti secondo le cristiane tradizioni e le tradizioni de' popoli. Di più quello stato in cui abbiamo contemplata l' umanità, non è solamente dato dalle tradizioni, ma egli è altresì un ideale di perfezione che dalla natura dell' uomo viene suggerito e proposto alla mente contemplante. La quale mente, tosto che ha un concetto, non può a meno di discernere in esso le parti imperfette e le perfette e imaginare e aggiungere tutto ciò che gli manca: e quel concetto recato così all' ultima perfezione ideale di lui propria è dilettevole spettacolo alla stessa mente contemplatrice. Solamente v' ha questa differenza fra l' ideale stato dell' uomo a cui la mente cerca di sollevarsi, e quello che ci narra la cristiana verità, che la prima colla sua contemplazione non eccede i confini dell' essere ideale , quando la seconda ci parla di uno stato che appartiene all' essere reale : cioè la seconda è una storia che racconta realizzato quello che il pensiero non poteva venir ideando che come possibile. Veduta pertanto l' ideale perfezione dell' umanità e il suo realizzamento nella storia de' primi uomini creati da Dio innocenti in mezzo a questo universo sensibile di cui erano costituiti regi, rimane di abbassare ora lo sguardo a considerare lo stato della umanità presente, a rilevare se con quello che dovrebbe essere consente quello che è. Dico quello che dovrebbe essere , perocchè, supponendo accordato che l' uomo e il mondo sieno l' opera di Dio, egli è manifesto che non si dovrebbe trovarvi difetto alcuno, ma che in essa opera tutto dovrebbe essere perfettamente ordinato, e l' uomo e le altre nature di tale guisa fatte e disposte che nulla si potesse pensare di meglio; giacchè egli è evidente che un Essere sapientissimo ed ottimo che possa fare tutto quello che concepisce, non deve produrre se non cosa la più perfetta che cada in pensiero di chicchessia. Altramente se l' operazione di Dio non producesse un' opera conforme all' ideale della perfezione, egli è manifesto che un altro artefice potrebbe concepire più nobilmente ed eseguire l' opera dietro una più eccellente idea di quello che facesse Iddio: ciò che ripugna, e il tipo della perfezione non poteva sicuramente mancare alla mente divina, nè la divina volontà aver altra norma di operare che quel tipo, a realizzare il quale non trovava ostacolo alcuno, attesa la somma potenza dell' operante. Ora se l' opera di Dio non può essere altro che un realizzamento dell' ideale perfezione, e se l' uomo e le altre cose tutte sono veramente opere di Dio, come ammettono tutti quelli a' quali noi rivolgiamo il discorso; noi dovremmo, isguardando l' umanità e l' universo che la circonda, trovarla fornita al tutto della perfezione che abbiamo accennata descritta come a lei propria. Ma è ella dunque in uno stato così desiderabile l' umana specie? Vediamolo brevemente. Che la umanità sotto il peso di gravi mali e di molteplici sofferenze, non è cosa che esiga troppe parole per essere provata. L' esperienza della vita che ciascun mortale ha preso in sè medesimo e quella che ha potuto cavare dallo spettacolo de' suoi simili, è una prova troppo dura e troppo convincente a riconoscere che dalle lagrime della culla al sospiro della morte quaggiù l' uomo non varca che un mare di guai, di minore angoscia se breve è il viaggio; benchè neppure è dato all' uomo il sollievo della brevità della vita, che per legge di natura ama la vita e con essa la prolungazione delle sue fluttuazioni e de' suoi patimenti. Quando si considera gli ampi voti del cuore umano e quella felicità indefinita e immortale a cui aspira continuamente l' anima dell' uomo, e si paragona coll' immensità di questi desideri nati e contemperati coll' uomo l' estrema limitazione di quest' essere medesimo che non può mai realizzare de' suoi voti nè anco la minima parte, ma li trova tutti contrariati, illusi, scherniti, e non ha in sua mano nè il fuggire i mali, nè il procacciarsi nè anco i beni più frivoli, che pur dipendono dagli accidenti; egli par sovente giuoco maligno, un trastullo crudele della natura stessa, acconciamente chiamata da un savio del paganesimo matrigna e non madre, la quale con una mano gli sparga in cuore immensi desiderii e speranze, coll' altra percuotendolo delle più inattese sciagure, produca lo spettacolo di un essere fatto per una somma felicità che lotta indarno con una somma sciagura. Nè notizie più confortanti noi raccogliamo circa lo stato della umanità se la consideriamo sotto l' aspetto morale. Noi abbiamo parlato della corruzione morale congenita con noi nella prima parte di quest' opera, e abbiamo descritto lo stato dell' umanità sotto questo lato considerata seguendo la scorta dell' osservazione (1). Aggiungeremo sole poche parole a conferma di ciò che ivi abbiamo detto. In ogni città, dice Bayle, vi è patibolo e spedale: ecco in breve tutta la umanità. Gli uomini riflessivi di qualunque secolo sono stati altamente colpiti al vedere quell' inclinazione al male che nasce coll' uomo, che opera in lui prima ancora dell' uso della ragione, che infaticabilmente lo aggrava e precipita a tutti i disordini della immoralità. Cicerone non finisce di stupirne e ne fa in più luoghi la descrizione tutta al vero: [...OMISSIS...] . Tale è il fatto dello stato dell' uomo: l' uomo ha in sè stesso e nelle cose che lo circondano una fonte inesausta di mali fisici e morali. Or questo fatto innegabile, veduto sempre, confessato sempre e che ha parlato sempre altamente nella coscienza dell' uman genere, di tutti i popoli e di tutte le sètte, ha pur sempre anco prodotto la più grande maraviglia nei filosofi di buona fede, privi della rivelazione, i quali hanno confessato di trovare in esso qualche cosa di solenne, di portentoso, di inesplicabile. La ragione di questa maraviglia, e di questa somma difficoltà in assegnare una conveniente e verosimile spiegazione di quel fatto, sta in quelle dimande o questioni singolari che un tal fatto offre alla mente di chi lo considera e che sono principalmente le seguenti: La natura in tutte le opere sue si mostra sempre consentanea con sè medesima, e piena di sapienza e di bontà. Or come nel solo uomo, che pur sembra il suo capo d' opera, può esser mancata a sè stessa? Forse nella produzione dell' uomo fece ella uno sforzo che vinse le sue proprie forze? Perocchè altramente come si spiega la contraddizione che racchiude la natura umana? Da una parte quest' uomo appena entra nel mondo delle cose reali, ignora sè stesso, è impotente, pieno di bisogni, sempre in cimento di morire senza conoscere d' esser vissuto: egli campa per accidente, e ogni passo che fa, ogni respiro con cui assorbe l' aure della vita, è anco un passo che lo avvicina alla morte, e un respiro di meno che gli rimane: con grandi fatiche e fra patimenti allevato e suoi ed altrui, egli non esiste quasi per far altro che per cercare i mezzi di vivere, giacchè alla massima parte del genere umano non sopravanza tempo se non per spenderlo nel sudore della sua fronte; senonchè questo tempo stesso viene sovente rapito da tante specie d' infermità che in varie e crudeli guise straziano i corpi già destinati al supplizio della morte. E son pochi i morbi che distemprano e dilacerano i corpi, che gli uomini non vi aggiungano la propria crudeltà contro sè stessi: le divisioni e discordie, innalzandosi e gonfiandosi gli uni sopra gli altri, e rincrudelendo di più maniere, di che le guerre, le schiavitù, le tirannidi. E di fianco a questo stato delle cose sta pure nell' uomo, inseritovi da natura, un focosissimo ardore della libertà, l' anelito dell' amore, il bisogno indeclinabile della felicità, un sospiro alla vita, una vita incorrotta e immortale. Quella natura che ha messo in noi questi indettamenti, or come ci ha poi fatti così infelici? Che maligno diletto potea rallegrarla a donarci sì alti e sì implacabili desiderii, i quali dovesser poi esser tutti frustrati? O è ella una stessa autrice colei che parla nel fondo dell' uomo di grandezza, di pace e di beatitudine; e colei che ha poi formato l' uomo stesso pieno di abbiezione, di inquietezza e di miseria? O pure che l' uomo tragga l' origine non da un solo principio, ma da due opposti, il principio del bene e quello del male? Egli è vero che anche gli animali sono soggetti al dolore: ma privi come sono d' intelligenza essi nè conoscono, nè posson bramare una felicità che si stenda nella eternità e che si sollevi alla dignità morale. Il loro dolore come il loro piacere sono de' fenomeni inerenti alla loro natura e che passan con essa. Nel solo uomo tutto mostra dovervi essere uno spirito immortale ordinato a una spirituale e immortale felicità: nel solo uomo può aver luogo la deformità morale: e solo in esso la morte è una contraddizione col voto e coll' indole della sua natura. Chi adunque può giustificare la natura? E se la natura non si giustifica, se si ammette in essa stoltezza e malignità, non vi ha dunque più una intelligenza divina che presiede all' universo? Ed ella stessa che è questa natura tanto sapiente in ogni fil d' erba e ogni vile insetto, e tanto stolta nell' uomo? O chi la limita nel suo sapere, e nel suo volere, e nella sua possa? - Queste interrogazioni resero pensosa tutta l' antichità e fecero la disperazione di tutte le scuole de' filosofi. Nè meno i mali dell' uomo, ove si considerino senza il lume della rivelazione, sono difficili a conciliarsi colla giustizia di Dio: perocchè sotto un Dio giusto, come dice un Padre della Chiesa, nessuno innocente può essere misero. Or dunque come è misero il bambino prima ancora che conosca le cose che lo circondano, e che acquisti l' arbitrio della sua volontà? Come può esser misero colui che nacque ebete di mente e non potè mai usare a sua voglia le proprie potenze? Come può essere misero anche quell' uomo che condusse una vita benefica e virtuosa e che tuttavia perì oppresso dalle sventure? Se l' uomo per natura è innocente, come poi per natura è misero? E che l' uomo nasca colpevole, può egli cadere in mente ad uomo alcuno? Chi può concepire che l' uomo prima di essere abbia peccato? O chi può spiegare in che modo nel fanciullo di pochi giorni sia entrata la colpa? Le due questioni proposte sin qui si offeriscono alla mente considerando il fatto rispetto allo stato eudemonologico dell' uomo. Ma il suo stato morale non reca meno d' imbarazzo e difficoltà a spiegarsi. Perocchè, chi può assegnar l' origine, esclusa sempre la rivelazione, d' una tanta inclinazione al male, da cui l' uomo viene senza posa impulso? Una legge che porta nel suo cuore gli intima di essere giusto: e una propensione della sua natura lo sospinge incessantemente nella ingiustizia. Questa propensione intorbida i suoi pensieri, mette in tumulto i suoi affetti e la sua volontà: o non vede più la luce, e va barcolloni per le vie della iniquità; o la vede, e tuttavia non può seguitarla, ma ubbidisce alla violenza d' una forza che lo soverchia e lo padroneggia. Chi ha messo nell' uomo questa reità così potente? Se egli è il figlio della natura, o d' Iddio, si può credere che la natura o Dio gusti inserendo in una creatura, fatta per la virtù, un seme che frutta la immoralità e che egli stesso è immorale? Queste dimande l' uomo le ha sempre fatte a sè stesso; s' assottigliò per rispondersi, stupì della difficoltà che trovava a soddisfarsi, si indegnò seco medesimo, disperò di riuscirvi. E pure l' uomo non può vivere senza farsi qualche risposta a queste dimande, e in mancanza di una verità, inventa un sistema che con ogni sforzo d' ingegno vuole imporre per vero non solo agli altri ma anche a sè medesimo. I sistemi però inventati a spiegare il disordine dello stato presente dell' uomo, sono degni di ogni attenzione; poichè da una parte attestano il fatto di questo disordine e provano quanto abbia colpito la riflessione de' più grandi filosofi; dall' altra mostrano l' impotenza della filosofia a spiegare la condizione dell' uomo reale a lui medesimo. Uno dei sistemi di cui parliamo, fu quello che trovando nell' uomo due principii contradditorii, cioè l' aspirazione a una immensa felicità e con essa una somma impotenza di ottenerla ed una somma miseria, dissero che la cagione di quest' essere non poteva esser unica e che si erano avvenuti a formare l' uomo due principii interamente contrarii, il principio del bene e quello del male, indipendenti, supremi, eterni, essenzialmente nemici. Tale è il sistema de' Manichei e di un gran numero di sètte e di nazioni. Un altro sistema è quello abbracciato da Platone. Come il sistema de' Manichei pare che avesse più risguardo al male fisico e alle questioni che da lui nascono, così quel di Platone pare che più togliesse di mira le questioni che nascono dal male morale inviscerato nell' umanità. Egli veniva imaginando che le anime umane, prima d' essere inserite nei corpi, fossero state abitatrici degli astri e che avendo colà peccato fossero poi per giusta punizione di Dio legate nelle carceri dei corpi. Cicerone, che espone questo sistema e che non lo attribuisce tanto a Platone quanto alla più remota antichità, dice così: [...OMISSIS...] . Un terzo sistema che ha grande affinità col Platonico, è quello della trasmigrazione delle anime, tolto a seguire e reso celebre da Pitagora, per la quale trasmigrazione gli spiriti, passando per varii corpi e secondo varie leggi, venivano appurandosi. Tutti questi tre sistemi si perdono colla loro origine nelle tenebre della più remota antichità. Nel passo seguente di un dotto autore che tratta della religione dell' Indo, si trovano tutti questi tre sistemi avviluppati insieme in quelle religiose tradizioni. [...OMISSIS...] . Altre tradizioni, tolte egualmente secondo ogni apparenza dal Bramaismo, ci parlano di una ribellione di spiriti o di angeli acciecati come Brama dall' orgoglio e come lui precipitati nell' abisso. Aggiungono che Iddio creò il mondo visibile perchè nella sua misericordia egli volle dare un mezzo agli spiriti caduti di ritornare a lui. Cominciò allora il tempo, e con esso le trasmigrazioni delle anime che già prima erano puri spiriti (3). Qui si vede a un tempo la dottrina de' due principii di Manete, quella di Platone sul peccato commesso dagli spiriti prima di essere inseriti nei corpi, e la trasmigrazione delle anime di Pitagora: o certo almeno tutte quelle dottrine vi hanno grande analogia con quelle indiane. Le tre opinioni sopra esposte si trovano nei libri dei filosofi vestite di forme filosofiche e acconciate a modo di sistema. Ed esse hanno bensì subita l' azione della meditazione filosofica, ma nel loro fondo sono più antiche del nascimento della filosofia; sono opinioni popolari tradizionali, e dal popolo i filosofi le presero e le si appropriarono, lavorandole e riducendole per quanto seppero ad espressioni scientifiche (1). I filosofi stessi però giammai non si contentarono del proprio lavoro e si trovarono sempre impacciati con quelle opinioni tradizionali alle quali essi non trovavano nulla da sostituire di meglio; e tuttavia vedevano toccar esse tali punti, sui quali gli uomini volevano assolutamente o sapere o almeno credere qualche cosa. Lasciando adunque i filosofi per ora e ricorrendo al fonte ond' essi stessi attinsero, cioè alle tradizioni de' popoli, veggiamo se in queste nulla si trova di uniforme e di consentaneo nella faraggine delle favole, ove si abbia qualche raggio di luce che renda una verisimile ragione del grande fatto di cui parliamo, cioè dello stato misero e triste della specie umana. Tutte le tradizioni e tutte le mitologie si accordano in questo che narrano nel principio delle cose l' esistenza di una età d' oro, tempo di felicità e di virtù, dalla quale poi gli uomini sono scaduti per qualche loro mancamento. Per ciò con ragione dice Voltaire: La caduta dell' uomo degenerato è il fondamento della teologia di quasi tutti i popoli (2). Conviene adunque distinguere e separare tutte le frasche, per così dire, di che è stato imboschito questo fatto semplice e fondamentale dalla stemperata e strampalata imaginazione dei popoli e considerare lui solo che per tutto uguale si trova; come pure convien separarlo da tutte quelle invenzioni e ingegnose giunte, colle quali si pretese di spiegare il modo onde quel primo fallo che degradò gli uomini sia avvenuto, e come egli potè infettare e nuocere il genere umano sì fattamente fino a tanto in giù degradarlo. Il che ove si faccia, ritenendo quella sola parte della tradizione che intorno a questa materia si trova uniforme e costante fra tutti i popoli, si cava questo risultamento, che nelle tradizioni e credenze di tutti i popoli della terra per cagione del gran fatto della condizione misera e trista dell' umanità si assegna un peccato primitivo e originale. Non è mio intendimento di recare qui tutti i documenti storici che provano questa verità, i quali d' altra parte oggi son resi comuni: ma mi restringerò a un cenno sulla credenza indiana, la quale colla illustrazione che ha ricevuto dalle recenti scoperte ha viameglio dimostrato, che il fondo di tutte le tradizionali dottrine è il medesimo e che si trova sempre in questo fondo il peccato originale. La più antica religione (dice uno scrittore che toglie a esporre le diverse religioni o credenze dell' Indo) la quale si confonde coll' origine stessa delle cose, è quella che fu rivelata da Brahmƒ, il creatore del mondo, e da esso prende il nome di Brahamaismo. Brahmƒ (1) è la prima persona della Trinità indiana, Dio padre che s' incarnò il primo per venire ad annunziare la sua dottrina avanti ben molti secoli. Gli uomini allora vestiti d' innocenza e di pietà offerivano a lui de' sacrificii puri come i loro cuori, le primizie dei frutti, il latte dei loro greggi e non mai vittime di sangue. Ma questo culto sì semplice e sì commovente non potè durare sopra la terra. Gli uomini divenuti peccatori ne scancellarono fin l' ultima traccia; ed ecco perchè oggidì non si trova nè pur vestigio di qualche tempio dedicato a Brahmƒ. Ma nè le tradizioni popolari, nè i sistemi filosofici soddisfacevano pienamente al terribile problema dell' origine del male. I filosofi avevano fatto la critica alle dottrine popolari e sebbene avessero preso da esse il meglio di loro filosofie, tuttavia le sdegnavano, pretendevano di essere usciti dal volgo e sollevati a più alte regioni: avevano appunto contrapposti i loro sistemi filosofici alle opinioni popolari e preteso di supplire con essi a ciò che ad esse mancava. Ma dopo aversi dato questo vanto, veniva il momento, in cui sentivano la voce della propria coscienza, che diceva loro i sistemi da loro inventati non esser meglio soddisfacenti delle comuni credenze ch' essi avevano rigettate e benanco dileggiate; e confessavano talora ingenuamente mancar loro il modo di rispondere a quelle questioni che pure la natura umana faceva incessantemente a sè medesima. Così Platone, dopo avere insegnato con tanta sicurezza i peccati commessi dall' anime abitatrici delle stelle, s' accorgeva poi di non aver fatto con ciò che un cotal sogno filosofico, e scrivendo a Dionisio di Siracusa che l' aveva interrogato su questo argomento, confessava seriamente di non sapere che rispondere, e di non aver mai trovato alcuno che lo illuminasse in una materia così oscura e misteriosa (1). Per due ragioni i popoli e i filosofi non potevano uscire dal labirinto della strana questione sull' origine del male. Primo perchè lo scioglimento di una tale questione dipendeva dalla notizia di un fatto , di cui i racconti tradizionali avevano col procedere de' secoli alterate e confuse in mille maniere le circostanze; il che rendeva incredibile e inverosimile il fondo stesso del fatto, reso antichissimo e narrato in modi sì varii e sì contraddicenti fra loro e sovente anche del tutto assurdi. Ciò che dava buon appicco ai filosofi di rigettarlo, a' quali parea d' ingrandirsi e nobilitarsi col negar fede a ciò che aveva vista di essere una favola di donnicciuole. Secondo perchè quel fatto, quando pur si fosse conservato nelle tradizioni de' popoli senza alterazione alcuna, tuttavia egli riuscir doveva cosa oltremodo misteriosa e oscura. Sicchè il voler spiegare con quel fatto l' origine del male era cosa superiore alle forze della ragione naturale o certo della filosofia; nè vi aveva un' autorità infallibile che potesse comandare alla ragione stessa una cieca credenza al medesimo e alla spiegazione che per suo mezzo si dava all' esistenza del male fisico e morale sopra la terra. Egli è vero che il peccato originale (che come ognuno si accorge è il fatto di cui parliamo) fu nel suo fondo creduto da tutti i popoli, come abbiamo osservato, quasi per istinto, per un bisogno di credere pure qualche cosa che desse ragione dello stato miserabile della umanità. Ma questo peccato originale che colla spontaneità de' popoli veniva creduto, reggeva poi alla riflessione? Quante difficoltà non presentava a chi si ponea a ragionarvi sopra? Quanti misteri non involgeva che ributtava la filosofica ragione, voglio dire quella ragione che non soffre mai di trovare un mistero superiore alle sue forze e che negherebbe il sole di mezzogiorno anzichè confessare la propria limitazione. Primieramente il peccato originale è congiunto colla storia di uno stato della umanità infinitamente diverso dal presente, nel quale Dio e l' uomo conversavano insieme, per così dire, a tu per tu, stato di cui non si può avere esempio e già esso solo difficile a credersi. Di poi in che modo il peccato del padre poteva passare nei figliuoli? O come questi esser rei prima ancora che venissero in possesso dell' uso della ragione? E come castigati d' un peccato che non fu in loro arbitrio il non ricevere e che essi stessi non commisero? Egli è evidente che, acciocchè gli uomini potessero credere a questo fatto e alla spiegazione del male che da questo fatto dipende, non ci voleva meno che la testimonianza di un' autorità infallibile, incontro alla quale la ragione umana dovesse ammutolire e ragionevolmente dovesse dire seco medesima: io non veggo l' uscita di questo intrico: il peccato originale che mi si propone è per me un mistero, ma finalmente l' autorità che me lo annunzia è infallibile. Le mie forze sono limitate: se io non veggo come il peccato si possa propaginare e derivare nei figliuoli, non è per questo che non possa essere e che io medesimo non potessi vedere se crescessero le mie forze. Or come io veggo per certo che l' autorità che me l' annunzia non può fallire, così m' è forza di ammettere questo fatto del peccato originale, eziandio che egli involga in sè un altro misterio. Era adunque necessaria un' infallibile autorità che annunziasse agli uomini quel gran fatto che contiene la spiegazione dell' origine del male, perchè la facesse lor credere, perchè la facesse creder loro ragionevolmente, la facesse credere a tutti, la facesse credere non colla sola spontaneità, colla quale credono gli uomini che ancor sono nello stato d' infanzia, ma con una credenza che potesse tenersi ferma contro la riflessione degli uomini già avanzati e inciviliti. Perocchè un' autorità infallibile ben provata è forte contro all' esame di qualsivoglia riflessione, nè questa potenza critica, che tutto tende a distruggere ciò che non partecipa dell' infinito e dell' eterno, può addentrarla sventarla ed offenderla. Posto dunque che nel peccato originale sia la soluzione del gran nodo che presenta la questione dell' origine del male, egli è manifesto che nissuna filosofia, quando anche avesse conosciuto l' esistenza di questo peccato, era in grado di ammaestrare gli uomini di una tanta verità e di farla lor credere, perchè sarebbe sempre stata sprovveduta di autorità sufficiente cioè di un' autorità infallibile, chè meno non si richiedeva per infondere negli uomini la ferma credenza a una cagione sì misteriosa contenente in sè tanti elementi che ripugnavano all' assenso di una piena persuasione. Per questo dice acconciamente Lattanzio, che [...OMISSIS...] . Ora essendo all' uomo cosa di prima necessità il conoscere un tanto vero senza il quale rimane un enigma a sè stesso, un enigma insostenibile alla propria natura, che pur vuol sapere di sè qualche cosa e col quale solo egli può tranquillare l' animo suo, tentato altramente di negar fede alla sapienza della natura, alla giustizia e all' esistenza stessa di Dio, i quali sono i fondamenti della morale; egli è manifesto il bisogno che v' ebbe di una divina rivelazione coll' autorità della quale il mondo intero potesse essere certificato di questo dogma del peccato originale; il quale assicurato nella credenza degli uomini servisse come di base ben ferma a fabbricarvi su la morale conveniente all' uman genere nello stato in cui ora si trova caduto. E questa certa notizia dell' origine del male fermata nella credenza degli uomini è uno di quei sommi beni che diede loro il cristianesimo, che è quanto dire l' unica religione vera che fu sempre al mondo. Poichè questa si presentò al mondo con un' autorità divina e dopo avere persuaso l' umanità che era in nome di Dio che parlava, annunziò il dogma del peccato originale, che venne ricevuto senza più avervi difficoltà sulla parola di Dio. Così fu la Fede quella che soccorse al bisogno degli uomini a cui non poteva soccorrere la ragione umana. La qual fede vinse, per così dire, la stessa ragione dell' uomo, convincendola della sua limitazione e della sua impotenza a satisfare alle questioni essenziali che l' uomo le rivolgeva, al bisogno supremo di conoscere sè stessa, di sapere che ha l' umanità, e di operare in conformità e coerenza della cognizione di sè stessa. Se non che egregiamente dice S. Agostino che « la fede prepara l' uomo alla ragione e la ragione conduce alla intelligenza e alla cognizione« (1) ». Poichè quelle verità stesse che da prima son credute dagli uomini come altrettanti misteri sull' autorità di Dio che le rivela, venendo poi meditate dalla ragione medesima si vengono alquanto chiarendo, e la ragione che prima non vi rinveniva che fitte tenebre e apparenti assurdi, finisce collo scoprire in esse un abisso di luce e cava dal loro seno delle stupende cognizioni e trova che in esse si nasconde il più profondo della stessa scienza, e che quello scuro che da prima mostravano al di fuori non veniva tanto dall' essere quelle verità al tutto inaccessibili alla ragione, quanto dall' essere difficili e non asseguibili dalla ragione senza lunghe meditazioni e fatiche, e ciò che è più difficile a conoscersi è bene spesso la parte più sublime e vitale del sapere. Laonde se la fede non avesse fermata l' attenzione dell' uomo in verità così alte e preclare, queste sarebbero state perdute per la umanità: conciossiacchè l' uomo non si sarebbe giammai fermato a pensare lungamente e faticosamente in cosa a cui non prestava fede e nella quale nulla cagione il persuadeva di trovarvi nascosto profondamente un tesoro; ma sarebbe ricorso a vie più facili invenzioni e ipotesi e avrebbe queste continuamente rimutate; come quelle nessuna delle quali il poteva lungamente accontentare, senza pervenire giammai al fermo della salutare verità. Ma la fede mise l' uomo a dirittura in possesso dei veri più necessarii e degni, e così l' uomo ebbe la materia sulla quale esercitare poi la sua meditazione, materia raccomandata troppo bene all' attenzione di sua ragione dalla fede medesima che aveva persuaso l' uomo ivi dentro contenersi il più pregiato e il più recondito della sapienza. E il dogma del peccato originale può servire appunto di esempio di questo servigio che presta la fede alla ragione. Perocchè questo peccato che ricevono i bambini pur nell' atto di esser generati e che consiste in una vera macchia dell' anima, come dicono i teologi, non già solo in una esteriore e legale imputazione (2), in una macchia che rende l' anima giustamente degna di eterna dannazione, è tal cosa di che sembra nel primo annunciarsi che non possa darsi nulla di più strano e assurdo. E tuttavia ove si mediti lungamente, egli viene perdendo sempre più di quello strano e incredibile che nella prima faccia dimostra, e finalmente si perviene a trovare che egli non ripugna punto nè poco alla natura umana nè alla natura del male morale; e che tutta quella apparente assurdità che parea contenere non aveva altra cagione se non il non conoscere noi a fondo la natura intima dell' uomo e quella della sua moralità: e in nostra ignoranza a giudicare della possibilità del peccato originale con dei pregiudizii e con dei principii falsi intorno alla volontà dell' uomo e alla malizia o bontà della medesima. Il che io spero di dover dimostrare nel seguente capitolo, nel quale non farò altro che esporre il dogma del peccato originale; non ignudo, ma vestito e corredato di tutte quelle cognizioni intorno all' uomo e alla sua dignità o pregio morale che somministra la ragione filosofica. Le quali cognizioni gli t“rranno d' attorno per avventura tutto quel duro e aspro che ripugna alla ragione di coloro che non l' hanno se non per poco e superficialmente considerato. Gli espositori della verità cristiana dicono che il peccato originale è una « macula« » dell' anima. Egli è evidente che non si deve intendere la parola « macula« » materialmente, perocchè nell' anima non si dànno macchie nel senso proprio e materiale: dicendosi macchia in questo senso a quell' imbratto di colore che rompe e deforma la candidezza o comechesia il colore naturale di un corpo. E` dunque in senso traslato che si piglia la parola macchia quando si applica all' anima, e viene a dire una macchia morale, una deformità morale che deturpa e disgrega quell' ordine e bellezza di giustizia, di cui l' anima doveva altramente essere decorata. Egli è evidente che nella sola concupiscenza animale non può consistere peccato alcuno, perocchè il peccato è una macchia morale (1) e ogni moralità esige una natura intellettiva e volitiva. Ora nella sola concupiscenza animale non vi è possibilità di cognizione e di volizioni, ma solo sensazione e istinto cieco. Dunque nella sola concupiscenza animale non possono trovarsi le condizioni del peccato. Chi dicesse il contrario, dovrebbe attribuire moralità e immoralità anche alle bestie, nelle quali v' è l' animalità, contro il senso comune e la cristiana dottrina. Che nella nozione di peccato debbano avere luogo i due elementi della legge e della volontà , è cosa universalmente consentita da' savii (1). Ma nel fatto del peccato originale alcuni trovano questi due elementi essere stati in Adamo, e di questo sono soddisfatti senza più. Ma il venire imputato al bambino uno sregolamento della sola volontà del suo antenato Adamo, non sarebbe che la imputazione estrinseca del Caterino e del Pighio o di chichessia; sistema escluso da ogni cattolica teologia. E come, in tal caso, si avverrebbe quello che ha deciso il Concilio di Trento, che il peccato originale non è solo comune, ma proprio dei singoli bambini che nascono? (2). Il disordine adunque della volontà di Adamo potè essere cagione della propagazione del peccato nei bambini (3): ma perchè il peccato sia proprio di questi e non a questi solo imputato; perchè sia una macchia morale che contamina l' anima loro; conviene che il disordine del peccato sia altresì nella loro propria volontà. E perciò acconciamente dice Gaetano de Fulgure, che il peccato originale [...OMISSIS...] . Ciò che ha in sè di difficile questa sentenza tutto si dissipa colla chiara distinzione del volontario e del libero . Fino che non si conosceva che la volontà si può trovare in uno stato di necessità e in uno stato di libertà (5), questa materia rimase involta nelle maggiori tenebre. Ma le questioni intorno alla grazia, eccitate nella Chiesa in occasione delle dottrine di Baio e di Giansenio, condussero a fissare l' attenzione sopra la volontà istintiva, cioè in uno stato non ancora libero, e a conoscere che non si può confondere con una tale volontà il libero arbitrio propriamente detto. Dopo di ciò fu facile di concepire che la volontà poteva esistere nell' uomo fino dai primi momenti di sua esistenza e anteriormente al suo libero arbitrio; e che questo l' uomo lo acquista di poi a un tempo che acquista le cognizioni e che viene sviluppando il suo intendimento, poichè solo dopo che è in possesso della cognizione di più cose, egli può scegliere fra esse ciò che meglio gli aggrada: e veramente sarebbe un errore manifesto a supporre che vi avesse un tempo in cui l' uomo fosse, e tuttavia non avesse la potenza della volontà, ma l' acquistasse poi in isviluppandosi: il che sarebbe un mutare di natura, e da non uomo cominciare ad essere uomo. Come sarebbe pure un errore a pensare che nei primi momenti di sua esistenza l' uomo si trovasse privo dell' intelletto. Ora se vi ha la potenza della volontà in un bambino, ella è però evidentemente priva di libertà, in uno stato legato e necessitato. Ammessa poi una potenza di volere nell' uomo fino dai primi momenti della sua esistenza, forza è di ammetter pure un primo atto volitivo, o piuttosto questo è ammesso tostochè è ammessa quella. Conciossiacchè una potenza è essa stessa un atto primo, e ove ciò non fosse, non s' intenderebbe più che fosse, sarebbe un nulla, una parola priva di significato, o al più la possibilità di una potenza, e non una vera potenza. Così io posso concepire in un soggetto qualsivoglia, poniamo in un bruto, la possibilità che egli venga a conoscere e volere, per opera di Dio: ma questa possibilità meramente passiva non costituisce in lui nessuna potenza di conoscere e di volere: non è che un affermare che la onnipotenza di Dio potrebbe per avventura dargli la potenza conoscitiva e volitiva. A chi avrà ben inteso quanto abbiamo esposto altrove sulla natura della volontà e delle potenze in generale, non rimarrà dubbio intorno alla verità di ciò che qui affermiamo intorno alla volontà (1). Questa dottrina intorno al primo atto della volontà è connessa colla teoria dell' intendimento; perocchè ogni volizione suppone una cognizione, e una volizione primitiva dimanda dinnanzi di sè e come suo termine una primitiva e originale cognizione. Questa primitiva cognizione o concezione, se si vuol meglio, è l' atto che costituisce la natura dell' intelletto; perocchè essendo l' intelletto una potenza, anch' essa deve esser un atto primitivo, secondo il principio accennato, ingeneratore di tutti gli atti successivi. Ogni atto poi dell' intelletto esige un oggetto; di che la necessità medesimamente di un oggetto primitivo dell' intendimento che sia il primo cognito e pel quale si conoscano le altre cose. E fatta poi diligente inquisizione intorno a questo oggetto primordiale per conoscere che possa essere, abbiamo trovato che egli è l' ESSERE INDETERMINATO: indi la notizia chiara della potenza, che l' uomo ha fino dal primo suo esistere, di conoscere e di volere e degli atti primitivi che racchiudono queste potenze e le costituiscono. Perocchè avviene che la potenza di conoscere sia la potenza di veder l' essere e la potenza di volere sia la potenza di appetire l' essere. Avviene ancora che l' atto primitivo ed essenziale della potenza di conoscere sia determinato dallo stato imperfetto nel quale l' essere originalmente è presentato all' uomo da vedere, cioè nello stato d' INDETERMINAZIONE; e da questo oggetto stesso sia determinato l' atto della potenza di volere. L' elemento conoscitivo adunque e volitivo che costituisce la natura umana e che entra nella sua definizione (2), sotto un aspetto si può dire un atto e sotto un altro una potenza . Egli è atto relativamente a quella parte di essere che fin da principio è scoperta e presente allo spirito umano: ed è potenza relativamente a quella parte di essere che non è ancora scoperta e presentata da vedere e appetire allo spirito, che viene presentata poi da sentimenti e che forma l' oggetto delle sue cognizioni acquisite e corrispondenti volizioni. Ora conosciuta in tal maniera la natura della volontà, consistente in una costante appetizione dell' ente conosciuto (sicchè da prima non essendo conosciuto l' ente che in universale, non è che un atto o tendenza universale ad appetire, poscia conoscendosi degli esseri particolari si sviluppa in altrettante volizioni di questi); non è più impossibile il concepire la possibilità di un disordine nella volontà fino dalla prima esistenza di questa. E veramente la volontà (volizione rispetto all' essere conosciuto per natura , e potenza di volere rispetto agli esseri non conosciuti per natura, ma coll' aiuto dei sensi) si può considerare o dalla parte del suo oggetto , o dalla parte del soggetto uomo, di cui essa è atto. Egli è evidente che la volontà può venire alterata e mutata intrinsecamente tanto per mutazione che nascesse nel suo oggetto naturale e primo, come per alterazione del soggetto volente, l' IO, l' uomo stesso. Lasciando qui di parlare di quella alterazione che potrebbe sofferire la natura della volontà da una mutazione dell' oggetto suo naturale, possiamo ancor concepire la possibilità che la volontà soffra nella sua natura una cotale alterazione e disordine dalla parte del soggetto a cui appartiene. Perocchè se l' uomo, l' IO, soggetto della volontà, è difettoso e guasto, e se è soggetto a delle perverse suggestioni, egli par naturale che dovrà fare anche della sua volontà un uso torto e sregolato. Come ciò avvenga, io dirò più sotto, parendomi qui aver detto abbastanza perchè si possa concepire la possibilità di un disordine nella potenza di volere, considerata anche nel suo stato primitivo anteriore a qualunque suo sviluppamento. Fatto così luogo a concepire la possibilità di un guasto della volontà anche in un bambino, egli perde tutto ciò che aver possa di più duro, come dicevamo, la sentenza che esige come elemento essenziale alla nozione giusta del peccato originale una prava affezione nella volontà dell' uomo, sebbene appena generato e non ancor venuto al libero uso delle proprie potenze. E non può essere altramente dall' istante che il peccato originale non si dice già con questo nome di peccato per una cotal metafora o traslato, ma s' intende cosa che, come ha definito il Concilio di Trento, ha in sè la vera e propria ragione di peccato (1): il che è quanto dire di cosa immorale e per ciò di cosa essenzialmente volontaria. Quindi è che S. Tommaso insegna che il peccato originale non è una mera privazione, ma un abito corrotto (2), e l' abito è sempre una cotale disposizione delle potenze; e poi cercando a qual potenza principalmente appartenga quest' abito corrotto, trova che alla potenza della volontà, come quella appunto che presiede alle cose morali. Ecco alcuni passi del Santo Dottore, tutti consentanei alla sentenza che abbiamo proposta. [...OMISSIS...] Ma sebbene il peccato originale tocchi la volontà e deve consistere sicuramente in una stortura della volontà, tuttavia non può consistere in qualunque stortura della volontà, non può essere semplicemente la inclinazione al male della volontà umana. E veramente nei rigenerati dal battesimo rimane la inclinazione al male della volontà, e tuttavia è definito dal Concilio di Trento che il battesimo ha efficacia di t“rre dall' anima pienamente la macchia del peccato. [...OMISSIS...] Dunque la mala inclinazione della volontà, secondo il dogma cattolico, non costituisce da sè solo l' essenza del peccato originale. Abbiamo veduto che il peccato originale non può consistere nella concupiscenza animale considerata per sè sola (2), e che non può consistere nella sola mala inclinazione della volontà. Ma esso non può consistere nè anco nella lotta che hanno insieme la concupiscenza animale e la volontà. E veramente questa lotta, per la quale lo spirito concupisce contro la carne e la carne contro lo spirito, come dice la Scrittura (3); rimane nell' uomo anche dopo il battesimo, il quale pure è di fede che toglie dall' uomo tutto ciò che ha vera e propria ragion di peccato, come definisce il Tridentino. Il quale così soggiunge: [...OMISSIS...] . Dunque questa battaglia non è punto, secondo la cattolica fede, ciò che costituisce il peccato originale. Fin qui le nostre ricerche ci condussero a vedere che cosa non è il peccato originale, cioè come egli non sia nè una macchia nel senso materiale della parola, nè il puro istinto animale, nè la sola inclinazione al male della volontà, nè la lotta fra la concupiscenza e la volontà. Abbiamo trovato nulladimeno anche qualche cosa di positivo intorno alla natura del peccato originale, cioè che egli deve essere una macchia morale dell' anima e che per conseguente deve affettare anche la volontà dell' individuo che nasce e non la sola volontà del primo padre dell' uman genere che attualmente lo commise. Dobbiamo adunque ora seguitare la ricerca per comporci, se ci riesce, la notizia positiva di questo misterioso peccato originale. Se il peccato originale non consiste nella sola mala inclinazione della volontà, ma pure questa inclinazione mala è qualche cosa di essenziale nel peccato originale, converrà cercare da qual principio proceda questa mala piega della volontà, che cosa è che urge questa potenza e la inclina verso il male. Trovandosi questa inclinazione mala nell' uomo fino da' primi istanti della sua esistenza, questa inclinazione non nasce da un atto sopraveniente della sua libertà, ma questa piega è nata in lui anteriormente all' uso della sua libertà, e all' acquisto delle cognizioni che attinge da' sensi. Ora se la volontà non si piega da sè stessa liberamente nè da un essere esteriore che agisca nell' uomo, conviene che nella stessa natura umana vi sia un principio cattivo che seduca la volontà e la inclini al male. Poichè la volontà è una potenza che come tale non è inclinata nè da una parte nè dall' altra, e conviene perciò che qualche principio naturale la inclini, se questa inclinazione, come dicevo, è necessaria e non libera. Per questo un peccato che sia nell' uomo fino dai primi momenti della sua esistenza deve procedere da un disordine della stessa umana natura. E questo rende ragione del perchè S. Paolo dica che noi siamo figliuoli d' ira PER NATURA (1): e del perchè comunemente il peccato originale sia chiamato dai Padri anco naturale . Per questo S. Giovan Grisostomo il chiama radicale (2), toccando la radice dell' uomo, cioè il principio soggettivo: e S. Agostino dichiara che esso trasfondersi « occulta tabificatione naturae ». Veduto che il peccato originale ha per primo seggio l' intima natura umana, conviene che noi veggiamo come il peccato si abbatta nella natura e che dichiariamo l' ordine della umana corruzione. Per natura umana intendiamo il complesso delle potenze che si trovano nell' uomo, non meno che il nesso che tutte le unisce in un solo soggetto. Ora perchè il peccato appartiene all' ordine razionale, conviene che esaminiamo l' uomo principalmente come soggetto intellettivo e nello stato in che Dio l' ebbe posto sulla terra: indi quale sconcerto abbia prodotto nell' uomo la colpa. E richiamando quello che abbiamo detto intorno a ciò, l' uomo è soggetto intellettivo per la visione dell' essere indeterminato. La volontà è l' inclinazione verso il bene conosciuto; e perchè ogni essere è bene, è la tendenza verso ogni essere conosciuto. Indi nell' uomo vi ha un atto primo d' intelletto e un atto primo di volontà. Quello è l' idea dell' essere indeterminato: questo è la tendenza appunto indeterminata verso quest' essere. La natura umana adunque ha nel suo seno fin dall' origine un intelletto e una volontà in atto, e da questi risulta e si crea come da' suoi proprii costitutivi elementi. Ma Iddio, oltre aver dato all' uomo in sul principio la contemplazione costante dell' essere ideale indeterminato, gli ha dato altresì la percezione di sè stesso, essere sussistente e assoluto. Indi una nuova tendenza della volontà, la quale naturalmente doveva quasi direi, precipitarsi verso la pienezza dell' essere offertasi da concepire all' intendimento. Questo primo e veemente moto della volontà rispondente alla grazia divina (2), fu l' originale inclinazione al bene dell' uomo innocente, e quello stato di originale giustizia, nel quale era costituito e col quale dovevasi propaginare. L' uomo fu costituito da Dio perfettamente fino dal primo istante, nè fu un tempo anteriore, nel quale egli fosse posto nel solo ordine di natura e non anco in quel della grazia. Quindi nel primo uomo per la sua stessa costituzione la volontà trovavasi edotta, non solo in quell' atto primo che termina nell' essere ideale e indeterminato, ma si bene anche in quello che termina nell' essere assoluto e completo. La volontà in tal modo si era volta fin dal principio con un atto pieno e, come diceva, precipitata in quell' oggetto che è il TUTTO, del quale cercava di pienamente sfamarsi, per così dire, e bearsi. Se la volontà dell' uomo primo si fosse terminata solo all' essere ideale indeterminato, non ci sarebbe stata cagione di volere di più, almeno per molto tempo. Ma coll' aver conosciuto e gustato l' assoluto, doveva nascere in essa un bisogno tutto nuovo, una necessità di esso e senz' esso uno sforzo di cercarlo per tutto, una incontentabilità, una affogata brama e tendenza di completarsi con un suo atto che il tutto abbracciasse. Così noi veggiamo che l' uomo educato in piccolo e ristretto cerchio di cose, è pago nè sa bramar oltre perchè oltre non conosce: ma tratto fuori del suo paesuzzo o fatto discendere dalla sua montagna e dai tugurii passato nei palazzi e dalla scarsezza di tutte le cose nell' abbondanza, non avviene poi che restituito nell' umile e povera vita che faceva prima trovi la pace e il suo cuore gli sembri oppresso e per poco soffocato dall' angustia del casolare e dal ristretto numero di oggetti che lo circondano e che cagionano in lui poche, e sempre uguali e perciò noiose sensazioni. Conciossiachè la volontà sua ritiene ancora le brame che in lei sviluppatesi in essa nello stato di vivere dovizioso e ampio in cui era passato e nel quale aveva tratti da sè de' nuovi voleri e soddisfattili. E ora egli avvenne appunto così che la volontà del primo uomo mossa originariamente dall' oggetto assoluto, fu poi privata dopo il peccato di questo oggetto. Perocchè essendosi Iddio ritirato dall' uomo, non fece più nella sua mente quell' azione deiforme che abbiamo di sopra descritta; gli tolse la sua grazia, gli sottrasse il senso dell' essere sussistente: non lasciandogli che l' oggetto del solo intendimento naturale, cioè la tenue idea dell' essere e questo indeterminato. Ma nel tempo medesimo che alla volontà attuata e piegata verso l' infinito fu sottratto il suo oggetto, ella però rimase così piegata e così attuata: e non trovando più l' oggetto reale infinito perchè sottrattole, il suo atto, col quale il cercava, diede nel vƒno e tentò di trovarlo da per tutto, quando non era più in alcuna parte in ch' ella potesse colpire e giungere. Sicchè la volontà di Adamo doveva rimanere con una brama infinita che non poteva essere appagata e che pure voleva ad ogni costo essere; e però con un bisogno di fingere a sè stessa quell' oggetto che non aveva, e nutricarsi, per così dire, di vento, cioè di sue vuote finzioni: e questo ancorchè null' altro fosse avvenuto se non se sottrarsi l' oggetto infinito, posto a lei nella sua prima costituzione, da dover per inclinazione spontanea volare. Ma a ciò si sopraggiunse un atto di libero arbitrio, col quale l' uomo stesso stolse la volontà dall' oggetto infinito resosi a lei naturale e la piegò verso la finzione del bene, cioè verso il frutto vietato, il mangiare del quale per la menzogna del demonio fu creduto atto a render l' uomo sapiente e trarlo in istato via migliore ancora che non sia quello stesso della grazia di Dio. Sicchè liberamente l' uomo volse la volontà che dava nel bene reale, a dover dare col suo atto nel vƒno del bene finto, cioè falsamente imaginato, col quale atto anco la facoltà di eleggere , non solo quella di volere, fu storta, e datale mala piega, datole un abito vizioso; e quindi procedette principalmente e direttamente il guasto del soggetto stesso a cui la facoltà di eleggere appartiene (1). Per sopraggiunta accade che nel mangiamento del frutto l' istinto animale medesimo si rinforzò e alterò, venendone alterata e pervertita la materia del sentimento animale. Sicchè nacque in lei un' aspettazione (2) esagerata e ingannatrice, la quale doveva a sè rapire naturalmente la volontà che voleva un tutto e non aveva più ove rinvenirlo, (toltolesi dinnanzi il tutto reale ); e l' istinto alterato o la concupiscenza si presentava ella, quasi direi, ogni bene promettendole a ribocco sopra quello che potesse desiderare e portare. E si consideri che, parlando noi di senso, di volontà e d' intendimento, consideriamo queste potenze nel loro primo atto in quanto determinano la costituzione del soggetto, l' ordine intrinseco del medesimo e di quelle abitudini di cui questo primo atto è vestito; e non già nelle loro operazioni. Quindi pertanto si potrà formarsi il concetto del disordine avvenuto nel soggetto uomo mediante il primo peccato: ed ecco in che guisa. Egli è manifesto che l' atto onde Adamo peccò fu atto di libera volontà. Ora atto di libera volontà non è già un atto puramente della potenza, ma è atto immediatamente del soggetto (3). Perocchè l' uomo, collo scegliere liberamente, ha da una parte quello che l' intendimento retto gli rappresenta di vero, e dall' altra quello che la concupiscenza gli rappresenta di falso bene: e come in mezzo egli a ciò che gli offrono innanzi queste sue potenze, sceglie quella parte che più egli vuole. L' energia dunque della sua libertà viene dal soggetto immediatamente, e sceglie fra i risultamenti delle potenze e quindi è superiore alle potenze stesse e per così dire le signoreggia. Questa forza intima del soggetto è per sè stessa cieca, per così dire, perchè non ha altra ragione che pur sè sola: ma ella può sottomettersi all' intendimento retto e illuminarsi, ovvero può sottomettersi all' intendimento fallace e al senso e può illudersi da sè medesima. Or dunque quell' atto tutto libero, tutto procedente dal soggetto di Adamo fu quello che ingegnerò nel soggetto medesimo, in questa forza intima e primitiva che è il fonte della libera energia o piuttosto è ella stessa la libera energia, una mala disposizione e propriamente un ISTINTO di piegarsi al male, convalidato dalla remozione nell' intendimento dell' essere sussistente, e dall' accrescimento e alterazione d' impulso nel senso animale (1). Il perchè convien dire che come l' atto della libera energia, che è atto immediato del soggetto, fu cagione della rovina delle potenze dell' intendimento e della sensibilità, così viceversa il guasto di queste potenze reagì sul soggetto stesso e rese la sua forza volitiva debole e tarda e comecchessia oltremodo difettosa nel suo operare. Riassumendo adunque, l' ordine del guasto originale nella natura umana è il seguente. Il peccato cagione di questo guasto nacque con un atto libero, col quale l' uomo mangiò il frutto e così disubbidì a Dio. L' energia prima e elettiva propria del soggetto, togliendosi dal bene percepito anche soprannaturalmente e violentandosi alla finzione del bene, esorbitò, pigliò un nuovo peso verso il male e propriamente un ISTINTO del male (inclinazione al male morale) (2). La volontà già edotta in quell' atto che ha per iscopo l' essere completo (tutto l' essere, Iddio) e quindi bisognosa di un bene infinito; poi privata di questo, fu volta a cercare di fingersi una infinità di bene nelle creature (inclinazione al falso) (3). L' istinto animale finalmente fu reso violento e senza il freno delle potenze superiori, distratte, traviate e congiurate con lui. Il difetto della volontà e del senso reagisce sul guasto del soggetto, come il guasto di questo perverte la volontà e lascia il senso senza freno. Perocchè la volontà vuota di beni reali e bisognosa di essi non può aiutare al bene la energia radicale del soggetto, ma lasciarla pesare verso il male; la violenza del senso animale, quella aspettazione istintiva , menzognera, di un immenso e perpetuo piacere, deve trarre a sè la forza del soggetto e snervarne la facoltà di eleggere, come abbiamo detto avvenire per alterazione che nasca nella materia del sentire (4). Quindi vi ha una mutua perniciosa influenza fra questi tre principii dell' uomo: 1 il principio soggettivo elettivo; 2 la volontà; 3 l' istinto animale: per modo che ciascuno esercita un' azione corruttrice sull' altro, che aggrava il male della umana natura. Abbiamo detto che il peccato originale infetta e guasta la natura umana; or diciamo ch' egli corrompe lo stesso soggetto umano che lo riceve: ella è una conseguenza delle cose dette fin qui. Abbiam veduto che la volontà è piegata al male fino dal primo istante della esistenza dell' uomo; e ciò per un principio seduttore giacente nella natura stessa dell' uomo. Ora in quel primo momento non ancora è sviluppata la libertà umana, nè vi ha alcun atto riflesso della volontà con la quale l' uomo possa correggere l' inclinazione al male dell' atto primo e diretto. La volontà in quel primo tempo non ha che un atto solo, anzi nè pure propriamente un atto ma un abito: e questo è l' abito per conseguente dell' uomo. Conciossiachè la potenza attiva, in cui il soggetto principalmente risiede, è l' atto prevalente, e molto più se egli è unico, della volontà. Egli riman dunque il soggetto stesso infetto e peccante. Si consideri la conseguenza che deve nascere dal guasto della parte animale. Esso basta a spiegare l' infettamento del principio costituente il soggetto uomo: perocchè, come abbiamo detto, la concupiscenza animale tira e rapisce a sè la forza intrinseca e radicale del soggetto, e così la indebolisce e la perverte: e la volontà cercatrice e al tutto bisognosa del bene di cui è privata, lungi dal poter aiutare il soggetto, dal non darsi giù e farsi suddito al senso, anzi fattasi al medesimo infida consigliatrice, lo persuade a ciò e lo impelle. Perocchè è in quel bene vago e illusorio che con tanta baldanza le promette il senso materiale, che ella si persuade di poter riparare la sua perdita e felicitarsi, nè ha verun' altra cosa in che menomamente sperare, massime innanzi che l' uomo conosca i beni ideali e astratti. E un tal guasto, che per tal modo ridonda dalla natura, cioè dalle potenze nel soggetto, non si dee far già per intervallo di tempo; di modo che vi abbia un tempo nel quale le potenze sieno corrotte e non il soggetto, e vi abbia un altro tempo [in cui] la corruzione del soggetto veniente dalle potenze sia già compita: ma forza è che in un tempo medesimo e comincino a essere le potenze e in esse il lor guasto, e la comunicazione di questo guasto fatta al soggetto. Di che la ragione è che il soggetto non ha un' esistenza da sè, divisa dalle potenze; ma egli comincia a esistere con queste e in modo a queste consentaneo. Ciò che non sarà difficile d' intendere a chi si rammenta il modo onde abbiamo descritta la produzione del soggetto: il quale abbiamo detto per sè subitamente esistere tosto che sia dato un sentimento, una materia o un oggetto di sentire. E finalmente, in terzo luogo, anche lo stesso guasto delle potenze si attribuisce al soggetto, ove egli pure è infetto, per quella unità e armonica comunicazione che le potenze hanno col soggetto nel quale risiedono. E` adunque il peccato originale una infezione della natura per la disarmonia (1) e l' intimo guasto delle potenze, dalle quali la natura risulta: è una infezione del soggetto perchè essa va a infettare e depravare quel principio supremo di tutte le potenze, quel punto più eminente della natura umana che costituisce propriamente il soggetto, l' IO dell' uomo. Da tutto ciò che è stato detto si fa palese una via di conciliare la sentenza de' Tomisti, i quali insegnano che il peccato originale risiede primieramente nell' anima stessa e dall' essenza dell' anima trapassi a contaminare le potenze; colla sentenza di San Anselmo (2), di Giovanni lo Scoto (3), e altri (4), i quali sostengono il peccato originale aver sua sede primieramente e propriamente nella potenza della volontà. Questi secondi facevano risiedere il peccato originale nella potenza della volontà per la ragione che abbiamo toccata di sopra, che la sola volontà è la potenza morale, e che tutto ciò che nell' anima vi è di morale esser vi dee per cagione della volontà; e che perciò anche il peccato, essendo morale, e non è altro, come si definisce anche da S. Tommaso, che una stortura della volontà, egli deve nella volontà come in sua propria e primitiva sede ritrovarsi: ragione irrefragabile ed evidente. E tuttavia non è men vera la sentenza di quelli che abbiamo nominati, i quali vogliono che nell' essenza dell' anima, anzichè nelle sue potenze, il peccato originale s' incominci: e il contrastare di questi a quelli parmi una di quelle battaglie delle scuole, le quali collo schiarire de' vocaboli o coll' approfondire la materia vanno intieramente a pacificarsi. Conviene dunque sapere che dall' essenza dell' anima, secondo la dottrina di S. Tommaso, fluiscono le potenze. Se dunque per essenza dell' anima s' intende il principio delle potenze, egli è manifesto che, parlando dell' uomo, ciò che costituisce una tale essenza è quel principio stesso che noi abbiamo chiamato il soggetto, l' Io. Ora il soggetto l' abbiamo fatto risultare da due elementi, cioè da un principio sensitivo e da un principio operativo (giacchè il passivo e l' attivo non si possono mai dividere insieme) (1). E questo principio operativo del soggetto abbiamo detto che è una volontà primitiva e propriamente una facoltà di eleggere , che abbiamo distinto dalla potenza comunemente detta volontà; che questo principio operativo e volitivo costituisce l' essenza dell' anima, il soggetto, e non v' ha niente di attivo a lei anteriore nell' uomo. Or ecco la sede del peccato originale: ella non è nella volontà comune (potenza), ma nella volontà primitiva, la quale costituisce il soggetto uomo e con esso l' essenza dell' anima. Egli è dunque anche vero che il peccato originale risiede nell' essenza dell' anima. Io spiegherò qui sotto in che senso dica il Dottore angelico che il peccato originale macchi prima l' essenza dell' anima che la volontà; e qui mi basterà solo di notare che il Santo Dottore riconosce così necessaria la perversione della volontà a costituire il peccato che, tolta questa, è tolta l' essenza del peccato e che per ciò il peccato non comincia se non dove questa comincia, sicchè tutto ciò che di dispositivo vi può essere nell' uomo antecedentemente al guasto della volontà non è ancora peccato. E veramente cercando egli ciò che vi ha di formale nel peccato originale, comincia dallo stabilire questo principio: [...OMISSIS...] . E poi immediatamente soggiunge: [...OMISSIS...] . Nelle quali parole la mente del santo Dottore manifestatamente si appalesa. Perocchè ci riconosce in esse che non può avervi formal peccato prima che non sia storta la volontà: e per ciò qualunque infezione e guastamento fosse nell' anima anteriore allo storcimento della volontà, ciò non sarebbe peccato ancora se non materiale, cioè a dire materia del peccato sopraveniente e non essa stessa peccato. E mi gioverà aver fatta questa osservazione a schiarimento di ciò che mi converrà dire parlando più sotto della trasfusione del peccato di origine. Abbiamo veduto che il peccato originale è peccato della natura umana. E abbiamo veduto che egli è peccato altresì del soggetto umano. Or egli è manifesto da sè stesso che il peccato originale si fa peccato anche della persona, poichè il soggetto uomo, in tutti quelli che per naturale generazione discendono da Adamo, è una persona. Egli è per ciò che il Concilio di Trento definì essere il peccato originale non solo comune della specie, ma proprio di ciascuno che nasce (6). E S. Agostino nel medesimo senso dice: [...OMISSIS...] . Ed è per questo che il peccato originale tocca la persona, che ha tutta la sua proprietà la espressione del Grisostomo che chiama questo peccato radicale : conciossiachè la persona si può veramente considerare, sotto un aspetto, come il principio, la virtù, la radice della natura umana. Dalle cose dette noi potremo racc“rre finalmente una conveniente definizione del peccato originale. Perchè noi abbiamo veduto: che il peccato originale non è già una mera negazione o una mera privazione della grazia. Che esso non è già puramente un disordine nella natura animale, conciossiachè l' animalità non ha per sè stesso niente che sia bene o male morale. Che tuttavia il disordine dell' istinto animale, in quanto è congiunto individualmente al soggetto umano, si fa materia alla reità di questo soggetto. Che il peccato originale risiede nella natura intellettiva e volitiva dell' uomo: e principalmente in una stortura abituale della volontà (6), ma di quella volontà primitiva che entra come un elemento essenziale della natura umana e che costituisce il principio attivo del soggetto uomo e ancor più della persona (7). Di che abbiamo conchiuso che il peccato originale infetta la stessa personalità dell' uomo e che perciò, oltre al chiamarsi naturale, deve poter ricevere anche l' appellazione di peccato personale. Ora col nome di concupiscenza noi denomineremo in generale qualunque conversione dell' uomo al bene commutabile in onta di Dio (2): e dopo di ciò ecco la definizione che noi proponiamo del peccato originale: Il peccato originale è una cotal concupiscenza e inclinazione al male della volontà (non già solo dell' istinto animale) in quanto questa volontà è la suprema parte attiva dell' uomo, e però quell' elemento nel quale risiede la personalità umana. Noi abbiamo definita la imputazione delle azioni quello attribuirsi che si fa alla persona le azioni morali come a loro causa (3). Per ciò non vi è imputabilità dove il principio da cui muove l' azione non sia la persona. Ma il peccato originale abbiamo veduto essere anche personale, cioè infettare la stessa persona e ricevere da questa la sua qualità di vero e formal peccato come da suo primo principio formale. Per ciò è manifesto il perchè per cui il peccato originale venga imputato all' uomo che per generazione lo contrae. Ma di qual genere è ella l' imputabilità del peccato originale? Noi abbiamo distinto due specie di imputabilità, la imputabilità del peccato e la imputabilità della colpa (4). Noi abbiamo detto, quando la persona umana colla sua volontà è opposta alla legge, allora vi è peccato . Se questa opposizione della volontà è libera allora vi è colpa , cioè allora il peccato è imputabile a colpa (5). Or egli è manifesto, che il peccato di origine non si contrae già per un atto di libera volontà, ma si contrae solo per un atto di volontà personale sì, ma non libera, del qual atto non è in potere dell' uomo far senza, ma anzi egli vien generato e naturato in quell' atto; sicchè non è già un atto posteriore alla sua esistenza, ma è contemporaneo e congiunto con quell' atto medesimo, col quale da principio esiste. Dunque il peccato originale non può essere imputabile di quell' ultimo genere d' imputabilità che abbiamo accennato, ma sol di quel genere d' imputabilità che spetta al peccato che non è colpa personale: ad Adamo poi che lo commise liberamente fu imputabile eziandio a colpa. Egli è così che conviene intendere l' angelico Dottore quando, parlando dell' imputabilità del peccato originale, la riferisce sempre in Adamo: a quel modo che l' errore di una mano o di un piede s' imputa all' uomo o all' anima che mosse quella mano o quel piede. Si deve intendere che il santo Dottore parli del primo e del perfetto genere d' imputabilità, cioè della imputabilità a colpa: perocchè anche il peccato s' imputa alla persona, ma in altro modo, e talora non si diede a questo secondo modo il nome d' imputabilità. Ecco i passi dell' Aquinate: [...OMISSIS...] . E applicando questo principio al peccato di origine, così dice: [...OMISSIS...] . Sicuramente non voleva S. Tommaso con queste parole t“rre quella imputabilità del peccato originale che viene alla persona generata in esso dall' esserle peccato proprio: conciossiacchè è intrinseco alla natura del peccato che la persona che lo possiede abbia da lui vituperio e macchia di reità: il che è appunto quel genere d' imputazione che noi troviamo essere nel peccato originale e che è essenzial cosa in ogni peccato. Lo stesso si dica delle due specie di demeriti che corrispondono alle due specie d' imputabilità (2). Ognuno ben vede quale de' due appartenga al peccato di origine. Dopo fatta la sposizione della dottrina del peccato originale, egli è facile intendere come la rivelazione risponda alle tre grandi questioni che l' infelice stato dell' umanità offre al pensiero, che la filosofia non ha mai potuto sci“rre e che pur sono di tanta necessità all' uomo di saperne il risolvimento (3). Alla seconda questione che dimanda: come convenga alla giustizia dalle mani della natura, risponde la rivelazione che non la natura il fece tale, ma si corruppe da sè medesimo. Alla prima questione: come l' uomo possa essere uscito così misero divina che sia soggetto ai dolori e alla morte anche il bambino che non ha ancor commesso alcun peccato attuale, la rivelazione risponde che anche in quel bambino, pur colla sua medesima generazione, entrò una infezione segreta e intima che pervertì la sua morale natura e storse la sua volontà, rendendolo per tal modo di un volere perverso, e che è la pena di questa morale corruzione in tutti quei mali a cui va soggetto (1). Alla terza questione finalmente che cerca l' origine di quella perpetua lotta e contraddizione che l' uomo prova in sè medesimo, sempre sbattuto fra una legge augusta che gli intima il bene e un incalzante e perpetuo movimento che lo caccia al male, la rivelazione risponde esser quella legge impressa da Dio e non possibile a cancellarsi, ed essere quel funesto stimolo opposto alla legge la stessa ribellione dell' uomo al suo Creatore, ribellione mutata in una infelice servitù e in un istinto lagrimevole che il precipita al male. E così è sciolto il gran nodo e spiegato il grande enigma della natura umana. Questa proposizione è della fede cattolica. [...OMISSIS...] . Come abbiamo distinte due imputazioni, due meriti e due demeriti, così abbiamo distinte altresì due maniere di retribuzioni, di premii e di pene: l' una che consegue al peccato e che abbiamo nominata retribuzione e pena di fatto, l' altra che consegue alla colpa e che abbiamo nominata retribuzione e pena di diritto (1). La prima di queste due pene che si può dire anche pena naturale, perchè viene da sè come natural conseguenza del fallo commesso, è quella che appartiene al peccato originale. E veramente noi abbiamo detto che questo peccato è della natura e che essendo annesso alla natura come un cotal morbo, viene colla natura trasmesso, e per ciò una tal pena viene naturalmente comunicata. Abbiamo veduto che il principio supremo dell' uomo, la personalità, è quella che vien lesa dalla corruzione originale. Egli è appunto per questo che la corruzione originale ha la propria e vera ragion di peccato, sicchè l' infezione della persona è ciò che vi ha di formale nel peccato originale. Abbiamo veduto che anche tutte le potenze dell' anima sono state vulnerate dal peccato originale. Ora questa lesione e questo deterioramento delle potenze, quando si considera da sè solo, cioè prescindendo dal principio supremo costituente la personalità dell' uomo, allora non costituisce propriamente alcun peccato, ma solo ciò che si chiama la materia del peccato. Ove però questo guasto sia unito alla deformità della persona, allora forma una cosa sola col guasto personale per l' unità individua che formano le potenze col loro principio supremo: allora anche il guasto delle potenze partecipa la ragione di peccato: allora nell' uomo si considera una sola grande e universale corruzione, la qual tutta è morale e tutta insieme dicesi peccato originale: e solamente per astrazione della mente si può considerare il guasto delle potenze a parte dal guasto della persona, chiamando quello la parte materiale del peccato. Nè solo il guasto delle varie potenze si considera come formante un solo peccato di origine col guasto della persona; ma le stesse operazioni che fa l' uomo impulso e mosso dall' originale colpa si possono considerare come comprese nel peccato di origine. Di che si vede ragione onde nelle divine Scritture si dica che l' uomo è concepito non solo nel peccato, ma nei peccati: [...OMISSIS...] . Or da quello che fu esposto apparisce come le potenze, non solo prese in relazione con loro e col soggetto principio di esse, ma ben anche considerate singolarmente, soffrono dalla infezione originale una intrinseca alterazione e deterioramento. Considerate poi in relazione col soggetto che è il loro principio, le potenze ricevettero dalla infezione originale la disarmonia , per la quale non si trovarono più egualmente sottomesse al soggetto medesimo: e ciò era degno, dopo che l' uomo si era sottratto dalla soggezione a Dio (2). Una evidente prova di fatto di questo cotale indebolimento che ricevette la signoria del soggetto sulle potenze, e della prevalenza presa da queste su di quello, si ha in ciò che il soggetto trovasi impacciato e legato nell' operare delle potenze: di maniera che a ogni potenza, per così dire, riesce di tirare a sè il soggetto e interessarlo tutto, per così dire, dell' affare suo; quasi come un debole principe che vien guadagnato facilmente dai partiti e prende impegno degli interessi parziali, prodigando in servigio di essi la sua autorità e potenza che dovrebbe essere riservata solo all' interesse generale. Così, a ragione di esempio, l' istinto animale suol talora esercitare una tal forza sul soggetto che il soggetto o è impedito dall' usare della ragione, o vien tratto a usarne in servigio dello stesso appetito e, per affetto dato a questo, anche a traviare il ragionamento in errori e fallacie. Se il soggetto avesse un proprio sentimento sì forte e dignitoso, in cui trovasse più nobil diletto che in quello che a lui dà o promette l' istinto animale, non abbasserebbe mai sè stesso mendicando la sua felicità da questo istinto e nell' interesse di questo riponendo tutto l' interesse proprio. Or solo in tal caso egli potrebbe essere signore dell' istinto animale, facendone quel conto, nè più nè meno, ch' egli si merita: in tal caso egli avrebbe una indipendenza dall' istinto animale e potrebbe lasciar operare l' istinto animale, senza prendere egli parte nella operazione, senza mettere in azione la forza propria a vantaggio di quell' istinto e senza muovere a favore dell' istinto la potenza razionale. In tal caso avverrebbe ancora che le operazioni di istinto animale nell' uomo non potrebbero turbare, nè alterare o impedire la intelligenza ne' suoi esercizii; e che anche nelle massime commozioni del senso animale una tranquillissima calma e un' attività imperturbata regnerebbe nella mente. E infatti l' istinto animale non ha veruna diretta comunicazione colla intelligenza, e queste due parti sono due essenze separate, l' una delle quali, per così dire, non sa niente dell' altra e per ciò non può agire l' una sull' altra nè sturbarsi a vicenda. Ma mediatore fra esse è il soggetto, ed è questo che comunica con l' una e coll' altra e che muove l' una e l' altra (1): ed è perciò che quando l' istinto animale ha tirato a sè e guadagnato il soggetto, allora per mezzo del soggetto muove a sua voglia e turba l' intelligenza (1). Egli è per questo che nell' uomo perfettamente costituito dalla natura le massime dilettazioni animali non potevano menomamente turbare l' uso della intelligenza. Egli è per questo medesimo che nel divino Redentore i movimenti della natura animale non impedivano quelli della razionale, ma che gli uni e gli altri erano tenuti indipendenti come a lui piaceva. [...OMISSIS...] . E per contraddistinguere questa passione ammodata di Cristo che non trascorre fuori dei limiti della sensibilità animale nè va appunto a dominare la ragione, separandola da quella passione smodata a cui va soggetto l' uomo corrotto, i teologi inventarono il nome di propassione e dissero che quella di Cristo era una propassione, e una passione quella degli altri uomini (3). Un' altra prova della debolezza della forza del soggetto si è che ove le potenze inferiori non riescano a tirare a sè e disporre del soggetto stesso, stando questo saldo in opporsi a ogni smoderato lor desiderio, allora si partono da lui e operano senza sua dipendenza, rifiutandosi a ogni soggezione. Sicchè o tirino esse il soggetto nei proprii interessi, o nol tirino, mostrano egualmente che egli è troppo debole ed esse troppo forti, perocchè o lo hanno legato, o esse almeno vanno sciolte da lui. E perchè il soggetto umano è persona, le potenze, se operano d' accordo colla persona, hanno un atto personale, ed essendo riprovevole questo atto, il male che fanno è personale: o dove il loro operare dall' intenzione della persona discorda, ivi cessa dall' essere personale e rimane solo un disordine materiale. S. Agostino, parlando delle conseguenze del peccato originale, le distingue secondo le potenze passive e attive dell' umana intelligenza; e nelle potenze passive trova essere la piaga dell' ignoranza , e nelle potenze attive la difficoltà di fare il bene (1). Vi fu altri che, analizzando la difficoltà di fare il bene, trovò che ella nasce da tre infelici principii, cioè dalla malizia che impiaga la volontà , dalla debolezza che impiaga quella interna forza per cui l' uomo è atto alle cose difficili, e che fu detta irascibile ; e finalmente dalla concupiscenza che offende l' inclinazione al diletto, detta concupiscibile (2). Ora perchè tutti questi danni, in quanto riguardano la parte morale dell' uomo, ricadono tutti in detrimento e perversione della sua volontà , per ciò noi ci tratterremo solo a raccogliere qui in poche parole ciò che ebbe a soffrire la libertà umana dal peccato originale (3). Il potere della libera volontà nello stato dell' uomo innocente si stendeva non solo alla virtù naturale, ma ben anche alla soprannaturale. Ma il potere di operare soprannaturalmente venendo all' uomo conferito dalla grazia, egli è manifesto che, sottratta la grazia, l' uomo non ebbe più questo potere. E in ordine appunto alla virtù soprannaturale si devono intendere molti luoghi di S. Agostino, ove sembra dire che sia perito il libero arbitrio dell' uomo. L' uomo non potè più operare cosa alcuna di buono in quell' ordine dal quale era decaduto e nel quale non era in conseguenza di sua natura, ma solo in conseguenza di un dono sopraggiunto alla sua natura gratuitamente da Dio (4). Nello stesso ordine di cose soprannaturali si devono principalmente intendere quelle parole di Cristo: « Senza di me non potete far nulla« (5) »; e quegli innumerevoli luoghi delle divine Scritture ne' quali si afferma la necessità della grazia divina per qualsivoglia opera salutare, eziandio per le parole e pei pensieri (6). E ciò perchè sebbene l' uomo nell' ordine naturale possa fare qualche cosa colle forze della natura, purchè Dio lo aiuti come autore della natura, mantenendogli l' esistenza e le forze coi loro atti; pure questo qualche cosa è detto nulla nelle Scritture, perchè è un vero nulla per l' uomo, conciossiachè è nulla al fine di esso uomo, cioè all' eterna salute che è come il frutto, a portare il quale l' uomo fu creato. Perciò Cristo illustra il suo detto: « voi senza di me non potete far nulla« »; colla similitudine del tralcio che non può far nulla senza essere inserito nella vite. Questo far nulla del tralcio reciso dalla vite equivale a non portare il suo frutto: ed il tralcio della vite veramente non fa nulla se non vegeta e non produce il suo frutto, sebbene gli rimangono tuttavia le proprietà del legno secco e sia idoneo per avventura a certi usi e ad ardere. Cristo dichiarò ancora il suo pensiero in quei luoghi, nei quali, invece di dire che non potevano far nulla, disse in ragione di esempio: « Nessuno può venire a me se non gli è dato dal Padre mio« (1) »; o usò altre simili espressioni che evidentemente trattano dell' eterna salute degli uomini, del bene completo spettante all' ordine soprannaturale. Che cosa poi sia quest' ordine di cose superiore alla umana natura, appare manifestamente da ciò che abbiamo detto nel libro I di questa opera, dove lungamente abbiamo dei due ordini naturale e soprannaturale tenuto ragionamento: e le cose quivi ragionate or più che mai ci bisogna rammemorare. Conciossiachè risulta da quanto colà fu detto che la operazione soprannaturale fa due cose nell' uomo: 1 o dà delle notizie nuove; 2 o dà nuova luce e forza alle notizie naturali. E applicando questa distinzione alle cose morali, ne verrà che il lume della grazia produrrà nell' uomo che lo partecipa 1 delle obbligazioni nuove , le quali corrispondono alle nuove notizie da lui per tal lume acquistate; 2 e certe modificazioni circa le obbligazioni vecchie, cioè circa le obbligazioni che aveva l' uomo di eseguire i precetti naturali, di modo che egli debba, avuta la grazia, eseguire i precetti naturali in un modo nuovo (soprannaturale): le quali modificazioni corrispondono alla nuova luce aggiunta alle notizie precedenti e naturali. Or, ciò posto egli è evidente che, essendo perito nell' uomo col peccato tutto che aveva di soprannaturale, esso uomo perdette il potere non meno di eseguire i precetti naturali in modo soprannaturale. Ed è questa dottrina come evidente in sè stessa, così conforme alla mente dell' angelico Dottore, il quale, dimandandosi se l' uomo possa adempiere i precetti della legge colle sue forze, risponde: [...OMISSIS...] . I precetti adunque naturali si possono eseguire in qualche parte, ma non già in un modo soprannaturale, e solo in un modo naturale: altramente il libero arbitrio dell' uomo sarebbe interamente perito, contro la definizione del sacrosanto Concilio di Trento. E qui conviene avvertire che l' uomo, il quale si trova nell' ordine della natura, e a cui perciò è impossibile l' operare nulla nell' ordine soprannaturale, poichè in ciò fare non ha nè meno la facoltà, non è obbligato di eseguire i precetti naturali in un modo soprannaturale, conciossiachè, come dice il Concilio di Trento, Iddio non comanda le cose impossibili. Chè se l' uomo, che si trova nell' ordine della natura, fosse obbligato ad eseguire i precetti naturali in un modo soprannaturale, in tal caso egli peccherebbe ogniqualvolta operasse il bene naturale: il che è contrario a quanto è stato definito dalla Chiesa nella condanna di quella proposizione: Che tutte le opere degli infedeli sono peccati (2). Egli è bensì vero che la virtù naturale non porta alcun effetto soprannaturale e perciò non dà all' uomo in alcun modo l' eterna vita, la quale consiste nella visione di Dio; ma se l' uomo che fedelmente eseguisce la legge della natura viene escluso dal celeste regno, il quale aver non si può che per la grazia di Gesù Cristo, non ne siegue da questo che egli debba venire anche positivamente punito con giudizio proprio e speciali supplizii destinati a farvi scontare le sue buone opere naturali. La quale dottrina, sebbene noi sappiamo spiacere a certi Teologi di stretta sentenza, tuttavia noi la teniamo, intimamente persuasi di aderire con essa ai sentimenti della Chiesa cattolica e alle decisioni dell' Apostolica sede. E forse la divergenza delle opinioni fra i teologi che trattano di queste materie nasce dal non essersi ancora dopo tante dispute sufficientemente chiarite le idee elementari della controversia: il che vogliamo provarci a far qui noi brevemente. Ma prima, o simultaneamente, rendiamo ragione della nostra sentenza. La difficoltà che trovano gli avversarii è nel precetto dell' amore di Dio. Perocchè, dicono essi, egli è necessario che i precetti stessi naturali, acciocchè sieno bene eseguiti, si facciano pel motivo dell' amore di Dio. Ma l' amore di Dio è certo non potersi avere se non per dono di Dio stesso. E perciò l' uomo senza la grazia non può eseguire i precetti naturali pel giusto motivo; e in questa mancanza di motivo è il peccato che lo condanna anche allora quando egli adempie la materialità del precetto naturale. Ora noi crediamo che in questa materia si deva primieramente esaminare la vera natura del precetto di amare Iddio. Egli è espresso in queste parole: « Amerai il Signore Dio tuo di tutto il cuore tuo e in tutta l' anima tua, e in tutta la mente tua« (1) ». Egli è il medesimo che dire che l' uomo deve amare Iddio con tutte le sue forze, cioè con tutta la facoltà di amare che ha l' uomo, o, come è in S. Marco, con tutta la sua virtù, la quale risulta dalle forze del cuore, della mente e della stessa vita animale. Perciò in questo precetto non si comanda già all' uomo che ami Iddio con quelle forze che egli non ha: nè gli si comanda che egli impieghi all' amore divino quelle facoltà o potenze che non sono ordinate a questa operazione. Perocchè se tutte le potenze, anche di altra natura non ordinate all' operazione dell' amore, soggiacessero al precetto di amare Iddio, converrebbe che questo precetto obbligasse anche le pietre e gli animali, i quali hanno pure delle forze e delle potenze, ma il cui oggetto non è Dio conoscibile e amabile. Sarebbe ciò contro la natura delle cose: e questa oppugnazione della natura non può essere nella legge che viene da Dio, il quale è l' autore di essa natura. Laonde ciò che è comandato all' uomo si è di amare Iddio con tutto il potere che egli ha, sia questo potere naturale, sia soprannaturale. E perchè la grazia aggiunge una cotal forza alla essenza dell' anima congiungendola con Dio, della quale partecipano tutte le potenze; per questo in virtù della grazia viene ordinato all' amore divino il cuore, la mente, e l' anima, e a tutte e tre queste parti dell' uomo viene aggiunto un potere dalla operazione della grazia di tendere soprannaturalmente in Dio. Se ciò non fosse, ne verrebbe anche un altro assurdo, che la quantità del divino amore non potrebbe crescere, nè diminuire negli uomini: ovvero che in quell' uomo nel quale il divino amore non fosse pervenuto al sommo, cioè a tale che non potesse più crescere, per quantunque grande fosse il suo amore, non valesse nulla, ma sempre in lui esistesse il peccato e la violazione di quel massimo precetto di amar Dio con tutto il cuore, con tutta l' anima, e con tutta la mente. Il che è sommamente assurdo e sommamente contrario alla cattolica verità, la quale ci ammaestra anzi a credere che anche il giusto, fin che trovasi in questa vita, può crescere sempre in amore, e cresce e crescerebbe tuttavia ove anco la vita sua fosse lunga come quella de' Patriarchi e più. Or che è ciò? Ciò nasce da questo che l' uomo non è obbligato di amare Iddio con quel potere che egli non ha, ma sì solo con tutto quello che egli ha; e che l' amore può crescere perchè può continuamente crescergli questo potere con un grado maggiore di grazia che Dio gli conferisca. E perciò nessuna maraviglia che vi abbiano molti giusti i quali, amando disugualmente Iddio, sieno nondimeno tutti giusti, perocchè tutti amano Dio col potere che hanno e tutti adempiscono il precetto che loro comanda di amare Iddio con quel cuore, con quell' anima e con quella mente che hanno. Perocchè quel precetto non dice amerai Iddio col cuore, coll' anima e colla mente; ma dice col cuore tuo, coll' anima tua, colla mente tua: che è quanto dire con quelle parti e facoltà che tu hai. E una dottrina contraria a questa addurrebbe, per mio avviso, ogni uomo in disperazione: perocchè qual uomo mai potrebbe vivere con buona fiducia di adempire il gran precetto dell' amore se fosse altramente? Or posto che abbiamo questo fondamento, egli mi par certo altresì e consentaneo agli insegnamenti dell, Apostolica sede, avervi un duplice amor divino, l' uno naturale, e l' altro soprannaturale. Egli è notabile la proposizione condannata da Pio V: [...OMISSIS...] . Dunque è vera la contraria, che la distinzione di un doppio amore, naturale e gratuito o soprannaturale, ha suo ragionevole fondamento. Vero è che l' amor naturale e l' amore soprannaturale non è ben descritto ed espresso in quella proposizione: conciossiachè la natura dell' amor naturale non consiste già in questo che si ami Iddio come autore della natura, ma che lo si ami con forze e facoltà naturali, insomma con amore naturale. Conciossiacchè può Iddio amarsi come autore della natura, e tuttavia amarsi soprannaturalmente, se ciò si fa per istinto dello Spirito Santo. E questa è una di quelle distinzioni per mancanza delle quali io dicevo non essersi ancora intieramente chiarite le idee elementari di questa controversia. Il perchè non pochi teologi ritennero che fosse uopo la grazia per amare Iddio anche come autore della natura: e bene e ottimamente così ritennero secondo il loro intendimento, perocchè intesero di un amor di Dio, il quale si riferisse bensì all' autore della natura, ma fosse insieme un amore supremo, un amore sufficiente alla salute; ciò che è quanto dire un amore soprannaturale (1). L' amore dunque naturale di Dio consiste in amare Dio colle forze naturali, in amarlo come naturalmente il conosciamo. E certo è che esiste nella umana natura un potere di amar tutto ciò che l' uomo conosce come buono. Ma l' uomo può conoscere naturalmente Dio e conoscerlo come bene; perciò sarebbe affatto gratuito e contrario a ciò che insegna l' osservazione intorno alla umana natura il dire che questo bene che naturalmente conosce, nol possa altresì amare a quel modo che l' uomo ama qualunque altro bene tosto che da lui è conosciuto. Egli è vero bensì che la cognizione che l' uomo può avere di Dio per natura è sommamente tenue, perocchè essa non si appoggia a nessuna percezione, ma finisce tutta in una cognizione che abbiamo chiamata ideale7negativa, e che abbiam di sopra diligentemente descritta. Egli è vero ancora che un oggetto, che non si conosce se non mediante una cognizione così tenue e imperfetta, non si può amar vivamente; perocchè sebbene si conosca per bene sommo e infinito, tuttavia il modo di questa cognizione fa sì che questo bene sommo e infinito sia presente al nostro spirito debolissimamente e non vi eserciti se non una minima azione: un' azione che noi abbiamo chiamata ideale per distinguerla dall' azione che fanno su di noi le cose reali, cioè le cose di cui abbiamo la reale percezione. E tutto ciò prova la poca efficacia che deve avere questo amor naturale di Dio: ma non prova già che questo amore naturale non esista: prova la necessità della grazia perchè l' amore di Dio domini stabilmente nelle anime nostre: prova finalmente che questo amore non può reggersi a lungo contro a delle forti tentazioni, delle quali tentazioni è piena la vita umana, che le percezioni delle sensibili cose colla loro violenza tirano e governano a loro talento. Ma non prova già che alla forza che ha la natura umana di amare e che fa suo oggetto tutte le cose anche solo idealmente concepute, non possa punto fare suo oggetto anche Dio medesimo. S. Agostino dice che la natura invita ad amare Iddio e invita non solo quelli che hanno l' abito della grazia, ma tutti indistintamente gli uomini. « Il cielo e la terra, egli dice, e tutte le cose che in essi si contengono, ecco da ogni parte mi dicono che riami, nè cessano di dirlo a tutti acciocchè sieno inescusabili« (1) ». E il medesimo ripete di continuo la divina Scrittura intesa a far delle cose create scala al Creatore, come specialmente in quel sublime passo di Giobbe che comincia: « interroga i giumenti e ti ammaestreranno; e i volatili del cielo e ti daranno cenno« (2) ». Dove l' uomo è sollevato a considerare la grandezza del Creatore dalle cose dell' universo. Or se l' uomo ha questa cognizione di Dio, se da questa cognizione esce il debito di amarlo e ne sente la convenienza e suprema necessità; onde poi si dirà che per solo questo oggetto, il maggiore di tutti, gli sia impossibile fare un atto di amore, quando pure ha per natura il poter amare ogni altro oggetto che conosca sotto specie di bene? Egli è vero che il grado e la qualità dell' amore non è in proporzione dell' oggetto conosciuto, ma del modo di conoscerlo , come dicevamo: ma ciò non prova se non che l' amor naturale è tenue e inefficace, sebbene è amore. Egli è di questa inefficacia che deve parlare S. Agostino; è dell' amore soprannaturale che ei vuole alludere quando, dopo aver detto che il cielo e la terra il chiamavano ad amar Dio, soggiunge: « Ah! da più alto tu fai misericordia a cui fai misericordia, e misericordia farai a cui la farai: chè altramente il cielo e la terra parlano ai sordi le lodi tue« (3) ». Perocchè quelli che non hanno la grazia non possono intendere appieno le voci della natura, le quali certamente chiamano ad amar Dio non solo naturalmente, ma soprannaturalmente ancora: e così le intendevano i Santi, i quali da ogni oggetto naturale venivano innalzati ad atti di amor di Dio soprannaturale. Dopo di tutto ciò ancor resta a vedere se sia cosa del tutto sicura che i precetti naturali non si possano onestamente compire se non pel motivo dell' amore di Dio, e che adempiti senza questo motivo contengano una reità, una colpa. E intanto mi par di poter affermare come cosa certa che quell' uomo, il quale non abbia se non le sole forze della natura, tutto al più non possa essere obbligato se non ad adempire i precetti naturali pel motivo di un naturale amore di Dio, il quale abbiamo veduto esser possibile. Perocchè in tal modo egli dà al Creatore tutto quell' onore e quell' ossequio supremo del quale egli è capace, nè più esige dalle sue creature l' ottimo degli enti. Ma dopo di ciò io sostengo che nè pur tutto questo sia necessario, acciocchè l' esecuzione del precetto naturale sia interamente buona; ma che basti che il precetto naturale si eseguisca per amore della giustizia. Egli è vero che l' amore della giustizia si può, in un cotal senso, prendere per un amore di Dio, perchè Iddio è la verità e la giustizia stessa: e dove si prenda in tal senso, accordo anch' io che ogni precetto naturale, perchè sia onestamente eseguito e non abbia in sè alcun morale mancamento, debba essere adempito pel motivo dell' amor di Dio. Ma più propriamente parlando, mi sembra doversi distinguere l' amore di Dio e l' amore della giustizia: perocchè la giustizia, come noi naturalmente la veggiamo, non è che un ente ideale, una regola della mente nostra, una idea, e propriamente la grande, la prima idea, l' idea dell' essere in universale. Ora un' idea non è ancora Dio, perocchè Dio è anche una sussistenza. Egli è vero che quell' ente medesimo che da noi idealmente si concepisce, ha una sussistenza in sè che noi non veggiamo e che veggendola noi ci si rivelerebbe in forma divina e lo percepiremmo allora come Dio. Ma fino a tanto che lo percepiamo idealmente, non lo percepiamo come Dio, e ciò che facciamo per la riverenza e l' amore che riscuote da noi questo ente ideale, non si può, a tutto rigore, dire che noi il facciamo ancora per riverenza e amore di Dio; sebbene divina sia quella forza che riscuote da noi tanta riverenza e tanto amore. Ove non contendo di parole, come dicevo, e se si voglia mi accompagnerò a quelli che dicono operarsi da noi per amore di Dio tutto ciò che si opera da noi per amore della giustizia: purchè però mi si conceda di denominare l' amore della giustizia un amore di Dio mediato , e l' amore di Dio come essere sussistente, un amore di Dio immediato . Ciò adunque che io accorderò sarà questo solo, che perchè nel modo di eseguire i precetti naturali non ci abbia peccato, è necessario che essi si eseguiscano per un amore di Dio mediato . Che se poi si eseguiscono per un amore di Dio immediato , allora l' operazione nostra non solo non ha in sè stessa alcuna immoralità, ma ella ha un grado di perfezione: e questa è la perfezione della giustizia naturale. Che se poi essi si eseguiscono pel motivo dell' amor di Dio immediato e soprannaturale, l' operazione nostra ha conseguita la perfezione anche nell' ordine soprannaturale. Ciò che mi persuade questa dottrina è non solo la ragione dell' assurdo che ne seguirebbe se vera fosse la contraria, cioè che Dio giustissimo punisce le operazioni fatte per l' amore della giustizia; ma ben ancora il parermi solo fra tutte consentanea alle decisioni della Chiesa. Consideriamo le proposizioni condannate da Alessandro VIII intorno al peccato filosofico. Esse sono le seguenti: [...OMISSIS...] . Se queste proposizioni sono condannate, dunque convien dire che sieno vere le contrarie: dunque un atto umano contrario alla retta ragione è un' offesa di Dio per sè, senza bisogno che colui che lo commette conosca Dio o a lui pensi. Ora un atto umano contrario alla retta ragione è lo stesso che un atto contro alla giustizia: dunque chi pecca contro la giustizia, offende Iddio senza più; la deformità dell' atto va a offendere Dio stesso appunto perchè Dio è la giustizia. Se dunque ciò è vero, sarà vero, altresì al contrario che quegli che opera in ossequio della giustizia, opera in ossequio di Dio (2); che il suo atto terminando nella giustizia, termina in Dio stesso e che perciò non può essere disaggradevole a Dio. Egli è che Dio non è conosciuto nel suo essere sostanziale e reale, ma dal momento che si conosce la verità e la giustizia, egli è con questo solo conosciuto almeno nel suo essere ideale: e questa cognizione della verità è comune a tutti gli uomini. Il perchè egli è certo che tutti gli uomini in questo senso conoscono Iddio per natura, sebbene molti il possano ignorare nella sua sostanziale e personale sussistenza (3). Egli pare dunque certo che nell' ordine della natura l' uomo, il quale opera pel motivo della giustizia naturale, non pecca nè in quanto alla sostanza del precetto, nè in quanto al modo. Si dirà probabilmente che consistendo la giustizia nell' amare le cose secondo quello che meritano e il lor merito essendo determinato dal modo della loro esistenza, non si può amare nessuna cosa legittimamente se non in Dio, perchè dipende da Dio l' esistenza di ogni cosa. - Ma rispondo che la obbligazione che abbiamo di amare le cose non è proporzionata all' esistenza delle cose come ella è in esse, ma come questa loro esistenza è nella nostra cognizione. Or in quelli che non conoscono Dio come essere sussistente o che attualmente non ci pensano, basta come dicevamo che le operazioni loro sieno riferite in Dio mediante quello che abbiamo chiamato l' amore mediato , cioè l' amore della giustizia, la quale luce sempre presentissima nelle anime intelligenti; perocchè in questa disposizione di operare è compreso virtualmente anche l' amore di Dio immediato. Si ripiglierà dicendo: che l' uomo essendo a principio costituito in uno stato di grazia, si trovò obbligato con ciò stesso a praticare la virtù anche nell' ordine soprannaturale. Or l' uomo si rese impotente a ciò col peccato. Ora egli è dunque sua colpa se gli mancano le forze a praticare la virtù soprannaturale. - Ragionevole è la istanza; e io non nego che l' uomo sia riprovevole in causa del mancargli le forze soprannaturali. Ma tutto ciò che ho detto non riguarda la causa dell' operazione, ma riguarda l' operazione stessa, e l' operazione non è punto difettosa se vien fatta per la giustizia. Vero è che gli manca un pregio, cioè la grazia: ma questo mancamento rifondesi nel peccato originale, è un elemento, una parte del peccato originale stesso. L' uomo cioè che nasce col peccato originale, operando giustamente secondo la legge naturale, non si aggrava già di un nuovo peccato; ma non resta nè meno di essere peccatore nella sua origine. E questa risposta credo poter soddisfare a qualsivoglia ragionevole avversario. Da tutte le quali cose consegue che all' uomo, sebbene infetto dal peccato originale, rimane qualche parte di libero arbitrio con cui può fare degli atti di virtù naturale (1). Sarebbe poi un entrare in altra ricerca chi si facesse a stabilire qual grado di forza s' abbia una cosifatta libertà, e per farne un cenno, dico che questo grado di libertà non si può con una universal misura definire, poichè varia nei varii uomini. Solo due cose si può dire in universale, la prima che in qualche modo definisce questo grado negativamente; e la seconda positivamente. Negativamente si viene in qualche modo a definire il quanto di questa libertà dicendo, che ella è poca e non tale che valga a vincere gravi tentazioni: ciò che consegue dalle dottrine già da noi esposte (2). Ove dunque la causa della virtù sia congiunta con quella della felicità ossia de' beni temporali, l' amore della virtù non riceve alcuna scossa e può operare. In ragione di esempio, la santità del giuramento nel caso di Regolo e il dovere di difendere la patria erano sostenuti e congiunti coll' amor della patria e della gloria e mediante questa alleanza di beni temporali e reali potè vincere la grave tentazione de' supplizi che gli vennero minacciati (1). Ma questa grave tentazione non l' avrebbe probabilmente vinta col solo motivo dell' onesto e del giusto, quando nessun altro motivo di amor temporale non fosse concorso ad aiutarlo in ciò. Dove adunque l' amore della giustizia non è combattuto da veruna tentazione, egli è uno stimolo sufficiente all' uomo per operare: ma dove abbia incontro delle tentazioni forti, l' uomo con lui solo non regge, vincendo l' amore della cosa reale sopra l' amore della cosa ideale, sebbene tanto più nobile e autorevole; ed è necessario in questo caso che il forte urto che produce contro il proposito della giustizia l' amore della cosa reale sia eliso da qualche altro amore pure di cosa reale acciocchè la giustizia prevalga. Positivamente poi si può in qualche modo determinare il grado di forza della naturale libertà dell' uomo, dicendo che egli è pari a quel grado di forza che può avere od acquistare nei diversi uomini l' amore della giustizia. Or quest' amore della giustizia varia di forza secondo le indoli naturali degli uomini, le educazioni e le abitudini contratte. E a tutte queste cose si deve aver riguardo ove vogliasi determinare in qualche modo quanto l' uomo colle forze naturali possa essere giusto (2). Certo che si ha per dimostrato da una funesta e universale esperienza che l' uomo non vale a reggersi giusto colle forze naturali per tutta la vita, nè per molto tempo, nè relativamente a tutti i precetti naturali; conciossiacchè troppe sono le tentazioni e troppo violente. E ciò basta a poter affermare che ogni uomo anche nell' ordine della virtù naturale è infermo e aggravato d' ingiustizia. Abbiamo veduto che pel peccato originale rimase infiacchita la forza della libertà con la quale l' uomo esercita la virtù naturale. Ora ci rimane a dichiarare meglio la natura di questo infiacchimento. Ogni atto onesto si pone in virtù di un giudizio di special natura che noi abbiamo chiamato giudizio pratico (1). La forza dunque della libertà non è altro che la forza di formare questo giudizio pratico a favore della virtù. Egli rimarrà dunque spiegato come la libertà sia stata vulnerata e indebolita, allorquando avremo dichiarata la ragione perchè in noi sia scemata la forza di formare il giudizio pratico in favore della legge della giustizia. Il giudizio pratico è quello pel quale noi in sull' atto dell' operare nostro, diciamo, considerate tutte le circostanze del momento, che qui e ora sia più bene per noi l' azione onesta, che la sua contraria: conciossiacchè, come abbiamo veduto, ciò che noi giudichiamo essere più bene per noi, tutto ponderato, nell' istante in cui operiamo, quello indubitatamente operiamo. Pratico adunque è quel giudizio che è il più particolare di tutti, e che precede prossimamente l' azione; cioè quel giudizio che determina del bene particolare, del bene risultante da tutte le circostanze in cui ci troviamo. E questo è ciò che il distingue dal giudizio speculativo, il quale è universale e non calcola le circostanze tutte dell' istante in cui cade l' operazione: ma solo ha riguardo all' oggetto e alle circostanze idealmente e specificamente considerate. Quindi è ancora che il giudizio speculativo non suole riguardare che una classe di bene, per esempio il bene onesto: come sarebbe che uno dicesse: si deve fare la tal cosa, la legge comanda la tal' altra; ovvero il bene eudemonologico, come chi dicesse: è utile questa operazione, è velenosa questa specie di frutti. Ma all' incontro il giudizio pratico abbraccia tutte le specie di beni, e, consideratele tutte, conchiude dicendo: qui e ora è meglio che faccia questo. E da questa differenza fra il giudizio speculativo e il giudizio pratico si vede la ragione per la quale il giudizio pratico si trova molte volte in opposizione collo speculativo; e quindi qui è altresì la spiegazione di quel verso che è tanto ripetuto, perchè descrive un fatto solenne della natura umana: « Video meliora proboque, deteriora sequor ». Il giudizio speculativo dice, a ragione d' esempio: la legge comanda di non fare la tale azione. L' uomo che trascinato dalla passione la fa, non ignora questo giudizio speculativo e parziale, cioè riguardante il bene onesto. Ma egli nell' atto dell' operare contrappone a quel giudizio speculativo un giudizio pratico il quale dice così: è vero che io perdo facendo questa azione il bene onesto, ma dall' altra parte il diletto che ha congiunto è tanto grande che io lo preferisco al bene onesto, e per ciò giudico che, nel momento presente, per me sia meglio il farla. Questo è un giudizio ingiusto ed in ciò sta la reità dell' azione: ma egli appare però da tutto questo come la facoltà che ha l' uomo di peccare, sia preceduta dalla facoltà di errare volontariamente: poichè tale doveva essere il nesso fra il conoscere e l' operare in un ente ragionevole; per modo che ogni colpa è figlia di un errore (1). A conoscere dunque onde procede l' infiacchimento della libertà relativamente alla naturale virtù, conviene investigare quali sieno le cagioni che sebbene l' uomo conosca speculativamente il diritto e l' onesto, e sebbene egli sappia altresì che il bene onesto non ha comparazione con altro bene alcuno, ma possegga una somma e infinita dignità; tuttavia nell' atto di operare preferisca a esso il bene eudemonologico quale di presente gli apparisce. Or ciò nasce dall' apparirgli questo bene sommamente vivace, quando l' onesto nol percepisce che assai languidamente, e ciò per quelle ragioni che abbiamo accennato altrove lungamente. Il primo male conseguente al peccato di origine dalla parte di Dio è la perdita della grazia. A cui consegue la morte dell' anima. Perocchè abbiamo definita la vita una incessante produzione del sentimento. E abbiamo anche veduto che la grazia è una percezione incipiente di Dio, il quale collo starci aderente all' anima e operante in essa colla sua propria sostanza, vi suscita continuamente un sentimento deiforme, il quale è propriamente la vita soprannaturale dell' anima intelligente. Perocchè l' anima in quanto ha il sentimento animale, intanto non vive come intellettiva, ma unicamente come sensitiva, ovvero soggetto animale: ed egli non sarebbe assurdo il dire piuttosto che di questa vita vive il corpo e non l' anima, sicchè, distrutto il corpo, anche l' anima sensitiva non è più (1). Or vero è che l' anima intellettiva naturalmente concepisce l' essere ideale, ma questa sola tenuissima e uniforme concezione non gli dà un sentimento di cosa reale e tutto al più è un cotal principio di sentimento, e non un sentimento intero. Perciò l' anima intelligente senza la grazia non ha più per natura che un principio di vivere, ma le manca la vita intera, e per ciò dicesi morta. A intender meglio questo vero si consideri primieramente che l' anima col solo essere indeterminato non vede ossia non sente nessun essere finito; e l' essere e perciò il sentimento che le può venire dall' unione con l' essere indeterminato, è egli stesso al sommo confuso e indefinito. In secondo luogo, l' anima colla vista di questo solo essere, non discerne sè stessa, ma tutta esiste, per così dire, nel suo oggetto. In terzo luogo, ella non ha alcun movimento, ma solo quell' atto immanente pel quale esiste, e quel qualsivoglia principio di sentimento è pure immanente, nè racchiude un' azione, ma un cotal principio di azione che non va più là, che non si compisce. Or a un tal principio di sentimento non si può dare il nome di vita, la quale abbiamo fatta consistere non in un principio di sentimento, ma in un sentimento compito e anzi in una incessante produzione di questo sentimento; nelle quali parole viene descritta una azione incessante e che, per così dire, continuamente si rinnova e si finisce. Or perchè l' azione che produce o della quale è il sentimento sia compita, perchè nell' anima vi abbia, per così dire, un moto continuo, non è sufficiente che essa anima possegga il solo essere indeterminato e ideale, ma è necessario che soffra l' azione di un essere reale, dalla quale azione l' anima riceve un sentimento compito e comincia da questo il suo moto che consiste principalmente in un continuo passaggio della sua attenzione, ossia della sua attività dall' essere reale all' ideale e dall' ideale al reale, e dall' idea al sentimento e dal sentimento all' idea. Ora cessando nell' anima l' azione degli esseri finiti e materiali colla morte del corpo, ove Dio non le sia presente, cader si deve necessariamente in quel cotale immobile sopimento che ragionevolmente cessazione della vita, ossia morte si può denominare. E perchè la vita animale è precaria e non propria dell' anima, quindi è che l' anima priva della grazia non ha anche unita al corpo se non una vita effimera e porta in sè stessa la morte (1). Tutto questo ha luogo anche considerando l' anima umana come semplicemente priva della grazia, sebbene difformata non fosse da nessun proprio peccato. Che se ella, oltre esser priva della grazia, sia anche peccatrice, come avviene nell' uomo infetto dalla original colpa, allora vi ha nell' anima anche un' avversione, come abbiam detto più sopra, dalla verità e da Dio, che pur è sua vita: e in questo doppio senso giustamente il peccato originale è dichiarato dal Concilio di Trento morte dell' anima (2). Un' altra conseguenza del peccato di origine, considerato dalla parte di Dio, si è che l' uomo viene rimesso a una provvidenza generale e di mezzo, in luogo di esser governato da una provvidenza speciale e di fine. L' uomo innocente era il fine dell' universo: Iddio faceva di lui le sue delizie, stava congiunto intimamente con lui e quindi aveva di lui una provvidenza immediata e veramente di fine, sicchè tutte le cose dell' universo erano ordinate e volte a servire quest' uomo, delizia di Dio e in cui era Dio. Ma dall' uomo peccatore Iddio si separò: la causa dell' uomo da quell' ora non fu più la causa stessa di Dio. L' uomo peccatore non poteva essere vero fine dell' universo, poichè Dio solo è fine, e intanto l' uomo era fine dell' universo, in quanto partecipava di Dio e era fatto una sola cosa col Creatore. Rimase adunque l' uomo una semplice creatura: fu abbandonato alle proprie forze: la natura stessa e tutti gli esseri che la compongono furono abbandonati alle sue forze e l' uomo si trovò esposto a tutti quegli accidenti che potevano naturalmente intervenire dall' azione simultanea di tutte le innumerabili forze degli innumerabili esseri creati che esistono. Se la cosa fosse rimasta così, l' universo avrebbe perduto il suo fine; ogni straordinaria provvidenza sarebbe cessata dal mondo, e del mondo e dell' uomo sarebbe avvenuto tutto ciò che avessero prodotto il complesso delle forze naturali con tutti i loro ordini e collisioni. Ma essendo fra la umanità predestinato un Individuo che non doveva essere macchiato di peccato, e congiunto della massima congiunzione con Dio e di congiunzione indistruttibile; avvenne che questo Uomo rimase il vero Capo e il vero fine dell' universo: e questo fu l' Uomo Redentore anche degli altri uomini. Perocchè Iddio conservò per quest' uomo la sua provvidenza speciale, o piuttosto specialissima, e così tutti gli altri uomini decaduti, come tutte le altre cose dell' universo divennero mezzo alla grandezza, alla felicità e alla gloria di quest' Uomo7fine. Di che accadde che molti uomini furono sanati dal peccato e ricongiunti con Dio, appunto perchè anche questo era necessario, acciocchè l' Uomo7fine riuscisse il più grande, il più felice, il più glorioso che esser potesse. Conciossiacchè egli desiderò che fossero associati a lui i suoi simili; e non potevano essergli associati se prima non venivano giustificati: e giustificati che furono, ripresero anch' essi lo stato e la condizione di fine insieme con quegli che era fine per sè stesso e che chiamava altri in parte di questa sua dignità. Ma considerandoli però come peccatori, essi, come dicevamo, maggior grado non tengono che di mezzo : e per ciò fino che sono peccatori, di tanto la divina provvidenza a loro soccorre e provvede, di quanto è uopo perchè servano acconcissimamente al fine , a cui sono subordinati. Per la massima gloria adunque di Cristo sono stabiliti tanto quelli che si salvano come quelli che periscono. Se non che i primi passano a esser fine insieme con Cristo coll' uscire dallo stato di peccato; ed i secondi rimangono eternamente puri mezzi. Ai primi per ciò è destinata una piena beatitudine e soprannaturale che non può loro fallire, e nello scorgerli a questa consiste la speciale provvidenza che guarda sopra di loro e veglia a questo scopo tutti gli avvenimenti (1): ai secondi poi viene amministrata nella vita presente quella misura di beni e di mali che più conviene, acciocchè servano nel miglior modo alla gloria de' buoni: e nella futura parimenti vien fatto di loro ciò che valga a rendere più magnifico e glorioso il regno del prediletto di Dio Padre e degli amici suoi. Di che apparisce che la provvidenza universale e di mezzo, che sola presiede al governo di quelli che hanno in sè il peccato, contiene questi tre scapiti: a ) Che essi considerati nello stato di peccato rimangono in preda ai mali naturali e alla morte, perchè nessuna provvidenza soprannaturale li difende da quelli. Laddove i giusti non vengono sottomessi ai mali se non con certa misura e con un certo modo di amorosa predilezione; assicurandoci le divine Scritture che Iddio si serve a questo fine del ministero degli Angeli (2). I peccatori all' incontro di loro natura non hanno alcuna virtù soprannaturale che temperi e guidi in lor favore le forze della natura e delle creature tutte, se non per accidente, cioè in quanto ciò potesse tornare bene ai giusti (1). b ) Ed essendovi fra le creature anche degli esseri malefici, cioè i demonii, i quali sono forniti di forze atte a nuocere alla umanità, viene in conseguenza che l' uomo pel peccato originale rimane altresì in balìa dei demonii e, come dicono le Scritture e i Padri, sotto la servitù e potestà del diavolo (2). Tanto più che l' uomo del peccato originale è fatto speciale conquista del demonio, come di quello che fu il tentatore e la cagione della lamentevole caduta che tolse il genere umano di Dio. c ) Dai quali principii procedono alcune conseguenze che ci dànno lume a far probabile conghiettura dello stato dell' anima la qual passi all' altra vita macchiata del peccato originale senza più. Perocchè le conghietture che si possono fare dal detto sono le seguenti: PRIMO. - L' anima che macchiata dal peccato originale passa all' altra vita, è priva di ogni visione di Dio, perchè priva di ogni grazia o comunicazione colla divina sostanza. SECONDO. - Essa è morta, cioè a dire esclusa dalla vita eterna; il che è quanto dire priva di quella vita che nasce dalla reale percezione di Dio, la quale è eterna, perchè Iddio che la produce colla sua azione nell' anima è eterno; ed essendo vita eterna, è sola vera vita. TERZO. - Essa è esclusa dal consorzio di Gesù Cristo e dei Santi, perchè priva di Dio non può aver comune l' oggetto della loro felicità e quindi non può formare una società, una unità con essi, giacchè questa sociale unione viene dall' unità dell' oggetto comune del loro godimento, ciò è quanto dire che è esclusa dal regno de' cieli. QUARTO. - L' anima divisa dal corpo col solo peccato originale, quell' anima deve essere in un cotale stato che possiam dire di assopimento, nel quale trovasi priva di sentimento e di vita, e non ha che un principio di vita e un principio di sentimento, portando di più un' inclinazione a rifuggire dalla verità e dalla vita. QUINTO. - L' anima in tale stato è esposta all' azione delle creature, come dicevamo, anche le più malefiche, ma essendo essa priva di corpo e non avendo che la sola vista dell' essere universale, non pare dover essere suscettiva dell' azione delle forze a lei nemiche. Perocchè il sentimento materiale non lo ha più, e l' intellettuale è tale che nessun essere creato può alterarlo, conciossiacchè nell' intelletto non ha virtù di operare che Dio stesso. Sicchè converrebbe supporre che all' anima per essere tormentata dai demonii, fosse aggiunto un cotal corpo. E ciò crediamo avvenire coll' anime ree di peccati attuali, dicendoci le divine Scritture che esse ardono nel fuoco, ma rispetto a quelle anime che sono aggravate dalla sola colpa originale, riteniamo assai probabile che non sia. SESTO. - Senonchè colla risurrezione dei corpi esse racquistano i corpi. Il riacquistare poi che fanno dei corpi è un aggiungersi loro un sentimento di cosa reale. Io non so in che stato questi corpi verranno raggiunti a quelle anime: non certo in istato glorioso, perchè la gloria viene dalla unione con Dio. Anche lo stato dunque di cotesti corpi risorti par verisimile dover essere un effetto dell' universal Provvidenza, cioè a dire essi saranno tali quali li vogliono le leggi universali che presiedono al gran patto del risuscitamento dei corpi. Io inclino a credere che essi corpi verranno ripristinati in buono stato, d' una bontà però loro naturale. E ciò che mi fa creder questo verisimile si è il general principio che mi guida in tutto questo discorso delle pene de' fanciulli morti senza battesimo o più generalmente di quelli cui non altra colpa danneggia che originale, il quale è: « la pena essere meglio negativa che positiva, cioè dipendere dall' abbandono che fece Dio di essi a sè medesimi e alle forze e leggi naturali« (1) ». Conosciuta ora l' indole e la natura del peccato di origine, conviene che esponiamo la dottrina della sua propagazione. E a tal fine ci è bisogno cominciare dal riassumere ciò che abbiamo detto circa il modo onde l' animale si propaga, e onde si propaga l' uomo, considerato secondo la natura. Abbiamo dunque veduto che negli animali generanti vi ha una cotal massa carnosa, la quale unita con essi forma parte de' loro corpi e vive in questo stato di parte. Ma staccata da essi per la generazione, non muore, anzi quella vita, che aveva prima, acquista una virtù e attività maggiore, per la quale sussiste da sè, ossia forma un animale nuovo, indipendente dai primi, da' quali provenne (1). Così si costituisce il soggetto sensitivo. Ma se questo soggetto sensitivo, per legge da Dio fissata, è ordinato a dover avere anche la visione dell' ente, egli si fa con ciò un soggetto ragionevole. E tale avviene il nascimento dell' uomo, al quale, tosto chè è naturato come soggetto sensitivo, è presente l' ente; conciossiacchè l' ente per legge costitutiva, come dissi, è fatto presente alla natura umana: e perciò moltiplicandosi i soggetti sensitivi nella natura umana, è dato loro di veder sempre l' ente, ossia, che è il medesimo, di essere incontanente intellettivi. Ma abbiamo ancora veduto che l' ente a principio si congiunse alla natura umana in un modo perfetto, cioè che si diede a vedere ad essa natura non solo nella sua forma ideale, ma ben ancora nella sua forma reale e sussistente (3). Ciò è quanto dire che l' uomo venne a principio costituito non solo in un ordine naturale, ma ben anco in un ordine soprannaturale. Perocchè tutte le nature, in quanto sono create, costituiscono ciò che si chiama l' ordine della natura. Ma la sostanza del Creatore è essenzialmente distinta dalla natura ed è superiore ad essa. Per ciò la percezione della sostanza del Creatore è ciò che costituisce l' ordine soprannaturale. Or l' ente universale in quanto non è puramente ideale, ma si dà a vedere ben anco come reale e sussistente, non è altro che il Creatore istesso, Dio. Perciò si dice che quegli esseri creati, i quali non solo concepiscono l' essere nella sua forma ideale e massime in uno stato indeterminato, ma percepiscono altresì la stessa sussistenza e realità di quest' essere sono costituiti in un ordine soprannaturale. E tale fu Adamo, come abbiamo provato. All' opposto, privo lo spirito umano della percezione dell' essere nella sua sussistenza e realità e solo fornito della concezione dell' essere ideale e in uno stato d' indeterminazione, egli trovasi esser posto dentro i confini della natura: perocchè l' essere ideale si può dire creato nel modo in cui è veduto dall' uomo, cioè in quanto egli è separato dalla real sussistenza e in quanto è privo de' suoi termini o determinazioni. Fino a che pertanto la natura umana si trovò congiunta coll' ente completo, ella fu fornita di tutto ciò che appartener potesse alla sua natura, e altresì della grazia. E perchè questa grazia nel modo detto era congiunta per legge costitutiva alla natura umana, ella doveva essere annessa di conseguente a tutti gli individui ne' quali si fosse moltiplicata questa natura: ed è per ciò che i figliuoli di Adamo innocente avrebbero ereditata dal padre la grazia santificante. Perocchè Iddio e l' uomo erano congiunti in modo da formare, per così dire, una cosa sola: cioè Iddio si comunicava all' uomo ove che si trovasse o cominciasse a esistere il soggetto animale umano (1). Or avendo Adamo peccato cioè ribellatosi a Dio, egli perdette la vista della divina sussistenza, cioè la grazia; e, morto all' ordine soprannaturale, non gli rimase che la natura. Egli fu da quel momento che l' essere universale non fu congiunto alla natura umana che idealmente, non più in una forma divina, ma creata e naturale. Si può qui domandare se questa perdita che fece la natura umana della grazia e di Dio, sia avvenuta dalla parte di Dio, cioè per essersi Dio tolto da lei, o dalla parte dell' uomo, cioè per essersi la volontà rivolta da Dio e non trovato più il modo di vederlo, a quel modo che l' uomo che volta le spalle in faccia al sole nol vede più. Egli è certo essere ripugnante alla divina natura che essa faccia copia di sè ad esseri suoi nemici. Lo Spirito Santo, dice la divina Scrittura, non abita in corpo soggetto a peccato (2). Però giustamente può dirsi che Iddio fece colla natura umana prevaricata quello di che minacciò gli ebrei: « Io asconderò la faccia mia ad essi e starò a vedere a che mali termini da loro soli si condurranno« (3) ». Ma con non minore verità si può dire che la privazione di Dio nacque perchè si stolse l' uomo da Dio, perchè l' uomo si mise in uno stato, nel quale egli sarebbe ripugnante e intrinsecamente assurdo che vedesse Iddio, come sarebbe ripugnante che vedesse il sole chi si cavasse gli occhi. Conciossiacchè Iddio si vede coll' occhio della buona e retta volontà: e però il pervertire la propria volontà, cioè il darsi ad amar la creatura in luogo del Creatore, e cercare in quella anzichè in questo la propria felicità, è un rendersi impossibile la vista del Creatore, un accecarsi. E perduta una volta tal vista del Creatore, ristretto lo spirito dell' uomo nelle sole creature, non gli è più possibile di rilevarsi e trovare con gli occhi suoi dell' animo quell' oggetto d' infinito bene che ha perduto, il quale è tale che, cessando un solo istante di vederlo, non si può veder più. Perocchè la volontà non può esser tratta da cosa incognita, e perduto una volta il sentimento di Dio, la divina sostanza le rimane come un bene incognito che non può essere più appetito o desiderato: sicchè non le restano all' appetire e desiderare se non i beni materiali; perocchè il sentimento di questi non cessa, e non cessando, essi beni rinnovellano continuamente le loro impressioni sull' uomo e le producono di nuovo. E nella stessa maniera perchè l' uomo tornasse a gustare di Dio, converrebbe che Dio medesimo riagisse nell' uomo e eccitasse in lui nuovamente il sentimento della divina sostanza (1). Egli è per questo che i santi Padri riconoscono una cecità volontaria e anche peccaminosa, ove questa cecità appartenga a una volontà personale. [...OMISSIS...] . Questa cecità si chiama nelle divine Scritture cecità del cuore, per distinguerla dalla cecità dell' intelletto; conciossiacchè il cuore vien preso per la sede della volontà. Il perchè dove la cecità consiste in un traviamento della volontà, e ove questa volontà sia personale, come dicevamo, acconciamente quella cecità si può chiamare peccato. E con quest' avvertenza si devono intendere alcuni passi di S. Agostino, nei quali chiama peccato la cecità originale, come pure la concupiscenza; siccome a cagion d' esempio nel passo seguente: [...OMISSIS...] . La natura umana adunque dopo la commissione del peccato rimase: 1 privata di Dio: 2 con una irreparabile gravitazione della volontà verso il bene creato e avversione dall' increato che più non percepiva. Or essendo questo stato proprio, come abbiam veduto, della umana natura, egli doveva necessariamente ripetersi in altrettanti individui, in quanti essa natura si moltiplicava. E perciocchè questa cecità e questa mala piega della volontà personale ha in sè ragion di peccato, per ciò qui s' intende la necessità che v' avea della trasfusione nei posteri del peccato adamitico. La ricerca come passasse da un uomo nell' altro il peccato originale diede cagione alla celebre questione dell' origine dell' anima. Per ciò non vorrà essere inutile che qui frammettiamo alcune considerazioni sopra un tal punto, valendoci ciò a render più chiara e più piena la trattazione nostra della trasfusione del peccato, che dopo questo quasi episodio riprenderemo. Tre furono le principali opinioni, nelle quali si partirono gli scrittori ecclesiastici circa il sapere come cominci l' anima intellettiva in un uomo che vien generato. Altri sostennero che le anime tutte furono create da Dio a principio e mandate o venute poscia ne' corpi nuovamente ingenerati: e di questa sentenza fra gli altri fu pure Origene. Altri pretesero che come il corpo ingenerava il corpo, così simultaneamente l' anima ingenerasse di sè un' altra anima, e per tal modo che l' uomo intero, anima e corpo, fosse naturalmente ingenerato: e questa sentenza tenne Tertulliano, Apollinare e, per testimonianza di S. Girolamo, quasi tutta la Chiesa occidentale (1). Altri finalmente opinarono che le anime fossero create immediatamente e per singola da Dio e da Dio infuse ne' corpi, mano mano generati: e di questa sentenza fu pure Innocenzo III, che così esprime la origine dell' anima intellettiva: « infundendo creatur, creando infunditur ». Così pensò anche Pietro Lombardo. La prima di queste tre opinioni fu al tutto di qualche autore particolare e non seguìta. Circa lo scegliere fra le altre due stettero in forse i più bei genii della Chiesa. S. Agostino, che chiama una tale questione caliginosissima , per quanto bilanciasse col suo raro ingegno, non potè mai venire a capo, sia per l' una, sia per l' altra parte (2); e invitava chi più di lui avesse potuto conoscere in questa parte a dargli in ciò aiuto di ammaestramento (3). La maggior parte degli antichi non vollero parimente decidersi, ma lasciarono in dubbio tal controversia (4). S. Fulgenzio pure dice la cosa dubbiosa (5): dubbiosa la trova Cassiodoro (6): dubbiosa il grande S. Gregorio. Ecco il luogo in che quest' ultimo ne parla in una lettera che scrive a Secondino: [...OMISSIS...] . Tal parve forte e non così facile a risolversi una questione siffatta a quei sommi uomini. Nè è da credere che loro sfuggissero quelle ragioni ovvie che si presentano in siffatta materia alla mente di ciascheduno. Ma essi vedevano molto addentro nella cosa, e però non si decidevano leggermente. E questa incertezza e dubbiezza in siffatta questione passò, quasi direi, per ecclesiastica tradizione, a tale che fu tenuta da taluno qual parte della cattolica verità. Così S. Isidoro Ispalense non dubitò di porre fra le cose da doversi tenere per fede, che l' origine dell' anima fosse incerta (1). Nel IX secolo la questione era nel medesimo stato, come si può vedere da un luogo di S. Prudenzio Vescovo di Troyes, che citeremo più abbasso. Solo due secoli dopo Ugone di S. Vittore tolse a provare: « probabilius animas ex traduce non esse (2) ». Colle quali parole mostravasi non darsi da lui la cosa per al tutto assicurata. Nel secolo susseguente però S. Tommaso d' Aquino insegnò: « haereticum esse dicere, quod anima intellectiva traducatur cum semine (3) ». E dopo di lui si ritenne per cosa certa e fu universalmente ammesso da' Teologi, che non venisse propaginata col corpo, ma creata da Dio. Egli è però da considerarsi che la sentenza ricevuta universalmente da' Teologi, sull' autorità principalmente dell' Angelo delle scuole, non è precisamente quella di cui trattavasi e questionavasi dai Padri, e che però non può dirsi che essi abbiano al tutto recisa o sciolta quell' antica questione. Perocchè due cose diverse sono a dimandarsi:« se l' anima sebbene spirituale si propagini in un modo spirituale simultaneamente al propaginarsi che fa il corpo dal corpo«; e domandarsi:« se l' anima si propagini mediante la generazione corporea, di maniera che il corpo ingeneri l' anima«. La prima era la questione dei Padri: ed ecco come ella viene accuratamente espressa dal luogo indicato da S. Prudenzio che viveva nel secolo IX sotto Carlo il Calvo: [...OMISSIS...] . All' incontro la seconda di quelle due questioni si può dire che non fosse nè pure mai messa in controversia. Nel IV secolo Prudenzio riprende la sentenza che l' anima venga generata dal corpo, non come dubbio, ma come certo errore. E non avrebbe parlato con tale sicurezza, se avesse inteso di toccare la questione che S. Agostino dichiarava superiore alle forze del suo intendimento. Ecco i versi del poeta cristiano: [...OMISSIS...] . Medesimamente il luogo del libro degli Ecclesiastici Dommi (6) attribuito a Gennadio, scrittore del secolo V, che si trova citato nella Somma di S. Tommaso, si riferisce all' opinione del venire le anime dai corpi, dichiarando erroneo l' affermarsi che le anime ragionevoli si seminino per l' unione de' corpi. Lo stesso e nulla più è riprovato dall' Angelico Dottore in quell' articolo cui egli intitola come questa dimanda: Se l' anima intellettiva sia cagionata dal seme? Nel quale articolo è da osservarsi come egli non trae punto le obbiezioni che fa alla sua sentenza dall' autorità di S. Agostino e degli altri Padri, quasi avessero lasciata la questione dubbiosa, ma anzi da ragioni naturali. Il che dimostra, che egli non intendeva di dichiarare già eretica quella sentenza che da S. Agostino e da' Padri antichi non era stata provata riprensibile: perocchè se voleva questo, il santo Dottore, che è sempre sommamente studioso di conciliare la sua dottrina con quella di S. Agostino e dell' antichità cristiana, ne avrebbe fatto indubitatamente parola. Se non che dalle ragioni stesse che apporta si fa manifesto, che egli altro non condanna in quell' articolo se non il farsi produr l' anima dalla materia; giacchè ecco come egli dice. Riferirò le sue stesse parole, perchè si renda evidente la verità che asserisco. [...OMISSIS...] Egli è manifesto da questa prima ragione, che l' assurdo che vuol dinotare qui S. Tommaso si è quello che noi dicevamo fuori di controversia, cioè che la materia non ha virtù a produrre lo spirito. Udiamo la seconda ragione del santo Dottore: [...OMISSIS...] Anche in queste parole si par chiaro, che tutto l' assurdo che si fa rilevare consiste nella incommunicabilità dell' intelligenza colla materia corporea anche sensitiva: perciocchè il principio intellettivo non fa uso di alcun organo corporeo alla sua operazione; e perciò il corpo non può agir nulla nell' intellettivo principio. Udiamo l' ultima ragione che reca l' Aquinate: [...OMISSIS...] . Il quale argomento viene a dire così: Se il corpo producesse l' anima, o l' anima dovrebbe essere una sostanza corporea, oppure una modificazione, un atto del corpo stesso. Sostanza corporea l' anima non è: e non è nè pure una semplice modificazione o atto di un corpo, poichè un tal atto non è sostanza per sè. Dunque l' anima non può esser fatta dal corpo. Ma per condurre la cosa all' evidenza e rimuovere ogni dubbio sulla partizione che abbiamo fatta della questione, volgarmente una, in due diverse, basterà recitare qualche passo di S. Agostino e mostrare che quando si tratta di dedurre l' anima dall' anima, niente risolve (2), e piuttosto il tengo favorevole, che contrario (3). Laddove quando trattasi di dedurre l' anima da corporea materia, è risoluto in negarlo come un errore manifesto e pernicioso. Pigliamo sott' occhio la lettera che il santo Dottore scrive a Ottato, il quale aveva proposta a S. Agostino la questione dell' origine dell' anima e ricercato il suo parere. Si veda adunque in qual parole tale questione era proposta. Dimandavasi: se le anime nascano per propagazione come i corpi e vengano da quell' una che nel primo uomo fu creata? (4). Parlasi dunque di trar l' anima dall' anima; e non altro. Or su questa ecco come si tiene in bilico S. Agostino. Egli dice: [...OMISSIS...] . Egli è dunque questo il costante modo di pensare di S. Agostino, quando si tratta di propaginare l' anima dall' anima. Ma vuolsi vedere all' incontro, come egli la senta quando trattasi di una propaginazione dell' anima materiale? Il santo Dottore avvertì benissimo che alcuni materializzavano l' anima col farla venire dai corpi, e fa colpevoli di questa sentenza i seguaci di Tertulliano, de' quali ecco come ragiona: [...OMISSIS...] . Or che cosa qui soggiunge il santo Dottore? Ecco le sue parole: [...OMISSIS...] . Or dunque non era dubbioso S. Agostino se l' anima nascesse dal seme corporeo, che è la proposizione chiamata eretica da Tommaso. Ma ciò che non trovava assurdo, sebbene oscurissimo e inintelligibile, era che l' anima potesse propaginarsi dall' anima. Il primo diceva un errore sopra ogni altro pernicioso, un sogno e sino una pazzia; nel secondo vedeva un mistero. Il perchè, tosto dopo ripreso l' errore di Tertulliano, soggiunge: [...OMISSIS...] . Intorno alle quali cose conchiude che [...OMISSIS...] . Dalla storia della questione dell' origine dell' anima fin qui esposta apparisce, aver essa avuto tre periodi. Il primo anteriore al pelagianismo, nel quale essa non fu mai trattata di proposito, nè sottoposta a un rigor teologico. Il secondo, che comincia da Sant' Agostino, indottovi a trattarne per cercare un modo di spiegare la propagazione del peccato originale, e che non venne a capo d' altro se non di dichiarare la questione insolubile; e questa sua sentenza fermò ogni altra investigazione e fu tenuta per indubitabile almeno sette secoli. E il terzo, a cui diedero luogo gli scolastici, i quali, si può dire, diedero nuovo movimento agli intelletti che da tanto tempo riposavano; periodo che toccò il suo colmo in S. Tommaso, il quale, omessa ogni altra ricerca, tolse a dichiarare essere sentenza condannata dalla Chiesa di dire che le anime si propagano come i corpi (1). E dopo tanta autorità ognuno tenne la cosa per definita: senza però badare che S. Tommaso non condannò la sentenza se non a quel modo che veniva attribuita a Tertulliano e Apollinare (2) e che induceva irreparabilmente nel materialismo, il quale è certamente riprovato dal giudizio ecclesiastico. Ed egli è appunto perchè rimane, anche dopo la trattazione dell' angelico Dottore, una via alla disputa non chiusa dal giudizio perentorio della Santa Chiesa, che degli eccellenti teologi dichiararono la dottrina della quotidiana creazione delle anime non essere punto cosa di fede; fra i quali è l' Estio (3), il Berti (4), il De Rubeis (5), il Noris (6), e il Bellarmino (7). E così sarebbero rimaste le cose, se lo spirito umano non avesse ricevuto nei tempi moderni una nuova scossa e movimento dalle scuole de' filosofi: il che diede luogo a un quarto periodo nella storia della questione che noi trattiamo. A questo diedero origine le ricerche dei naturalisti (ai quali la filosofia moderna deve il suo primo movimento inquisitivo, come già nella Grecia) intorno alla generazione e allo sviluppo dei germi. Perocchè par loro di ritrovare i germi sì delle piante, che degli animali, non crearsi mai, ma non altro fare che svilupparsi, come quelli che sono ravviluppati gli uni negli altri continuamente: sicchè nelle ovaie delle prime femmine fosser già posti da Dio tutti i germi delle piante e degli animali che dovevan poi nascere. Cosa a cui la impercettibile lor piccolezza non fa punto di ostacolo, dopo che si è conosciuta la divisibilità per poco indefinita della materia e la sottigliezza a cui ella può pervenire, come vedesi nella luce e suoi colori e nella diffusione degli odori e negli animaletti microscopici (1). Or questo sistema de' germi involti diede cagione a Leibnizio di immaginare che a questi germi fossero già annesse le anime fino da principio e così gli animali tutti esistettero creati da Dio a principio, a tale che altro non facesse la generazione se non edurli alla luce e dar loro il successivo e convenevole crescimento. Quasi nello stesso pensiero caddero molti altri filosofi contemporanei di Leibnizio, tra quali lo Swammerdam, il Malebranche, il Baile, il Picarne, l' Hartst”ocker, e altri. Vero è però che Leibnizio affermava, riguardo all' uomo, che non preesistessero nella prima madre se non delle anime sensitive e animali, dotate bensì di percezione e di senso, ma prive di ragione, cui acquistassero poi mediante la generazione (2). Ma confesso di non sapere come egli intendesse che quelle facessero un tale acquisto: in che sta appunto tutto il forte della questione (3). Leibnizio fu seguitato dal Canzio (4) ma principalmente da Cristiano Wolfio, il quale però suppone inchiuse nell' ovario di Eva le anime spirituali e però intellettive, e non già puramente animali e sensitive (5). Si andò finalmente ancora più in là e si arrivò sino a dire che le anime inchiuse nel corpo di Adamo o di Eva ricevettero da Dio, insieme coi primi parenti, il precetto, e lo hanno insieme con lui, sebben men gravemente, violato (6). Non si può confondere in alcuna maniera col sistema Leibniziano e Wolfiano l' opinione da noi proposta sopra l' origine dell' anima. Perocchè sebbene noi supponiamo vera la preesistenza dei germi, tuttavia questi non sono già per noi dei piccoli animaletti, nè molto meno degli omicciuoli, ma de' puri germi, i quali diventano poi animali da sè per la generazione. Se non che noi abbiamo dato di questa una spiegazione tratta dalla natura dell' animale cui abbiam definito: un sentimento che sussiste da sè, in quanto esso si considera come principio senziente (1). Or noi abbiamo veduto che questo sentimento in ogni animale ha per materia il continuo, il quale non ha parti, e però tanti sono i sentimenti semplici quanti i continui. Il continuo però è divisibile, formandosi di un continuo solo due o più continui minori: e però se questi minori continui sien tali che possano sussistere come materia di sentimento (il che dipende da certe leggi fisiche, chimiche e animali), in tal caso la divisione del continuo ha fatto nascere due sentimenti per sè sussistenti, i quali, considerati come senzienti, sono altrettanti animali. Così ho spiegato la generazione negli animali più imperfetti come i polipi, i quali per diventare di un animale solo due o più, basta segarli con certa avvertenza in due o tre parti, senza bisogno di far altro. Perocchè le parti che ne nascono sono tali che corrispondono alle leggi fisiche, chimiche e animali che presiedono alla conservazione della materia animale; cioè a dire, le parti che si fanno di un animale solo ciascuna ha in sè un cotale equilibrio di forze per le quali si può conservare nello stato suo e non perdere quel tessuto e quella organizzazione che è necessaria a conservare l' animalità. Secondo gli stessi principii: 1. di una divisione che succede nella materia del sentimento; e 2. di un equilibrio o sistema di forze che conservasi nella materia divisa; spiegasi anche ogni altra maniera di generazione che avviene nelle diverse specie di animali più perfetti. Dove si vede che il seme del maschio non è, assolutamente parlando, necessario alla generazione; e forse anche negli animali perfetti esso non fa se non dare al germe quell' attività e forza vitale, per la quale, anche staccato nel debito modo dalla madre, possa avverarsi quell' equilibrio di forze, di cui abbiamo ragionato, il qual valga a conservare quella massa carnea staccata dalla madre in istato normale, cioè atto a conservare la vita e il sentimento e avere un dato particolare sviluppamento. Chè ove anche alcune particelle del seme virile si apprendano al germe e con esso lui s' impastino (forse delle parti sottilissime e quasi un' aura vitale che da esso spiri), la cosa però sarebbe la medesima: poichè queste particelle non sarebbero mai morte, ma vive e col vivo germe contemperate, sicchè dal maschio e dalla femmina, come da una sola carne, si staccherebbe quella vivente materia che, appena staccata e unita, sarebbe un animale. Generato così l' animale, che non è se non il costituirsi un sentimento da sè, a cui è inerente di sua natura il principio senziente; non è più difficile il concepire come il principio che è senziente diventi anche intellettivo, dopo che è stato ritrovato, essere l' intelletto null' altro che il sentimento dell' ente. Perocchè solo che si renda l' ente percettibile, egli è già con questo prodotto anche il percipiente: ciò che è conseguenza di quel principio, che ove si dà in natura la percezione, nella percezione si comprende il percipiente; come nel sentimento si comprende il senziente. Ora nella generazione umana noi diciamo succedere contemporaneamente, che l' animale si costituisca col precidersi e confondersi delle parti che costituiscono l' embrione; e che si costituisca l' intelligente principio coll' essere data al medesimo la veduta dell' essere. La quale veduta è già da principio conceduta all' umana natura a sola condizione che questa si costituisca nella sua parte organica: ed è data perciò a tutti i discendenti del primo uomo con quell' atto stesso con cui fu data al primo uomo. In tal modo non è che l' animale e molto meno l' anima intelligente preesista nei padri, ma bensì in essi esistono i germi o rudimenti, i quali in virtù della generazione stessa dell' umana natura, tal quale la fece Iddio da principio, si costituiscono poi naturalmente quasi sarei per dire in uomini. Egli è difficile conciliare molti passi delle divine Scritture colle opinioni da questa diverse; e confesso che la maniera nella quale i seguaci di quelle opinioni hanno tentato di conciliare con le medesime i luoghi delle Divine Scritture, non mi pare scevra di un cotale sforzo, e quasi direi che li traesse dal senso loro più ovvio e naturale. Tuttavia non essendo paruto a S. Agostino di trovare passo nelle Scritture che assolutamente recidesse la questione e che non potesse essere altramente inteso, io non vorrò dire il contrario. Ma sottoporrò a qualunque uomo equo e ai teologi di buona fede qualche testo, perchè veggano se non forse egli dalla nostra sentenza dell' origne dell' anima venga a ricevere l' interpretazione più piana e naturale. Iddio dopo aver creato l' universo, come dice la Genesi che riposò da ogni opera che aveva fatto (1): e in memoria di questo suo riposo stabilì il settimo giorno, dedicato al Signore, nel quale era interdetto agli Ebrei qualsiasi opera materiale e servile, a ricordo appunto di quella cessazione dal creare che Iddio aveva fatto, compita ch' ebbe l' opera dell' universo. Ora non è vero, che se si fanno a Dio creare continuamente dell' anime intieramente nuove, conviene fare una eccezione a quel gran riposo del sabbato e a quei passi tutti dove si legge che il cielo e la terra e ogni parte dell' universo era stata compita, sicchè non restava più altro a Dio che il conservare? O conviene almeno dare a quel luogo solenne una interpretazione sottile e tirata dalla lungi? In un altro luogo dice la Scrittura che Iddio fece a un tratto tutte le cose: « Fecit omnia simul (1) ». Le quali parole pure nella sentenza nostra vengono ad avere il più naturale significato. Perocchè in essa con quell' atto di Dio, che Mosè esprime con questa frase: « Inspirò nel suo volto lo spiracolo della vita« (2) »; verrebbe ad avere dato il principio intelligente alla umana natura e perciò a tutti i suoi individui; conciossiacchè quell' atto significherebbe propriamente aver dato l' ente a percepire ad essa natura. E questa interpretazione appunto dell' « inspiravit in faciem eius spiraculum vitae », è la sola, per quanto io ne capisco, che possa render chiara e giustificativa ragione di una maniera di dire così sublime. Perocchè se per quello spiracolo della vita (3), s' intende l' ente percepibile, allora nulla ha in sè che tiri al panteistico quell' espressione o che favoreggi l' assurdo sistema delle emanazioni. Conciossiacchè l' ente è veramente una appartenenza della divinità, un cotal raggio del Verbo divino; e però egregiamente si dice che questo ente è spirato da Dio medesimo e corrisponde a quell' altro passo di Giobbe: « Negli uomini vi è lo spirito, e la ispirazione dell' Onnipotente dà l' intelligenza« (4) ». All' incontro quelli che intendono per lo spiracolo della vita l' anima umana in quanto è soggetto, e non l' oggetto di quest' anima, l' ente, questi e devono sfuggire d' intendere quelle parole alla lettera e deviarle dal loro ovvio significato, o far l' anima una particella emanata dalla divina sostanza. E qui di passaggio siami lecito l' osservare che conviene intendere colla stessa avvertenza certe espressioni dei Padri della Chiesa, nelle quali fanno l' anima umana quasi una particella di Dio. Nell' anima vi è l' ente, e questo è il divino dell' anima, questo un riflesso, uno spiro di Dio: l' anima non è l' ente ma il vede, e per questo ella è così sublime, per questa sua congiunzione con un elemento divino, e attribuita a lei, quasi direi contenente ciò che spetta al contenuto, son date a lei delle divine attribuzioni. Per questa S. Giustino nel dialogo con Trifone chiama l' anima « Reginae mentis particula (1) ». Taziano allo stesso modo dice dell' uomo che è una porzione di Dio (2). Delle espressioni uguali si trovano in Clemente Alessandrino (3) e in S. Ireneo (4). Tertulliano dice che l' uomo è animato dalla divina sostanza (5): espressione con cui egli commenta il soffio divino della Genesi. L' autore delle false Clementine dice pure che l' anima ha una stessa sostanza con Dio (6). E Sinesio nelle sue poesie non dubita di chiamarla: Semente di Dio, scintilla del suo spirito, figlia, parte di Dio stesso. Nella sentenza da noi proposta ricevono parimenti un ragionevole significato alcune singolari espressioni de' Padri: come quella di S. Metodio che dice « il seme umano contenere, per così dire, una parte divina di potenza creatrice« (7) ». Perocchè ciò viene a dire pel seme essere il germe condotto a farsi animale intelligente, cioè a ricevere tale stato, nel quale possa vedere quell' ente che Dio ha fatto visibile fin dal principio agli individui della umana natura. E maggior verità e evidenza pure riceve quel dire del Genesi: « Tutte le anime che sono uscite dal femore di Giacobbe« (.) ». E quelle di S. Paolo ove dice che Levi fu decimato nei lombi di Abramo (9). E chi volesse sostenere che Dio crea di tutto punto l' anima e la mette nel corpo viziato, parmi che, di buona fede parlando e senza prevenzione alcuna, incorrerà una difficoltà grandissima nel conciliare in modo persuadente la giustizia e bontà divina con questo fatto. Perocchè questa sostanza spirituale non potendo uscire dalle mani del Creatore se non pura, senza alcuna colpa precedente, innocente e perfetta, difficil cosa è il pensare che ella, senza alcuna sua colpa precedente, sia condannata nel carcere di un corpo corrotto e astretta per necessità e violenza di esso corpo a rendersi fino dal primo momento della sua esistenza peccatrice. Io so bene che si suole assottigliarsi per dare una plausibile risposta a tanta difficoltà: ma so ancora non potersi dissimulare che in quelle risposte, se io punto nulla intendo, manifestasi più che altro uno sforzo di salvare la teoria preconceputa. Il perchè il dottissimo Gazzaniga, dopo aver recate queste soluzioni (1), ingenuamente soggiunge così: [...OMISSIS...] . All' opposto nella nostra sentenza Iddio diede l' intelligenza alla natura umana con quel soffio, col quale animò Adamo, e poscia non fece se non lasciare che essa natura si moltiplicasse per se stessa. Perocchè supponendo che in quel primo atto Iddio avesse posto, per così dire, visibilmente innanzi alla umana natura l' ente, dalla parte di Dio era fatto tutto, e solo restava a fare da parte della natura umana, cioè a generare; perocchè ciò che venia generato da questa natura avea sempre dinnanzi da sè l' ente, onde attinge l' intelligenza e nasce per tal modo l' anima intellettiva. Si consideri ancora che solo supponendo vera la nostra sentenza, prende sua forza quella ragione per la quale S. Tommaso risponde alla difficoltà, come l' anima venendo non dall' uomo, ma da Dio, ricever possa per eredità il peccato originale. Perocchè la sua risposta è questa: [...OMISSIS...] . Ora che cosa è l' umana natura? Non certo il solo corpo, ma il corpo e l' anima insieme, e principalissimamente l' anima intellettiva che costituisce la specifica differenza di questa natura. Or dunque sarebbe egli vero che per virtù del seme si traduca l' umana natura, non traducendosi se non il corpo, sebben disposto in modo idoneo a ricever l' anima? Non veggo in che modo. All' incontro se il principio senziente, che si traduce pel seme, è già di natura sua, tosto che è costituito, ammesso alla visione dell' ente e così costituito intellettivo, prende un senso verissimo il dire che la natura umana si traduce per virtù dell' umana semente. Si consideri ancora come solo nella nostra sentenza si senta tutta la verità di quel celebre passo di San Paolo: « Eravamo PER NATURA figliuoli d' ira« (1) ». Perocchè la nostra natura, per dirlo di nuovo, è composta di corpo e di anima, e questa ne è la parte principale e formale, mentre il corpo non è che la parte materiale. Il solo corpo non siamo noi , ma l' anima anche sola può pronunciare questo monosillabo NOI: al corpo non appartiene l' ordine morale, e però solo nell' anima si trova giustizia o peccato. Or come, in senso proprio e stretto, potrebbesi dire che per la nostra stessa natura (2) fossimo figliuoli d' ira, se l' anima è di sua natura creata pura e monda e solo rimane viziata non per la sua origine divina, ma pel corpo nel quale s' introduce o dove si crea? All' incontro se l' anima si produce insieme coll' uomo in virtù di quell' ente che è legato coll' umana natura, egli è nel più stretto senso della parola che noi siamo figliuoli d' ira per natura, cioè per lo stesso nostro nascimento (3), per le leggi che presiedono al contemporaneo nascimento del corpo insieme e dell' anima, in una parola dell' uomo. Chiamo ancora ad osservare quelle altre parole dell' Apostolo, dove toccando in che modo tutti gli uomini nascano infetti da peccato dice: « Che il peccato entrò in questo mondo per un solo uomo - NEL QUALE tutti hanno peccato (4) ». E il sacro Santo Concilio di Trento dice: «« Che NELLA PREVARICAZIONE DI ADAMO tutti hanno perduto l' innocenza« (5) ». Quel testo dell' apostolo che i Concilii ecumenici hanno ripetuto o parafrasato merita tutta l' attenzione. Egli è evidente che si esprime in esso una congiunzione fra il padre dell' uman genere e i suoi discendenti siffatta, per la quale possa passare il peccato dall' uno negli altri. Tutti i Padri, su questa autorità di S. Paolo e altre somiglianti delle divine Scritture, parlano di una unione e comunanza fra il genere umano e Adamo loro capo. Ora tutti questi luoghi dei Santi Padri e quelli delle Scritture sui quali insistono non possono essere intesi nel loro vero significato, in tutta la loro forza, se non allora quando sia ben chiarita la natura di questa comunione e unione di tutti noi con Adamo. Udiamo a ragione di esempio S. Ambrogio. Egli dice: [...OMISSIS...] . Or resta a vedere in che modo appunto io fossi in Adamo, in lui peccassi, in lui fossi scacciato dal paradiso; in che modo tutti gli uomini non fossero che quell' uno e solo Adamo. Alcuni proposero una unione morale o sociale. [...OMISSIS...] . Usa anche S. Tommaso la similitudine delle membra che sono colpevoli e punite del peccato commesso dal capo. Ma egli è evidente che questi esempi, sebbene giovino a far concepire una cotal congiunzione fra i posteri e il primo padre, tuttavia non giungono a dimostrare l' intrinseca ragione della trasfusione del peccato originale e la inerenza interna di questo peccato al fanciullo che nasce di nuovo: come confessa anche il valente Domenicano Pietro Maria Gazzaniga (4). Perocchè non si può dir seriamente che una mano sia colpevole o che una mano si punisca; ma solo per un cotal modo traslato: e la imputazione che si fa ai membri di una società pel peccato del capo, in cui essi non abbiano avuta alcuna parte, nè l' abbiano potuto impedire, non può essere vera imputazione morale, ma solo una cotal imputazione legale per la quale sono involti in una pena che, considerata intrinsecamente, o non è pena, ma disgrazia, come una famiglia incendiata per negligenza di un membro che appiccò il fuoco alla casa; o se ella si dà per pena, è pena ingiusta. Vi ha dunque bensì fra i discendenti di Adamo e il padre una unione morale e sociale: ma questa, eziandio che bastasse a spiegare in qualche modo la trasfusione della pena, non basterebbe però a rendere una ragione plausibile della trasfusione del peccato (1). Altri proposero una unione intellettiva fra il genere umano e Adamo, cioè consistente nell' unità della natura o specie. Giacchè il comunicare più individui nella natura, come abbiamo altrove notato, non è altro che l' avere una stessa relazione coll' intelletto che tutti li percepisce con una sola idea o specie, la quale è appunto il fondamento della natura comune (2). Quest' unione di specie è toccata universalmente dai Padri. S. Ambrogio dice: [...OMISSIS...] . Ma ne è pur questa unione intellettuale, o di una medesimità di specie, sebbene vera, e atta anch' essa a facilitarci il modo d' intendere l' unione nostra fisica con Adamo, non è però bastevole a rendere ragione della trasfusione del peccato. Perocchè una tale unione è vera nell' ordine delle idee e non nell' ordine delle realità: e il peccato all' incontro appartiene a questo secondo ordine, non al primo. Nè fa bisogno in ciò insistere molto, quando si può dire essere cosa di fede o prossima a [esser] di fede, che il comunicare nella specie non basta a comunicare nel peccato: perocchè se bastasse, Cristo stesso che comunica nella specie, doveva esser soggetto al peccato. Ma la cattolica dottrina anzi insegna che Cristo ne fu immune: e ciò non per alcun privilegio, ma sì bene perchè egli non fu concepito per opera umana, ma dello Spirito Santo. Sicchè è intrinseco nella dottrina cattolica il principio che solo per la generazione si trasfonda il peccato e che in questa vi abbia un' unione non pur morale o sociale, non pur intellettiva o di specie, ma fisica fra il padre ed il figlio. Ora hassi a considerare che quest' unione, perchè sia vera, deve succedere fra la natura del generante e la natura del generato. E parlandosi di uomini, questa natura è un composto sostanziale di anima e di corpo, e non è il solo corpo: e perciò perchè vi abbia fra l' uomo generante e l' uomo generato l' unione di che parliamo, conviene che tutto l' uomo che genera sia legato e comunicante con tutto l' uomo che vien generato, altramente le due nature non hanno legame fisico insieme ma pur solo lo ha una parte della natura generata, la quale nè costituisce la detta natura, nè riceve il nome con cui la medesima natura si appella. Vi ha dunque una terza unione fra i posteri e il primo parente, e questa è fisica, unione e comunicazione di natura con natura: e questa sola rende un' acconcia ragione della trasfusione del peccato originale. Questa è intrinseca al sistema cattolico, per quanto a noi pare: questa è indicata nei passi delle divine Scritture e massime in quelli di S. Paolo: e per misteriosa che ella sia, non si può in alcun modo rifiutare. Or ella non può, se io nulla intendo, aver luogo se non nella sentenza dell' origine dell' anima che noi abbiamo proposta. Perocchè venendo l' anima creata di tutto punto da Dio, essa non comunicherebbe fisicamente con Adamo, col quale non rimarrebbe in comunicazione se non la bruta materia. E dico la bruta materia , perocchè quel Dio che creasse l' anima intelligente, creerebbe anche l' anima animale conciossiacchè non vi sono nell' uomo due anime, ma un' anima sola. Egli è vero che la sentenza da noi proposta non occorse fosse alla mente con tutta chiarezza degli uomini grandi dell' antichità: ma S. Agostino però diceva, che egli non proferiva giudizio sull' origine dell' anima, poichè non riputava impossibile che altri dopo lui trovasse il modo di ben accertare questa origine (1); e d' altro lato non deve recar molta meraviglia che dopo trascorsi tanti secoli, dopo fatte tante investigazioni e tentativi, dopo accresciute le scienze di tante osservazioni positive, venga acquistando luce qualche verità metafisica che prima solo si travedeva. E certo si travedeva, sebbene non si potesse chiarire interamente e liberare dalle difficoltà che si affacciavano: si travedeva, dico, scorti dalle autorità delle Scritture e dai dogmi cattolici che nel loro seno racchiudono le più profonde notizie della natura umana, ma che non è necessario sempre il penetrarle, ma solo il credere i dogmi stessi. In tanto colla fede de' dogmi si conservano nel mondo quelle notizie, fino a tanto che quasi direi uscendo dal profondo dell' oscurità in cui sicuramente si custodivano e venendo a galla secondo l' ordine della divina Provvidenza, sono donate agli uomini da quel Dio che rende sempre più splendida la parola del suo Verbo e ai bisogni degli uomini nei varii tempi diversamente la apparecchia. E che almeno oscuramente la verità di cui parlo si trovi deposta negli scritti di quelli che dànno testimonianza nella successione de' tempi alla cattolica verità, mi varrà a provarlo tutti quei passi dove i Padri della Chiesa parlano della comunicazione reale e fisica di Adamo co' suoi figliuoli, e in questa ripongono la vera ragione della trasfusione del peccato, dentro ai quali passi e quasi direi come sostrato potrà vedersi giacere la nostra dottrina. Si ponga attenzione primieramente a questo passo del gran Vescovo d' Ippona, dove accenna quella congiunzione fisica di cui parliamo: [...OMISSIS...] . Si noti in che modo S. Agostino dica qui che tutti nella natura di Adamo erano un solo uomo; ecco il modo: «ILLA INSITA VI QUA EOS GIGNERE POTERAT ». Il medesimo Santo Dottore parla di questa congiunzione fisica nel libro I dell' Opera imperfetta in questo modo: [...OMISSIS...] . Nelle quali parole il Santo Vescovo confessa che in quella esistenza de' figli nei lombi de' Padri, toccata dall' Apostolo, si nasconde un vero profondo e misterioso; che ci confessa di avere bensì il desiderio di vedere e penetrare, ma che pure non ispiega: ed esorta tuttavia Giuliano, contro cui scrive, a tenerlo per fede, quantunque per argomento d' intelletto nol vegga (1). La stessa parola solenne di originale che si dà al peccato adamitico mostra la congiunzione fisica e propria di cui parliamo, secondo la quale origine , dice S. Agostino, tutti erano in quell' uno e questi tutti erano quell' uno, quando in se stessi ancora non erano (2). E questa origine, per mostrare che è la origine generativa del figlio al padre, è chiamata dallo stesso santo Dottore seminale . [...OMISSIS...] E chi considererà tutto il parlare delle Scritture, troverà che nelle stesse frasi, nelle parole, nella lingua scritturale insomma vi è inserita e supposta la sentenza dell' origine dell' uomo da noi indicata: così che questa sentenza, per misteriosa e difficile che possa parere, forma per così dire il fondo dell' eloquio biblico. Si consideri, a ragion di esempio, come i figliuoli sono, secondo quelle maniere di parlare, il padre stesso. Che cosa è il popolo ebreo? E` Abramo ovvero Giacobbe. Che cosa sono i discendenti di Davide? E` Davidde stesso. Giacobbe ossia Israello è quello che entra nella terra promessa; e tutto ciò che gode o soffre la discendenza di questo patriarca, è Giacobbe che il soffre, e che il gode (5). « A te darò questa terra« » dice Iddio ad Abramo (1). « Ti farò regnare in sempiterno« » dice Dio a Davvidde (2). Nei figli è il padre stesso il quale si moltiplica. « Io farò crescere te oltre modo, dice Iddio ad Abramo, e porrò te nelle genti« (3) ». I figliuoli son chiamati ancora il seme del padre e talora la scintilla (4). Si dice che tutte le generazioni saranno benedette in Abramo, volendo dire nel suo gran figliuolo Cristo (5). Egli è per questa maniera di vedere il padre propaginato nel figlio, che le divine Scritture parlano di Cristo sotto i nomi di Adamo, di Abramo, di Davidde e di Salomone, e questa è la chiave per la quale somiglianti profezie si possono letteralmente interpretare, e senza bisogno di alcuna stiratura. Or solamente nella sentenza sull' origine dell' anima da noi esposta tutti questi passi delle divine Scritture si fanno chiarissimi: altramente l' interpretazione loro ha bisogno di una certa condiscendenza, che tutti non sono presti egualmente di concedere. Finalmente si consideri ancora un passo dell' Apostolo, de' molti che potrei addurre, e sarà questo: « Siccome tutti muoiono in Adamo, così e in Cristo tutti saranno vivificati« (6) ». Ora in che modo nasce la vivificazione di Cristo? Per la rigenerazione. E in che modo la morte? Per la generazione. Or la rigenerazione si fa, come abbiamo altrove veduto, perchè Cristo ci comunica un principio nuovo vitale. Simigliamente la generazione ci deve comunicare un principio di morte spirituale. Questi due principii sono indicati dall' Apostolo in quel passo: « Il primo uomo fu fatto in anima vivente; e il secondo in spirito vivificante« (.) ». Per la generazione adunque si ha l' anima che dà la vita naturale: per la rigenerazione si ha lo Spirito Santo che dà la vita soprannaturale. La prima, infetta di peccato e morta: il secondo, incorruttibile giustizia e immortalità. Nella prima al soggetto è dato una imperfetta visione dell' ente: col secondo una incipiente visione di Dio (9). Nella medesima sentenza della origine dell' anima cadono a terra tutte quelle obbiezioni che i Pelagiani e i filosofi fanno contro il peccato originale e che troppo a lungo ci menerebbe il riferirle. Ma non credo però inutile anzi necessario il mostrare quanto si avvantaggi quest' opinione sopra quella degli scolastici: il che farò toccando le difficoltà che implica quest' ultima sentenza e di cui va immune la nostra. Al che fare destineremo un apposito paragrafo. Una sentenza di Aristotele, che non posso mai a meno di ammirare ove che la consideri, si è quella ove trattando della generazione degli animali e facendo venir tutto dal principio generatore, continuamente applicando all' uomo la sua dottrina, conchiude con queste parole: « Rimane adunque che il solo intelletto venga dal di fuori« (1) ». Questa sentenza direbbe tutto, se invece di dire l' intelletto, dicesse il lume dell' intelletto (2). Poichè la parola intelletto può racchiudere anche il principio soggettivo; laddove ciò che viene dal di fuori è il solo oggetto , dal quale, nella nostra sentenza, viene edotto all' atto anche il soggetto percipiente. Gli scolastici adducono in loro favore questo luogo di Aristotele; ma egli non può valere, preso nel senso in cui lo dice Aristotele, se non nel sistema delle tre anime separate, le quali sono giustamente rifiutate dalla Scuola (3). Insegnando dunque questa, che l' anima intellettiva è creata di tutto punto da Dio, quest' anima stessa, come essi dicono, racchiude anche dell' anima sensitiva e della vegetabile. Però in questo sistema non è più il solo intelletto che venga dal di fuori, come dice Aristotele, ma è ben anco il principio del sentire e del vegetare, in una parola l' anima tutta con tutte le sue parti e potenze. Ma esponiamo brevemente il sistema della Scuola intorno all' origine dell' anima umana; e poi additiamo le difficoltà che esso involge. Dicono adunque gli scolastici, che in primo luogo l' embrione è animato da un' anima nutritiva o vegetabile; ma che questa nello sviluppo dell' embrione si corrompe e a lei succede un' anima sensitiva; e finalmente si corrompe anche questa, e Dio allora vi crea un' anima intellettiva, la quale ha in sè le proprietà anche delle due precedenti. Ora su questa dottrina primieramente osservo, che l' anima vegetabile par cosa del tutto abbandonata: e però in questa parte non credo che nessuno t“rrà a difendere oggidì la sentenza scolastica. In secondo luogo il progresso delle osservazioni sullo sviluppo del feto umano, fa credere inverisimile che esso venga animato con anima umana solo dopo tanti giorni dalla concezione, come pone Aristotele, ma che piuttosto abbia l' anima sin dal principio del concepimento. Opinione che viene anche ricevendosi dalla Chiesa, giacchè ora certo in molti luoghi non si tralascia di battezzare, ove ciò sia possibile, anche l' aborto, almeno sotto condizione. Finalmente si consideri come torni forte a dover credere che prima s' abbia un' anima sensitiva nel feto, la quale si corrompe e perda; e poi v' abbia quella che Dio vi crea in suo luogo. Perocchè a qual fine un' anima sensitiva, se ella non è fatta se non per corrompersi? Forse per apparecchiare il corpo a ricevere l' intellettiva? Ma egli può essere apparecchiato senza lei, nel punto che l' anima intellettiva non entra se non dopo che ha sgombrato la sensitiva: perocchè altramente si troverebbe un istante, nel quale si troverebbero due anime in un corpo, l' una sensitiva e intellettiva l' altra. Dunque quando l' anima intellettiva entra nel corpo, essa non trova già un corpo animato da un' anima, ma il trova privo di anima; e un corpo privo di anima non ha bisogno di un' anima per apparecchiarsi a essere tale. Conciossiacchè corpo privo di anima non può avere altra disposizione che quella che consiste in un cotal ordine delle sue particelle materiali, ed ogni altro atto che appartenga alla vita anche animale, il deve ricevere dall' azione dell' anima intellettiva, che ha in sè anco la virtù sensitiva. Oltre ciò, se l' anima sensitiva si corrompe e si perde, in che modo avviene essa questa corruzione? Si fa in un istante o per successione di tempo? Se per successione di tempo, vi sarà dunque nel feto un' anima mezzo corrotta e mezzo non corrotta prima che entri l' anima intellettiva. E questo stato di mezza morte, questa vicissitudine a cui andrebbe soggetto il feto, non la mostrerebbe alla osservazione? E che nessun osservatore n' abbia mai trovato indizio? Ancora, l' anima intellettiva entrerà quando l' anima sensitiva è corrotta tutta, o quando è corrotta una parte? Se quando è corrotta tutta, dunque entrerà nel feto già morto. Se quando è corrotta una parte, dunque vi sarà un momento, nel quale il feto avrà in sè un' anima intellettiva e un' anima sensitiva mezzo corrotta. Se poi l' anima sensitiva si corrompe in un istante e in quel medesimo istante entra l' anima intellettiva, come mai il feto non darà nessuno indizio di questa gran metamorfosi? L' anima sensitiva è pur anima vera e propria del feto: or come si potrà ella staccare da lui, come si potrà corrompere e perir l' anima che è sua propria, senza che egli punto nol senta? Mutar l' anima a un corpo è egli poco? Sopravvenendo poi in un istante l' anima intellettiva, quale immenso passaggio! qual salto! un essere tramutato in un punto da bestia in uomo! Ma vi ha di più. Vi ha egli un modo possibile a concepirsi nel quale un' anima sensitiva perisca, se non corrompendosi il corpo a cui è aderente? Noi appronfondendo la natura dell' anima sensitiva, abbiamo trovato che essa è indivisile dal corpo, che forma la sua materia: che la materia del sentire e il principio senziente non formano che una sola individua natura, e che l' una ripugna a immaginarsi senza l' altra. Ora dato adunque un corpo animato, una materia del sentire, è dato pure un principio sensitivo, un' anima. Ma questo principio sensitivo non è mica cosa che si possa staccare da quella materia, perchè staccata non ha da sè sussistenza. Essa è passiva e il corpo a cui aderisce è attivo: ella nulla può adunque soffrire se non dal corpo, giacchè l' azione del corpo è appunto quella che le dà la sussistenza. Sarebbe adunque non solo superiore alle forze create, ma al tutto assurdo e contradditorio l' ammettere che un' anima perisca, restando intatto e senza alcun detrimento il suo corpo; perocchè questo corpo animato continua nella sua azione medesima, se egli non si disorganizza e guasta. Egli è qui che batte anche la dottrina di Aristotele, che definisce l' anima sensitiva un atto del corpo. Se ella è un atto del corpo (definizione ricevuta dalla Scuola), è il corpo che deve soffrire immutazione e stogliersi dal suo atto, perchè l' anima sensitiva cessi di essere. Nè vale il dire che gliene vien data un' altra; perocchè prima si cerca come si corrompa la prima. Tanto più che il corpo animato non riceve nè più nè meno dall' anima intellettiva, perocchè questa non comunica col corpo in quanto è intellettiva, ma solo in quanto è sensitiva. Il corpo dunque non fa che cangiar forma, non punto diversa di natura, ma solo di numero. Ed è egli ciò possibile? E` egli ciò concepibile? Sarebbe come se si dicesse che una pera, a ragion di esempio, viene spogliata di quella forma e qualità di pera bergamotta, poniamo, per darle una forma in tutto eguale alla prima nè più nè meno! Non è un tal cangiamento di forme assurdo anche secondo i principii medesimi della Scuola? Conciossiacchè la forma è unica, e non viene individualizzata se non dalla materia: sicchè tai cangiamenti di forme non si possono intendere, quando non si immaginassero queste forme come tante camicie uguali, e il cangiar di forme che le sostanze fanno, si prendesse per un cangiare di camicie. Io non intendo se non un solo cangiamento di forme possibile, ed è quello appunto che descrive Aristotele medesimo, per successive corruzioni e generazioni. Ma il cangiamento dell' anima sensitiva e la sostituzione dell' anima intellettiva non serberebbe nè pure la legge imposta dal duce degli scolastici alla generazione di nuove forme. Perocchè nella corruzione e successiva generazione di Aristotele gli elementi sostanziali della cosa rimangono ed è la loro forma che solamente cangia. Laddove l' anima che viene creata da Dio nulla ritiene, nella sentenza scolastica, della precedente, e nasce non per generazione, ma per creazione: oltre che non è possibile che a lei si attribuisca un successivo formarsi come nella generazione. E pure la Scuola è sollecita di applicare all' origine dell' anima i principii della generazione aristotelica (1). E finalmente noi dunque non abbiamo l' anima che abbiamo ricevuto dai nostri padri per generazione: non abbiamo nè pure ricevuto da essi l' animalità nostra, mentre quella che avevamo ricevuta da essi, è perita: non abbiamo tratto dall' origine se non la pura materia bruta e inanimata di cui è composto il nostro corpo; ed in tal caso, nè pur questa, perocchè la materia bruta e inanimata si cangia continuamente nei corpi umani mediante le sempre nuove particelle che questi ricevono e da sè emettono. In tal caso sarebbe convenuto meglio, che Iddio avesse comandato ai primi padri, che prendessero a comporre e effigiare delle statue di creta e di loto, come aveva fatto egli stesso con Adamo, e che poi infondesse Iddio le anime in queste statue; perocchè questo modo di moltiplicazione sarebbe stato, in un tal caso assai più semplice e nessuna anima sarebbe con esso andata a male. Ma l' assurdo maggiore che voglio far notare nell' ipotesi scolastica si è, che per la infusione dell' anima intellettiva che succede alla sensitiva, è perduta l' identità dell' uomo. Perocchè in un animale o in un uomo, quando gli si cangi l' anima, non è più quel desso, ma è un altro: il perchè i genitori non avrebbero per figlio se non il feto fino che ha l' anima sensitiva; ma quando egli riceve l' anima intellettiva il loro figlio è perito, e non rimane più che un figlio di Dio. Conciossiacchè l' identità dell' animale e dell' uomo non consiste se non nell' identità del sentimento e della coscienza; e l' identità del sentimento e della coscienza dipende dall' identità dell' anima. Cangiate dunque l' anima, un altro sentimento, un' altra coscienza, un altro animale, un altro essere ne è divenuto, e non più quello che fu conceputo dal padre. Che se questo nuovo essere è venuto da Dio, se è venuto da Dio immediatamente non solo l' intelletto, ma ben anco la sua facoltà di sentire, insomma il principio intelligente e senziente, che è tutto ciò che vi ha di formale non solo nell' uomo ma anche nell' animale, come questa nuova creatura di Dio potrà trovarsi viziata dal peccato dell' origine, quando l' origine sua è purissima? E se vi avesse alcuno a cui piacesse di negare questa verità evidente, che l' identità dell' animale e dell' uomo consiste nell' identità del sentimento, e volesse farla consistere piuttosto nella identità delle particelle materiali, per soprabbondanza e non per necessità, io chiamerò costui a considerare, che come di sopra ho detto, in nessuna maniera si può provare l' identità materiale delle particelle che compongono un corpo umano, le quali sono in un continuo movimento e partono dal medesimo per dar luogo a delle nuove. Se non che io giungo fino a dubitare, che una tale sentenza rinserri delle conseguenze, le quali non si possano sostenere, salva la verità della cattolica fede: anzi tali io tengo che siano anche quelle che ne ho finora dedotte, chi ben addentro e senza prevenzione le considera. Ma tale poi soprattutto parmi che deve essere riputata la seguente. Io tengo intrinseco alla fede cattolica essere, che il peccato originale passi per generazione e perciò nell' atto della generazione. Io potrei addur qui una nube di definizioni e di testimonianze che autenticano questa sentenza: ma mi limiterò ad addurre, ciò che ha dichiarato il Concilio di Trento, il quale afferma che il peccato passa nel figlio nell' atto del concepimento. Io recherò le sue stesse parole, nè pur traducendole, perchè non si trovi cagione forse di cavillare sul volgarizzamento. Eccole quali sono: [...OMISSIS...] . Ecco adunque, che mentre sono concepiti gli uomini, dice il Concilio, ricevono l' ingiustizia. Dopo la conceziione il seme paterno non ha più da fare cosa alcuna; e cresce il feto da sè nel seno materno. Ora supponendo che il feto appena concepito non abbia che un' anima sensitiva, egli non potrebbe essere soggetto capevole di peccato e di ingiustizia, meglio che una bestia qualunque; argomento insuperabile, dove non si voglia eludere con delle sottili e vane distinzioni. Di più, quell' anima sensitiva non è quella che resta all' uomo, ma ella va perduta e ne entra un' altra creata di tutto punto da Dio. Dunque, quando ancora quell' anima sensitiva fosse soggetto capevole di peccato, andando essa a perire, perirebbe con essa il peccato ricevuto dai padri. E sebbene l' anima nuova che viene infusa da Dio, dopo quei tanti giorni assegnati dalla sentenza aristotelica (2), venisse viziandosi e corrompendosi pel contatto del corpo in cui viene infusa, come liquore da un vaso infetto; tuttavia l' ingiustizia in essa anima non comincerebbe se non allora allora, e non nell' atto del concepimento: e quindi in questo solo punto, cioè quaranta o venti giorni dopo il concepimento, comincerebbe ciò che avesse propria e vera ragione di peccato. Conciossiacchè tutto ciò che precedentemente vi fosse nel corpo non potrebbe essere che sensitivo e qualsivoglia altra qualità vogliasi imaginare, ma non mai cosa che abbia propria e vera ragione di peccato. Nè basta il dire, che tale istinto e morbosa affezione della carne animale diventa poi cagione di peccato nell' anima intellettiva che sopraviene perocchè inclina questa al peccato; giacchè ciò sarebbe al tutto contro la mente del Concilio Trentino, il quale definì che sebbene la concupiscenza e il fomite che rimane dopo il battesimo inclini al peccato e per questa cagione si chiami dall' Apostolo peccato (1), tuttavia non è questa il peccato originale, perocchè ella non è peccato in senso vero e proprio, come è il peccato originale. Sicchè nella sentenza scolastica il vero peccato originale non si trarrebbe dai parenti, ma dai parenti si trarrebbe solo una cotal mala affezione della carne, che produce poi il peccato nell' anima, quando Iddio la vi crea. E il dir questo non saprei come non fosse un affermar cosa contraria alla cattolica fede circa il peccato originale, ed alla mente dell' Ecumenico Concilio di Trento. Io ho parlato fin qui della sentenza scolastica a quel modo che la espone l' Angelico Dottore (2). Il più dei teologi moderni si contentano di dire, che Dio crea e infonde l' anima nel corpo, senza parlare del tempo e del modo in che succede questa creazione e infusione. Ma egli è manifesto che dove anche si supponga, che venga creata e infusa nell' atto del concepimento, molte delle difficoltà sopra indicate sussistono egualmente in tutta la loro forza, e principalmente l' ultima. Perocchè se egli è vero, come è verissimo, che nell' uomo non vi ha se non un' anima, la quale è sensitiva insieme e intellettiva, sarà pur vero che nell' atto del concepimento Iddio crea tutto ciò che vi ha nell' uomo d' intellettivo e di sensitivo; e che per ciò i parenti non somministrano che la pura materia bruta e inanimata. Or dunque ciò che viene da' parenti non è nè l' uomo nè l' animale, non siamo NOI che siamo figliuoli dei padri nostri, perchè questa parola NOI indica la nostra coscienza, il nostro sentire, e tutto il nostro intelletto e la nostra animalità. NOI dunque non abbiamo l' origine da Adamo, ma da Dio, e non possiamo per ciò trarre da Adamo alcun peccato, ma tutto al più possiamo venir viziati in virtù dell' azione che sopra di noi esercita una materia bruta, che essa, e non noi, è venuta da Adamo. Ne verrebbe parimente l' assurdo, che essendo l' uomo un animale come tutti gli altri, ed anzi il più perfetto di tutti, tuttavia egli solo nel generare farebbe meno di quello che fanno tutti gli altri animali. Perocchè tutti gli altri animali in generando producono ne' lor figliuoli delle anime sensitive e animali, mentre l' uomo sebbene abbia una maniera di generare simile alla loro, tuttavia non potrebbe produrre neppure un' anima sensitiva e animale, giacchè Iddio crea l' anima umana da sè intellettiva e sensitiva a un tempo: e all' uomo sarebbe solo riservato come diceva, quel tanto che farebbe un vasaio, il quale mentre fabbrica colle sue dita una statua di molle terra, Iddio suo compagno di operazione le fabbricasse interiormente l' anima. Il che, se così pure avvenisse, non potrebbe succedere che per un miracolo; terzo assurdo che contiene la sentenza che confutiamo. Conciossiacchè, giacchè l' uomo è pure un animale come gli altri ed ha pur come gli altri la facoltà generativa, solamente per un miracolo potrebbe essere la virtù di questa sospesa e impedita dal produrre almeno un' anima sensitiva. Sicchè quelli che ammettono che le anime umane sieno create e infuse nell' atto del concepimento, sono costretti di non ammettere già un miracolo solo, facendo intervenire Iddio Creatore nella natura e accusandolo così di non aver fatta questa natura a sufficienza perfetta, ma due, l' uno del crear l' anima, l' altro d' impedire la potenza generativa dell' uomo dal produrne una ella, come fanno tutti gli altri animali. Se non che dovendo esser questa potenza generativa nell' uomo continuamente sospesa, e non potendo giunger essa mai a produrre un animale, cioè un corpo animato, ma solo a somministrare della materia bruta, da essere animata da un' anima che Dio stesso crea e v' infonde; perchè Iddio dar pure all' uomo una tale potenza? Ad effigiare e comporre una massa senz' anima non è necessario deputare una potenza e un apparato generativo; ma una forza meccanica ed esterna è sola bastevole a ciò. Avrebbe dunque Iddio operato in questo solo e unico fatto della natura stoltamente; poichè avrebbe posta una potenza inutile, anzi una potenza che serve d' impaccio, impedimento, e la cui azione gli conviene contrariare e sospendere con dei continui prodigi. Una difficoltà si affaccia alla mente contro la nostra sentenza dell' origine dell' anima, quando questa non s' abbia perfettamente compresa. E io intendo qui di risolverla, appunto perchè ciò mi dà luogo ad agevolare la conveniente intelligenza della medesima. Si dirà adunque: l' anima sensitiva non sussiste per sè, ma solamente unita al corpo, di maniera che, distrutto il corpo, anche quella è dissipata e distrutta. Or come passa questa a sussistere da sè? E se diventando intellettiva, non si fa sussistente, ella rimarrà materiale o mortale? Ma io rispondo: L' anima sensitiva, ove il corpo a cui aderisce distruggasi, ella pure si strugge e si dissipa: ciò è verissimo. Ma perchè nasce questo suo dissipamento? Perchè le vien tolta la materia del suo sentire, e senza materia di sentire non vi ha sentimento, senza sentimento non vi ha principio senziente, e senza principio senziente non vi ha anima, perocchè esso principio è l' anima stessa. Cioè a dire, nel sentimento fondamentale che costituisce l' essenza dell' animale, io ho distinto due elementi, cioè il principio e il fine, il senziente, e il sentito. L' animale si distrugge perchè è distruttibile il termine del sentimento, il sentito; ma non v' è altra maniera in cui concepir si possa dissolvibile l' animale, come dissi di sopra; sicchè se il termine o la materia del sentire non sofferisse alcuna alterazione, il principio senziente per sè non cesserebbe mai, e sarebbe immortale. Io non dubito adunque di chiamare spirituale l' anima delle bestie, considerata nel suo principio, e solo dalla parte del suo termine è materiale. Io non dubito di chiamare l' anima, considerata come principio senziente, spirito, e questa mia maniera di parlare è conforme a quella delle divine Scritture che dicono: « lo spirito di ogni carne« (1) ». Or dunque se il principio senziente per sè non perisce, ma solo per il termine suo, ossia per la cosa sentita; che sarà ciò che il possa rendere al tutto immortale? Basterà cioè che gli si dia un termine, il quale sia di natura sua indistruttibile e eterno. Perocchè avendo egli questo termine, allora il connubio fra il senziente e il sentito è fatto per guisa che non può più venir dissipato; e quel principio senziente che solo non può sussistere, congiunto con questo termine, non può perire, non venendogli mai meno qualche cosa cui senta. Or questo appunto succede in darsi che si fa la intelligenza al principio senziente, perocchè non è altro che un dargli a sentire l' ENTE, il quale è di natura sua eterno, immutabile, necessario, universale e fornito di altri caratteri divini. Un principio che senta l' ENTE, sussiste eternamente, perchè ha sempre un oggetto da sentire, che non gli può venire mai meno. E se questo principio, oltre avere per cosa sentita l' ente, abbia per cosa sentita anche la materia corporea, in tal caso esso è un' anima intellettiva e animale a un tempo, la quale ha due termini, uno eterno e industruttibile, e l' altro distruttibile. Venendo dunque a perire la materia corporea, quest' anima non si dissipa nè distrugge, ma rimane sussistente per sè, cioè per l' oggetto a cui è aderente e cui sentendo ha sua vita (2). Ed egli, chi ben considera, fu da un consimile ragionamento che fu provata la immortalità e la semplicità dell' anima dai maggiori filosofi dell' antichità e dai Padri della Chiesa. Perocchè essi indussero queste sue preclare doti da qualche cosa di sublime, d' immortale, di eterno, a cui la trovarono essere aderente. Fu perchè la videro dotata della cognizione della verità e della giustizia, dell' ordine e del bene, che la dichiararono di stirpe divina e partecipante dei pregi di questi oggetti a cui ella aderisce; e per ciò della loro immateriale e eterna consistenza. E ora che abbiamo fatto noi, se non meditare appunto la natura della verità, della giustizia, del bene, dell' ordine, e trovare che tutte queste cose si accolgono in una sola, cioè nell' ENTE universale, luce semplicissima, di cui è partecipe e dove sussiste l' anima intelligente? Sicchè quando noi abbiamo detto, che l' anima umana è intelligente, immateriale, sussistente per sè, appunto perchè è congiunta coll' ente, noi abbiamo con una sola parola indicato quello che tutta l' antichità ha predicato con molte; e abbiamo ridotto alla formola più precisa e più filosofica i vaghi e alquanto indeterminati ragionamenti della filosofia ancora immatura e la sapienza comune del genere umano. A confermare queste affermazioni non sarà inutile che io rechi qualche passo fra i moltissimi che potrei addurre degli antichi savi, nei quali si parla appunto di questa cognazione dell' anima colle cose eterne, che essi nominavano anche Dei, appunto perchè vedevano come quell' elemento che rende l' anima immortale sia divino, e non trovavano nè come unificarlo, nè come preciderlo dalla divinità. Iamblico, raccoglitore di dottrine antichissime, dice così: [...OMISSIS...] . Si sostituisca in questo passo alla parola Dio e alla parola cose divine l' ENTE IN UNIVERSALE, e si avrà appunto espressa la nostra teoria. Altrove il medesimo autore dice: [...OMISSIS...] . Finalmente aggiungerò ancora un passo di Iamblico, degno di considerazione all' uopo nostro: [...OMISSIS...] . Il che è un esprimere quanto più si possa al vivo la natura dell' anima, formata da un principio senziente, soggetto, e da una cosa divina, oggetto: le quali due parti sono così coerenti tra sè che nulla più; sicchè di due, senza mescolarsi, o confondersi punto, fanno risultare una sola natura. Ora i platonici di tutti i tempi e con essi molti altri filosofi, e con essi il comun dire medesimo parlò sempre nella stessa sentenza (2). Da ciò che abbiamo detto risulta, che Adamo peccando commise un peccato personale, come sono tutti i peccati attuali liberi. Che questo guasto della persona in Adamo guastò e corruppe la natura. Che la natura guasta fu comunicata ai posteri per generazione. Che nei posteri la natura guasta, aggravando e torcendo la volontà personale, guastò la persona (6). Ora la natura è una cui egualmente partecipano molte persone. Or questa natura o che è moralmente sana, o moralmente infetta. Essendo dunque stata infetta già col primo peccato, gli altri peccati non possono più infettarla e rimangono solo peccati personali senza più. La quale ragione viene esposta egregiamente dal Dottore angelico in queste parole: [...OMISSIS...] . Tuttavia chi sostenesse avervi nei padri talora delle disposizioni morali perverse, le quali vengono comunicate ai figliuoli per generazione, sicchè anche i figli rimangono maggiormente inclinati a certi vizii (2), siccome pure avervi delle buone abitudini morali che sembrano conservarsi in certe schiatte e tramandarsi per eredità; questi non terrebbe forse cosa contraria alla esperienza (3), nè sottosterebbe punto contro a quella decisione apostolica con la quale fu condannata questa proposizione di Baio: [...OMISSIS...] . Nel fanciullo la natura è quella che infetta la persona . Per natura abbiamo detto intendere il complesso dei costitutivi dell' uomo. In modo più proprio però la natura, che trae l' origine da nascere , significa le prime [qualità] costitutive dell' uomo con una relazione alla loro origine; quasi si definisce la parola« natura« con dire: ciò che si porta nascendo. Or per vedere adunque quel principio contenuto nella natura umana che va a pervertire colla sua azione la volontà, converrà cercare appunto nel nascimento dell' uomo, in ciò che per primo egli ha e riceve dall' origine, la causa prossima del peccato originale; perocchè questa sarà quella stessa causa prossima e istrumentale per la quale egli vien concepito. Ora la causa istrumentale e prossima, che muove il germe al suo sviluppo, è il seme paterno. E la tradizione cristiana di pieno consenso attribuisce appunto a una mala qualità del seme il ricevere che fa la natura generata in sè una cotal corruzione e disordine che ridonda nella volontà, ove così in uno colla generazione si forma il peccato. Le divine Scritture parlano senza ambiguità di questa rea qualità, che viene anco chiamata immondezza del seme umano. Giobbe deplorando la malizia della umanità, dimandava: « E chi può far mondo ciò che è stato concepito da un seme immondo?« (3) ». E di cui perciò tanta è la miseria che la corruzione abita ne' primi stami e rudimenti stessi di sua natura? E Davidde deplorava di esser stato concepito dalla madre sua « nelle iniquità e nei peccati« (4) ». A spiegazione e commento delle quali parole, Innocenzo III dice: « il corpo si concepisce corrotto e fedato nato da semi corrotti e fedati« (5) ». Un segno che infetto era il mezzo della generazione, e col quale Iddio volle mantenere la cognizione e la fede del peccato originale, fu la circoncisione; e quelli si avevano per soggetti alla morte presso gli Ebrei che non subivano questa ceremonia, indicandosi per tal modo e il principio del male e la necessità di una originale riformazione della natura umana. Questa infezione del seme è fisica , e perciò non è che in essa stia la propria e vera ragione di peccato, ma bensì la ragione istrumentale del peccato. Perocchè questa infezione fa sì che l' uomo nasca guasto nella sua parte animale, e ricevendo così un istinto animale alterato, questo istinto animale tira a sè le forze della volontà soggettiva, e in questo piegamento della volontà la ragione del peccato si assolve. Vi ha dunque, 1. la infezione del seme paterno: 2. l' istinto animale alterato, ossia la concupiscenza animale che viene prodotta nel generato: 3. la volontà stessa inclinata e condiscendente tutta alla concupiscenza: e in quest' ultima parte trovasi, come dicevamo, un vero e proprio peccato abituale. Niente adunque ripugna, anzi sembra consentaneo alla cattolica verità l' ammettere una morbosa qualità nel seme; purchè non si faccia consistere in essa l' essenza del peccato originale: niente ripugna che si ammetta una morbosa qualità della carne, ossia un' alterazione dell' istinto animale, purchè non si confonda con essa la piega della volontà, che sola può esser sede di moralità. E parmi che certi teologi parte si sieno male spiegati, parte sieno stati troppo severamente intesi in questa parte. Così Enrico di Gand, a cui si appone di far consistere l' essenza del peccato originale in una morbosa qualità della carne, si esprime pur chiaramente quando dice: [...OMISSIS...] . Delle quali parole si può egli dar nulla di più chiaro e di più preciso? Ed egli pare che questa morbosa qualità della carne tanto meno doveva essere occasione di censura, quanto che tutte le Scritture son piene di questo stesso sentimento, fino a chiamare carne lo stesso peccato originale, sicchè essere nella carne, nello stile di S. Paolo, vale essere ancora nel peccato originale (2). E S. Agostino secondo lo spirito di esse Scritture dice, che il peccato originale « è una cotal affezione di mala qualità e come una malattia« (3) ». E altrove parimente disse, che il corpo trasse pel peccato originale una qualità morbosa e pestilente (4). Alcuni per questa mala qualità intendono la concupiscenza stessa. Ma se per concupiscenza s' intende quell' insulto che fa la carne allo spirito quando, occupandolo di sè tenta di trarlo giù dalla sua padronanza e assudditarlosi, egli è manifesto che la concupiscenza deve essere piuttosto un effetto di quella morbosa qualità della carne. Perocchè se la carne è fatta così superba e stimolante, ella deve avere indubitatamente sofferita un' alterazione pari appunto a quella che ha sofferita la cute dello scabbioso o di colui che soffra delle insolite pruriginose sensazioni (1). Nè si potrebbe immaginare nella carne questo effetto senza pensar in essa esser succeduta appunto una morbosa alterazione: ed è questa che assai agevolmente s' intende potersi contrarre per via di generazione; come succede di tutti i mali gentilizii, i quali vanno comechessia a portare la loro corruzione contagiosa nelle prime radici della vita. Per ciò S. Agostino dice che Adamo peccando viziò in sè come in radice la propria stirpe (2). Nè però mai s' intenda, come qui sopra ho avvertito, che in questa alterazione morbosa della carne stia l' essenza del peccato originale, ma solo lo stimolo che dalla natura è applicato alla volontà, del quale stimolo questa viene sedotta e tolta dai beni intellettivi per bearsi degli animaleschi. Confermano questa dottrina tutte quelle maniere efficacissime di dire che usa la divina Scrittura; nelle quali l' uomo peccatore si dice nato di carne. In S. Giovanni è scritto: « Ciò che è nato di carne è carne; e ciò che è nato di spirito è spirito« (3) ». Che cosa vuol dire qui essere carne, se non essere peccatore, cioè schiavo della carne? E che cosa esprime quell' essere nato di carne, se non venire la nostra schiavitù dalla carne appunto male condizionata e violenta; il che è quanto dire avere in sè un' alterazione fisica indebita? E si noti quella frase esser carne , la quale indica che il soggetto, in luogo di applicare la sua forza più lungamente alle cose intellettive, si abbandona tutto a percepire la materia sensibile e da essa trae la sua esistenza: secondo ciò che detto abbiamo più sopra, che il principio senziente trae il suo essere dal termine sentito. Il medesimo sentimento esprime S. Paolo in tanti luoghi, nei quali alla carne attribuisce tutta l' origine del male. [...OMISSIS...] . Ora una tal carne, di cui anche più sopra aveva detto: « Io so che non abita in me, cioè nella carne mia bene alcuno« (2) », sarà ella la carne di Adamo innocente? O non si dirà anzi una carne alterata, impestata dal peccato? Anteriore dunque alla concupiscenza è una morbosa e pestifera qualità della carne, che si trasmette per generazione e che è la cagione prossima della concupiscenza, come la concupiscenza è la cagione prossima della stortura della volontà ossia del formal peccato. Or ciò posto, io non vedrei altresì che si potesse riprendere come contraria alla fede l' opinione di quelli ai quali par verisimile che nel frutto vietato da Dio ad Adamo potesse ascondersi un cotal veleno, il quale contaminasse l' uomo e principalmente ammorbasse la potenza generativa (3). Tale opinione, sostenuta da un' antica tradizione presso gli Ebrei (4), a me sembra verisimile e conforme a quelle leggi, secondo le quali Iddio suole governare le sue creature. Dirò di più, quando si dovesse fare in tal materia delle conghietture, più volte essermi passato per la mente che Iddio potesse aver permesso al demonio di prendere sua sede in quel frutto vietato appunto, e che insieme colle particelle di quel frutto, le quali si devono essere convertite nella carne e secondo la loro propria natura andate per avventura a unirsi colla seminale sostanza, il demonio avesse potuto trovare l' adito nel corpo dell' uomo peccatore e tenerlo come sua conquista e passare egli stesso per il mezzo della generazione in tutti i figliuoli di Adamo, travagliandoli appunto principalmente e insultandoli per via di carne. Or non sarebbe questo conforme a quel dire che fanno le divine Scritture, che tutta l' umanità fu pel mangiamento di quel primo frutto in potestà del demonio e che ogni carne fu da lui posseduta? Non mostra la santa Chiesa negli esorcismi che fa al bambino prima di battezzarlo, tener essa che dentro lui stia il demonio? Non gli dice, soffiandoli in volto: Escitine, o maledetto diavolo? E quanto naturale intendimento non riceverebbero pure quelle parole di Cristo: [...OMISSIS...] . Da questa morbosa qualità del seme adunque, dalla quale rimane infetto l' embrione, prima conseguenza è, come dicevamo, la concupiscenza, ossia un sentimento animale che agisce con forza sulla volontà soggettiva e tutta a sè ne tira l' attività, per modo che ella rimane distolta e avulsa dai beni intellettivi. Perciò i Padri parlano della concupiscenza come di cosa costitutiva del peccato stesso originale. Ma ella si deve intendere esser tale solo considerata come vittoriosa sulla volontà, sicchè la volontà le sia serva: cessando poi dall' essere peccato tosto che la volontà soggettiva e personale riprenda le redini e torni a signoreggiare sopra di lei colla forza della grazia divina; poichè allora lo stimolo della concupiscenza, sebbene rimanga, non serve che ad accrescere il merito della vittoria. Perciò il serafico Dottore esaminando un passo del Maestro delle Sentenze, dove afferma che il peccato originale sia la concupiscenza, dice egregiamente che ciò si può sostenere, purchè s' intenda non qualunque concupiscenza, ma quella che in sè racchiude la privazione della debita giustizia (1). La concupiscenza considerata nel fanciullo abbiamo detto esser cagionata da una morbosa qualità di cui è infetta la carne, nella quale egli fu generato. Ora egli sembra, che se la concupiscenza si considera nei generanti, ella possa essere stata, anzi che effetto, cagione in buona parte della morbosa qualità propagata nei figliuoli. Questo è ciò che S. Agostino dice tanto di frequente: in ragione di esempio, in un luogo così parla: [...OMISSIS...] . E S. Tommaso sulle vestigia del suo Maestro: [...OMISSIS...] . Nè mi farebbe maraviglia che la voluttà annessa alla generazione fosse partecipata dal generato, in quanto prima la massa carnea di cui egli è composto formava parte di essi, e poi diviso ed acquistato un essere da sè, non morì però mai, ma restò con quel vigore di vita e con quel sentimento che in lui fu suscitato e acceso pure in generandolo. Sicchè la causa istrumentale e prossima della trasmissione nei figliuoli del peccato originale è la morbosa qualità del seme paterno e la concupiscenza che accompagna l' atto della generazione, ove questa si faccia per via di esso seme paterno. Le quali due cose mancarono nella generazione di Cristo: perocchè, non essendo intervenuto in essa opera di uomo, non ebbe luogo l' effetto che suol produrre il seme guasto nella madre a un tempo e nel figlio, cioè la carnale concupiscenza. Il che apparisce assai più chiaro nel sistema de' germi inviluppati gli uni negli altri; perocchè in questo sistema, sebbene il germe da cui dovea poscia svilupparsi Cristo, passasse di parente in parente per tutta la serie de' suoi ascendenti, tuttavia rimanendosi egli sempre inviluppato fino al momento, in cui fu depositato nel corpo purissimo di Maria Vergine Immacolata, fu protetto per modo, che non venne mai tocco nelle generazioni antecedenti da seme umano, e così non potè contrarre mai, nè pure se ne fosse stato capace, alcuna macchia o infezione. Così si trovano conciliate e insieme contemperate le sentenze apparentemente diverse intorno alla ragione per la quale Cristo naturalmente fu immune da peccato. Perocchè innumerevoli sono i luoghi de' Padri co' quali affermano che ciò fu perchè non vi intervenne uman seme; e molti pure e evidenti sono quelli nei quali si legge che fu perchè non vi intervenne alcuna concupiscenza. Questo secondo sentimento ripete assai di sovente S. Agostino, come a ragion di esempio là dove dice: [...OMISSIS...] . Considerando adunque l' alterazione e il guasto del seme umano come cagione di questa concupiscenza, è vero l' uno e l' altro, che Cristo fu immune dal peccato perchè non ci intervenne l' uso del seme, e non quella concupiscenza che accompagna quest' uso. Quella concupiscenza adunque è propriamente la cagion prossima della trasfusione del peccato, che accompagna il concepire in virtù dell' uman seme; non altra, se ella essere vi potesse. E con ciò io credo di cogliere la mente del Dottor della grazia, il quale non si potrà provare che in nessun luogo parli di altra concupiscenza se non di quella che accompagna appunto la umana seminagione: il che dimostra nel passo sopracitato, chiamandola non puramente concupiscenza, ma concupiscenza di uomo che con femmina si accoppia, « concumbentis concupiscentia ». E ancor più precisamente altrove dichiara il suo pensiero determinando di quale concupiscenza egli parli, dandole l' epiteto di concupiscenza seminatrice . E per ciò dice di Cristo che quantunque anche egli sia secondo la carne seme di Abramo, perocchè la Vergine Maria ond' egli tolse la carne fu di quel seme propagata, tuttavia egli non fu sottoposto all' azione di quel seme, non venendo da viril seme concetto, e libero rimanendosi dal legacciolo della seminatrice concupiscenza (1). Ricapitolando ora e paragonando ciò che abbiam detto sulla natura e sulla trasfusione del peccato originale, noi abbiam parlato sì in quella trattazione, che in questa del principio di esso peccato e ne abbiamo parlato in modo diverso. Perocchè parlando della natura, noi abbiamo posto il principio del peccato originale nella personalità dell' uomo: e parlando della trasfusione, abbiamo posto questo principio nella rea qualità e concupiscenziale del seme virile. Colà abbiamo detto che il peccato prima è nella persona ossia nella volontà soggettiva: e qui abbiamo mostrato il disordine originale cominciare dalla carne ossia dall' animalità. Colà abbiamo fatto discendere il peccato dal punto superiore della umana natura e condottolo a contaminare le potenze subordinate: e qui abbiam fatto nascere il disordine nel punto inferiore di tutti, cioè nella carne dell' uomo, e l' abbiamo fatto ascendere e comunicare la sua infezione alle altre potenze più nobili, deturpando ultimamente l' altissima di tutte, cioè la volontà soggettiva. Insomma colà abbiamo assegnato al peccato un principio diverso e opposto da quello che gli abbiamo assegnato in quest' ultima trattazione. Come si conciliano e stanno insieme queste dottrine? La natura umana ha veramente due estremi, che sono, quasi direi, i due poli della medesima: il più nobile è ciò che forma la personalità, e il men nobile è ciò che forma l' animalità. Ora la generazione della umana natura procede dalla parte men nobile alla più nobile, dall' imperfetto al perfetto, dall' animale alla persona. Questo processo risulta da tutto ciò che abbiamo detto intorno all' umana generazione, la quale è una operazione animale sicchè ha virtù di formar l' animale. Ma essendo da Dio congiunto con questo animale per ferma legge l' ente percettibile, egli non può essere formato questo animale se non a condizione che veda l' ente: e per ciò all' operazione generativa, che di natura sua non avrebbe virtù se non di produrre un animale, tiene dietro, immediatamente la percezione dell' ente, mediante la quale il principio senziente in quell' animale si eleva a stato di soggetto intellettivo e di persona; il che succede senza progressione alcuna di tempo , ma è contemporaneo l' animale e l' uomo. Nasce adunque la formazione dell' uomo mediante una mozione animale dall' imperfetto al perfetto. Ora comunicandosi il disordine adamatico per generazione, di che è che si chiama originale , egli deve in producendosi nell' infante tenere lo stesso ordine e processo che tiene l' infante stesso in generandosi e formandosi. Quindi è che egli deve cominciare a infettare e corrompere le parti basse e da queste passare il suo disordine alle più sublimi. Il che è ciò che esprimono le Scritture collocando nella carne tutto il fonte del male morale dell' uomo e usando di questa parola carne a significare il nido, quasi direi, di tutte le tentazioni e il complesso di tutti gl' inimici contro lo spirito della virtù e della giustizia. « Perocchè la carne, dice S. Paolo, concupe contro lo spirito e lo spirito contro la carne: conciossiacchè queste due cose si contrariano insieme, pericolandone la vostra libertà« (1) »; della quale la baldanza della carne vorrebbe pure spogliarvi. In questo senso adunque, parlando della trasfusione del peccato, noi abbiamo messo il suo principio nella parte più bassa della umana natura, per la quale entrato il disordine si comunicò alle altre. Ma convien riflettere, che questo disordine fino che si resta nelle parti basse dell' uomo, non ha vera e propria ragion di peccato, nè però peccato si può denominare. Ma bensì può dirsi principio di peccato , in quanto che egli produce nell' uomo uno stimolo che tenta la sua volontà, e come priva di aiuto e di forze, qual' è la volontà di quello cui manca la grazia, la trae agevolmente dalla sua e la fa quietarsi nella vita animale e nella carnale dilettazione. Egli è però certo, che il formal peccato non è prodotto nell' uomo se non da quel punto che questa volontà soggettiva non ha piegato e ceduto al dilettico animale. E però noi abbiam detto, che il peccato non comincia se non nella volontà soggettiva, nella più alta parte dell' uomo, che è quanto dire nella personalità: perciocchè tutto il male che precede al guasto della personalità non è cosa per sè morale, ma fisica e animale, essendo sola la persona la vera e propria sede di ogni bene e di ogni male morale. Sebbene adunque il disordine cominci nell' uomo prima della sua personalità, tuttavia solo in questa e con questa comincia propriamente il peccato . Quando poi la personalità stessa ha allettato in sè il disordine, rendendo con ciò morale quello che prima era fisico e animale, allora la persona comunica per così dire l' immoralità propria alle potenze subordinate e tutto diventa immoralità, tutto peccato nell' uomo. La concupiscenza è peccato, l' ignoranza e la cecità di cuore è peccato, come dicono a una voce i Padri. Relativamente dunque al peccato di che vengono infette le potenze dalla volontà personale, prima e propria sede del peccato, noi abbiam detto che il principio del peccato originale risiede nella persona, nella più alta parte dell' uomo, e che da quest' apice discende e macchia le parti inferiori. Se si considera dunque il disordine in generale, il suo principio è nella parte più bassa dell' umana natura. Se si considera poi l' immoralità di questo disordine, il suo principio è nella parte più alta di essa natura. E questo ci valga a conciliare, a legare insieme e a ricapitolare quanto abbiamo detto sul principio del peccato originale in questo e nel capitolo precedente. Trovata la cagione prossima del peccato originale, egli è facile render ragione perchè anche i figli di coloro che sono rigenerati nel santo battesimo, ricevano il peccato originale. La grazia del santo battesimo non è che personale , cioè non riforma che la persona, come abbiamo accennato e come più a lungo dimostreremo nel libro seguente. Il disordine originale all' incontro contamina non meno la persona che la natura. Riformata adunque la persona col battesimo, rimangono le altre parti della natura umana ancora disordinate. A queste parti disordinate dell' umana natura appartiene principalmente la facoltà generatrice, e quindi la causa prossima e istrumentale per la quale s' insinua nel neonato e vi si eccita il peccato originale rimane viziata anche nei fedeli battezzati. Il perchè una natura corrotta produce una natura corrotta e che ha pur bisogno di essere rigenerata. Questa ragione adduce S. Agostino contro i Pelagiani che dimandavano perchè se il peccatore genera il peccatore, anche il giusto non generi il giusto. [...OMISSIS...] . La quale medesima ragione adduce in altre parole S. Tommaso, il quale afferma rimanere il peccato originale, materialmente preso, negli stessi battezzati; [...OMISSIS...] . Dalla natura del peccato originale, dottrina fondamentale della Chiesa Cattolica (4), si spiega lo spirito di questa, e per l' opposto lo spirito da cui è animato il mondo. La Chiesa professa che l' uomo nasce corrotto per natura: e quindi il figliuolo della Chiesa riceve da questa dottrina un sentimento di umiltà che lo accompagna in tutti i suoi passi. Il mondo niente ode più mal volentieri quanto la dottrina del peccato originale: egli fa di tutto per ritorcere gli occhi da questa profonda piaga dell' umanità, e dice volentieri: l' uomo nascere uomo, ovvero le indoli formarsi per la educazione senza più. Dell' ignoranza pertanto, in cui il mondo si tiene volontariamente del peccato originale, è effetto a un tempo e cagione lo spirito di superbia di cui sempre è gonfio il figliuolo di questo secolo. Quanto più lo spirito del mondo prevale anche nel mezzo delle nazioni cristiane, tanto più si vede allontanarsi e rimuoversi la memoria del peccato originale, massime dai libri di educazione; e dipingersi in essi in quel cambio l' uomo sempre con dei lieti e ridenti colori, ma, ohimè! purtroppo menzogneri, e simili per avventura a quelli che facevano si bello e desiderabile il pomo di Eva. La Chiesa col peccato originale insegna, che ciò che portiamo di corrotto fino dalla prima origine è la carne; e deduce da essa il fomento d' ogni peccato. [...OMISSIS...] . Per questa dottrina che possiede la Chiesa, avviene che il suo spirito sia di mortificazione della carne e di penitenza: e ciò a tal segno da desiderare fino la distruzione totale della carne, riguardando tale distruzione come l' abolizione del peccato e la liberazione dell' anima dai ceppi di una tediosissima schiavitù. Fino poi che questa felice distruzione non sia avvenuta, il figliuolo della Chiesa si propone di non prendere giammai a principio del suo operare il desiderio della carne, di non riconoscere nè pure la carne quasi come parte di sè, ma di riguardarla già come fosse al tutto morta. Questo è il proposito che si fa nel battesimo, questo è il sentimento che esprime S. Paolo là dove dice: [...OMISSIS...] . Or questa è nuova cagione per la quale il mondo non riceve o rifiuta di considerare la dottrina del peccato originale, la quale gli è troppo triste e malinconiosa, eziandiochè vera. Indi lo spirito del mondo si fa uno spirito di solazzo, di gaiezza e di accontentamento appunto della carne, così dalla Chiesa ripresa e vituperata. Il peccato originale adunque è quella gran dottrina la quale mette quella grande separazione che pure è tra l' operare della Chiesa e del mondo. Egli è manifesto che il peccato originale è il fatto solenne della umanità, il quale determina il vero e proprio suo stato. Or la morale deve esser acconcia al soggetto per il quale ella è fatta: e però un fatto che modifichi l' uomo, soggetto della morale, egli è evidente che deve recare una modificazione corrispondente in tutta la morale dottrina. Ma la filosofia non è stata solita di considerare i fatti solenni che hanno modificata la natura umana e hanno condotto l' uomo a essere quello che è: ma ha preso in veduta la natura umana astrattamente presa senza più. E il fatto del peccato originale tanto più lo ha negletto che esso è un fatto soprannaturale per così dire, cioè a dire un fatto che si lega con un ordine di cose soprannaturali e con una primitiva e immediata comunicazione col Creatore; e per la stessa ragione questo fatto fu di sua natura proprietà della cristiana teologia. Quindi principalmente nacque il carattere che divide la morale de' filosofi dalla morale cristiana. Perocchè quelli non poterono considerare l' uomo se non imperfettamente nelle sue qualità universali e comuni date dalla sua natura: laddove la rivelazione e religione cristiana lo considera fornito di tutti i suoi accidenti e alterazioni da lui sofferte e nei varii stati nei quali egli si trovò di fatto. Egli è perciò che la predicazione del Cristianesimo tende direttamente a sorreggere e riformare la umana natura in quelle parti, nelle quali fu più vulnerata dal peccato originale: onde è suo proprio carattere di inveire contro la superbia e la carnalità, e di soprammodo promuovere la virtù dell' umiltà e della castità, nomi peregrini e al tutto insoliti in bocca alla filosofia. Di più la morale teologica mettendo tutta la forza, per la quale divien possibile all' uomo di resistere contro all' ingiustizia cui gli vien suggerendo la concupiscenza originale, nella grazia del Redentore che solo vinse e riparò il peccato originale; avviene che rivolga la sua morale predicazione principalmente a indurre e consigliare l' uomo di provvedersi di questa grazia nell' orazione e nei sacramenti della Chiesa. Ed egli è per queste vie, di domare la carne colla penitenza e colla grazia, che la morale cristiana trae l' uomo alla reale virtù, mettendo la scure alla radice del male e insegnando quello che diceva di pur fare l' Apostolo: [...OMISSIS...] . Questo scopo determinato e che batte il sodo e nel vero dell' uomo, è appunto ciò che manca alla morale filosofica. Essa vi propone dei bellissimi precetti, ma tutti vaghi e universali, i quali non discendono ad applicarsi allo stato dell' uomo infermo e caduto sì come egli è, e non insegnano onde attinger egli possa le forze da rilevarsi; non gli fanno nè conoscere il suo male, nè il rimedio del medesimo; e finalmente da una parte non ha coraggio di proporgli tutta intera la virtù, temendo di sgomentarlo; dall' altra non la conosce: perchè una tale morale è essa stessa l' opera di quel medesimo uomo infermo e scaduto cui solo può guarire e rilevare un medico maggiore di lui, un altro essere sopraumano che tenda a lui soccorrevoli delle braccia piene di pietà e di misericordia. Le dottrine cattoliche da noi esposte sul peccato originale mi chiamano a lumeggiare meglio con esse una osservazione altrove per me fatta, cioè che la divina rivelazione, ossia quel complesso di dogmi che forma la sostanza della fede cattolica, suppone sotto di sè e accenna una filosofia, il ricercamento della quale Iddio commise alla umana ragione da lui stesso sovvenuta e aiutata, acciocchè col trovare i principii e le ragioni delle verità, dia essa ragione un tributo alla fede, la quale acquista di continuo una vie maggior luce e bellezza. Così noi veggiamo nelle divine Scritture e nei libri de' Padri della Chiesa che contengono il deposito della fede, parlarsi di verità le più sublimi e recondite colla massima precisione e sicurezza: e tuttavia confessare assai di sovente di non avere ragione naturale con la quale provarle, ma solo l' autorità di Dio che le ha fatte conoscere agli uomini. Tuttavia mettendosi poi l' ingegno umano a partito, procedendo innanzi le investigazioni filosofiche della umana natura e della divina, e a questo fare venendo stimolati principalmente i maestri stessi della Chiesa dalla disposizione della divina Provvidenza, la quale permette che gli eretici o gli infedeli o tutti quelli che si fanno nemici a Cristo, insorgano contro alle verità rivelate e accampino contro di esse delle obiezioni cavate dalla ragione naturale; allora, dico, si vanno trovando e scoprendo altresì tali verità naturali, le quali e valgono a ribattere le opposizioni avversarie e sorreggono o fiancheggiano mirabilmente gli stessi dogmi rivelati, mostrandoli di un perfetto consentimento ed accordo coll' intima natura delle cose e resi fin necessarii da questa natura delle cose ben conosciuta, di modo che l' ordine stesso delle cose naturali diverrebbe un assurdo, non che un enigma inesplicabile, quando quell' ordine di verità soprannaturali non fosse. Insomma, come ho detto ancora, la verità rivelata è un cotal compimento della verità naturale e presuppone questa sotto di sè, a quel modo che una dipintura suppone sotto di sè la tela sopra di cui è lavorata; e molte dottrine rivelate, o non sono misteriose se non perchè rimangono ancora a trovarsi quelle naturali verità che formano come l' addentellato a cui esse si continuano, o certo, trovate queste, cessano dall' essere difficili a credersi, e come che sia sublimi si fanno però tali che riesce sommamente difficile a non credersi. Il che forma una manifestissima prova della verità della divina rivelazione. Perocchè non può esser l' opera degli uomini una dottrina che gli uomini, i quali per molti secoli l' hanno insegnata, confessano inesplicabile e di cui non dànno altra prova che la divina rivelazione: una dottrina che tuttavia nel correre dei secoli acquista sempre più luce: una dottrina che per quantunque nuove verità naturali si scoprano, ella non si trova mai in contraddizione con alcuna: una dottrina che anzi si mostra in mirabile accordo colla filosofia più che questa si approfondisce e che perciò mostra supporre sotto di sè la più profonda filosofia, quasi un suo preliminare: quindi una dottrina che non potè essere annunziata se non da un Essere che fosse già in possesso precedentemente di una tale filosofia, che ad essa dottrina forma quasi direi un sotterraneo e tutto occulto fondamento. Queste generali osservazioni ricevono appunto lume dal dogma del peccato originale. Esso è annunziato nelle divine Scritture come un fatto, nè si pone cura ad accompagnarlo di alcuna ragione. Egli anzi alla ragione umana di prima giunta si presenta siccome il più mostruoso assurdo o certo come un impenetrabile mistero. Tuttavia la Chiesa lo insegna costantemente, non adducendone altra prova che l' autorità di Dio rivelante; e sicura di questa sola fede, sebbene alla ragione apparentemente contraria, lo proclama in modo che il toglie anzi ad uno de' principali cardini di tutto il suo insegnamento. I Padri della Chiesa, quelli stessi che sono riputati come ingegni naturali i più straordinarii, confessano di non poter penetrare la oscurità di questo mistero. S. Agostino stesso, la cui mente era considerata da un filosofo dei nostri tempi inimicissimo della religione (1), dichiara che « come non vi era nulla che fosse più noto del peccato originale per la predicazione della Chiesa, così non vi aveva nulla che fosse più secreto e nascosto all' intelligenza« (2) ». Questo gran Padre, dopo le più profonde meditazioni sopra questo argomento, non trovava che sempre nuovi imbarazzi. La natura del peccato originale lo sconfidava di penetrarla e piegava la fronte dicendo che vi si inchiude una occulta giustizia di Dio (3). La propagazione di esso peccato non gli era men forte nodo, e traendolo nella questione dell' origine dell' anima, il faceva perdersi in quest' altro labirinto, giacchè da una parte non poteva concepire alcun modo onde le anime potessero propaginarsi; e dall' altra « confessava di non poter spiegare a sè medesimo, come mai l' anima possa trarre il peccato da Adamo, se essa stessa non viene pure da Adamo« (4) ». Or dunque se la ragione umana nel suo massimo vigore non poteva dare alcun suffragio al dogma del peccato originale, non è egli evidente che questo dogma, conservato pur dalla Chiesa senza dubitazione alcuna, non poteva venire dagli uomini, ma da una sapienza più sublime? Dico da una sapienza più sublime, perocchè quantunque questo dogma non presentasse alla ragione se non un inesplicabile mistero, tuttavia da una parte la ragione stessa non potè mai trovare in nessun tempo un principio evidente che fosse in evidente contraddizione con esso, e dall' altra oggimai io credo non essere difficile d' accorgersi che si possa dare e che veramente si dia una filosofia, la quale rechi molta luce sulla stessa dottrina dell' original peccato e faccia in essa dileguarsi molte di quelle nubi che l' ignoranza umana vi vedeva, o piuttosto vi produceva. E se questa filosofia si dà veramente, parmi che a lei dovesser far buon viso tutti i cattolici. Perocchè l' accordo perfetto in cui ella verrebbe a trovarsi col Cristianesimo, e segnatamente con questo terribile dogma del peccato originale che essi credono per fede, dovrebbe fare a lei appo loro buona raccomandazione e prova efficace di sua verità. All' opposto persuasa colla virtù delle sue prove intrinseche una tale filosofia a coloro i quali discredono la cristiana religione e per troppo forte nodo hanno il peccato originale, essa dovrebbe avvicinare costoro, quanto può ragione naturale, al cristiano insegnamento. Sicchè la filosofia e la teologia si darebbero così insieme mano e l' una aiuterebbe l' altra in vantaggio degli uomini. Ora, egli è appunto questa filosofia la quale giace occulta nelle viscere della cristiana teologia, che noi ci siamo proposto di aiutare perchè venga alla luce: facendo ancor noi, (se ci è permesso di usare in altro senso la frase di Socrate) l' ufficio, quasi direi, di levatrice. E veramente tutta la dottrina del peccato originale riceve chiarissima luce da due verità filosofiche, le quali noi abbiamo provato con ragioni naturali e che costituiscono per così dire la teoria filosofica dell' uomo, cioè: 1. Che si ha una distinzione reale tra l' esservi nell' anima un sentimento ed un' idea qualunque, e l' avvertenza di quel sentimento e di quell' idea. Di modo che vi possono essere e vi sono nell' anima dei sentimenti e delle idee di cui l' uomo non ha nessuna avvertenza per molto tempo, acquistandola poi mediante l' uso della sua riffessione. 2. Che l' uomo fino dal primo istante del suo esistere ha un sentimento fondamentale e l' idea dell' essere universale, dei quali però egli non ha ancora avvertenza. Dai quali due elementi succede poi tutto lo sviluppo umano, perocchè tutte le sensazioni che riceve appresso non sono che modificazioni di quel primo sentimento; e tutte le idee che egli acquista e i ragionamenti che fa, non sono che i sentimenti veduti in rapporto coll' idea dell' essere, o rapporti di rapporti. Ben provate queste due verità, tutto ciò che ha di più oscuro la natura del peccato originale si chiarifica. Perocchè non è più un assurdo apparente, ma anzi una verità chiarissima di dire, che nel fanciullo appena nato vi abbia una volontà verso l' essere in universale, la quale sia piegata e tirata dalla violenza del sentimento animale; sebbene questa volontà non sia libera. Ed or, ciò posto, una immoralità si trova nell' uomo fino dalla prima sua esistenza, la quale ha ragione di peccato , sebbene non abbia ragione di colpa , perocchè a formare il peccato abbiamo detto bastare la volontà , a formare poi la colpa esigersi altresì la libertà . Ora ciò che è peccato nell' infante, considerato in lui solo, niente vieta che si chiami colpa, considerato in relazione colla prima libera volontà che il cagionò, cioè colla volontà di Adamo (1). Egli è per ciò che con molta assennattezza, per nostro avviso, Vincenzo Palmieri in un suo libro scrisse così: [...OMISSIS...] . Da questo passo apparisce che il citato professore di Teologia dogmatica sentì lo stretto nesso che aveva la questione filosofica dell' origine delle idee col dogma teologico del peccato originale, e che questo portava la risoluzione di quella nel suo seno. Egli è vero che l' acuto teologo che ciò vide, non potè però indicare un sistema delle idee innate che potesse al tutto reggersi e sostenersi contro gli avversarii; perchè non ne aveva altri che quello di Cartesio e quello di Malebranche: ma ciò non toglie che egli intravedesse la verità che noi tocchiamo. Il peccato non accennava se non la necessità di un sistema filosofico che ammettesse qualche cosa d' innato, ma non diceva che solo una diligente e fedele investigazione della natura della mente umana doveva poi trovare che cosa fosse questo che d' innato; e questa ricerca da noi affrontata ci condusse alla teoria della naturale intuizione dell' essere in universale. Si dica il medesimo circa la questione dell' origine dell' anima, che ha pure un così stretto rapporto, sebben filosofica, col dogma puramente teologico della trasfusione del peccato originale. Il dogma della trasfusione poteva egli essere inventato da chi non conosceva la soluzione di quella prima questione? Ma si consideri la soluzione che noi ne abbiamo dato; e poi quanta luce, ci si dica, non manda fuori di sè un insegnamento sì strano a prima giunta come quello che dichiara originario un peccato? Quel maestro che lo insegnò il primo, non doveva essere qualche gran cosa, se confidò agli uomini un risultamento che non poteva dare se non una dottrina, che non sarebbe stata nota se non quando il mondo fosse ben vecchio? Delle riflessioni simili a queste mi potrebbe somministrare la dottrina della Chiesa intorno alla maniera nella quale ella insegna che i fanciulli vengono mondati dal peccato originale nel santo battesimo. Perocchè la Chiesa chiaramente e costantemente insegna ed ha sempre insegnato, che nel battesimo non solo vien rimesso il debito contratto dalla natura umana con Dio, ma che viene purificata l' anima stessa del fanciullo dalla macchia originale e che in quest' anima viene infusa la grazia dello Spirito Santo e gli abiti delle virtù teologiche della fede, della speranza e della carità. Ma cerca ella la Chiesa di spiegarci come avvenga tutto ciò nell' anima del fanciullo che non dà ancora nessun segno esterno di uso di ragione? Non cerca: solo ci dice che questo è la verità e ci ingiunge di crederlo. - Ma non è egli una tale dottrina opposta al pensare comune degli uomini e apparentemente assurda anche agli occhi della filosofia che non iscopre in quel bambino appena nato nè idee, nè volontà, nè perciò discernimento e amore del bene e del male? - Di tutto questo non si dà veruna pena la Chiesa: non risponde a tali obbiezioni se non solo con queste parole: Chichessia ciò non crede, sia anatema. I maestri poi anche più insigni della religione cristiana parlando di ciò confessano assai spesso la loro ignoranza ed è loro frequente in bocca: così è, ma in che modo ciò sia la ragione lo ignora, perocchè vi giace un mistero. Non si è parlato così solamente nei primordii del cristianesimo, ma dai più gran genii dei secoli moderni: e quando è venuto a questo punto lo stesso Bossuet, ha dovuto conchiudere con queste parole: « Egli è questo il mistero dello Spirito Santo« ». A me pare di veder ben chiaro l' impronta di un magisterio divino in questa maniera di enunziare le più sublimi verità e apparentemente contrarie alla ragione come altrettanti fatti indubitabili senza fornirli di loro ragioni e spiegazioni: il ciò farsi per molti secoli e il venir solo in ultimo col progresso delle scienze trovate quelle ragioni che rendano quei misteri chiari, o certo che li dimostrino, anzi che contrarii alla ragione, ad essa medesima necessarii e d' essa nobile finimento. E veramente quando si conosce lo stato del fanciullo a quel modo che egli risulta dai principi filosofici per noi dimostrati, non ci rende egli manifesto come la infusione delle virtù teologiche e il raddrizzamento e sollevamento a Dio della volontà possa aver luogo? E poichè ho toccato di sopra una parola di Bossuet da lui proferita nella celebre disputa che tenne col ministro Claudio, non sarà inutile che io arrechi ancora un passo dello stesso insigne prelato, tolto dalla relazione di quella medesima disputa. Questo passo mi varrà a dimostrare due cose: 1 Come il gran Vescovo di Meaux colla sua solida mente giunse a vedere il rapporto strettissimo della dottrina della Chiesa colla questione filosofica intorno alla natura dell' anima intelligente, e come quella dottrina della Chiesa richiedeva assolutamente che questa questione si risolvesse in modo che l' anima dovesse avere una comunicazione primitiva e naturale colla verità: 2 Mi varrà a mostrare quanto cautamente la sana mente di quel prelato toccasse questa risoluzione, non buttandosi perciò nel sistema delle idee innate di Cartesio (come poco avvedutamente vedemmo fare più sopra un teologo italiano), ma anzi si contenesse dentro a' giusti limiti, non avanzando più di quello che la necessità richiedesse ed esigesse di quelle cattoliche dottrine delle virtù infuse. Perocchè avendo ridotto il ministro protestante e strettolo a confessare che sviluppandosi nel fanciullo battezzato la ragione, questo non può premettere alla fede delle verità che gli sono proposte da Santa Chiesa alcun esame e alcuna dubitazione, ma deve crederle subitamente; e che il mezzo onde può far ciò non è altro che la fede infusa nel battesimo; restava a levare la difficoltà che faceva il protestante, come questa fede infusa potesse essere ragionevole nel fanciullo, senza esame e non facendo uso della ragione. Or ecco come l' egregio prelato si fa a rispondere: [...OMISSIS...] .
Quest' ordine col quale la divina Provvidenza guida innanzi la perfezione dell' umanità, è l' opposto di quello della filosofia. Questa fa gran caso di qualche errore materiale e perde di mira la perfezione morale. Non solo è ciò ingiusto, anteponendosi il bene minore al maggiore, ma è anche contro natura. Perocchè l' ordine della natura umana esige e chiede di tendere prima a ciò che è immediatamente morale, e allora questa ha prese forze e agio di rettificare con pace e frutto gli errori puramente intellettivi. Conosciuto questo essere l' ordine proprio e legittimo del progresso della perfezione umana, non sarà maraviglia di vedere la divina Provvidenza che, non contrariando punto l' uomo nel credere che fa i bruti simili a sè nell' operare, tolga anzi questi per emblemi co' quali ammaestrarlo: appunto in un modo simile a quello che faceva quel filosofo greco che inventò più tardi le favole (Esopo). Ecco pertanto alcune prescrizioni emblematiche che Dio fece agli uomini de' primi tempi intorno agli animali bruti, acciocchè fossero segno e specchio di ciò che dovevano fare gli uomini fra di loro. Agli uomini usciti dall' arca proibisce di mangiare la carne col sangue: e ciò per rimuoverli dalla ferocia e dal metter le mani nel sangue umano: [...OMISSIS...] . Un altro ammaestramento voleva Iddio dare agli uomini con questo precetto, ed era di inculcargli il rispetto all' anima dell' uomo, e così chiamarli a riflettere alla dignità di quest' anima intelligente e fatta a similitudine di Dio, alla quale l' uomo animalesco non sapeva anco p“r mente. E per far ciò metteva innanzi agli uomini quest' anima come principio della vita animale, giacchè in quest' atto era più facile a quegli antichi poter fissare colla mente quest' anima e riconoscerla per qualche cosa. E conciossiachè la vita animale comincia nel sangue, per ciò s' inculca il rispetto al sangue, appunto come alla sede dell' anima (3). Laonde prosegue a dire Iddio in conferma del precetto di non mangiare carne col sangue: [...OMISSIS...] . Egli vi ha qui un' altra cosa a riflettere. Iddio a Noè uscito dall' arca dà la potestà di ammazzare e di mangiare gli animali: [...OMISSIS...] . Or non esclude dal potersi mangiare se non la carne col sangue. Si manifesta dunque chiaramente che questo rispetto al sangue delle bestie è puramente emblematico, non per sè, ma per ragione del sangue dell' uomo, che solo dicesi fatto a imagine di Dio. Ove si consideri questo vero, che le bestie in questa antica e primitiva scuola che dà Dio agli uomini, sono prese per emblema a significare uomini, verso cui sono i doveri morali, si vedrà come falsamente il Calmet ed altri assai vogliano indurre da siffatti luoghi dei divini libri la conseguenza: che la Scrittura supponga nelle bestie qualche parte d' intelligenza (2). Per altro lo stesso permesso, che Dio dà alla famiglia di Noè dopo il diluvio di ammazzare gli animali, è emblematico. E in quegli animali (di cui si fa pure rispettare emblematicamente il sangue), si ravvisano gli empi condannati da Dio a morte, e però indegni di vivere: tipo rinnovellato nello sterminio, che da Dio fu comandato agli Ebrei, dei Cananei e di que' varii popoli idolatri coi quali ebbe guerra il popol di Dio. E dove si rifletta che la famiglia di Noè rappresentava l' umanità rinnovellata da Cristo, perseguitata e martoriata che dimanda a Dio vendetta del suo sangue, verrà agevolmente alla memoria il Salmo che dice: [...OMISSIS...] . Insomma si viene a significare per quel permesso, che l' uomo non ha diritto alla vita se non per Iddio e per l' imagine che di Dio ne porta in sè stesso; e che l' uomo empio è abbandonato alla morte. Per ciò egli sembra, che a Noè e alla sua famiglia sia stato dato altresì il diritto della pena di morte da infliggersi pel delitto di omicidio, secondo quelle parole: « Chiunque effonderà il sangue umano, il sangue di lui sarà sparso« (4). » Dove si vede che l' imagine di Dio su cui è fatta l' anima umana varrebbe a riparare i buoni dall' essere uccisi, ma non gli uccisori perchè cattivi e da Dio alla propria ventura lasciati. Questo tipo viene illuminato da diverse osservazioni. Alla umanità antidiluviana, tipo dei peccatori, fu diniegato di far vendetta di Caino, di Lamec e degli altri micidiali. Voleva insegnarsi con questo, che Dio solo è il padrone della vita degli uomini; e che per far vendetta dei malvagi, siccome gli uccisori sono, egli non cede il suo diritto di morte agli stessi malvagi: ma incarica di fare questa sua giustizia i buoni, che vengono così a rappresentare la persona di Dio stesso. Conciossiacchè Iddio ha dominio della vita non solo perchè Creatore, ma, rispetto ai peccatori, anche perchè giudice e vindice della giustizia; e se conserva loro la vita, ne è anche per ciò sempre padrone. Or la divina giustizia non si può placare se non colla distruzione del peccatore, e però colla effusione del sangue, sede e simbolo della vita di lui: indi il Signore aveva riserbato a sè il sangue nei sacrifizii, per additare questo suo diritto sovrano di vendetta e di conquista. Il dir poi che egli fa che col sangue effuso nei sacrifizii si sarebbe placato, era un tipo del sangue di Cristo, solo atto a placarlo: [...OMISSIS...] . Che gli uomini attribuissero alle bestie intelligenza, ciò è facile di spiegare coll' ignoranza loro. Ma parlando Iddio, non si può assegnar questa causa al dare che egli fa ragione alle bestie, e convien prendersi ciò per un emblema volto a significare ben altro. Con quest' avvertenza medesima si deve intendere quello stringere che fa Iddio alleanza dopo il diluvio non solo cogli uomini ma colle bestie ancora: [...OMISSIS...] . Che questo parlare sia simbolico e venga a dire: io risparmierò d' ora innanzi tanto quelli che vivono da uomini come quelli che han costume di bestia, pare manifesto (3): massime raffrontando insieme tutti i diversi luoghi della Scrittura che dànno luce a queste maniere di parlare. La Scrittura si spiega da sè stessa. L' Apostolo S. Paolo, a ragion d' esempio, ci dichiara nascondersi una legge simbolica in quella nella quale si proibisce di mettersi la musoliera al bue che tritura, e dice il Santo: « Forse che Iddio si dà cura de' buoi?« (1) » trovando chiarissimo che con quella legge si voleva provvedere di cibo l' operaio evangelico che ha cura delle anime, e che nel bue triturante veniva rappresentato (2). Sarei infinito ove io volessi discendere a divisare il simbolo che si traeva da tutte le specie di animali, e mi rimetto all' opera de' Principii discussi dalla società Ebrea7Clementina, dove si traggono fuori i diversi enimmi che la divina Scrittura toglie dagli animali bruti (3). 5. I giganti, emblema dell' umana superbia e impotenza (4). 6. La famiglia di Noè nell' arca, tipo della Chiesa di Gesù Cristo salvata pel legno della croce (5). 7. Cogli usciti dall' arca uomini e bruti, Dio fa un' alleanza sempiterna. Ella era il tipo di quella alleanza che doveva farsi fra Dio e il popolo nuovo redento da Cristo (1). L' eternità e immobilità del patto con Noè e suoi discendenti non poteva avere altra ragione che questa tipica. Indi è l' efficacia delle parole che usa Dio ad annunziare quest' alleanza. Egli odora la fragranza del nuovo sacrificio che gli offerisce Noè: egli ripete più volte la formola dell' alleanza: [...OMISSIS...] . Pone per segno di questa alleanza l' arco celeste che avrà tale ufficio per tutte le generazioni avvenire (2): [...OMISSIS...] . Certo non vi ha patto sempiterno, secondo i dogmi cristiani, fra Dio e l' umanità se non quello del mediatore Gesù Cristo (4). E quando così si descrive il Figliuol dell' uomo che verrà sulle nubi, le quali sono l' emblema degli Angeli (5), apparisce assai chiaro, che l' arco celeste è un' acconcissima figura del Verbo incarnato che congiunge la terra al cielo. Ora il tipo del nuovo patto, del patto sempiterno venne più volte rinnovellato di poi presso il popolo Ebreo (6). Il Deuteronomio, che significa seconda o nuova legge, il patto rinnovato da Giosuè con Dio dopo entrati gli Ebrei nel possesso della terra promessa, e principalmente l' alleanza rinnovata da Neemia dopo il ritorno dalla schiavitù di Babilonia, come detto è innanzi, sono altrettante figure di una verità così importante, che non era mai abbastanza rammemorata e impressa negli uomini, perchè la fondamentale a cui tutte le altre si riferivano. .. La torre di Babele tipo delle opere dei malvagi che cominciano con grandi e superbe speranze, ma che restano imperfette e confuse. Questa maniera d' istruire gli uomini da Dio tenuta non è semplicemente una nostra opinione: ella è una verità positiva insegnataci dalla stessa Scrittura, la quale a un tempo registra i simboli e li spiega, mette innanzi gli enimmi e ci dice che sono tali, chiamandoci a penetrarne il senso nascosto. Tutta la storia ebraica, secondo l' Apostolo, è una serie di segni e di figure colle quali Iddio venivasi formando e ammaestrando quel popolo (1): e i Padri della Chiesa sono così uniformi in questa sentenza, sicchè ella si può dire a tutta ragione essere dottrina cattolica. Iddio scelse dal genere umano l' individuo Abramo: a questo suo eletto fece una famiglia in Isacco: questa famiglia la cangiò in nazione al monte Sinai, quando le diede la legge e strinse il patto solenne con essa col quale si faceva suo Re (2): questa nazione fu cangiata nella umanità tutta mediante il Messia. Il titolo di Dio di Abramo, d' Isacco e di Giacobbe che prese, è un titolo che esprime un Dio adorato da degli individui (3). Quando egli è per trarne i discendenti dall' Egitto, assume il titolo di Dio degli Ebrei, denominazione di un Dio nazionale, cioè coltivato da una nazione (4). Il Messia all' incontro si chiama Dio di tutta la terra (1). Quel tempo che passò dalla morte di Giacobbe in Egitto (2) fino al tempo della liberazione, è un anello di mezzo fra lo stato di società domestica e quello di società nazionale; e propriamente si può dire una continuazione della società familiare che si prepara a divenir nazione. Iddio si acconciò alla limitazione umana, e i segni istruttivi emblematici che diede al suo popolo furono corrispondenti a questi diversi stati nei quali la riflessione di lui e particolarmente la facoltà di astrarre si andava in lui sviluppando e perfezionando (3). 1. L' abbandono della propria casa . - L' abbandono comandato ad Abramo della propria casa e della patria era un simbolo del distacco spirituale dalle cose terrene, condizione necessaria della virtù soprannaturale. Egli spicca questo simbolo nella efficacia delle parole che usa Iddio per separarlo dagli altri uomini: [...OMISSIS...] . Questa separazione influiva anco allo sviluppo delle naturali facoltà di Abramo: conduceva la mente di questo Patriarca a formare una grande astrazione, a metter da una parte Iddio, la fede alla sua parola, la virtù; dall' altra tutto ciò che più piace al cuore umano, il luogo natale, le abitudini, i parenti, i familiari; e a scegliere fra queste due cose, infra loro partite e contrapposte (5). 2. Il seme promesso . - Il seme promesso ad Abramo era un simbolo del Messia che doveva appagare pienamente la umana natura, nutrendola di virtù e di felicità. 3. La terra promessa . - Venuto Abramo nella Cananea dove l' aveva chiamato Iddio apparendogli (6), promette di dare al seme di lui quella terra, simbolo della Chiesa di Gesù Cristo e del cielo (7). 4. Melchisedecco - e il suo sacrificio di pane e di vino è quel simbolo del Messia che viene spiegato da San Paolo nella lettera agli Ebrei. 5. Il primo patto stretto da Dio con Abramo . - Passò non poco tempo dopo le promesse fatte da Dio ad Abramo, e questo indugio era un' occasione di esercizio alla fede del santo Patriarca e giocava mirabilmente a condurre la sua mente a pensare più spiritualmente, più in grande, venendo ad apprezzare non solo il presente, ma più ancora il futuro. Avvicinandosi però il tempo in cui le promesse dovevano cominciare ad avverarsi, Iddio conforta Abramo nella sua aspettazione, dicendogli: [...OMISSIS...] . Ma il santo Patriarca non sapeva ancora colla sua mente fare astrazione da tutte le cose sensibili e terrene e massime dalla felicità familiare: non poteva concepire una felicità al tutto spirituale, come gli veniva proposta, da trovarsi in Dio solo, anche soprabbondantemente. Perciò come Iddio non gli avesse ancor promesso nulla con avergli promesso sè stesso, soggiunge Abramo: [...OMISSIS...] . Il Signore lo condusse fuori a cielo scoperto e facendogli guardar le stelle, gli disse: « Così sarà il seme tuo«. » E dice la Scrittura, che qui Abramo credette e il creder suo gli fu riputato a giustizia: [...OMISSIS...] . La cerimonia che sacrò questo patto di alleanza si fu da parte di Abramo un sacrificio solenne; e da parte di Dio una fornace fumante e una lampa di fuoco che apparì nella caligine della notte passando fra le vittime divise in due parti, e una orrenda visione che ebbe Abramo caduto in profondo sopore, nella quale gli fu mostrato che egli sarebbe morto in buona vecchiezza e il suo seme peregrino per quattrocento anni, solo dopo i quali doveva divenir possessore di quella terra. Con questi segni Iddio istruiva Abramo, che pur non era tutto la felicità di questa vita e lo sollevava a pensieri più ampii che si stendessero fin oltre il sepolcro, degni di un' anima che sopravvive alla distruzione del corpo. 6. Il patto sempiterno e la circoncisione . - Passarono quindici anni e ad Abramo nasceva la figliuolanza promessa: indugio che sforzava Abramo a sostenersi e a operare vie più con virtù spirituale, staccandosi dalle cose della terra. Quando fu giunto il sant' uomo all' età di novantanove anni, il Signore rinnovò il patto col suo seme, e ciò con parole più alte e magnifiche che non aveva fatto; perocchè allora gli promise che quel patto sarebbe sempiterno (1) tanto con lui che col suo seme; il che supponeva l' immortalità dell' anima, e dimostrava che il patto era nell' ordine delle cose non transitorie, ma che non passano, nell' ordine che riguarda l' uomo nella sua parte immortale. E acciocchè meglio apparisca la diversità delle promesse temporali dalle eterne, dice Iddio ad Abramo di averlo esaudito anche nei suoi prieghi in favore di Ismaele e che gli benedirà anche questo figlio, ma il suo patto sempiterno sarà con solo Isacco (2), chè da questo doveva nascere il Messia. A questa alleanza e protezione dalla parte di Dio doveva rispondere da parte di Abramo la perfezione morale, che Iddio gli intima fino a principio: « Io sono Dio onnipotente: cammina dinanzi a me e sii perfetto« (3). » E segno di questa giustizia morale, che colla fede nella parola di Dio doveva rinunziare e quasi toglier da sè il male della carne venuto per origine, si fu la circoncisione allora appunto data al santo Patriarca. 7. Simboli della Santissima Trinità . - I tre Angeli, fra i quali parla un solo e un solo è adorato da Abramo a cui dànno l' annunzio del prossimo nascimento d' Isacco, sono riconosciuti da' Padri per simbolo della Trinità. Il numero tre è con frequenza ripetuto negli avvenimenti e nei riti (4), appunto perchè gli uomini si assuefacessero a congiungere a questo numero qualche cosa di misterioso e divino, e così si apparecchiassero a ricevere poi il dogma della Santissima Trinità che il Messia doveva chiaramente annunziare al mondo. Gli stessi tre Patriarchi Abramo, Isacco e Giacobbe sono emblemi delle tre divine persone. 1. Agar e Sara . - Agar e Sara, l' una serva e l' altra libera, sono tipi della Sinagoga e della Chiesa. E` l' apostolo che ne dà l' interpretazione (1) e accusa d' ignoranza gli Ebrei che non intendessero questo tipo. [...OMISSIS...] Anche in Rebecca si può ravvisare un tipo della Chiesa dei Gentili (3). Lo stesso tipo trovano i Padri nelle due mogli di Giacobbe Lia e Rachele (4). Lo stesso di nuovo nel nascimento di Fares e di Zara, figliuoli gemelli di Tamar; quegli che prima aveva sporto il braccio e che pur nacque dopo, simbolo della Sinagoga; questi che nacque innanzi, della Chiesa che prevalse alla Sinagoga (5). 2. Sacrificio d' Isacco . - Il tipo del sacrificio di Isacco, sì efficace a significare il sacrificio di Cristo, non è solo spiegato nelle divine Scritture, ma è uno di quelli altresì di cui par che dica l' Apostolo che allora stesso furono intesi e conosciuti per tipi quando furono dati. Conciossiacchè dice che per la fede Abramo l' offerse e lo ebbe per una parabola (6). 3. Giuramento colla mano sotto il femore . - Non vi è traccia di questa cerimonia presso altri popoli: e nella Scrittura non si narra usata se non due volte dai due santi Patriarchi Abramo e Giacobbe (7). Egli è manifesto che vi si nasconde un mistero, spiegato da S. Agostino e altri Padri, cioè che con quel segno si voleva additare il Cristo che doveva uscire dai lombi di quei Patriarchi, pel qual Cristo si faceva il giuramento (.). 4. Giacobbe e Esaù . - Questi due figliuoli furono un tipo dei predestinati e dei presciti, spiegatoci dall' Apostolo (1). Giacobbe uomo semplice rappresenta il giusto del Vangelo che coll' umiltà e colla mansuetudine giunge a soverchiare gli uomini feroci: e però è tipo principale di Gesù Cristo. Le pelli caprine di cui egli si copre per ottenere la benedizione paterna, sono un tipo, secondo S. Agostino, dei peccati degli uomini di cui apparve Gesù caricato (2). 5. La scala di Giacobbe . - Questa era un bellissimo emblema del mediatore che congiunger doveva il cielo colla terra e che doveva discendere da Giacobbe. Gli angeli che ascendevano e discendevano possono significare le anime sante che per Cristo ascendono in cielo, e le grazie che di colassù i ministri di Dio ci riportano. 6. Lotta coll' angelo . - Giacobbe, che lotta coll' angelo e rimane vincitore e solo ratratto il nervo del femore, è un tipo di Cristo che pugna col suo Padre sdegnato contro l' uman genere peccatore, e disarma la sua giustizia sol col sofferire la morte nella sua umanità, che è rappresentata nel femore di Giacobbe: di che acquista il nome di gran principe, che è il significato della parola Israele. 7. Giuseppe venduto . - Questo tipo di Gesù Cristo è mirabilmente dichiarato da tutti i Padri ed interpreti. .. Schiavitù di Egitto e liberazione . - La schiavitù del popolo Ebreo sotto i Re Egiziani è il tipo della schiavitù del demonio da cui ci libera Gesù Cristo figurato in Mosè. Già ho accennato come il Mar Rosso indica, per testimonio di S. Paolo, le acque battesimali tinte della virtù del sangue di Cristo. 9. Pasqua . 1. Peregrinazione pel deserto . - L' uomo, dopo liberato dal peccato per Cristo colle acque del battesimo, si mette per questa vita piena di tentazioni e di pericoli viaggiando alla patria del cielo. Il viaggio del popolo di Dio che fa pel deserto dopo passato il Mar Rosso, era il tipo di tutto ciò. Non c' è avvenimento in questo mirabile peregrinaggio che non sia un emblema o segno istruttivo, come insegna S. Paolo. 2. Legge morale . - Iddio fu Re di questo popolo, la cui forma di governo da Giuseppe Ebreo fu chiamata acconciamente Teocrazia (1). Il Signore pubblicò una triplice legge, cioè morale, giudiciale e cerimoniale (2): e in tutte queste tre parti della legge ebraica si trovano moltissimi precetti emblematici, anche fra le stesse leggi morali. Eccone alcuni (3): a ) Il Sabbato in cui ogni uomo si doveva astenere dalle opere servili, rappresentava la libertà e la pace dei figliuoli di Dio, cui pienamente goderebbero nella requie eterna. Questo è uno dei primissimi emblemi, giacchè si trova nella narrazione della creazione fatta da Dio, il quale, riposatosi dopo creato il mondo, è modello ai giusti che, dopo le fatiche sostenute a conseguir la virtù, vi riposano, fatti simili a Dio (4). b ) La legge, comandata di portarsi scritta sul braccio e innanzi la fronte, indicava come essa doveva dirigere le azioni e i pensieri nostri. Lo scriversi poi sopra la soglia delle porte delle case mostrava, il non doversi vergognar punto l' Israelita di lei; ma pregiarla come il più caro ornamento (5). c ) Molte cose, come fu accennato innanzi, furono prescritte verso gli animali, a emblema di ciò che doveva farsi verso gli uomini. Si proibisce di cuocere il capretto nel latte della sua madre (6); di non pigliare i pulcini mentre sono ancora nel nido (7); di non uccidere la pecora cogli agnellini; di non legare la bocca al bue che tritura (.); di non mutilare gli animali (9): coi quali precetti si comanda di rispettare le affezioni naturali; di coltivare l' umanità, la dolcezza, la gratitudine, e la consideratezza in tutto ciò che si fa. d ) E` legge di non vestir vestimento contessuto di lana insieme e di lino; di non seminare la vigna di due specie di sementi (1). Il decreto è emblematico, e dimostra la schiettezza e semplicità che deve usare l' Israelita nelle sue parole e nell' operare. e ) Non arerai col bue accoppiato insieme coll' asino (2). S. Paolo medesimo ci spiega l' emblema di questa legge dicendo ai Corinti: [...OMISSIS...] . Torna a un medesimo lo spiegarla coi santi Basilio e Agostino (4) degli operai evangelici, de' quali non si deve congiungere nella vigna del Signore un sapiente con un insipiente. Dell' una e dell' altra interpretazione la sostanza è, che non si deve mescolare il sacro e il profano e evitare la compagnia dei malvagi. f ) La donna non vestirà veste di uomo, nè l' uomo userà veste di donna (5). Che qui si nasconda un simbolo si scuopre dal dirsi, che è abbominevole innanzi al Signore chi fa tali cose. Le quali forti parole appalesano, che si intende coprirsi sotto quella legge un più grave delitto che non il vestire vestimento di altro sesso, a rendere odioso ed abbominato il quale delitto mira quella terribile dichiarazione. g ) Colla proibizione di far sì che animali di diverso genere non fossero accoppiati insieme per la generazione, emblematicamente si condannano i vizii contro natura (6). Finalmente i Padri della Chiesa dicono in generale che tutti i precetti della legge mosaica significavano la giustizia di Cristo, a cui disponevano altresì gli uomini (7). 3. Legge cerimoniale . - E` dottrina dell' Apostolo che la legge cerimoniale fosse emblematica. Basti recar qui un solo luogo delle sue Epistole. Ai Colossesi egli scriveva: [...OMISSIS...] . Egli non sarebbe bisogno recare tante prove di questa verità di cui tratta tutto il presente libro, se degli eruditi, o più veramente grammatici de' nostri tempi, non mostrassero un' avversione incredibile a trovare emblemi e figure negli avvenimenti registrati nelle Scritture e nelle ebraiche leggi. Io credo che costoro si mostrano assai lontani dal conoscere lo stato intellettuale e il genio degli antichi popoli che nell' Oriente tuttora si conserva; e dall' aver fede in quella divina Provvidenza che, regolando le cose tutte con materno affetto, alla condizione degli uomini cui voleva istruire e abbonire si accomodava. Ma non è mio intendimento di entrare con cotestoro in una lotta erudita (la quale però non temerei, attesa la bontà della causa e gl' immensi monumenti a mio favore che gli studii critici, fatti modernamente intorno alle antichità e il genio di tutti i popoli, mi somministerebbero). Mia intenzione e fine di queste carte è solo di esporre la dottrina della Chiesa cattolica: e credo un fatto innegabile questo, che in tutti i secoli, massime i più antichi, i Padri e scrittori della Chiesa con grande unanimità riconoscono le antiche Scritture essere tutte piene de' segni istruttivi emblematici , di cui parliamo. A suggellare un tal fatto sostenga il lettore che io aggiunga un testimonio di somma autorità nella Chiesa quale è l' Aquinate, che come è noto raccolse il succo di tutta la tradizione e la midolla per così dire della dottrina cattolica sparsa negli innumerabili monumenti dell' antichità. Così adunque epiloga il grand' uomo la dottrina tradizionale della Chiesa intorno alle figure contenute nella legge cerimoniale di Mosè e alla natura di queste figure paragonate con quelle che si trovano nella legge nuova. [...OMISSIS...] Da queste ultime parole si vede il filosofo che parla. Egli è lo stato intellettivo dell' umanità nei diversi tempi che si deve meditare e dal quale solo si può conoscere quale maniera di insegnamento fosse acconcia nei diversi periodi della vita del genere umano; e massime dal diverso grado di sviluppo che venne conseguendo negli uomini la facoltà di astrarre. Il santo Dottore prosegue dunque a determinare due stati della cognizione umana così: [...OMISSIS...] . Fin qui l' Aquinate. Venendo poi a divisare le varie parti della legge cerimoniale, ella si compone di due parti cioè di segni istruttivi emblematici (3), e di Sacramenti . Di questi secondi ragioneremo in appresso: ora il nostro discorso non si volge che intorno ai primi. I segni istruttivi emblematici contenuti nella legge sono di tre specie, vale a dire: 1. i sacrificii ; 2. le cose sacre , come sarebbero il tempio, i vasi sacri, le vesti sacerdotali; e 3. le osservanze . I primi formano il culto dovuto a Dio, le ultime determinano la conversazione e la vita dell' uomo, e le seconde sono strumenti e mezzi che servono tanto al culto come alla vita. Diremo qualche cosa di tutte tre queste maniere di segni istruttivi emblematici. Giusta la dottrina del Cristianesimo due sono le vite dell' uomo, la presente e l' eterna: nella presente l' uomo è imperfetto e si perfeziona nell' eterna. Ma l' una è simile all' altra, perciocchè quelle stesse cose che quaggiù credute per fede formano la santità, colassù vedute nel proprio loro essere formano la gloria. Sicchè ciò che è emblema della vita santa deve essere per sua natura anco emblema della gloriosa. Dell' una poi e dell' altra vita il modello è Cristo, nel quale è espressa la perfezione delle due vite. Non deve adunque far maraviglia se gli antichi emblemi esprimessero, secondo i Padri, tutte due queste cose a un tempo, conciossiacchè non poteva essere diversamente, giacchè se aver dovevano similitudine con una di quelle cose, per la ragione stessa dovevano averla colle correlative (1). Laonde anche i sacrifici ebraici sono a un tempo figure della santità della vita e figure della celeste gloria e figure di Cristo che quelle due vite in un modo perfetto ebbe in sè medesimo. Gli animali immolati a Dio sono emblema degli uomini che devono essere tanto in questa vita che nella futura a Dio dedicati con intero e perenne sacrificio: particolarmente poi rappresentano tutti il sacrificio dell' eterno Sacerdote Gesù Cristo. Di tre specie di sacrificii erano nell' antica legge, l' olocausto, il sacrificio per lo peccato, e il sacrificio pacifico. Nell' olocausto, dice l' Angelico, si bruciava tutto per significare che come tutto l' animale risoluto in vapore si alzava in alto, così tutto l' uomo e le cose sue erano soggette al dominio di Dio ed a lui da offerirsi. Nel sacrificio per lo peccato una parte della vittima si bruciava, e un' altra cadeva in uso dei Sacerdoti; e ciò a significare che l' espiazione dei peccati si faceva da Dio pel ministero dei Sacerdoti. Nell' ostia pacifica che si offeriva, o in rendimento di grazie, pei beneficii ricevuti, o per ottenerne di nuovi, una parte si bruciava in onore di Dio, un' altra cadeva in uso de' Sacerdoti, e una terza in uso degli offerenti: e ciò a significare che la salute dell' uomo procede da Dio secondo la direzione de' suoi ministri e colla cooperazione degli stessi uomini che si salvano. I primogeniti dovevano essere tutti offerti al Signore in segno della sua signoria tanto come Creatore, sì come per la qualità di vendicatore dei peccati. Ma gli animali immondi dovevano essere riscattati con certo prezzo e i mondi dovevano essere immolati senza riscatto. E ciò a significare che a Dio non è grato se non il sacrificio di cose monde. Or poi il primogenito dell' uomo riscattavasi collo stesso prezzo onde si riscattava l' asino, animale immondo, che era di cinque sicli: efficace modo di significare la immondezza dall' uomo contratta col peccato originale, e la necessità del nascere un giusto il quale potesse essere sacrificato in odore di accettevole sacrificio; il quale non poteva essere che Cristo. Tutto era figurativo negli istrumenti e utensili delle sacre funzioni del popolo Ebreo. Ecco alcune di queste figure. a ) Il tabernacolo è in piccolo il tempio: e l' uno e l' altro rappresentavano la Chiesa, o certo il corpo dell' umanità nelle sue relazioni con Dio. E` l' Apostolo S. Paolo che chiama Cristo « il ministro della santità e del vero tabernacolo cui ha formato il Signore e non l' uomo« (1). » L' antico tabernacolo adunque non era il vero, ma una figura del vero. Questo vero tabernacolo non è terreno ma celeste, cioè tutto spirituale (2): non si tratta di un luogo santo materiale ma della santità stessa, dell' essenza della santità. Perciò continua a dire: [...OMISSIS...] . Cristo adunque era quel Sacerdote che offeriva un dono celeste, un sacrificio spirituale: laddove i discendenti di Aronne non offerivano che doni terreni ed erano simboli, secondo l' Apostolo, dello spiritual sacrificio (3). L' entrare che faceva una sola volta all' anno il solo sommo Sacerdote nel santuario, secondo l' Apostolo, era il tipo dello entrare che doveva far Cristo in cielo una sola volta per sempre, pel sacrificio della sua morte: un solo sacrificio, la sua morte; un solo gran Sacerdote in cielo vivente in perpetuo. E si osservi che lo stesso sacrificio eucaristico è più veramente celeste che terreno, poichè la vittima è ivi nascosta agli occhi terreni e non si parte dal cielo; sicchè tanto la vittima quanto il Sacerdote anche nella Eucaristica è veramente in ciel; e in questo gran rito può dirsi veramente che è il cielo che comunica colla terra. Aperto poi il cielo per Cristo, è tolto quel divieto che non entrasse che il solo Sacerdote in quel verace Santuario: e perciò l' antico rito è abolito perchè oggimai a tutti è aperto l' adito nel Santuario (1): [...OMISSIS...] . b ) I monti santi erano due, il Sion ed il Moria. Il monte di Sion, sopra il quale era edificato il palagio di Davidde, figura del Cristo, rappresentava la giustizia nella quale è fondata la Chiesa. Basta confrontare fra loro i varii luoghi della Scrittura per accertarsene. Giacchè in essi or si dice che Gerusalemme ha i suoi fondamenti sopra Sionne, come nel Salmo LXXXVI, 1: [...OMISSIS...] . E or che è fondata nella giustizia, come nel profeta Isaia che della nuova Gerusalemme dice con parole proprie e non enigmatiche: « Tu sarai fondata nella giustizia« (3). » Dai quali due luoghi confrontati insieme si vede che i monti santi e la giustizia sono sinonimi significando la stessa cosa, quelli in enigma e questa fuor di ogni velo (4). I Salmi esprimono la stessa cosa non in forma di enigma solamente, ma anche di espressa similitudine, là dove dicono: « La tua giustizia è come i monti di Dio« (5). » Egli è a questo fondamento solidissimo che attribuiscono le Scritture Sante l' immobile fermezza della casa del Signore. Cristo dice colla stessa maniera di parlare, che la sua Chiesa non può essere scossa dall' inferno, perchè fondata sopra la pietra (1) e i Salmi dicono che egli « prepara i monti della sua potenza (2). » Per questo ancora Davidde e in lui Gesù Cristo disse [...OMISSIS...] . c ) In generale il Re del popolo di Dio era l' emblema del vero Re del popolo eletto, Gesù Cristo. Per ciò era stato ordinato nel Deuteronomio, che questo Re dopo che sarà assiso nel solio del suo regno si trascriverà il Deuteronomio di questa legge in un volume, ricevendone l' esemplare dai Sacerdoti della tribù di Levi (4). I Re di Giuda seduti sopra una cattedra di legno nell' atrio principale del tempio (5) leggevano nell' anno sabbatico a tutto il popolo la legge nuova, ossia il Deuteronomio: e così leggiamo che faceva il santo Re Giosia (6). d ) Anche il monte Moria su cui era edificato il tempio, era uno de' monti santi. I quali erano due, [come due] sono i principii della giustizia (7) e della legge, cioè la ragione e la rivelazione, la natura e la grazia, la giustizia ideale e la giustizia reale: e due sono parimente gli oggetti della giustizia, cioè Iddio e la creatura ragionevole; inde i due precetti della carità. e ) La giustizia ideale non eccede l' ordine delle idee, ma la giustizia reale appartiene all' ordine delle cose: questa tocca il sentimento, quella la sola norma dell' operare: questa seconda è il lume, e quella è la forza di operare secondo questo lume. Appartengono queste due cose ai due modi dell' essere, l' uno ideale e l' altro reale. Queste due giustizie, se così mi lice chiamarle, sono egualmente necessarie all' uomo, perchè l' uomo ha bisogno di un lume per conoscere i suoi doveri e di una attività che il faccia capace di eseguirli. Que' due santi monti, su l' uno de' quali era la casa del Re che comunica al popolo la scienza della legge, sull' altro la casa di Dio che comunica la grazia la quale muove la volontà, sono gli emblemi delle due parti della giustizia di cui parliamo. Poichè questi sono i due perni di tutto l' universo morale, non è maraviglia che l' emblema di essi sia ripetuto sì di frequente nelle divine Scritture. Già l' abbiamo trovato al principio delle cose in quelle due piante della vita e della scienza del bene e del male (1) locate nel mezzo del paradiso. Entro il tabernacolo e il tempio avevaci lo stesso emblema, e questo era ripetuto nel sancta e nel sancta sanctorum . Perocchè nel sancta vi aveva il candelabro, simbolo della luce che illumina l' intendimento, e appartiene alla scienza, e i pani della proposizione, simbolo della vita e della forza che avvalora la volontà, ciò che appartiene alla grazia. Medesimamente nel sancta sanctorum v' avevano le tavole della legge o la scienza, ordine ideale: e la manna o cibo vitale, ordine reale. Questi due elementi sono della natura delle cose; e quindi la spiegazione che io do di tali [simboli] non può sembrare in conto alcuno ricercata e speculativa al lettore sensato. E perchè si vegga che questa dottrina appartiene anzi al deposito delle più comuni tradizioni cristiane, io citerò un brano di un pio libro, dove si contiene quanto ho detto. Il celebre autore dell' Imitazione dice appunto così: [...OMISSIS...] . (Ecco le due cose di cui parliamo, l' una appartenente all' essere reale e all' ideale l' altra. Seguita in questo modo toccando come queste due cose si abbiano nella legge nuova). [...OMISSIS...] (Or ecco come accenna dopo di ciò il tipo di queste due cose nella legge antica). [...OMISSIS...] f ) Gerusalemme, o città santa (4), era l' emblema della Chiesa di Cristo per l' unione degli eletti nel mezzo de' quali abita il loro Re. g ) La terra promessa significa il medesimo dal lato dell' abbondanza di tutti i beni di cui godono i Santi che compongono la Chiesa, massime nella consumazione della loro predestinazione in cielo. E però quella è detta la terra che scorre latte e miele, con una espressione che sarebbe soverchia a pigliarsi alla lettera e non trasportandosi al significato traslato che viene sempre indicato da quelle espressioni che nella divina Scrittura mostrano di eccedere prese materialmente. h ) La lunghezza della vita promessa ai mantenitori della legge era simbolo dell' immortalità, e tutti gli altri beni terreni simboleggiavano i celesti (1). i ) Le feste degli Ebrei erano sette temporanee e una continua: perocchè, dice S. Tommaso, era come una continua festa pel popolo di Dio, perocchè ogni giorno la mattina e la sera s' immolava l' agnello. E per quella continua festività del perenne sacrificio si rappresentava la perpetuità della divina beatitudine: come anche più prossimamente il perpetuo sacrificio di Cristo che sempre è vivo a interpellare per noi. Le sette feste erano le seguenti: 1. Il Sabbato, in memoria della creazione, simbolo della vita spacciata dalle cose terrene. 2. La festa della nuova luna, in memoria della conservazione e del governo divino dell' universo: e rappresenta la Chiesa di Gesù Cristo e Maria che a questa presiede. 3. La Pasqua era in memoria della liberazione degli Ebrei dall' Egitto, e rappresentava l' agnello che toglie i peccati del mondo, immolato appunto nell' anniversario dell' agnello mangiato dagli Ebrei in Egitto. 4. La Pentecoste che celebravasi, cinquanta giorni dopo Pasqua, in memoria della legge data al Sinai, e rappresentava lo Spirito Santo che doveva discendere in quel giorno appunto sopra gli Apostoli. 5. La festa delle trombe nel primo giorno del settimo mese, in memoria della liberazione d' Isacco quando Abramo trovò l' ariete intricato colle corna nella siepe: e questa significava la predicazione degli Apostoli. 6. La festa dell' espiazione il decimo dì del settimo mese, alla quale la festa delle trombe era come l' invito, in memoria dell' essersi Iddio placato alle preghiere di Mosè, quando il popolo Ebreo ebbe adorato il vitello d' oro: e rappresenta l' emendazione del popolo Cristiano dai peccati. 7. La scenopegia o festa de' tabernacoli, in memoria della protezione da Dio accordata al popolo nel deserto, l' ottavo dì della quale era la festa della Colletta, in cui mettevasi a parte ciò che il popolo voleva offerire per mantenimento del pubblico culto, e ciò in memoria dell' unione, pace e abbondanza del popolo di Dio nella terra promessa dove erano dopo la peregrinazione: le quali feste figuravano la peregrinazione dei fedeli pel deserto di questo mondo e la loro unione in cielo. a ) Gli animali figuravano i Gentili e nella varietà di questi animali erano significati i varii vizii di cui i Gentili erano macchiati. Il mangiare nelle sacre Scritture è l' emblema del congiungersi intimamente, acquistare la stessa natura e ripor[vi] la propria felicità. Era dunque vietato con quell' osservanza agli Ebrei di addomesticarsi coi Gentili, pigliare la natura ossia i costumi di questi, e riporre la propria felicità non in Dio ma nei beni sensibili nei quali gli incirconcisi (i viziosi) ponevan la loro. L' immondezza legale era figura della immondezza spirituale: pena di tale immondezza era la scomunica, cioè la separazione dal popolo puro e mondo, acciocchè questo non contraesse pure la stessa macchia. b ) Le frutta dei tre primi anni erano immonde; e ciò a significare il peccato originale per il quale le cose tutte di questa terra sono infette sino a tanto che Cristo non le purifichi. Per ciò quel lasciarsi dei primi frutti è detto circoncisione nelle Scritture, poichè come questa richiamava alla mente l' original peccato, così quei frutti de' primi tre anni; dopo il quale venivan quelli del quarto anno che si offerivano al Signore, e così si purificava la pianta che produceva negli anni seguenti frutti puri, di cui potevano raccogliere e mangiare i figliuoli d' Israello. Ecco come è espressa questa legge nel sacro Testo: [...OMISSIS...] . c ) Le fimbrie poste nei quattro angoli del pallio, e le bende color celeste che indi pendevano, erano simboli della purità degli occhi, che dovevano allontanare lo sguardo dalle cose seducenti e impure, e dar opera alla contemplazione delle celesti. Anche questa spiegazione risulta manifesta dalla lettera del sacro Testo: [...OMISSIS...] . d ) Nel Deuteronomio (3) è comandato: [...OMISSIS...] . I Farisei secondo la lettera scrivevano in membrane la legge e le si tenevano legate alle mani e alla fronte le appendevano, acciocchè si muovessero innanzi agli occhi loro. Ma il precetto era simbolico, e per le mani significavasi l' operazione e per gli occhi la contemplazione, volendo dire che la legge si doveva meditare colla mente ed eseguire coll' opera e così averla del continuo presente allo spirito. e ) Molte poi osservanze erano volte a conservare la politezza esteriore de' corpi, la quale significava la mondezza interiore dello spirito. 4. Legge giudiziale o politica . - Anche le leggi politiche degli Ebrei non erano senza figure. S. Tommaso non fa altra distinzione da queste leggi alle cerimoniali, quanto al contenere figure, se non che le cerimoniali osserva essere state istituite direttamente e principalmente a dover essere figure, e « i precetti giudiziali sono figurativi, non in primo luogo e per sè, ma per un cotal conseguente. » [...OMISSIS...] . 5. Sangue delle vittime, nell' alleanza contratta ai piedi del Sinai . - Mosè, che disceso dal Sinai per ratificare l' alleanza innalza i dodici altari e fa sacrificio, usa fra gli altri riti quello di aspergere col sangue delle vittime non solo il popolo ma ancora il libro dell' alleanza. Ciò rappresenta il doppio effetto dell' applicazione del sangue di Cristo che salva i fedeli e rende possente la parola di Dio, ossia la lettera della legge collo Spirito Santo. 6. Tavole della legge spezzate . - Le prime tavole della legge spezzate da Mosè rappresentano l' antica legge che doveva essere abolita e rinnovellata. 7. Serpente di bronzo e altri simboli nel deserto . - Notissima immagine di Gesù Cristo è quella del serpente di bronzo. E così pure il legno che indolcisce le acque amare, la pietra percossa colla verga di Mosè, la manna e altri tali sono troppo noti simboli del Messia o dei fatti della sua vita. .. Uomini grandi del popolo Ebreo . - Tutti gli uomini grandi del popolo Ebreo, come Mosè, Giosuè, Sansone, Davide, Salomone e i Profeti furono parimenti tutte figure di Gesù Cristo. I simboli enumerati fin qui vogliono essere altrettanti esempi che mi valgano a provare la verità generale, che Iddio usò ad ammaestramento degli uomini questo mezzo delle sensibili rappresentazioni. Or raccogliendoci a contemplare quei simboli in massa, non ci sarà difficile il conoscere quali maniere di cognizioni essi miravano a far entrare nelle menti degli uomini. Due specie di cognizioni sono insensibili, cioè le astratte e le negative . Queste ultime hanno bensì per oggetto qualche cosa di sussistente e di reale, ma questo ci è piuttosto indicato al vedere della mente che offerto da percepire (1). Per ciò non potendo questi due oggetti cadere sotto i sensi corporei, ai quali l' uomo è condizionato, hanno bisogno di simboli per essere dall' uomo ricevuti nello spirito e impressivi con qualche efficacia, cioè di rappresentazioni sensibili che abbiano con essi una cotale similitudine, analogia, relazione, come già fu detto. Lumeggiamo via meglio la cosa con qualche esempio: pigliamo l' idea della giustizia, la quale è un' idea astratta che non cade punto sotto i sensi. Gli uomini avevano bisogno di ben fissare un' idea sì importante, di fissarla in modo che l' avessero nel loro spirito netta, spiccata dalle altre cose che a lei non pertengono e possente in modo che prevalesse in forza alle stesse idee delle cose sensibili. Ora gli uomini primitivi erano tutto senso, non percepivano che pel senso, non credevano che al senso, perciocchè non essendo ancora formate in loro le grandi astrazioni, queste nulla operavano sullo spirito. Come adunque poteva il divino istruttore condurre tali uomini a formarsi l' astrazione della giustizia e renderla questa nelle menti lucente, cioè rendere atte le menti a vedere e quindi gustare l' ineffabile bellezza della giustizia, che di sua natura sfugge ai sensi corporei? (2). Questo era il primo problema che si era proposto di sciorre il gran Maestro degli uomini; ed ecco in che modo lo sciolse ed operò dietro ad un tale scioglimento. Egli cominciò dal far andare unite insieme la felicità temporale e la virtù, il vizio e la temporale infelicità, promettendo dei premi temporali a quelli che avessero operato secondo le norme della sua legge, e delle pene temporali a quelli che avesser violati i suoi comandamenti. Or posciachè i beni e i mali sensibili e terreni erano i soli ben conosciuti dagli uomini primitivi, e però i soli che fossero sopra loro efficaci e possenti, col fare Iddio questa congiunzione aveva resa importante la virtù e il vizio anche agli occhi di quegli uomini non atti che a percepire le cose sensibili. Se la virtù e il vizio fossero stati al tutto sciolti dai beni e dai mali temporali, non era possibile agli uomini primitivi di mettere in tali oggetti una grande importanza: tali oggetti non potevano chiamare la loro attenzione, col solo lungo affissare della quale solamente le idee astratte acquistano vita ed efficacia nell' animo degli uomini e prendono per così dire un corpo. Ma con quella congiunzione avvenne, che tutto l' amor degli uomini posto ai beni sensibili e tutto il timore dei mali serviva alla virtù e alla giustizia come al solo mezzo unico di ottenere quei beni desiderati e di schivare quei mali temuti. Furono dunque gli uomini per tal modo condotti a dire seco medesimi: « Or ella deve essere pure la bella cosa questa giustizia se essa sola trae con sè tutta l' abbondanza dei beni desiderabili; egli deve essere pure brutto e deforme il vizio, s' egli arreca tutti i mali temibili, se in odio di lui l' essere supremo castiga così severamente i viziosi«. Qui si vede eccitata l' attenzione umana a riflettere seriamente sulla natura della virtù e del vizio, del giusto e dell' ingiusto: qui si vede gli uomini stimolati di continuo a vigilare e spiare se nelle proprie azioni si intromettesse furtivo quel peccato che li renderebbe subitamente sventurati, e fatti anzi tutti solleciti e industriosi a dover conoscere e introdurre nella maniera del loro vivere quella virtù che aveva possa di far stillare il cielo in ubertose rugiade, e dare la pinguezza alle biade della loro terra e la fertilità ai loro armenti. Con ciò si era fatto il primo passo, ed era un gran passo quello di far conoscere agli uomini tre cose. 1. che la giustizia valeva almeno altrettanto di tutti i beni terreni di cui era madre; 2. che questa giustizia sebbene insensibile meritava pure una grande attenzione e doveva nascondere in sè stessa qualche cosa di misterioso e di sublime; 3. che la natura divina era sommamente amante di questa giustizia, dal momento che distribuiva i beni in ragione di lei. Ma pervenuta la mente umana a questa istruzione, ella già doveva salire più alto, e aveva acquistato il punto di appoggio, per così dire, dal quale spingersi al di là di tutte le cose terrene e pervenire al concetto puro della giustizia. E veramente Iddio con quella congiunzione del bene e del male morale al bene e al male temporale aveva per così dire resa sensibile la giustizia, le aveva aggiunto un corpo, era, se mi lice usare questa similitudine, l' anima tutta spirituale che si vede mediante un corpo da lei animato. Trovato così il modo di far vedere all' uomo sensibile la virtù e la giustizia, questa era già entrata nel pensiero dell' uomo. Or non restava altro se non spogliarla di ciò che non le apparteneva, e così ridurre a perfetta purezza quell' idea che era bensì formata, ma che si trovava ancora grossolana e materiale, quasi come l' oro non appurato nella miniera. La materia dunque su cui esercitare l' estrazione non mancava più: era posto da Dio un gran fatto esterno, sensibile, dal quale era contrassegnata e marcata la giustizia, come da un segno luminoso, che non permetteva che ella non fuggisse più dall' occhio spirituale dell' uomo. Ma Iddio doveva ancora aiutare l' uomo a fare una tale separazione del concetto della giustizia da ogni altro concetto. Questo era il secondo problema dell' educazione umana; ed ecco anche di questo problema, la divina soluzione. Prima Iddio aveva congiunta la giustizia coi beni terreni, e con questo artificio trasse gli uomini a porre la loro attenzione sulla giustizia come cosa di molta importanza. Poscia divise questi beni terreni dalla giustizia e lasciò questa sola, e con tale artificio ridusse nella mente dell' uomo la giustizia isolata, la pura astrazione di giustizia; ciò fu la soluzione del secondo problema. Per tal modo fece Iddio nascere nelle menti umane un' operazione simile a quelle che fanno i chimici quando vogliono isolare qualche sostanza, che prima la congiungono a un' altra che poi separano per la maggiore affinità che ha questa seconda con una terza. Col congiungere la giustizia coi beni temporali Iddio indusse gli uomini a fissare col pensiero questa giustizia. Fissata bene che l' avessero, ella non aveva più bisogno dell' accompagnatura dei beni temporali; e però questi furono staccati da lei ed ella rimastasi sola reggentesi da se stessa come una volta a cui si tolgano di sotto le armature e le centine. Ora tutto il tempo che precedette la venuta di Cristo fu speso principalmente nella prima operazione (1): al nuovo Testamento appartiene la perfezione della seconda. Per questo nell' antico patto sono sempre promessi ai giusti dei beni temporali e nel nuovo è detto che la mercede loro copiosa è nei cieli. Nulladimeno anche nell' antico si cominciò la seconda opera che dal Messia si doveva al tutto perfezionare (2). Per ciò si vede quanti patimenti fossero dati anche in quel tempo a Giobbe e a Tobia, uomini giusti: ma furono però patimenti che ebbero fine con un esito buono anche temporalmente. Vi aveva un amore del luogo natale; e Iddio per ammaestrare Abramo che qui non istà il vero bene, chiama quel Patriarca fuori della Caldea. Vi aveva un istinto alla figliuolanza; e Iddio nol contraria in tutto, ma rende sterili le donne più sante (1), e fa che i genitori debbano spesso aspettare i figliuoli fino all' ultima vecchiaia e ad averli come suo dono, acciocchè lo servano lungamente anche senza mercede temporale, e così imparino a pregiare la giustizia per sè stessa e a riconoscere Iddio come datore de' beni: il che mirava a fissare nelle menti questa idea per sè negativa di Dio (2). Abramo è tentato fino ad esigere da lui il sacrificio di quel figliuolo, natogli in vecchiezza, sul quale era appoggiata tutta la speranza della sua gran discendenza. Il santo uomo messo in quella prova, aveva da una parte l' amore del figlio, dall' altra la giustizia: doveva scegliere, e per scegliere doveva riflettere al valore delle due cose fra cui cadeva la scelta. Preferendo la giustizia al figlio, egli aveva pronunciato seco medesimo questo giudizio:« la giustizia è una cosa tanto preziosa che va anteposta agli stessi figliuoli«. Di più aveva giudicato:« Iddio che mi comanda tal cosa è un essere così grande e buono che mi può riccamente compensare della mia perdita«: ed essendo costretto di dover formare colla sua mente questo giudizio, egli veniva a fissare la potenza, la fedeltà e la bontà di Dio. Così queste idee negative s' imprimevano e scolpivano nella sua mente, condotta dalle circostanze, guidate dal supremo maestro a dover fare somiglianti riflessioni. Non c' è forse un solo bene temporale che Iddio già nell' antico tempo non l' abbia fatto venire in collisione colla giustizia e di cui non abbia richiesto il sacrificio (3). Grande era l' amor naturale della ricchezza temporale e del dominio. Iddio promette tutto ciò ai Patriarchi, promette loro la Cananea, vasto e reale possedimento, se a lui saranno fedeli e ubbidienti. Ecco la prima operazione colla quale Iddio impegnava quegli uomini a porre tutta la loro attenzione nella giustizia. Dopo di ciò egli fa che vivano tutta la loro vita pellegrinando in paese straniero, senza possedere pure un palmo di terra e che si contentino di una parola, di una promessa da eseguirsi solo molto tempo dopo la loro morte, quattrocento anni dalla chiamata di Abramo (1). Quest' era la seconda operazione colla quale li teneva staccati dai beni temporali e faceva loro riflettere che vera ricchezza è solo il timore di Dio, la vita giusta e il fidarsi della sua parola: tutte idee astratte e negative. Ora convien qui porre una osservazione. Le idee astratte possono formarsi nella mente umana coll' aiuto de' simboli naturali. Ma per condurre la mente bambina dell' uomo a fissare e bene imprimersi le idee negative appartenenti alla natura divina e ai suoi attributi, ciò non era egualmente acconcio: e la ragione ne è manifesta a chi considera la differenza fra le idee astratte e le idee negative di Dio. Il principio di ogni astrazione si trova naturalmente nella mente umana, che ha in proprio l' idea dell' essere, l' astrattissima di tutte le idee; e le altre idee astratte non sono che la stessa idea dell' essere limitata, circoscritta, applicata. A ragion d' esempio, l' idea della giustizia è l' essere applicato a giudicare del prezzo delle cose poste in relazione colla volontà che sente di doversi accomodare a tali giudizii. Questi giudizii si fanno in tutte le azioni: e l' astrarli dalle azioni e il ridurli ad una formula generale è il medesimo che formarsi gli astratti del giusto e dell' ingiusto. La materia adunque da cui si toglie l' idea della giustizia è data nell' ordine della natura, come è pur dato il principio dell' astrazione (l' idea dell' essere). Non si richiede adunque altro acciocchè la mente si formi tali idee, se non di rendergliele importanti, sicchè ella dal bisogno che n' ha sia stimolata e mossa a fissarle e formarsele, contemplandole anche con diligente attenzione. Al che la provvidenza usò della industria sopra descritta, di congiungere la giustizia colle prosperità temporali, e poi da queste spartirla. Ma le idee negative di Dio non hanno alcuna materia nell' ordine naturale; hanno solo delle analogie. Non si poteva dunque con dei simboli puramente naturali condurre il pensiero umano a formarsi accurate idee della divinità; chè anzi tali simboli, se fossero stati puramente naturali, l' avrebbero agevolmente ingannato, facendogli credere che Dio fosse simile alle cose naturali. Per condurre adunque il pensiero degli uomini a Dio, dovevasi sollevarlo sopra tutta la natura e fargli intendere, che Dio era un Essere principio di tutte le cose, il quale da queste interamente differiva e la cui natura era tanto grande e levata che da mente umana concepire non si poteva perchè non vi avevano cose dall' uomo percette che rendessero di lui similitudine. Ora a far questo Iddio tolse a divietare agli Ebrei tutte le imagini delle divinità (1), per pericolo appunto di confondere la natura con Dio, attribuendo o le divine proprietà alla natura o a Dio le proprietà naturali; il che era stato larghissima fonte d' idolatria, massime presso gli Egiziani, fra i quali gli Ebrei avevano lungamente abitato e non lasciatili senza andarne tinti di loro costumanze. [...OMISSIS...] Veramente di nessuna cosa sono più sollecite le divine Scritture quanto di far conoscere Dio incomprensibile: di che è ragione contenersi nella incomprensibilità quel più e quel tutto che può conoscere l' uomo di un tal essere; e a significar questo para anche il nome ineffabile, conciossiacchè quel non potersi pronunziare un tal nome doveva significare non potersi comprendere un sì grande Ente. Chiamasi anche Dio nascosto e che abita una luce inaccessibile (3). Per sì grande concetto non usavansi dunque più i simboli, ma solo il linguaggio proprio, e l' esclusione di ogni simbolo, la quale esclusione essa stessa significava, e potrebbesi chiamare un efficacissimo simbolo. Questo esser però di natura incomprensibile doveva esser conosciuto dagli uomini colla indicazione de' suoi effetti. Tutto l' universo era effetto che indicava questa causa prima: ma la mente umana doveva essere eccitata a fissarla principalmente col nuovo e collo straordinario; e quindi la necessità de' portenti. Non che questi disvelassero la natura divina o a pieno ne esprimessero gli attributi, ma determinavano però meglio l' Ente supremo, il quale per essi acquistava un nome. A ragione di esempio, egli si chiama il Dio di Bethel (1) per la visione che ebbe in questo luogo Giacobbe. Egli si dice il Dio che ha tratto gli Ebrei dall' Egitto con mano forte (2): il Dio che ha parlato dal Sinai (3): e così di tutti gli altri grandi e straordinarii avvenimenti. Quando anche la lingua che esprimeva Iddio non avesse guadagnato con questi fatti un nome o una espressione di più, doveva però imprimersi nelle menti e contrassegnarsi con quel fatto Iddio, ciò che era un aiutare l' umano intendimento ne' suoi primi sviluppi a fissarsi e aderire a Dio e alle cose divine e insensibili. E l' uomo pur coll' essere condotto a vedere Iddio negli avvenimenti straordinarii e mirabili come invisibile cagione, veniva a imparare in che modo il doveva vedere anche negli ordinarii e comuni, sebbene questi non lo scuotessero e quasi dire svegliassero come quelli. Sebbene nelle età prime quando l' uomo era nuovo e nuova era la natura, questa aveva una cotal forza maggiore di farsi considerare come opera stupenda e di levare a Dio le menti collo stupore (1). Perchè adunque l' uman genere ancor fanciullo e vuoto di cognizioni si conducesse a formarsi e ben imprimersi le idee negative di Dio , si richiedeva un magistero maggiore della provvidenza che non sia per condurlo a formarsi le astrazioni. A condurlo a queste bastava il linguaggio e i simboli naturali: ma per le idee negative di Dio voleva anzi la cassazione di ogni simbolo od imagine, ed in una la considerazione degli effetti divini, in tra' quali vi dovevano apparire di quelli che si togliessero al tutto dal corso regolare e ordinario della natura. Ma un altro spediente messo in opera dalla sapienza di Dio per maggiormente scolpire nella mente all' uomo quelle idee negative che gli bisognavano e che nella natura non avevano ritratto alcuno, furono i simboli moltiplici e mostruosi . Non servivano già questi a esprimere la natura divina. Come abbiamo veduto, erano divietate tutte le rappresentazioni, o naturali o anche artificiali di essa divina natura in sè stessa considerata. E che il divieto delle imagini non fosse universale ma si restringesse a quelle che si ordinavano a significare la divina essenza, mi par provarsi anche con quel luogo della Scrittura dove si parla di Dio disceso sul Sinai a dar la legge. [...OMISSIS...] . Per tal modo col non mostrarsi Dio sotto figura alcuna volle insegnare, che la sua essenza è cosa al tutto diversa da quanto si trova nella natura; e quindi proibì che non l' effiggiassero. Qui è manifesto che la proibizione delle imagini e sculture si restringe a quelle che si facevano per rappresentare la natura divina; l' uso delle quali avrebbe rovesciati gli Ebrei nella idolatria, come era avvenuto sotto il velo delle imagini. Ragione che dà lo stesso sacro Testo, del non essersi Iddio mostrato figurato sul Sinai: [...OMISSIS...] . Ma altro è a considerarsi Iddio nella sua recondita maestà e pura essenza, e altro nelle comunicazioni che di sè fa alle sue creature. La maggiore di queste, la più solenne, quella che regola tutte le altre è la divina Incarnazione. Or la natura divina circoscritta per così dire e velata dall' umanità è il principale soggetto dei simboli mostruosi che si scontrano nelle sacre pagine. La ragione di questi accozzamenti di varie figure che non sono in natura è questa. Iddio anche circondato dalla carne è però cosa così augusta e così lontana dal trovare in tutte le altre cose acconcie similitudini, che non si può altramente avvicinarsi a simboleggiare i suoi molti e singolari pregi, che col pigliare a simbolo di lei, non già alcun essere naturale, ma un qualche ente imaginario e artificiale che congiunga in sè le membra e le proprietà di molti. Con un tal simbolo mostruoso si viene a significare, che la cosa che si rappresenta eccede i confini degli esseri che sono nella natura, e unisce in sè medesima le qualità e virtù separate in molte e varie nature. Per chiarir meglio questa sapientissima economia che tenne Iddio nell' ammaestramento degli uomini, scegliamo fra i simboli moltiplici e mostruosi usati nelle Scritture il più solenne di tutti, che abbiamo già accennato, ma che gioverà un po' più distesamente descrivere, voglio dire il carro di Dio . Questo carro è un simbolo costante nelle divine Scritture. Egli rappresenta la Provvidenza, colla quale Iddio conduce le creature tutte, ma una Provvidenza trionfatrice; rappresenta la Provvidenza nell' atto che trionfa de' suoi nemici e li disperde; egli è perciò principalmente un carro terribile di battaglia. Per ciò si dice ch' egli porta « la gloria del Signore« (2), » ossia il Signore glorioso. Essendo poi Gesù Cristo quegli dalle cui mani è condotta la Provvidenza del mondo, secondo il detto d' Isaia, che « la volontà del Signore sarà diretta nella sua mano« (3); » per ciò Gesù Cristo è altresì l' auriga di questo carro maraviglioso. Chè la Scrittura fa espressamente menzione di questo auriga, come si può vedere nelle parole dette da Eliseo quando Elia fu rapito, il quale sclamò: [...OMISSIS...] . Questo carro dicono le divine Scritture va circondato da dieci milioni di spiriti esultanti e beati (1), ed è carro di fuoco (2). Con questo fuoco Iddio incarnato accende, vivifica e immortala i suoi santi e incenerisce altresì gli empi: egli è un carro di guerra e ne sono l' armi le fiamme; i Cherubini l' attirano, o anzi il portano (3). La prima visione di questo misterioso carro, terribile e trionfale sembra quella che ebbe Adamo (4), quando s' avvide dei Cherubini stanti alla custodia della porta orientale dell' Eden (5) minaccevoli di morte contro chi si attentasse di inoltrare il passo oltre a quella soglia (6). Dice la Scrittura che essi custodivano « il legno della vita« (7), » al quale non va l' uomo se non passando per le fiamme, e non può passarvi illeso, quando prima non abbia ricevuto da Dio quella tempera al tutto divina che resiste a tali fiamme, anzi che innatura l' uomo con esse e il fa in esse vivere la vita immortale. Perocchè queste fiamme sono quella potenza misteriosa e irresistibile, colla quale Dio brucia e distrugge nell' uomo tutti i godimenti de' beni creati e naturali; di che avviene che essa distruzione sia intollerabile a quelle anime che non hanno null' altro per bene se non le creature, anime che diventano miserissime pur coll' essere spogliate a forza di tutti i beni lor cari, ed è in cotal modo un annientarle, un crucciarle d' indicibili affanni: e non altro fa il fuoco dell' inferno e del purgatorio (1). La tradizione di questa terribile forza di cui va Dio circondato passò a tutte le genti; ed è per questo che si reputava anche dalle nazioni idolatre che la visione di Dio fosse insostenibile all' uomo, e che l' uomo il quale vedesse Iddio, morrebbe di tratto: sentiva il genere umano l' alienazione che egli aveva dalla divinità; era la profonda coscienza della colpa originale che in lui parlava (2). Un' altra insigne visione di questo carro divino fu quella che ebbe il solo Mosè e non il popolo sul Sinai medesimo. [...OMISSIS...] Nei Salmi si dice espressamente che si mostrò a Mosè il carro di Dio (4). Questo carro di vittoria fu l' esemplare veduto dal Santo Legislatore in quel monte a cui similitudine fece poi l' arca (5), perpetuo trofeo della sconfitta degli Egiziani: e perchè quest' arca era appunto rappresentativa di quel carro di vittoria e trono di gloria ove Iddio siede e vola sui Cherubini; perciò il Salmo LXVII dice che il carro di Dio è nel Sinai e nel Santuario, cioè nel Tabernacolo dove fu riposta poi l' arca (6). L' incarnazione e l' ascensione al cielo viene simboleggiata da questo carro. Il Verbo di Dio discende e si mostra sopra la terra terribile a' suoi nemici per l' infallibile effetto della sua volontà: egli riascende in cielo trionfatore sul carro medesimo e si trae dietro i vinti captivi (7). Egli viene in soccorso dei suoi eletti sbattuti e perseguitati dagli empi e seco traendoli li campa da tutti i pericoli (1). Sta alla testa come capitano del popol suo e lo conduce siccome un pastore (2). Ma la visione di questo mobile trono ossia carro di Dio provisore e del Verbo incarnato più manifesta e più compiuta, fu quella che ebbe Ezechiello nel quinto anno della trasmigrazione del Re Joachino sei anni innanzi la distruzione di Gerusalemme. Iddio mostrava di dovere uscire del tempio profanato e della città santa, non più santa, in cui abitava, abbandonandola in preda a nemici ministri dell' ira sua. Veniva il bellico carro dell' Onnipotente da Babilonia quasi alla testa non più delle armate del suo popolo, ma bensì degli eserciti dei Caldei che sotto la sua guida dovevano fare scempio e rovina della infedele Gerusalemme (3). Or quest' azione del giustissimo sdegno dell' Eterno era pure un tratto di sua provvidenza e faceva parte del grande ordine secondo il quale Iddio con un solo pensiero governa tutte le cose sia nei momenti della sua misericordia, sia in quelli del suo furore. Questa unità di pensiero è manifestamente espressa nella visione di Ezechiello. In quella non si figura già Iddio occupato di un atto solo e passeggiero, ma sì bene quell' Ente sapientissimo che quando si occupa di un fatto non perde la memoria degli altri; che non si lascia assorbire come fa l' uomo da una passione di iracondia o di benevolenza per modo che nol guidi sempre la considerazione di tutta la serie degli avvenimenti che formano una indisgiungibile catena; insomma quel Dio che da Babilonia viene guerriero a oppugnare Gerusalemme è il Dio provisore, è quel Dio che governa insieme le cose tutte dell' universo. Ciò è quanto si rileva dall' analisi della visione. La visione del figliuolo di Buzi (1) ha tre parti. Nella parte superiore è il firmamento, simbolo della immobilità di Colui che muove tutte le cose. « E sul firmamento era come un trono di pietra zaffiro (altro simbolo d' immobilità e durevolezza) e su quella figura di trono era la figura come dell' aspetto di un uomo« (2). » Quest' uomo era l' auriga, cioè, Gesù Cristo, il Verbo, vero Dio che doveva rendersi vero uomo. La parte di mezzo erano i Cherubini, simbolo degli spiriti celestiali e beati della Chiesa trionfante (3). Essi portano gli stemmi del Figliuolo di Dio, che è il loro Signore e l' auriga loro, cioè hanno forma di uomo nel tutto insieme, perchè fu l' umanità che Dio volle innalzare al di sopra degli Angeli coll' unirla alla persona del Verbo. L' auriga, il guidatore della Provvidenza è finalmente un uomo divinizzato, un uomo Dio, così piacendo all' Eterno di sollevare sopra tutte le nobilissime creature quella che per sè fra le intelligenti occupa il più basso luogo, cioè la creatura umana. Ma quest' uomo è tanto innalzato perchè è anche Dio (4): e però quei Cherubini sono anche aquile, avendone la testa e le ali. Ed essi hanno ancora il capo di leone e il capo e i piedi di vitello, stemmi delle due qualità del Signor loro, che sono l' esser egli Re di tutte le cose e unico sempiterno Sacerdote. Conviene dire, che i celesti spiriti sieno santi e beati appunto pel profondo conoscere di tanto mistero e pel continuo ammirar che fanno un sì profondo senno di Dio nell' incarnazione; sicchè portano di tutte queste cose l' impronta nelle loro anime, indi deducendo la loro vita e il loro movimento, devotissimi sì come sono a servire a effettuazione e consumazione di un tale disegno, superiore a quanto può stendersi il pensiero della finita intelligenza. Ma la parte inferiore di quella grande visione erano le ruote le quali toccavano terra (1), e simboleggiavano il mondo delle cose mobili e esteriori nel quale ciò che è formale è propriamente quella parte che costituisce la Chiesa che milita nella presente vita, e colla quale Iddio e Cristo in cima ai beati comunica per mezzo di essi spiriti angelici e delle anime già pervenute a stato di angelo (2), che sono le cagioni medie per le quali opera Iddio e Cristo in sulla terra. Nè questo ministerio dei celesti, anello di mezzo fra Dio e gli uomini in istato di via, toglie punto, nè impedisce che lo stesso Dio operi anche immediatamente nella Chiesa militante collo spirito suo che tutto penetra, e tutto accende, ed avviva: di che il Profeta: [...OMISSIS...] . Ma questo spirito spira da Cristo, e non fa che imprimere Cristo nelle anime (4): e però anche le ruote portano gli stessi stemmi de' Cherubini e hanno quattro faccie (5), di uomo, di leone, di bue, e di aquila, impresse nei dossi de' due cerchi di cui ciascuna è composta, incrocicchiati l' un nell' altro e formante come una sfera rivolubile da ogni parte: conciossiacchè anche la Chiesa militante non ha altre insegne che quelle di Cristo, alla cui similitudine si deve volgere tutta e conformare e per lo spirito parteciparne le sublimissime qualità. Fin qui noi abbiamo parlato dei tre primi generi di segni istruttivi, gli avvenimenti, le cerimonie, le visioni. Ci rimane a dire del quarto genere, ossia della « lingua simbolica (1). » La lingua per sè stessa non è rappresentativa se non in una piccola parte, cioè nelle parole e costrutti onomatopeici. Ed essendo ella un aggregato di suoni, manifesto è che non può imitare se non cose sonore e che però questa sua imitazione si restringe a una minima parte degli innumerevoli oggetti segnati dalle parole. Ora il nostro discorso non si volge a questa minima parte, ma ha in mira l' uso della lingua in generale. La lingua richiama le idee e le idee richiamano le imagini; le imagini sono somministrate da quei tre fonti che ho toccato, gli avvenimenti, le cerimonie, le visioni. Sotto la parola di avvenimenti abbiamo voluto raccogliere tanto 1. le cose esistenti nella natura come 2. i fatti che vi succedono. Sotto quella di cerimonie tutti i fatti che sono stati posti dall' uomo in pruova all' uomo di significare e perciò 1. tanto le cerimonie stabili, quali son quelle stabilite da Mosè pel culto divino, 2. come quelle azioni che venivano fatte dai Profeti a intendimento di significare le cose avvenire, verbigrazia il maritaggio del Profeta Osea colla donna peccatrice e i nomi imposti ai figliuoli che ne nascono (2). Sotto la parola di visioni finalmente intendiamo tutte le [visioni] imaginarie che dipingono alcuna cosa sensibile alla fantasia del veggente, gli si presentino esse in sogno o in veglia, palesi a tutti, o visibili a lui solo. Ora le parole possono richiamare e risuscitare nella fantasia le imagini ricevute in queste varie maniere, cioè: 1. esse possono significare un oggetto sensibile nella natura esistente; 2. un fatto avvenuto; 3. una cerimonia sacra; 4. un' azione cerimoniale o significativa; 5. una visione avutasi. In tutti questi casi le parole significano una cosa significativa. Non sono esse stesse le imagini sensibili, ma bensì le cose da loro significate sono queste imagini e simboli di idee astratte o negative. Ma le parole prestano di più un altro servigio. Quando anco non sia avvenuta una visione (la quale consiste sempre in accozzamenti di oggetti sensibili già da noi percepiti in separato), le parole possono tracciare e comporre una specie di visione nella nostra fantasia. E ciò esse fanno col risuscitare nel nostro spirito degli oggetti sensibili componendoli variamente in modo che essi rappresentino al nostro pensiero alcun che appunto per la loro composizione o per l' accordo che hanno colle circostanze presenti. Così fa il linguaggio nelle allegorie e nelle parabole. Ora questi sono i due fonti di tutta la lingua simbolica: ella o annunzia una cosa reale sensibile e rappresentativa, o eccita nello spirito delle imagini variamente accozzate dalla efficacia della lingua stessa in modo che pel loro accozzamento quelle vengano a rappresentare o indicare l' oggetto insensibile che è lo scopo del ragionamento. Discendiamo più al particolare. La parola terra non è già per sè stessa simbolica se non significa altro che la terra: ma se questa terra stessa si considera come un simbolo o segno di altra cosa, allora la parola terra è simbolica. Sicchè non è già che una lingua possa essere mai simbolica per sè stessa, ma bensì, tale si appella perchè ella segna ed esprime degli oggetti che sono dei simboli (1). E ciò che si dice di un oggetto particolare simbolico si può dire di un complesso di oggetti i quali uniti insieme formano una storia, una cerimonia, una serie di azioni, una visione o un prospetto d' imaginazione, secondo la classificazione che noi abbiamo data de' simboli (2). Quando la lingua esprime un oggetto che egli stesso è preso per segno di qualche altro oggetto, ella si chiama simbolica (3). Ma questo oggetto7segno non può essere sempre così atto a segnarne un altro che al tutto ed esclusivamente lo determini; anzi quasi mai avviene, e le più volte, per non dir sempre, un oggetto stesso può usarsi a segnare più e più oggetti, cioè tutti quelli che hanno con lui qualche somiglianza, o qualche rapporto qualunque si voglia. A ragion di esempio se io prendo per simbolo un fiume che si rigonfia e minaccia di rovesciare le città co' suoi flutti, quale sarebbe l' Eufrate, il mio simbolo potrà significare l' impeto e la superbia di un conquistatore: e in tal caso il dire l' Eufrate minacciò colle sue onde sterminio, in lingua simbolica significherà, il Re o l' esercito nemico che si accosta con empito. Ma questa parola Eufrate potrebbe esser simbolo egualmente atto a esprimere i popoli abitatori delle sue sponde pel rapporto di vicinanza che ha con questi; e quindi dicendo l' Eufrate esultò di gioia, in lingua simbolica può significare il tripudio degli abitatori di Babilonia. Ora questa indeterminazione, che ha il simbolo, si deve rimuovere in qualche maniera, perchè la lingua simbolica si possa interpretare con sicurezza; altrimenti ella non presenterebbe se non dei discorsi equivoci e sempre incerti. Ora questa via d' interpretare la lingua simbolica ora è più, ora meno difficile. Indi avviene alla lingua simbolica primitiva ben sovente una certa oscurità , non assoluta ma relativa, ed è allora quando vi si trova questa oscurità, che ella viene nominata enimmatica . In che modo si può dunque giungere alla determinazione sicura del significato del simbolo? Or dissi che la oscurità della lingua enimmatica primitiva non è assoluta, cioè non nasce della perplessità della stessa lingua, ma relativa alle cognizioni e all' abilità dell' interprete, poichè vi ha sempre una via che conduce alla sua piena e certa intelligenza. Ma qual' è questa via? Questo si fa in sette maniere, ed ecco quali sono: 1. Coll' aggiungere al simbolo la spiegazione in parole proprie. Così Ezechiello nel capo XVII narra quello che due aquile operavano. Ora esse non erano che simboli di due Re. Ma come saperlo? E come indovinare quali Re fossero? Il profeta stesso spiega il suo simbolo dicendo, che per quelle due aquile intendeva figurare il Re di Babilonia e il Re di Egitto. 2. Coll' intrameschiare alle parole simboliche tali parole proprie che mostrino le prime esser simboliche e a che significare ordinate. A ragione di esempio Osea (II) parla di una vigna di cui spianterà le viti e le ficaie. Ma egli è facile d' intendere che questa vigna è simbolica e segna il suo popolo, se si considerano le parole proprie che seguono alquanto dopo, ove il Profeta dice, che una tal vigna rientrata a Dio in amore « canterà come a' giorni della sua gioventù e come a' giorni della sua uscita dalla terra di Egitto« (1). » 3. Talora il discorso simbolico si rende chiaro e determinato in virtù delle circostanze di chi parla e di quelli a cui parla. Sapendosi che chi parla è un inviato dal cielo a minacciare di castighi sopravenienti le scelleratezze del suo popolo, questo solo già mette sulla strada a intendere i simbolici detti del Profeta: per lo meno il sapere ciò, esclude una quantità d' interpretazioni che potrebbero forse avere luogo non sapendosi al tutto la qualità dell' uomo che parla e de' suoi uditori. Ridotto così il numero de' sensi possibili assai minore, viene fra questi stessi determinato l' unico ammissibile dal considerare tutte le altre circostanze. Quando Isaia minaccia che il Signore chiamerà con un fischio la mosca che è nelle estremità dei fiumi di Egitto, e l' ape che è nel paese di Assur (1), è facile l' intendere che la mosca e l' ape qui sono due simboli e che voglia segnare il Re di Egitto e quello di Babilonia: e ciò dal sapersi la circostanza che la Giudea era collocata fra questi due Re potenti, e che erano essi i nemici più formidabili da cui aveva essa a temere. 4. Può togliersi l' incertezza del simbolo da una circostanza storica straniera a quelle di chi parla e di chi ascolta. Poniamo esser noto che la colomba era lo stemma di Babilonia: si farà chiaro con ciò che la colomba nominata nel Salmo LXVI è un simbolo di quel potente impero. 5. Può il simbolo rendersi chiaro e certo per convenzione. Se la convenzione è privata, la lingua diventa un gergo , e questo non ha mai luogo nella Scrittura. Una metafora venuta in tant' uso che si è fatta proprietà di una lingua, sicchè appena ritiene più qualità di metafora, ma corre come parola che fosse propria, giacchè non si bada quasi più al suo primo senso, egli si può dire un simbolo chiaro e palese per convenzione comune e pubblica (2). Non però è questa una convenzione al tutto arbitraria, ma è sempre fondata nella similitudine o in qualche altra relazione che passa fra il significato primitivo e proprio della parola, e quello che le fu dato traslatamente. Così nella lingua ebraica un legame materiale è simbolo di una legge, e però stringere vale il medesimo che comandare , per un traslato comunemente usato presso gli Ebrei. Nel primo libro de' Paralipomeni, ciò che la volgata traduce « praecepit Dominus Moysi » dovendosi tradurre il testo ebraico alla lettera, riuscirebbe: Iddio strinse Mosè (3). 6. Il simbolo si rende ancor chiaro per la notizia storica della sua istituzione. Dovendosi tenere il nostro discorso entro i limiti della lingua simbolica, ed essendo ordinato solo a porgere un chiaro concetto di quella lingua primitiva colla quale Iddio doveva venire istruendo il genere umano bambino, non faremo parola che della istituzione di parole simboliche. Già ne abbiamo veduta la necessità per l' uman genere bambino: ne abbiamo veduto anche il modo onde queste parole dovevano stabilirsi. Non faremo dunque qui che riassumerci, ma secondo il nostro solito non colle stesse parole colle quali abbiamo esposte tali dottrine altrove, ma dando loro un aspetto nuovo e una nuova luce. A venire a capo di ciò noi dobbiamo in primo luogo schierare sott' occhio del nostro lettore gli aiuti che prestò il linguaggio allo sviluppo della umana intelligenza. In secondo luogo sarà nostro carico il dimostrare che tali aiuti non poteva il linguaggio prestargli allo spirito se non avesse ammesso in sè stesso i simboli, e così non si fosse reso simbolico. Ecco adunque il riassunto dei diversi vantaggi che dà la parola allo spirito nel suo intellettivo sviluppamento. I. La parola: 1. completa , 2. fissa la percezione. Dico che la completa. Quando l' uomo privo d' altre idee percepisce un oggetto sussistente, egli se ne forma una cotale idea ma imperfetta. Solo quando gli pone il nome a questo oggetto percepito, la sua idea di lui è completa. La ragione di ciò si è, che la percezione è un atto molteplice dello spirito, cioè composto di più parti, è un prodotto di più facoltà, come il prova l' analisi di essa percezione. Ora ciò che dà unità a queste molteplici operazioni dello spirito, ciò che unisce quelle varie parti è un segno a cui se le attacca. Questo segno, cioè la parola, acquista virtù per una cotale associazione di risvegliare a un tempo 1. l' imagine sensibile (materia dell' idea), 2. l' essere (sua forma) e 3. la veduta dello spirito che nell' imagine vede l' essere. Per questa parola l' essere per sè indeterminato viene meglio determinato, precisato; e lo spirito con tale guida è volto a cogliere per così dire l' oggetto reale scopo di tale operazione, e quello che viene propriamente nominato nella intenzione dello spirito col nome proprio . Dico ancora che la parola fissa la percezione. Una percezione innominata è tenue, e svanisce tosto dalla mente. Ma quando il suo oggetto ha acquistato un nome, questo nome gli lega, per così dire, le ali, e nol lascia sfuggire, il tien fermo nella presenza della mente, il richiama presente quando se ne è partito e il rende atto a poter venir colto quando si voglia dall' attenzione, che col mezzo del nome suo si rivolge a lui e il contempla e il lavora con quante riflessioni meglio gli piace. II. La parola relativamente alle idee positive , che sono il fondamento della classificazione specifica delle cose, ritiene innanzi allo spirito la specie e la richiama: il che fanno i nomi comuni . III. Relativamente alle idee negative la parola 1. fissa un sussistente nel comune , mediante la facoltà del verbo: 2. rapporta a questo sussistente esse idee, che diventano altrettante indicazioni di quel sussistente fissato nel comune, con una operazione che si può acconciamente nominare una cotale creazione intellettuale; e 3. ciò che è il più, fissa un sussistente nell' universale , il che è quanto dire sostantivizza l' ente, la verità, la giustizia e la bontà, e così ascende alla più grande e perfetta idea di Dio che a lui sia possibile di avere nel presente, congiungendosi in questa mirabile operazione il comunissimo (l' ente possibile) e il particolarissimo (il sussistente). IV Finalmente rispetto alle astrazioni generiche è la parola quella 1. che eccita la veduta dello spirito, 2. che la dirige questa veduta, e 3. che la limita e determina; senza le quali tre condizioni non potrebbe lo spirito nè muoversi, nè procedere, nè quietarsi nella visione di que' rapporti o caratteri, che costituiscono appunto la natura delle idee generiche. Veduti e classificati i vantaggi che la parola presta allo spirito nella formazione e nel perfezionamento delle idee, non ci sarà difficile d' intendere come la parola, a poter prestare sì nobili servigi, non poteva non essere stata nella prima sua istituzione simbolica. E veramente riprendiamo in mano questi vantaggi nell' ordine in cui gli abbiamo registrati; cominciamo dalla percezione, a cui corrisponde l' istituzione de' nomi proprii . Ho detto che il nome proprio che esprime l' oggetto della percezione unisce insieme diversi elementi e ne fa risultare un solo oggetto d' intelletto, e che questi elementi sono: 1. l' essere universale, 2. l' imagine o percezione sensitiva, 3. la veduta dello spirito. Ma in tutto ciò non c' è ancora la sussistenza , ed è solamente quando il nome si riferisce a un oggetto reale, individuo, sussistente, che si dice nome proprio. Pigliamo un esempio: il nome del primo uomo era un nome proprio: analizziamolo insieme, cerchiamo di scoprirne l' intima natura. Quale è dunque la natura di questo nome ADAM? Guardiamo che cosa significa: egli per sè non significa che terra , ossia soggetto composto di terra. Questo nome, dice la divina Scrittura, fu imposto da Dio ad Adamo per esprimere con esso che Adamo era stato formato dalla terra. Ma un nome che significa un oggetto composto di terra, per sè considerato, è egli un nome proprio o un nome comune ? Non più che un nome comune, poichè egli non restringe il suo significato a solo il primo uomo, ma significa egualmente qualunque oggetto composto di terra. Tanto è vero che lo stesso nome, che fu preso a dover significare il primo uomo che fu al mondo, si usa anche a significare UOMO in genere, pigliandosi nell' ebraica favella questa voce ADAM tanto come nome proprio di Adamo, quanto come nome comune della specie umana. La natura adunque degli antichissimi nomi propri è tale, che essi siano per sè veramente nomi comuni , ma che vengano appropriati a un individuo sussistente, non per la loro intrinseca natura, ma per qualche mezzo a loro estrinseco. Noi esamineremo fra poco quale possa essere questo mezzo o circostanza estrinseca che riduce un nome comune e lo coarta nella significazione di nome proprio. Intanto tornando alla nostra analisi del nome Adam diciamo, che l' oggetto da lui espresso, un composto di terra, dovendo essere un oggetto percepito dalla mente ed espresso con quel nome in quel modo appunto che la mente il concepisce, egli si compone e risulta, questo oggetto intellettivo, dei tre elementi indicati, cioè 1. dell' essere, 2. della percezione sensibile della terra, la quale si presenta al nostro senso coi suoi caratteri fisici, e 3. della veduta dello spirito, colla quale veduta questo fissa un aggregato di terra (materia) possibile a sussistere. Ma questo aggregato di terra non è indicato ancora come hic et nunc attualmente sussistente, e in tutto determinato e ristretto a una sussistenza individuale e propria. La sussistenza adunque, la quale sola dà al nome il carattere di proprio, non è compresa negli antichissimi nomi proprii, ma questi sono nomi comuni applicati a un essere sussistente e resi così suoi proprii da qualche mezzo o industria estrinseca e straniera ai nomi stessi. Qual è dunque questo mezzo, industria o circostanza, che fa capire un individuo reale e sussistente, al sentirsi pronunciare un nome comune? Questo mezzo non è sempre il medesimo: talora è un' altra voce che viene aggiunta al nome comune e che lo fa proprio attaccandolo a un individuo sussistente: talora è una tacita disposizione dello spirito di coloro che usano di quel nome. A. Dico che una voce talora ferma il nome comune a significare un individuo sussistente. Questa voce è comunemente un pronome: 1. Alcuna volta è il pronome dimostrativo questo ; ma rimanendo un tal pronome separato da esso nome comune cui determina, non ne cangia la natura. Così se io dico: quest' uomo; sebbene una tale locuzione determini il nome comune uomo a significare l' uomo che è presente e forse anco da me indicato coi cenni, o l' uomo nominato più sopra nel discorso, tuttavia il vocabolo uomo resta nome comune che fa, solo per quel caso, l' ufficio che farebbe il proprio; 2. Più spesso fan proprii i nomi comuni nelle lingue antichissime i pronomi personali che si affiggono al nome comune e fanno con esso lui un solo vocabolo. Per non prendere gli esempi se non dalla lingua ebraica, molti sono i nomi a cui è affisso dal loro istitutore il pronome possessivo mio : così Rachele impose a Beniamino, il cui parto difficile la fece morire, il nome di BEN7ON7I, che vuol dire figlio del mio dolore (1). Il nome che aveva Sara prima che Iddio glielo mutasse, era SARA7I, cioè signora mia (2). Il nome ISA7I, vuol dire mio uomo (3). A Dio stesso per dargli un nome proprio e contraddistinguerlo dagli dei degli idolatri, talora da chi lo invocava si aggiungeva il pronome possessivo mio , come in Adona7i Signor mio (1); e in quella appellazione che gli diede Agar, quando ebbe la visione nella solitudine, che li nominò il Dio che vede me (2). Egli è manifesto che per quel primo che impone un tal nome, esso nome ha forza di proprio, perchè determina una relazione unica e stabile dell' oggetto nominato colla persona che il nomina, e però quell' oggetto non può esser più vago nè accomunarsi ad altro, che a quella cosa sussistente che ha la relazione indicata coll' imponitore del nome. Ma per gli altri uomini in che maniera quel nome conserverà la vece e l' ufficio di nome proprio? (3). Non [in] altra certamente che in virtù della memoria che dura dalla prima sua istituzione: sicchè anche un nome così determinato dal pronome possessivo mio , per conservarsi nel suo vigore di nome proprio, ha bisogno che per tale passi a esser ricevuto dal comune degli uomini. 3 Talora il nome comune prende la forza di proprio dall' aggiungervi che vi si fa un nome per proprio antecedentemente ricevuto. Così dicendo il Dio di Abramo, è il nome proprio di Abramo che determina a far l' ufficio di proprio il nome comune di Dio. B. La seconda maniera, onde un nome per sè stesso comune si fa correre per proprio, è una tacita disposizione e operazione dello spirito di chi parla e di chi ascolta (la quale operazione appartiene alla facoltà del verbo) per la quale operazione chi pronunzia od ode quel nome comune subito vi attacca l' oggetto individuale e sussistente. La sussistenza dunque non è espressa, ma viene supplita dallo spirito. Per esempio, tornando a un esempio recato avanti, nella parola Adam non è punto nè poco espressa la sussistenza individua del primo uomo che fu; e pure al suono di questo nome tosto si presenta allo spirito non già solo le qualità comuni di ciò che è terra, suo vero significato, non già solo l' uomo in genere, nella quale prima restrizione di significato lo spirito aggiunge qualche cosa da sè; ma sì bene il primo padre di tutta l' umana specie, che è la restrizione somma del senso che può ricevere quel vocabolo, restrizione che da comune il rende al tutto proprio. Questa operazione che fa lo spirito colla quale all' udire un suono intende più di quello che il suono esprime, si opera non per la virtù che quel suono ha come segno, la quale virtù non si potrebbe estendere oltre la cosa significata, ma per una associazione fra la cosa significata da quel suono e la cosa supplita dallo spirito (4). La cosa non è nuova nella lingua. Non si deve credere che la lingua esprima tutto ciò che noi intendiamo per essa: vi ha un' infinità di cose che sono supplite dallo spirito di quelli che parlano e che ascoltano, e che non sono punto segnate coi suoni. Sarebbe lungo l' entrare in questa materia per altro molto importante a essere trattata in una filosofia delle lingue. Noi osserveremo solo che questi sottointendimenti sono specialmente innumerevoli nelle lingue antichissime, e si può in generale stabilire questo principio che i primi uomini esprimevano il menomo possibile di quanto bisognava perchè i loro sensi fossero intesi. Mi rimetto intorno a ciò al trattato delle elissi e delle reticenze che si trova nei grammatici. E dico, ora che cosa è che induce lo spirito nostro a supplire nel nome comune la sussistenza individuale , sicchè noi veggiamo il particolare nel comune? Ciò nasce da molte cagioni: ma la principale è certamente l' uso positivo della lingua da noi appresa fin dall' infanzia, il che è quanto dire la primitiva istituzione del nome passata di padre in figlio, di bocca in bocca fino a noi. Fin qui ancora non apparisce la necessità de' simboli, ma quello che abbiamo detto ci lastrica la via di giungere a conoscere questa necessità. Intanto si può conchiudere da ciò che abbiamo detto che in questa specie di nomi il comune si congiunge e lega col proprio e si fa servire come di segno a dover segnare questo proprio sussistente. Andiamo innanzi. Questa idea comune che risveglia in noi la persuasione della sussistenza di un oggetto, quanto si estende ella? E` una idea specifica o generica? Ella è una idea specifica . Questo ha bisogno di spiegazione. Quando noi percepiamo coi sensi un oggetto sensibile, non percipiamo mica tutta la natura e proprietà di quell' oggetto: no, è vero che noi crediamo di averlo percepito tutto e fedelmente; questo è un errore comune (1). In quella vece noi non abbiamo percepito dell' oggetto se non quel tanto che la capacità del nostro senso fu atta a ricevere, e in un modo al tutto conformato, per non dire sformato, alla qualità del senso medesimo. Di più fra le varie sensazioni che noi riceviamo da un oggetto medesimo all' atto della sua percezione e delle quali l' intero della percezione stessa si compone e risulta, ve ne ha solitamente una che primeggia sull' altre, che più ci colpisce e tira tutta a sè la nostra attenzione: e suol essere quella a cui rivolgiamo il nome che imponiamo all' oggetto. Così a ragione di esempio, nella percezione del sole non sarà la sua grandezza, la sua forma o altra qualità quella che più ci muove, ma l' acutezza della sua luce. Indi denominandolo, il sole non sarà già chiamato cosa rotonda o con altro nome, ma sì bene cosa ossia oggetto luminoso. Nella percezione del firmamento l' uomo non sarà già ferito tanto dal suo colore quanto dalla sua estensione; il firmamento sarà quindi nominato oggetto esteso, o anche semplicemente l' esteso (1). Qui pertanto si vede che il fondamento de' primi nomi proprii doveva essere una qualità sensibile, quella che nei diversi oggetti spiccava fuori dell' altre (2). Ora che idea è quella di una qualità sensibile? ella è una idea specifica accidentale. Ma non come accidente si poteva prendere dall' uomo questa qualità: l' uomo era costretto dall' indole della sua mente di sostantivare la sua percezione: quella qualità dunque veniva sostantivata, presa come una sostanza. Tale concetto appunto è ciò che dà queste denominazioni, il luminoso, l' esteso. Questi nomi che in latino riescono neutri, equivalgono a dire una sostanza luminosa, una sostanza estesa. Tali erano i nomi comuni che in origine servivano per nomi proprii in virtù dell' istituzione e dell' uso. Or si consideri la differenza che passa fra le idee significate da questi vocaboli l' esteso e l' estensione, il luminoso e la luce o luminosità (3). Si vedrà assai agevolmente che l' estensione e la luminosità sono pure astrazioni: all' incontro l' esteso e il luminoso sono astratti sostantivati. Ora questi astratti sostantivati sono il primo passo che fa lo spirito umano onde pervenire alle astrazioni. Sebbene gli astratti sostantivati sieno più complessi e le pure astrazioni più semplici, tuttavia lo spirito umano si forma prima quelli che queste. E la ragione di ciò si è che lo stesso spirito umano è un complesso di facoltà, non una sola facoltà; per ciò i primi passi dello spirito sono complessi, operando più facoltà insieme; e i semplici sono gli ultimi. Ciò che dico non è una pura conghiettura, ma un fatto. Mi appello a coloro che conoscono le lingue antiche nelle quali si vede un' abbondanza straordinaria di astratti sostantivati posti in luogo di astratti puri. A ragion di esempio nella ebrea, in quel luogo del Genesi, in cui la Volgata dice che la terra era inane e vuota (4); altri tradussero che era inanità e nullità (5). Ma l' Ebreo dice all' incontro coll' astratto sostantivato, che era « l' inane e il vuoto« (6). » Isaia dice secondo la Volgata che « il Signor Iddio verrà nella fortezza« (7); » ma l' Ebreo dice all' incontro « veniet in forti «. » Nel salmo CXVIII (137), si dicono retti i giudizii del Signore, ma l' Ebreo lo esprime coll' astratto, che noi tradurremmo « i giudizii del Signore sono rettitudine«: » ma la lettera dell' Ebreo sostantiva l' astratto di rettitudine come il latino direbbe neutralmente rectum , cosa retta. E ad ogni piè sospinto si trovano di tali esempi nelle lingue tutte più vetuste. I due ultimi esempi che ho recati non sono astrazioni specifiche sostantivate, ma sì bene generiche; e li ho addotti perchè si veda che lo spirito umano sostantiva non solo la specie ma anco il genere, quando a questo è pervenuto. Ma questa osservazione sia toccata di passaggio. Ritorniamo al filo del nostro ragionamento. Gli uomini primitivi nominavan dunque gli oggetti sensibili e sussistenti con de' veri nomi comuni, i quali diventavano in tal modo proprii nello spaccio che avevano; sicchè« l' esteso« era il nome proprio del cielo,« il luminoso« era il nome proprio del sole, e così via. Ma lo spirito umano non potea fermarsi in ciò, egli avea bisogno altresì di astrazioni pure, di nomi che fossero puramente comuni e non proprii. Ora che avvenne? quel che dovea avvenire, cioè che essendo avvezzi gli uomini a dare il nome di« esteso« al firmamento, di« luminoso« al sole, non si poteano poi applicar questi nomi comuni ad altri oggetti senza che venisse in mente, a chi li usava, il sole, il firmamento, ecc., il che è quanto dire, stante l' accettazione universale di questi nomi per proprii, che tutte le cose solennemente luminose si chiamavano soli, tutte le cose estese e grandi si chiamavano firmamento, ecc.: o sia, che è il medesimo, che il firmamento divenne« il simbolo« dell' estensione, il sole della luminosità, e così via. In tal modo gli astratti puri che sono idee insensibili furono concepiti nelle menti degli uomini mediante altrettanti loro« simboli« che mirabilmente aiutavano la mente a dar corpo per così dire e sostanza a tali idee. Così l' istituzione de' simboli ebbe origine dalla natura stessa e dalla prima istituzione della lingua primitiva. Ed egli è evidente che se« i simboli« aiutarono in tal modo lo spirito umano alla formazione degli astratti puri, molto più il dovettero aiutare alla formazione delle idee negative di Dio e degli spiriti trascendenti. Concludiamo da tutto questo discorso che la lingua primitiva doveva esser simbolica, e che questi simboli aveano la chiara loro intelligenza dalla notizia tradizionale della loro istituzione, che trapassava di generazione in generazione coll' uso della lingua stessa (1). 7 Finalmente v' ha un' altra via onde il simbolo si rende determinato e chiaro, e questa è il complesso armonico di più simboli insieme presi. Quella ambiguità e incertezza che avrebbe un simbolo solo preso isolatamente viene levata da degli altri simboli che insieme con lui si presentano nel discorso. Conviene però qui osservare che se si tratta di effigiare in questo complesso di simboli un avvenimento futuro, esso può rimanersi nell' oscurità fino a tanto che non riceve luce dall' avvenimento medesimo, e ciò non già perchè egli non valga ad esprimere quell' avvenimento nel modo il più fedele e preciso; ma perchè non può necessariamente che rappresentarlo in alcuni suoi termini ed estremi senza potere metterne sott' occhio il nesso. Il medesimo avviene in quelle profezie nelle quali si predicono gli avvenimenti descrivendoli dalle loro circostanze, le quali insieme prese non possono convenire che a quegli eventi predetti, ma che prima di vederle avverate sembrano fino inconciliabili fra di loro. E chi poteva a ragion d' esempio trovare prima dell' avvenimento il nesso fra quelle due profezie sopra Sedecia (1): delle quali l' una diceva che non avrebbe veduto Babilonia, e l' altra che Nabucodonosor non l' avrebbe ucciso ma l' avrebbe condotto in Babilonia? Il fatto mostrò come tali predizioni si conciliavano quando Sedecia non fu ucciso ma accecato, ed entrò in Babilonia senza vederla. Così parimente come conciliare queste tre predizioni sopra il Messia: l' una diceva che sarebbe stato chiamato Nazareno, l' altra che sarebbe nato in Betlemme, la terza che Iddio l' avrebbe fatto venir dall' Egitto? Il fatto è che nato in Betlemme per puro accidente fu ritenuto esser di Nazaret patria dei suoi abitatori (sic) e dov' egli pure condusse con essi molta parte della sua vita, e che fuggito ancor tenerello in Egitto di là fu chiamato da Dio nella Giudea. Da tutto quello che abbiamo detto si può intendere facilmente che la lingua simbolica istituita a principio non può essere stata al tutto stazionaria; ella dee avere avuto un progresso, dee avere sofferto delle vicissitudini. E` ciò una conseguenza della natura dell' uomo inclinata a trovar nuovi simboli di paro che a trovar nuove idee; come pure a ciò si presta la natura di un simbolo stesso che può passare dal significare uno al significare un altro oggetto, e l' oggetto significato dal simbolo può essere un altro simbolo egli stesso. La storia pertanto de' simboli è un argomento di ricerche erudite immense, e che sola potrebbe deciferare la storia della umanità: ma come ella non può esser a pieno trattata nell' opera presente, così pure ella non può essere proporzionata alle nostre piccole forze, nè manco al picciol tempo che ci rimane da dedicare agli studii. Noi non porremo qui pertanto se non una sola osservazione, che tocca la base che dar si dovrebbe a questa storia de' simboli. Diciamo che la base di una tale storia dovrebbe essere la simbolica primitiva, quella che veramente ebbe in parte una origine divina come abbiamo innanzi dichiarato. Questa pertanto dovrà essere la prima ricerca di chi si accinge ad una tale storia« quale fu la simbolica primitiva?« ricerca nella quale i documenti storici di tutto l' Oriente, l' antichità di tutte le nazioni, e di tutte le lingue raffrontate insieme potranno dare, come io spero, una piena luce. Trovato questo fondamento, e come regola suprema della storia indicata rimarrà a dimandare« quali furono le alterazioni che sofferì la simbolica primitiva?« che cosa fu dimenticato di lei, che cosa aggiunto, che cosa permutato? Nel qual buio reca chiarezza, siccome face luminosa che dee precedere, quella parte della filosofia delle lingue che insegna come di mano in mano l' uomo inventò i nomi e qual parte del linguaggio fu prima e qual dopo. Ne darò qui un solo esempio preso da due sole parole, cielo e terra. Io mi persuado che nella lingua primitiva il cielo e la terra fossero nominati con de' nomi comuni sostantivi, il quale è, come abbiamo veduto, il primo modo, onde gli uomini dovettero denominare le cose (2). Fu dunque il cielo denominato dall' altezza sua, la terra dalla sua bassezza in rispetto al cielo, cioè il nome proprio del cielo si fu l' alto , il nome proprio della terra si fu« il basso « (3). Fin qui de' segni istruttivi dati da Dio all' uomo dopo il peccato perchè gli fossero mezzi di perfezione. Ora ci bisogna parlare de' segni effettivi o sia de' Sacramenti; e di questi pure dobbiamo tracciare la storia, e render palese il progresso in che vennero crescendodo nelle varie età, fino a Cristo dal quale ricevettero loro intera perfezione. A tal uopo si dee prima conoscere la differenza che divide i Sacramenti che ebbero gli uomini prima della venuta e passione del Redentore, da quelli che ebbero dopo; e questa è la ricerca a cui noi ora poniam mano. La differenza de' Sacramenti si dee dedurre primieramente dal differente stato soprannaturale degli uomini pe' quali essi sono istituiti: il quale stato viene determinato dalla natura della grazia da cui sono illustrati. Conviene adunque rammentare ciò che noi abbiamo detto circa la differenza della grazia dell' antico Testamento, e quella del nuovo (1), la qual differenza noi l' abbiamo ridotta a questa parola, che l' antica grazia era deiforme , e la nuova triniforme (2). Abbiamo ancora detto che il principio della rivelazione, dietro la quale conseguitava la grazia nell' antico Testamento era il Verbo occulto, nel nuovo il Verbo manifesto (3). Al fine poi di spiegare in che maniera nell' antico Testamento il Verbo potesse essere principio della rivelazione, abbiamo fatto osservare, che ogni rivelazione si attribuisce al Verbo, come dicono i teologi, per appropriazione di parlare; il che non importa già un dire che sola la persona del Verbo operasse nelle antiche rivelazioni, le quali come opere esterne competono alla divina natura, e però a tutte e tre indistintamente le persone; ma quella maniera di parlare non viene a dire altro se non passare una cotale simiglianza o analogia fra le cose rivelate e il Verbo generato dal Padre, quasi con un pronunziare che fa l' intelletto una parola interiore. Nel che vedesi ancora come si dica rimanersi il Verbo occulto in quell' antica rivelazione, poichè ciò che si rivelava non era tanto, che bastasse a dare alle anime una, tuttochè imperfetta, percezione del Verbo. Il Verbo divino adunque era principio dell' antica rivelazione a quel modo che la parola di un precettore è principio della scienza del discepolo; similitudine che non quadra però al tutto; perocchè la parola del maestro umano è materiale e distinta dalle verità spirituali, che vede il discepolo colla sua mente. Si pensi dunque un maestro la cui parola sieno le verità stesse senz' altro segno; sicchè egli abbia virtù di presentarle immediatamente alla mente di quelli che insegna: queste verità si direbbero il principio della scienza del discepolo. Ora ciò non toglie che sotto altro aspetto si possa dire principio della scienza del discepolo anche il maestro stesso che ha virtù di comunicare quelle verità. E però nell' antico Testamento le verità comunicate interiormente allo spirito degli uomini erano il Verbo (per appropriazione); e tuttavia il maestro che comunicava queste verità era il Padre. Perciò l' essere stato nell' antico Testamento principio della rivelazione e della grazia il Verbo, non toglie punto il potersi dire anche il Padre principio di quelle antiche rivelazioni. E consideriamo un po' attentamente come il Padre fosse principio dell' antica rivelazione. Ciò che si voleva con questa era d' infondere nelle menti delle traccie, e quasi un abbozzo del Verbo: il quale abbozzo preparasse la tavola per così dire a riceverne poi a suo tempo la perfetta imagine. Or dunque il termine di questa interna operazione era il Verbo, ma il principio era il Padre. Conciossiacchè essendo il Padre quegli che genera e manda di sè il Verbo, a lui compete altresì il disegnare nelle menti le prime linee per così dire o vestigi del Verbo medesimo. Questo è ciò che viene a dir Cristo dove afferma che il Padre è quegli, che tira gli uomini a lui. « Nessuno può venire a me, se il Padre che mi ha mandato non l' avrà tirato« (1). » Non si contenta di dire semplicemente« il Padre«, ma dice« il Padre che mi ha mandato« cioè che mi ha generato e mandato altresì nelle menti coll' atto stesso che mi ha generato; esprimendo in tali parole acconciamente il modo onde il Padre tira gli uomini al Verbo, che è quello di mandare il Verbo stesso, o le traccie di lui, nelle loro intelligenze. Distinguasi adunque negli uomini due stati, in rispetto alla relazione soprannaturale con Dio; l' uno è di quelli uomini i quali conoscono già il Verbo; l' altro stato di quelli che non lo conoscono ancora, ma a ricever la cognizione e percezione di lui si dispongono. Questa disposizione vien loro a gradi pei quali l' uomo si avvicina sempre più al Verbo, di cui riceve un cotal riflesso di luce che cresce fino a che è degno di denominarsi percezione del Verbo stesso. Or dunque innanzi che questa percezione sia formata, il Verbo come tale propriamente parlando non opera in essi: il qual Verbo in essi opera tosto che in essi è formato (1). Da qual principio viene loro quel lume o più tosto quel barlume che è come l' aurora del sole che gli tien dietro? questo è appunto quel tirare che il Padre fa gli uomini al Verbo. Al Padre si attribuiscono adunque tutte le disposizioni che precedettero o che precedono la venuta del Verbo nell' uomo, e rimote e prossime. Così il Padre fu quello che mandò il Verbo al mondo nella incarnazione, e tutto il disegno di questa grande opera al Padre si attribuisce (2). Venuto poi il Verbo, il Padre cede a lui il lavoro di compir l' opera della salute umana; e questa è quella grande opera di cui sì spesso parla Cristo aver ricevuta dal Padre, [...OMISSIS...] . Dice d' essere stato mandato dal Padre: questo è quello che fece il Padre; e l' esser mandato dal Padre negli uomini è una espressione che equivale a quest' altra« il Padre trae gli uomini a me«. Dice che fu mandato perchè faccia« l' opera sua«, cioè l' opera del Padre, quell' opera che il Padre ha cominciato col mandare il Verbo negli uomini, e che perciò rettamente opera del Padre si dee nominare. Ora quest' opera che il Padre ha imposto al Figliuolo è che egli facesse conoscere agli uomini il Padre suo, perchè il Padre operando non si è reso visibile agli uomini, ai quali non ha comunicato se non le vestigia del Figlio, e il Figlio. Questa opera ricevuta a farsi dal Padre, Cristo l' annunzia in quelle parole [...OMISSIS...] . Perciò il Padre fu come uno che favella senza esser veduto. « Ciascuno che udì dal Padre e imparò, viene a me« (6). » E non dice che udì il Padre, ma che udì dal Padre; perciocchè l' uomo percepì i vestigi del Verbo nel suo spirito, ma senza conoscere il principio che glieli comunicava. Il perchè le profezie dicevano che « nessuno saprebbe onde il Cristo venisse« (1), » e Gesù dopo aver detto che chi udì e imparò dal Padre viene a lui, soggiunge: [...OMISSIS...] . L' opera adunque dell' umana santificazione nascer doveva per la comunicazione del Verbo divino, il quale dovea far conoscere agli uomini il Padre celeste pel suo sermone e pel suo spirito. Or l' uomo essendo un essere fornito di corpo, datogli per istrumento da percepire ed attingere le cognizioni di cui è privo in nascendo; conveniva che il Verbo a rendersi palese all' uomo s' incarnasse e per la via de' sensi comunicasse la sua virtù e sapienza allo spirito umano. Il Verbo incarnato fu Cristo che predicò, operò e patì per compire la grande opera commessagli dal Padre. Così la rivelazione esterna fu compita, a cui rispose il compimento dell' interna, cioè la grazia data sempre in misura di quella (3). Però l' umanità di Cristo fu il mezzo pel quale venne alle anime umane rivelato il Verbo divino, e la pienezza della grazia in lui contenuta. Laonde se l' umanità di Gesù Cristo fosse stata sempre presente agli uomini, non sarebbe bisognato l' istituire de' Sacramenti. La vista di quella santissima umanità, le sue parole, il contatto delle divine carni erano altrettanti mezzi sensibili pe' quali da Cristo poteva passare negli uomini ogni maggiore abbondanza di grazia. Al tatto delle sacratissime mani di Cristo era annessa virtù non solo di sanare tutti i morbi del corpo, ma anco quelli dell' anima, e così di « sanar tutto l' uomo intero« (4) » in corpo e in anima: le parole sue erano « spirito e vita« (5) » e il suo sermone « mondava« » l' uomo da ogni macchia di peccato (6); la vista dell' umanità sacratissima di Cristo aveva efficacia di innalzare l' anima di chi la vedeva alla cognizione e contemplazione del Verbo e per esso del Padre (1). Perciò l' umanità di G. Cristo era quel mezzo sensibile, che agendo sui sensi dell' uomo valeva soprabbondantemente a ristorarlo e santificarlo. Ma questa umanità non dovea restar sempre palese e sensibile fra gli uomini, ma da essi occultarsi; doveva ascendere alla destra del Padre (2). Era dunque necessario di lasciare al mondo qualche altro mezzo o segno sensibile, acciocchè per l' azione di cose sensibili l' uomo racquistasse la salute, e questo mezzo furono i Sacramenti. Egli è a questo che allude Gesù Cristo quando in sul partire dal mondo diceva quelle parole: « Padre Santo - fino a tanto che io era con essi, io li conservava nel nome tuo (3), » e ancora «« conservali tu nel nome tuo - santificali nella verità« (4), » attribuendo al Padre la virtù santificatrice de' Sacramenti, come fontale origine dello Spirito Santo, il quale però procedendo per via del Figlio dice che « li santifichi nella verità, » che viene a dire nel Figlio che disse «« io sono la verità« (5). » Il più augusto di questi Sacramenti è quello della Eucaristia. Per esso Gesù trovò il modo di far rimanere sopra la terra in occulto la sua sacratissima umanità nello stesso tempo che è palese in cielo in istato glorioso: e questa umanità, mediante un tal Sacramento, si trova contemporaneamente in qualsivoglia luogo del mondo e vicina a tutti gli uomini. Mentre fu visibile in terra comunicò della propria autorità e virtù a' suoi Apostoli, acciocchè potessero consecrare ed amministrare gli altri Sacramenti (6). Egli prescrisse loro l' uso di alcune parole, in virtù delle quali in suo nome e come suoi istrumenti amministrassero i Sacramenti. Determinò loro altresì l' uso di alcune materie cioè dell' acqua e dell' olio, di alcuni riti come dell' imposizione delle mani, alle quali cose debitamente adoperate aggiunse la virtù santificatrice uscente dal suo corpo (1). La sua umana presenza consacrò parimente il matrimonio in Sacramento. Perciò egregiamente S. Tommaso scrive che [...OMISSIS...] . Si chiederà, in qual maniera l' umanità di Cristo possa comunicare della virtù alla materia de' Sacramenti? Di quell' acqua o di quell' olio ch' egli toccò nel Giordano o in altra occasione mentre era su questa terra, può in qualche modo concepirsi, ma della materia che si usa nella Chiesa dopo la sua salita al cielo come si può dire altrettanto? Rispondo direttamente alla questione, che in più modi, a noi del tutto incogniti, l' umanità sacratissima di Cristo può comunicare di sua virtù all' acqua del battesimo, e all' olio della Cresima e dell' Estrema unzione; e fra questi modi non è punto assurdo, anzi egli è cosa probabile e pia, il concepire che l' umanità santissima in un modo invisibile ed ineffabile si metta al contatto con quelle materie al pronunciarsi delle parole mistiche da chi amministra il Sacramento. E qual maraviglia di ciò, se nella consecrazione del pane e del vino, avviene invisibilmente non solo il contatto dell' umanità di Cristo con quelle sostanze, ma ben anco quel fatto degno d' ogni stupore che l' umanità dell' Uomo7Dio assuma la sostanza del pane e del vino in sè e la tramuti in sè stesso? Se in questo che è il massimo de' Sacramenti l' umanità di Cristo unisce a sè sì fattamente quel cibo e quella bevanda fino a transustanziarla, quanto più è facile a credersi che l' umanità medesima di Cristo possa venire, in proferendosi delle parole, a un invisibil contatto con quelle altre sostanze, il che sarebbe pur tanto meno di quel che crediamo fermissimamente avvenire nel Sacramento eucaristico! (3). E non viene rinforzata questa opinione dall' insegnarsi comunemente nella cristiana teologia, che la facoltà del benedire e consecrare il pane eucaristico contiene in sè anche quella di amministrare i tre Sacramenti sopra toccati, e in universale la facoltà di benedire tutte le cose? Egli è poi manifesto che ne' Sacramenti dell' ordine, della penitenza e del matrimonio la virtù santificatrice della divina umanità si dee comunicare in altro modo. In questi Sacramenti non è la carne ma l' anima dell' Uomo7Dio che immediatamente opera: conciossiachè si effettuano que' Sacramenti mediante atti di potestà giudiziaria o sacerdotale, o finalmente mediante un atto di amore; e gli atti di potestà e di amore vengono dall' anima a dirittura. Egli è Cristo giudice che opera nel Sacramento della penitenza, Cristo sacerdote in quello dell' ordine, Cristo sposo nel matrimonio. Ma ci tornerà ancora il bisogno di ritoccare quanto qui vogliamo solo avere accennato. Veramente i Sacramenti della nuova legge non sono già puri elementi sensibili e materiali, ma ciò che è sensibile in essi non è che l' esterno e questo esterno in un senso assai vero potrebbesi chiamare tutto insieme la materia del Sacramento (1). Ad esso va congiunto una parte invisibile che è lo Spirito Santo, il quale veramente è la forma di tutto il Sacramento. Queste due parti l' una esterna e l' altra interna son espresse in quelle parole che Cristo disse del Battesimo: « Se alcuno non sarà rinato dall' ACQUA, e dallo SPIRITO SANTO non può entrare nel regno di Dio« (2). » Nè si contentò Cristo d' indicare con tutta distinzione queste due parti, di cui è formato il Sacramento; ma volle anche fare intendere che la parte principale ed attiva, il che è quanto dire la parte formale, in esso è propriamente lo Spirito invisibile, al che fare soggiunge: « ciò che è nato di carne è carne, e ciò che è nato di spirito è spirito« (1). » Non dice più ciò che è nato dall' acqua e dallo spirito; ma a dirittura ciò che è nato di spirito. E` dunque uopo di considerare la parte esterna e la parte interna del Sacramento, il sensibile e lo Spirito Santo, come due cose congiunte insieme in un modo ineffabile e formanti un solo Sacramento, appunto a quel modo, come innanzi dissi, dovea essere allo stato innocente del mondo congiunto Iddio colla natura e come una cosa con questa operare (2). A quella similitudine, per giovarmi di un pensiero di S. Tommaso (3), che nella favella umana opera congiuntamente qualche cosa di materiale, cioè la voce, e qualche cosa di spirituale, cioè un' intelligenza, che dirige e cagiona quella serie di suoni; sicchè la favella è una sola produzione di due cagioni, che opera congiuntamente; così anco il Sacramento risulta e dall' esterna operazione dell' uomo, e da quella interna del Santo Spirito che s' accompagna all' operazione esteriore. E questa non è, secondo la mente dell' Angelico, un solo accompagnamento (4). Ma Iddio con quel congiungersi che fa alla parte sensibile ed esteriore del Sacramento è come l' anima per così dire che avviva e avvalora essa parte materiale del Sacramento. Vero è che nella similitudine della lingua, ciò che fa intendere il significato delle parole non è solamente l' esser esse disposte e regolate dall' intelligenza che le pronunzia, ma bensì l' esser ricevute da una intelligenza che ha in sè stessa il lume della verità e la facoltà di ragionare cioè di applicare quel lume alle sensazioni (5). Sicchè nel mirabil fatto della intelligenza delle lingue, tutto il formale dell' intendere procede dal lume interno di chi intende, e le parole non sono che suoni materiali che diventano segni appunto in virtù di quel lume. Il perchè ritenendoci a questa similitudine di S. Tommaso e volendo usare il parlare teologico, la parte esterna del Sacramento non sarebbe più che una causa istrumentale e fisica, ma di quelle che operano indirettamente alla consecuzione dell' effetto (6). E questo conviene con ciò che abbiamo più sopra esposto circa il modo di operare de' Sacramenti (1). Ma se noi non usiamo la parola Sacramento a solo significare la parte esteriore di lui, ma tutto insieme essa e lo spirito che è come l' anima sua; senza alcuna esitazione noi affermeremo allora, che il Sacramento è non solo causa fisica, ma ben anco causa fisica7diretta (2). E con queste distinzioni crediamo agevole il comporre insieme i diversi pareri de' teologi cattolici, e i vari luoghi delle Scritture e de' Padri che sembrano fra loro contrari e ripugnanti. E tuttavia aggiungerò una parola su quel mirabile modo di agire della materia de' Sacramenti santificata dalla forma. Io non parlo che del pane e del vino consecrato, dell' acqua del battesimo e dell' olio della cresima e della estrema unzione. E di queste corporali sostanze o qualità domando io: in che modo esercitano esse sull' uomo quell' azione, che le rendono, come detto abbiamo, cagioni istrumentali indirette della grazia? (1) operano esse per la via delle sensazioni? Rispondo che non per la sola via delle sensazioni, ma sì bene per un principio anteriore a quello della sensazione, voglio dire pel principio della vita. Noi abbiamo veduto che la vita è qualche cosa che precede il sentire, il quale è una funzione della vita (2): abbiamo veduto ancora come il principio vitale presiede sì fattamente a tutta l' animalità, che qualsivoglia modificazione nasca in esso, l' animalità tutta si risente e modifica secondo certe leggi, il che si appalesa ne' nuovi fenomeni che, secondo certe leggi, compaiono nelle diverse facoltà e funzioni ed atti dell' essere animato. Che se la modificazione che risente il principio vitale è buona, tutto nell' animale si ristora e si rallegra: se per opposto è mala, nascono in lui variatissimi sintomi morbosi. Ora io avviso che la virtù della materia santificata ne' Sacramenti operi ineffabilmente sul principio animale; e per questa via modifichi salutarmente l' animalità, in quelle sue parti più sottili e delicate, che inservono agli istinti migliori; e indi avvenga che l' uomo cominci in questa parte ad essere acconciato e disposto all' ultima e tutta spirituale azione che contemporaneamente e congiuntamente viene operata dalla grazia. Per tal modo è bensì necessario il contatto alla valida collazione de' Sacramenti indicati, ma non è punto uopo che questo contatto generi un' avvertita sensazione. Questa maniera di operare si renderà ancora meno difficile a spiegarsi in qualche modo, quando si pensi che la comunicazione di Dio coll' uomo non avviene già mediante qualche modificazione che sostenga la natura divina, ma sì mediante una modificazione della natura umana. Perocchè Iddio è immutabile; è presente in ogni luogo, in ogni cosa. Acciocchè dunque l' uomo il percepisca, non si richiede se non che l' uomo riceva la facoltà di percepirlo; come a vedersi una luce diffusa ovunque non si addimanda se non una virtù visiva: conciassiochè ai ciechi quella luce splendente in ogni luogo parrebbe che non fosse. Si tratta dunque nella rigenerazione soprannaturale dell' uomo di dare a questo un principio di vita nuova contenente virtù di vedere Iddio presentissimo a tutte cose (1). Ora egli è meno difficile a intendere come all' uomo possa essere aggiunto questo nuovo principio vitale senza alcuna mutazione da parte di Dio, che non sia l' intendere come Dio stesso potesse essere comunicato pel veicolo dei sensi. Questa virtù o vita nuova, onde l' uomo si fa potente di vedere Iddio, verrebbe in tal modo a sussister nell' uomo in una maniera molto analoga a quella onde comincia in esso l' intelligenza. Questa, che è la facoltà di veder l' essere iniziale, viene prodotta nell' uomo all' atto della generazione in quella maniera che abbiamo altrove descritta. Ora a quella foggia che organizzandosi l' animalità dell' uomo mediante la generazione carnale vien dato a questo contemporaneo il lume dell' intelligenza, perchè la carne viva ch' egli riceve è porzione e propaggine della carne del primo uomo, a cui il lume d' intelligenza è stato affisso, così essendo stato affisso all' umanità di Gesù Cristo il lume divino o anzi Dio stesso, non è meraviglia che [a] quel contatto delle carni divine colle carni degli altri uomini questo divino lume pure si comunichi, cioè ricevano gli uomini la virtù soprannaturale di vedere Iddio, quasi, voleva dire, come un corpo riscaldato ne scalda un altro al suo contatto, o quasi come un ferro magnetizzato ne magnetizza un altro che a lui si strofina, o più veramente a quel modo che le particelle inanimate del cibo intromesse per le vie dello stomaco nei meati sottilissimi del corpo umano, ricevono per quella elaborazione e vicinanza di parti vive anch' esse la vita. La ragione poi per la quale questo discorso non si può applicare a' tre Sacramenti della penitenza, dell' ordine e del matrimonio è la seguente: Il fine essenziale al Sacramento della Penitenza è l' assoluzione da' peccati, e il sacerdote amministrandolo fa un atto di giudice. Ora un tal atto non si fa coll' applicare all' uomo alcuna medicina, ma col pronunciare la sentenza: il perchè non è bisogno d' altro in questo Sacramento che delle disposizioni del penitente, e del proferimento dell' assoluzione. Il fine essenziale al Sacramento dell' Ordine è di conferire una potestà sul corpo reale e mistico di Cristo, non di guarire o migliorare direttamente l' uomo che lo riceve. Ora la potestà viene conferita semplicemente dalla volontà di chi la possiede e ne può disporre, e può conferirla in quel modo che a lui ne pare. Ella passa dunque dal Vescovo negli ordinandi come passò da Cristo ne' Vescovi, senza bisogno che venga applicata al corpo umano alcuna sostanza medicinale per così esprimermi, se non come segno stabilito a manifestare la volontà di Cristo; dalla qual sola quella potestà si trasferisce. Finalmente il Sacramento del Matrimonio ha per fine di santificare l' amore che unisce gli uomini, e ciò si ottiene per l' imitazione dell' amore ch' ebbe Cristo verso gli uomini. Ora l' unione dell' uomo e della donna è attissima a rappresentare appunto l' indissolubile unione di Cristo colla sua Chiesa. Ora Cristo comunica appunto dell' amor suo agli sposi battezzati, che osservano nelle loro nozze quanto stabilisce la Chiesa a fine di riconoscerle per Sacramento. Conciossiachè se la Chiesa vede in quelle nozze l' imagine dell' unione sua con Cristo, anche Cristo ivi parimente la ravvisa e se ne piace, e così comunica loro della grazia del suo amore. Riepilogando tutto ciò che abbiamo detto, la perfezione della grazia non si potea comunicare agli uomini che colla comunicazione del Verbo pel quale solo potevano conoscere il Padre, e dal quale ricevere lo Spirito Santo, e quindi edificarsi nelle loro anime la rivelazione e la grazia triniforme. Ma il Verbo si dovea comunicare mediante l' umanità da lui assunta. Questa umanità assunta dal Verbo, cioè l' umanità di Cristo era piena di grazia e aveva potenza di trasfonderla negli altri, non pure perchè inabitata e retta da Dio, ma perchè coi patimenti soddisfaceva alla giustizia e pagava il debito della redenzione, e a Dio rendeva un ossequio infinito, e da lui di poter tutto in vantaggio degli uomini si meritava (1). Era ella adunque strumento acconcissimo a comunicare agli uomini la cognizione del Verbo da cui era informata, e la pienezza della grazia. Ma ciò potea fare non solo immediatamente per sè stessa quella umanità, ma comunicando altresì la stessa virtù ad ogni altra cosa sensibile (2). Ora queste comunicazioni di virtù e di santità che si riversa per così dire e travasa dal Verbo nell' umanità assunta da questa, nelle cose sensibili, materia de' Sacramenti, al proferirsi delle parole, e dalle cose nelle persone che ricevono i Sacramenti, sono altrettante azioni reali che non potevano aver luogo in modo alcuno prima della reale incarnazione di Gesù Cristo. Però degli antichi Sacramenti non si potea dire ciò, che tanto acconciamente si dice de' nuovi, cioè che per essi l' uomo S' INCORPORA a Cristo (1): la qual maniera prende luce di evidentissima verità dalla dottrina da noi esposta sul modo onde l' umanità di Cristo opera ne' Sacramenti. E perciò quelli che si chiamano Sacramenti dell' antico Testamento non potevano in alcun modo avere la virtù di quelli del nuovo, e convenevolmente sono detti da S. Paolo « elementi infermi e poveri« (2). » I Sacramenti di Cristo adunque operano nell' uomo con un' azione reale e necessaria. Conviene rammentarsi de' due principii che abbiamo stabiliti nel sistema della perfezione umana, l' uno il principio della morale naturale, e l' altro il principio della religione soprannaturale (1), quello consiste in un' idea dietro la quale opera la volontà, questo consiste in una percezione che muove istintivamente l' uomo anteriormente ad una deliberazione volontaria. La grazia de' Sacramenti è un principio antecedente alla volontà, opera nella essenza dell' anima prima che nelle potenze (2) ed è perciò che la sua azione è da parte di sè necessaria (3). Egli è per questo che S. Paolo avvisa l' uomo di non gloriarsi del suo operare, perocchè con solo questo egli non ha la salute, ma egli l' ha per l' operazione che fa in lui Cristo; il che è quanto dire che non è il principio morale che lo salva, ma il principio religioso . La potenza e la necessità con cui opera questo principio è tale, che l' atto e l' effetto suo viene paragonato alla creazione, e l' uomo che riceve una tanta azione è una nuova creatura, nel qual senso disse l' Apostolo: « Niente vale la circoncisione nè il prepuzio, ma la nuova creatura« (4), » la qual nuova creatura non si fa per alcuna morale naturale, ma per la mistica e ineffabile operazione de' Sacramenti di Cristo nell' anima di quelli che li ricevono. E nella lettera a' Romani, è l' Apostolo quasi solo inteso a dimostrare pur questo, che la morale dell' uomo è un principio insufficiente alla salute dell' uomo, che la volontà è così debole che è incapace di mantenere la legge; ma che all' uomo fa bisogno l' altro principio religioso, che opera in lui, prevenendo la sua volontà, per la potenza di Cristo, e così il fa rinascere, e l' avvalora a mantener poi anche la legge morale, sicchè tutto ciò che l' uomo può avere di salute in sè il trae dall' abbandonarsi a Cristo, o dalla fede in lui, nella sua potenza e virtù salutifera « per le opere della legge nessuna carne si giustificherà in faccia sua« (5) » perchè tutti hanno peccato e sono impotenti a mantenere la giustizia, avendo l' ingiustizia aderente a sè stessi per natura: [...OMISSIS...] . Che resta dunque a salvamento? Non la umana, ma la giustizia di Dio, cioè quella che infonde Iddio pe' Sacramenti e che ha per base la fede: [...OMISSIS...] . E sono i Sacramenti quelli che infondono la fede, di cui tante cose dice S. Paolo, massime il Battesimo, il quale è ordinato appunto a rigenerar l' uomo colla infusione dell' abito della fede (3). Or dunque, se questo è l' operare de' Sacramenti della nuova legge, se la loro è un' azione reale, se il poter fare quest' azione reale viene loro comunicato dalla reale umanità di Cristo, che restava adunque di virtù a que' riti che si chiamano Sacramenti dell' antica legge, quando Cristo non era ancora realmente venuto al mondo e non aveva patito, e perciò non potea da lui derivarsi una tanta virtù? Nessuna azione reale poteva ad essi derivarsi, come più sopra abbiam detto. Nulla di meno anche allora non mancava il mezzo della salute, ed essi stessi que' riti a ciò non poco giovavano. Se Cristo allora non era nell' ordine delle cose , poteva però essere nell' ordine delle idee ; e come dopo Cristo gli uomini sono salvati dalla sua reale azione, così avanti Cristo erano salvati, se mi è lecito così esprimermi, dalla sua azione ideale . Che cosa è l' idea di una cosa? egli è il principio della cosa (4). Cristo dunque coll' essere nelle menti degli antichi cominciava per essi ad esistere e ad operare. Il principio adunque da cui dedurre la differente virtù degli antichi e de' nuovi Sacramenti è la distinzione fra l' ordine ideale e l' ordine reale (5): gli antichi Sacramenti appartenevano al primo di questi due ordini, e i nuovi appartengono al secondo. Perciò egli basta considerare la natura del primo di questi due ordini e paragonarla colla natura del secondo a dover poter conoscere qual fosse l' indole e la virtù de' Sacramenti antichi messi a paragone de' nuovi. Come l' ordine ideale non è che un primo elemento dell' ordine reale; così gli antichi non potevano essere che primi elementi de' nuovi Sacramenti; ed è perciò che con questo nome di elementi li chiama S. Paolo (1). Per la ragione contraria, come l' ordine reale è il compimento e la perfezione dell' ordine ideale, così i nuovi Sacramenti sono il compimento e la perfezione degli antichi. E però disse S. Paolo che « la legge non avea condotto nulla a perfezione« (2). » L' idea ancora è il tipo esemplare della cosa, e perciò gli antichi Sacramenti stavano a' nuovi come la rappresentazione sta al rappresentato. Ed è questo che S. Paolo dice chiamandoli ombra delle cose future, della qual ombra il corpo è Cristo (3). L' idea non ha alcuna azione reale sull' uomo, e la grazia consiste in una azione reale (4). Gli antichi Sacramenti adunque non potevano contenere la grazia, e però S. Giovanni dice: « la legge è stata data per Mosè, ma la grazia e la verità è stata fatta per Gesù Cristo« (5). » Nelle quali parole è da osservare la proprietà di quello« è stata fatta« e non data, come la legge, indicando così l' energia e l' efficienza della grazia, a differenza della legge che si comunica in parole senza cangiar nulla nell' uomo. L' idee e la cognizione rappresentativa delle cose può aver congiunta la promessa e la predizione di esse, e quest' ufficio prestavano appunto gli antichi Sacramenti. Per ciò distinguendo gli antichi Sacramenti da quelli del nuovo S. Agostino dice: [...OMISSIS...] . A cui consuona quanto il Sommo Pontefice Eugenio IV scriveva agli Armeni: [...OMISSIS...] . Un altro ufficio, ed il più nobile, a cui furono destinati i Sacramenti dell' antica legge era di eccitare la fede nelle promesse del venturo Messia, e la certa speranza del Redentore. Al quale ufficio è acconcissimo l' ordine ideale, che rappresenta la cosa futura all' intelletto, massime s' egli sia aiutato e sorretto da imagini le quali colorano e incarnano, per così dire, le idee traducendo sotto i sensi le cose ideate. E questo appunto facevano i Sacramenti antichi, i quali nel mentre che pubblicavano continuamente le promesse rivelate dal Redentore, le fermavano e le scolpivano nelle menti. Indi nasceva o certo si manteneva, e s' avvigoriva la fede nel Cristo futuro, la brama della sua venuta, e la grande aspettazione di lui; e questo era atto della volontà meritorio; perocchè per questa fede l' uomo si riconosceva misero e bisognoso di chi il giustificasse, e si fidava di Dio e di Cristo, che avrebbe egli operata quella giustificazione, che l' uomo non potea dare a sè stesso. E l' uomo che a Dio così s' abbandonava non poteva non essere da lui sostenuto e soccorso. Ora Cristo in tal modo nelle menti degli antichi esistente in idea operava, la quale operazione è una cotale emissione del suo spirito, di cui dice S. Pietro [...OMISSIS...] . E S. Giovanni osa ancor più, e dice che « l' agnello è stato ucciso fino dall' origine del mondo« (2) » per indicare che è stata rivelata la sua morte, conosciuta, creduta, e così resa operativa a salute degli uomini. S. Paolo poi si stende nella lettera agli Ebrei (3) a lungo a mostrare come tutti gli antichi Padri ebbero ogni loro salute e virtù dalla fede, e dice che di questa fede era « autore« » Gesù, quegli stesso che ne fu anche il « consumatore« (4) »: autore della fede antica, consumatore della nuova: non che Gesù, come figliuolo dell' uomo, esistesse realmente nell' antico tempo, ma egli esistea nelle menti e nella fede, e così operava, e dirigeva le loro operazioni (5). Finalmente i Sacramenti antichi non pure giovavano a mantenere o fomentare la fede di generazione in generazione; ma in quelli che li ricevevano erano« segni protestativi« della fede già ne' loro animi concepita. Perciò dice S. Tommaso che « i Sacramenti della vecchia legge erano certe protestazioni di quella fede, in quanto significavano la passione di Cristo e i suoi effetti« (1). » Tanto più che que' Sacramenti sotto la legge di Mosè vennero da Dio comandati, sicchè inchiudevano ad un tempo un atto di fede e un atto di ubbidienza: con che divenivano condizioni a dover piacere a Dio, al quale non può piacere il disubbidiente. La salute avanti Cristo non veniva che dalla fede in Cristo. Perciò egregiamente dice l' Angelico: [...OMISSIS...] . Or se la fede nell' antico tempo era il principio della giustificazione vedesi come questa giustificazione potea seguire talora senza i Sacramenti, come presso le nazioni, talora co' Sacramenti, come presso gli Ebrei, essendo questi Sacramenti da loro richiesti da Dio per segni della loro fede (3). Di qui si vede ragione perchè in Abramo la giustificazione precedette la circoncisione; fu perchè alla circoncisione precedette la fede. V' ebbe nel santo Patriarca prima la fede, poi la giustificazione, finalmente la circoncisione suggello di quella giustificazione che aveva ottenuta per la fede. Perciò il Genesi attribuisce alla fede la giustificazione di Abramo, dicendo « Abramo credette a Dio, e gli fu riputato a giustizia« (1). » Commentando il qual passo l' Apostolo soggiunge: [...OMISSIS...] . Ma questa fede che giustificava dovea essere effettiva ed operativa; chè non sarebbe stata vera fede alla parola di Dio quella che fosse disubbidiente. Perciò, dopo istituiti i Sacramenti come atti protestativi della fede, si doveano questi praticare per ubbidire a Dio che gli avea comandati e non vi potea essere vero fedele che li trascurasse. I Sacramenti adunque mettevano il suggello alla fede, e la completavano, la rendevano meritoria col renderla ubbidiente e perciò effettiva (3). Indi è che S. Giacopo attribuisce la giustificazione di Abramo alla ubbidienza, cioè alla fede ubbidiente, dicendo: [...OMISSIS...] : le quali parole fanno la dichiarazione di quelle sovra recate di S. Paolo, anzi che loro contraddire. Per tal modo i Sacramenti antichi giustificavano l' uomo non in virtù loro propria, come quelli del nuovo patto, ma della fede di quelli che li ricevevano in quanto erano atti consumativi di questa fede (5). Da tutto ciò che abbiamo detto fin qui si può raccogliere quale è la legge, secondo la quale crescer dovea la perfezione umana soprannaturale, e in che stato si trovava questa perfezione innanzi alla venuta di Cristo, in che dopo questa venuta. Ritorniamo un po' sui nostri passi, giacchè un argomento sì rilevante richiede che sia illuminato con ogni più diligente dichiarazione. Abbiamo già toccato altre volte questo vero, che« la dottrina della perfettibilità umana« come la presentano i filosofi, è in contraddizione alla dottrina cattolica. I filosofi e propriamente parlando i sofisti vogliono che« l' uman genere considerato nelle sole sue forze naturali abbia una tendenza e un movimento reale verso una sempre crescente perfezione«. La dottrina del cristianesimo all' incontro intorno alla perfettibilità della specie umana consiste ne' capi seguenti: 1. L' uomo fu creato da Dio innocente. In questo primitivo stato all' umanità presiedeva la felicissima legge della perfettibilità e l' uomo avea tanto la tendenza quanto il reale movimento incessante verso una maggior perfezione. 2. L' uomo si corruppe mediante la colpa. In questo stato di scadimento l' uomo non perdette una cotale tendenza alla perfezione, poichè questa è a lui naturale, giacchè la sua natura è come un germe destinato a svilupparsi; ma perdette il reale movimento verso la perfezione, perchè a cagione del peccato sono entrate in lui delle altre tendenze verso il male più forti di quelle verso il bene, che però isterilirono e al tutto oppressero la tendenza alla perfezione. Di più. Inserito nell' uomo un germe di corruzione più forte del germe nativo di perfezionamento, quello dovette crescere e vegetare più rigoglioso e soffocar questo, e per ciò nel genere umano corrotto, ove si considera abbandonato alle sue sole forze, secondo lo spirito della cristiana dottrina« vi ha una sterile tendenza al bene e un reale continuo movimento verso il male«, ciò che è quanto dire, che non è la legge di perfettibilità che domini, ma la legge di degradamento . S. Tommaso, questo autorevolissimo compendiatore dell' ecclesiastica tradizione, insegna in più luoghi avervi una degradazione continua dell' umana specie abbandonata a sè stessa, a cui riparare dovette Iddio, venir crescendo successivamente i lumi della sua rivelazione. Ecco uno di questi luoghi assai chiari del santo Dottore: [...OMISSIS...] . 3 L' uomo che aggravato dal peso della propria corruzione precipitava nel male fu soccorso da Dio, colla rivelazione e colla grazia. Questo elemento divino è un nuovo principio, un nuovo germe che pur egli deve svilupparsi e crescere, ed è più vigoroso dello stesso germe del male. Esso per ciò dà origine ad una« nuova legge di perfettibilità« a cui è avventuratamente soggetta non l' umanità abbandonata a sè stessa, ma solo l' umanità aiutata da Dio. Da tali verità S. Paolo deduce per corollario, che la salute e la perfezione umana è superiore alle sole forze naturali dell' uomo. Conciossiachè l' uomo avendo un principio prevalente di degradazione conosce il bene e non ha le forze di seguirlo. Per riferire compendiate le sue parole egli dice che [...OMISSIS...] . Di che avveniva che eran perduti, per giudizio lor proprio, perocchè il conoscere il vero era la condannazione del male che operavano (2). Nè più valse a salute degli uomini la legge mosaica. Poichè anche questa non faceva che dar la notizia delle cose a farsi, non la virtù di farle. Ed ora « non sono giusti appresso Dio gli uditori della legge, ma sono giustificati solo quelli che la eseguiscono« (3). » In quanto alla cognizione della presente legge, dice S. Paolo, « i Gentili avevano il lume naturale, e però erano legge a sè stessi« (4) » e mostravano talora di conoscere il bene anche ponendo alcune opere buone, o disputandone (5). Ma come non valse loro il conoscere il bene, se non a condanna maggiore, così non valse a' Giudei l' aver la legge se non ad aumento di condannazione non praticandola (6). Nè nella natura adunque, nè nella legge esterna, la quale nel suo stato di legge esterna nulla conteneva di soprannaturale, poteva l' uomo trovare virtù e forza che riparasse alla corruzione originale: egli era infermo, egli era impotente sì a seguire la ragione che ad osservare la legge, ed era fatta la sentenza « tutti quelli che senza legge peccarono, senza legge periranno, e tutti quelli che peccarono nella legge, secondo la legge saranno giudicati« (1). » Iddio adunque diceva all' uomo, che « renderà a ciascuno secondo le sue opere« (2). » Ma l' uomo per questa via di giustizia non poteva salvarsi perchè le sue opere non potevano esser buone. Il principio morale (il volontario) era guasto nell' uomo, e quinci non era da sperare salute: tutti secondo un tal principio erano rei: rei li dichiararono le divine Scritture senza eccezione da Giudei a Gentili (3). Ci voleva adunque un altro principio, argomenta S. Paolo, da cui venisse la salute umana. E questo principio qual poteva essere se non era il morale? Risponde l' Apostolo: questo principio è « la virtù di Dio che dà salute ad ognuno che crede; al Giudeo prima ed al Greco« (4). » Non la giustizia può salvar l' uomo, ma la gratuita misericordia di Dio, che salva i suoi stessi nemici. E però dice, che la « giustizia di Dio (cioè la sua santa misericordia) si è manifestata senza la legge - che questa giustizia di Dio (e non dell' uomo) si è manifestata per la fede di Gesù Cristo (la qual sola può salvare) poichè tutti peccarono e però tutti abbisognan della gloria di Dio« » che risplende in una misericordia così preveniente. E conchiude che dunque siamo « giustificati gratis per la grazia di lui per la redenzione che è in Cristo Gesù - che però l' uomo non si può gloriare menomamente« (5). » Egli reca l' esempio di Abramo, la cui giustificazione provenne anch' essa da una gratuita misericordia in conseguenza della sua fede, non per una giustizia dovuta alle sue opere. [...OMISSIS...] . Da questa frase S. Paolo argomenta che per la fede fu giustificato Abramo non perchè ciò meritasse secondo una stretta giustizia, ma per un dono della grazia di Dio. Perchè la Scrittura dice: « gli fu riputato il suo credere a giustizia«. » Quel « gli fu riputato« » viene a dire che non gli era dovuta strettamente da Dio una tale giustificazione: [...OMISSIS...] . E questa è quella beatitudine che Davidde commenda in coloro a cui furono rimesse le colpe (2): erano colpevoli, ma sono tuttavia beati perchè Iddio ha loro perdonato, e gli ha resi salvi senza loro merito di propria virtù. Se la giustificazione di Abramo fosse stata dovuta per giustizia, la Scrittura l' ascriverebbe alle sue buone opere; ma nulla di ciò; l' ascrive tutta alla sua fede, senza le opere. Ella dunque fu e non poteva essere che gratuita (3). Ma per un' altra ragione, secondo l' Apostolo, era necessario il principio extra7morale, oltre per quella della impotenza dell' uomo ad operare il bene. Quando anco le forze morali dell' uomo fossero intere, egli non avrebbe potuto eseguire una perfetta giustizia, che al tutto il salvasse. Rimaneva certo intatto il principio della giustizia; perocchè Iddio è giusto [...OMISSIS...] . Ma che? qual è il codice, secondo il quale si dee giudicare e distinguere quelli che operano il bene? quelli che operano il male? forse la legge naturale? forse la sola legge mosaica? No, dice S. Paolo; ma l' Evangelio: [...OMISSIS...] . Alla somma giustizia e perfezione di Dio partiene di giudicare secondo una legge perfetta; ma la legge naturale non è che incipiente, la legge mosaica non è che legale. La legge perfetta è una legge interiore e soprannaturale a cui non giungono le forze della volontà naturale, se non sorrette dalla grazia. Egli è dunque questo principio extra7volontario in ogni caso necessario alla salute dell' uomo. Forse, dice S. Paolo, che Iddio non renda giustizia ai Gentili se fanno il bene? se mostrano l' opera della legge scritta nei loro cuori? (1). No; ma questo preteso bene che fanno dee subire la prova del giudizio divino, che sarà fatto secondo la legge perfetta. Forse che Iddio non rende giustizia agli Ebrei che operano le loro cerimonie? No; ma la circoncisione anzi giova, purchè « vi sia la condizione aggiunta che osservi la legge« (2). » E che questa legge sia non la lettera, ma veramente « le giustizie della legge« (3)« la consumazione o perfezione della legge« (4),« la legge spirituale«, » che è il carattere della legge evangelica. Perocchè non è vero Giudeo quegli che è tale al di fuori, nè vera circoncisione quella« che è al di fuori nella carne; [...OMISSIS...] . Tutte le opere dell' uomo non arrivano a tanto, se Iddio stesso non solleva l' uomo a quest' ordine di perfezione. Perciò quando anco « Abramo fosse giustificato in virtù delle opere sue, che potrebbe esser ciò? avrebbe gloria, ma non presso Dio« (6). » Avrebbe potuto soddisfare gli uomini, che giudicano con una norma imperfetta, quale è il lume della ragion naturale; ma non avrebbe mai soddisfatto Dio, il qual giudica con una norma perfetta, col lume del suo Verbo, nel Vangelo fatto a noi manifesto. Ogni operazione umana adunque qualunque ella possa essere, rimansi imperfetta, e incapace di giustificare pienamente l' uomo nel divino cospetto; e non havvi altro fonte perciò di salvamento se non l' operazione di Dio stesso; sì fattamente che il solo Dio sia in ultimo glorificato. Ora se questo è l' ordine dell' umano salvamento e perfezionamento; se questo non si può ottenere se non per quella via che umilii l' uomo, e Dio solo esalti; qual sarà quella strada legittima che a tanto lieto fine ci scorga? forse quella de' fatti nostri? non già, ma quella della fede nella sua misericordia: [...OMISSIS...] . A questa dunque dee l' uomo ripararsi come a solo asilo di suo salvamento. Ma forse che facendo dipendere la salute umana da un principio estraneo all' umana volontà (1), si viene con ciò ad escludere l' uso di quella potenza e però l' esercizio delle buone opere? Non già, dice l' Apostolo, perchè il principio extra7morale, che è la virtù di Dio ed aiuta l' uomo credente, opera anzi sulla volontà e la fortifica, la rende capace di adempire la legge, che prima non era. [...OMISSIS...] . Ella è questa efficacia operativa della fede che S. Paolo chiama ora « giustizia della fede (4) » ora «« obbedienza della fede« (5). » Ed egli pare che l' ordine della giustificazione e santificazione dell' uomo secondo S. Paolo fosse il seguente: Cominciò l' uomo negli antichi tempi dopo il peccato a prestare a Dio una fede che almeno in quanto alla sua materia era naturale, cioè aveva per oggetti cose di questo mondo, e non invisibili e soprannaturali. Ora questa fede è al tutto sproporzionata al prezzo della santità giacchè quella è di cosa naturale, questa è soprannaturale. Iddio non di meno concedette all' uomo la giustificazione in vista di quella sua fede; ma non gliela potea concedere per giustizia, sì bene per pura grazia senza verun merito precedente (1). E veramente la fede di Abramo a bel principio fu di cosa naturale, cioè egli credette alla paternità promessagli contro tutte le apparenze umane quando il suo corpo era spento per poco e mezzo morta la vulva di Sara« per estrema vecchiezza«: e tenne tuttavia per fermissimo che quello che Iddio prometteva egli poteva ancora mantenere. Non ebbe adunque per oggetto di sua fede la divina santità, ma la divina potenza: [...OMISSIS...] e questa in cosa della presente vita « quale è un' amplissima discendenza, e perciò, dice l' Apostolo, gli fu riputato a giustizia« (3) » non secondo il debito ma secondo la grazia. Così avvenne la giustificazione gratuita di Abramo e degli antichi Santi. Ma come una grazia ne trae seco un' altra, così dopo avere Iddio giustificato Abramo, strinse con lui un' alleanza, la quale era una ripruova della giustificazione ottenuta da Abramo. Conciossiachè Iddio non fa alleanza se non co' giusti, come dicono le Scritture. Inoltre gli dà la circoncisione per segnacolo non meno di questa alleanza (4), che della giustificazione donatagli (5). Per conseguente di ciò avvenne in quinto luogo che Iddio consegnasse alla famiglia del Patriarca le sue rivelazioni: dicendo S. Paolo [...OMISSIS...] . Ora questi eloquii divini costituivano una materia soprannaturale alla fede, e così questa fede diveniva soprannaturale per cagione della sua stessa materia; ed ella si disviluppava, e rendeva sempre più esplicita, più che veniva crescendo il lume della rivelazione, cioè più che si veniva rivelando e svolgendo la gran tela dell' economia della umana salute e deificazione. Conviene adunque nel progresso della perfezione religiosa dell' uomo distinguere due fedi, l' una che precede la giustificazione, l' altra che la sussegue; l' una che ha per sua materia oggetti di questa vita, l' altra che ha per sua materia« gli eloquii divini « cioè le rivelazioni intorno alla comunicazione spirituale della divinità coll' uomo. Colla giustificazione comincia propriamente la grazia, anzi la giustificazione stessa è la prima grazia abituale e stabile; e questa grazia vien crescendo di mano in mano col crescere delle rivelazioni, e fa crescer la fede alle medesime. Ma giova ancora un po' più addentro ricercare la natura di questa fede, donata agli uomini da Dio medesimo colla sua grazia, e vedere in quale stato ella trovar si dovesse ne' giusti dell' antico Testamento. Già abbiamo distinta la reale comunicazione che fa Iddio di sè stesso all' uomo, dagli effetti o doni ch' egli produce nell' uomo senza tuttavia comunicare sè medesimo (3). E veramente altra cosa è che un agente produca un effetto restando egli stesso nascosto, e altro è che l' agente stesso si mostri operante. Colui che, stando dietro ad una tela o ad un muro, in virtù di certe sue macchinette fa comparire su questa tela o su quella scena qualsivogliano diverse rappresentazioni di figure che variamente si muovono; questi produce e dà vedere al di fuori i suoi effetti, ma sè stesso ancora non appalesa. Vero è che da questi effetti si può conghietturare e in alcun modo conoscere il giocoliere nascosto, il qual pure non si percepisce. Così parimente è a dirsi delle operazioni divine negli animi degli uomini. In alcune di esse Iddio produce mirabili effetti, senza però comunicare realmente e pienamente sè medesimo, in alcune altre dà sè medesimo a percepire. Nelle prime operazioni si può però ascendere coll' argomento della mente ad una causa al tutto divina, apparendo l' effetto così eccellente o difficile a prodursi, che nessuna causa finita il potrebbe. Ora la reale e piena manifestazione e comunicazione che Dio fece di sè agli uomini fu solo nella incarnazione (1). Prima di Cristo adunque vi aveano bensì delle operazioni divine nelle anime degli uomini, degli effetti e doni di Dio, ma Dio stesso non era ancora sostanzialmente e pienamente comunicato all' umanità. Nulla di meno Iddio7incarnato veniva rivelato. E questa ideale comunicazione di Dio era quella, che veniva dalla grazia illustrata e vivificata. Ma questa era una comunicazione tenuissima e al tutto iniziale; senza il lume della grazia poi era impossibile cosa che fosse intesa perocchè Iddio non si può intendere per via di sole idee (2), ma per atto di percezione. Nulla di meno l' ideale concetto unito alla grazia, che è una virtù reale, diede agli uomini una idea7percezione; o sia una tenue iniziale percezione della divinità, sì che non abbiamo dubitato di chiamare anche quella grazia dell' Antico Testamento deiforme . Questa idea7percezione di Dio e di Dio7Uomo era la materia della fede soprannaturale dell' antico Testamento (3). Conviene considerare attentamente la diversa maniera onde Iddio operava nell' uomo in antico, e quella onde Iddio opera dopo la unione ipostatica di Dio coll' umana natura in Cristo. Nell' antico Testamento tutta l' operazione di Dio nell' uomo era mentale , ma nel nuovo non opera per la sola via della mente, ma sì bene anche per la via della natura sensibile, perchè essendosi il Verbo fatto carne, la sua sacratissima umanità è divenuta istrumento atto ad operare anche sulla corporea natura degli uomini e purificar questa e santificarla a quella guisa che abbiamo dichiarato poc' anzi, sottraendola massimamente dalla potestà de' demoni (4). Ora la natura umana è cotalmente ordinata che riceve per gli organi vitali e sensitivi la materia delle cognizioni. Non essendoci adunque prima della venuta di Cristo una operazione per la quale Iddio si facesse sentire all' anima dell' uomo per la via dell' animalità, conveniva che tutta quell' idea di Dio, che formava come abbiam detto la materia della fede nell' antico Testamento, fosse negativa, e che la percezione che vi aggiungeva la grazia, non in altro consistesse se non in una cotale energia divina data a quella idea sebbene di forma puramente negativa. Di che apparisce via meglio come si potesse chiamare deiforme quella percezione; cioè non punto per ciò che rappresentava (essendo al tutto negativa l' idea), ma per la forza o energia da cui era accompagnata, il che spiega medesimamente come ciò che si comunicava nella rappresentazione non tanto dir si potesse Iddio medesimo immediatamente, ma un suo effetto, un suo dono (1). Si distingua adunque nella materia della fede dell' antico Testamento la parte rappresentativa dall' energia annessa. Quella prima parte era veramente nulla, perchè le idee negative non hanno rappresentazione alcuna , e per questo appunto si chiamano negative. Esse però hanno un' indicazione della cosa non rappresentata, la quale indicazione serve a determinare la cosa, unica maniera di conoscerla. Iddio e Iddio7incarnato non era rappresentato propriamente nelle anime degli antichi, ma indicato ; e questa indicazione per la virtù della grazia annessavi bastava però a dominar l' uomo; cioè l' idea negativa del Creatore potea aver tanta forza da prevalere a tutte le altre idee e percezioni (2). All' incontro nel nuovo Testamento Iddio7incarnato si è comunicato realmente e pienamente all' umana natura, e si comunica continuamente; e quindi l' anima dell' uomo ne sente e percepisce la real forma e natura, e quindi ne ha un' interna positiva rappresentazione , o intuizione. Ora il non conoscersi una cosa per sè medesima e l' aversi di lei una semplice indicazione viene a dire che quella cosa la si conosce per mezzo di altre cose da noi percepite le quali significano, simboleggiano o indicano essa cosa per una qualsivoglia relazione a noi cognita che con essa si hanno. Il perchè se di Dio7incarnato nell' antico tempo non s' aveva che quella idea negativa di cui toccammo, egli è manifesto che questa idea non poteva reggere nella mente senza quelle altre cose che fossero appunto gl' indizii di Dio, e però non senza simboli, figure e segni di ogni maniera. All' incontro nel nuovo Testamento si ha una percezione dell' uomo7Dio, e però ella è un' idea che ha corpo, è un' idea positiva; la quale può reggersi da sè, senza bisogno di quegli indizii che facevano uopo nell' antico Testamento. Questi indizii , vestigi umani, o traccie indicative di Dio e delle cose divine non fanno bisogno nel nuovo Testamento, se non per quel tanto della divina notizia, che non s' acquista per grazia ma solo per gloria. Laonde nella condizione della gloria, quando Iddio si vede e contempla al tutto svelatamente, cessa ogni simbolo ed ogni figura. [...OMISSIS...] Tre stati adunque si distinguano relativamente al bisogno de' simboli instruttivi e d' indizii: 1 quello in cui si percepisce interamente la cosa reale, nel quale cessa ogni bisogno di segni, e parlando della divina cognizione è lo stato de' comprensori; 2 quello in cui si percepisce in parte la cosa reale e in parte non si percepisce, e in questo non v' è bisogno di segni per quella parte che si percepisce, ma per l' altra che ci rimane impercetta. Tale è lo stato del' uomo in grazia nel nuovo Testamento indicato da S. Paolo in quelle parole « in parte conosciamo, e in parte profetiamo« (2) » cioè conosciamo come i Profeti dell' antico Testamento per via di figure. E poichè quella parte che noi quaggiù ignoriamo risguarda la vita futura del cielo, perciò i simboli misteriosi non si trovano nel nuovo Testamento se non nel libro dell' Apocalisse, che tratta della intera rivelazione che farà di sè Gesù Cristo, o in quegli altri luoghi nei quali a questa compiuta rivelazione di Dio, e di Cristo glorioso si accenna; 3 finalmente quello in cui la cosa reale punto nè poco si percepisce, nel quale stato i segni o indizii sono indispensabili, e senz' essi non si potrebbe avere pensiero alcuno della cosa. E questo è lo stato degli uomini dell' antico tempo, che S. Pietro chiama « luogo caliginoso« » dove non il sole ma solo splendeva la lucerna de' Profeti (3). L' antico tempo adunque era quello de' simboli o indizii della divinità, il nuovo è tempo misto, parte di percezione e parte d' indizii ; il futuro è tempo solo di percezione . Questa è la ragione per la quale venendo Cristo cadde e fu tolto quell' ammasso di riti, cerimonie e legalità che trovasi nell' antica Chiesa [...OMISSIS...] L' uomo nell' antico Testamento necessariamente dovea dunque essere legato e per così dire oppresso da un gran numero di pratiche e di simboli esterni e materiali, perchè senza di queste non potea sostenersi, e lumeggiarsi nella sua mente il concetto di Dio. Quello era un giogo, come dicono le Scritture stesse, insopportabile (2) e tuttavia necessario. Bastò poi un solo lume accresciuto nella mente dell' uomo, perchè tutto quel fascio di osservanze si rendesse inutile (3), nè più necessaria quella servile condizione; bastò che Iddio si comunicasse realmente agli uomini, il che fece il Verbo incarnandosi: indi la libertà de' cristiani; e perchè il Verbo è la stessa verità sostanziale, perciò egli disse [...OMISSIS...] Ma nel nuovo Testamento i segni prendono un altro ufficio che aver non potevano nell' antico. In questo non facevano che istruire, che sorreggere la mente a Dio; ma nel nuovo Testamento essi diventano i veicoli dell' azione reale, che il Verbo esercita su di noi e colla quale si comunicano; perocchè, come detto è, partecipano dalla reale umanità di Cristo una reale virtù di comunicarci ineffabilmente Dio medesimo. Ora poichè la fede è delle cose che non si veggono, apparisce da ciò che è detto, che il regno della fede era propriamente l' antico Testamento. Questa è la ragione perchè quel personaggio che rappresenta il Padre de' credenti (1) si trovi non nel nuovo, ma nell' antico Testamento, quando la cognizione della persona del Verbo era tutta negativa, e perciò tutta fede. Nel nuovo all' incontro regge la fede bensì, ma mista con una cotal luce « in parte veggiamo, e in parte profetiamo« (2) » come gli antichi. E tuttavia, sebbene la cognizione del Dio incarnato che venne data nell' antico Testamento fosse puramente negativa, ella però aveva un progresso ed uno sviluppamento. Questo progresso consisteva nell' aumento successivo delle indicazioni , colle quali Iddio determinava nella mente degli uomini le verità riguardanti il Dio Redentore. La prima rivelazione fu fatta subito dopo il peccato. Il demonio fu conosciuto come un essere malefico sotto l' indicazione di un serpente; Gesù Cristo sotto l' indicazione del seme della donna . La rivelazione è concepita in queste parole: Iddio dice al serpente: [...OMISSIS...] . Egli è manifesto, che con delle indicazioni al tutto naturali qui si determina degli oggetti soprannaturali. Però una tal maniera di parlare non potea mettere nelle menti degli uomini altro concetto che solo negativo di questi oggetti, quando le menti stesse non fossero interiormente illustrate colla comunicazione reale delle cose divine così indicate; il che fu fatto solo nel nuovo Testamento. Tali indicazioni di Dio Redentore crebbero di mano in mano: in Melchisedecco fu conosciuto come sacerdote, in Mosè come legislatore, in Giosuè come conquistatore, in Davidde come re; ma tutti questi personaggi erano uomini, puri uomini, ed esprimevano delle dignità appartenenti alla società umana; le quali non potevano per ciò realmente far conoscere Cristo, ma solo indicarlo ; con delle attribuzioni non uguali, o simili alle sue, ma in qualche modo analoghe. Così si sviluppava, crescendo le figure, la cognizione di Cristo; ma ella rimanevasi sempre però essenzialmente negativa. Ora in tutta l' antica legge si dee distinguere adunque: 1. le indicazioni e 2. la cosa indicata. Le prime erano materiali, esterne, naturali: ma la seconda cioè la cosa indicata, la quale era il fine di tutta la legge, era cosa spirituale, interiore principalmente, soprannaturale. Indi nasce la distinzione che fa S. Paolo fra la lettera e lo spirito della legge: la lettera conteneva le indicazioni ; ma la cosa indicata dovea cogliersi collo spirito , con un lume interno che la lettera nè conteneva in sè medesima, nè somministrava. La cosa spirituale , oggetto ultimo della legge, non essendo rappresentata ma solamente indicata , rimanevasi nell' ombra e nell' oscurità. Il percepirla era dunque impossibile nell' antico Testamento. Questa è la ragione per la quale gli Ebrei medesimi non intesero la legge nella sua profonda e spirituale verità, ma solo nella sua scorza, e per la quale dicono le Scritture ed i Padri, che l' intelligenza vera delle Scritture non si ebbe se non quando il Verbo prese carne umana [...OMISSIS...] . Cristo mostrò d' esser egli la luce che illuminava le antiche Scritture quando dopo la sua risurrezione « aprì il senso agli Apostoli a poter intendere le Scritture« (2). » S. Pietro non dubita di affermare, che gli antichi Profeti non a sè stessi, ma a' Cristiani porsero le divine rivelazioni, come a quelli che soli potevano a pieno intendere, dopo essere venuto di cielo lo Spirito Santo (3). S. Paolo attribuisce all' ignoranza dello spirito della legge l' aver gli Ebrei rifiutato il Vangelo « i quali, dice, ignorano la giustizia di Dio » (cioè la giustizia spirituale e soprannaturale che si fonda nella fede) «e la lor propria giustizia cercano di stabilire - e però alla giustizia di Dio » (che è tutto spirito) « non sono soggetti. Perocchè il fine della legge è Cristo a giustificazione di ogni credente« (4) » e però ignorando Cristo ignorano il fine e lo spirito della legge « hanno zelo ma non secondo la scienza« (5). » E perchè gli Ebrei del riputarli così ignoranti e non intelligenti della legge non si tenessero per oltraggiati, prova la loro ignoranza collo stesso Mosè. [...OMISSIS...] , cioè anteporrò i Gentili a Israello, a quelli darò più intelligenza che a questo. Ma di ciò è forse in colpa la legge, no, dice l' Apostolo, non dipendette dalla legge la materialità colla quale fu intesa; ella nel suo intimo fondo era spirituale; ma mancava il lume che scorgesse a cogliere quello scopo così alto della legge, perchè l' uomo non era ancora rinato per Cristo e resosi spirituale, ma era rozzo e materiale. [...OMISSIS...] Per questo conchiude che gli Ebrei, « andando dietro ad una legge di giustizia, non entrarono nella legge della giustizia« (3) » cioè nel Vangelo, ma rimasero al di fuori a differenza de' Gentili, i quali « non seguivano la giustizia (della legge), eppure appresero la giustizia (del Vangelo)« (4). » S. Paolo osa ancor più. Non solo la legge antica mancava della luce dello Spirito Santo (della percezione di Dio) e però lasciava l' uomo nella oscurità, non presentandogli che un corpo di precetti nudi di osservanze esterne, e di esterne temporali promesse; ma per questo suo difetto essa si rendeva anche occasione di peccati e di errori. Ella non poteva munire di esterna sanzione i peccati interiori dello spirito, come sono i mali pensieri, che Iddio solo vede e punisce. Ora questo Dio non era percepito vivamente nella sua santità, e come giudice spirituale, ma solo negativamente come un legislatore e re temporale. Sebbene adunque proibisse la legge i mali desiderii, tuttavia non valeva quella legge [a far] conoscere agli uomini la malizia e reità di questi e molto meno a far che li evitassero (5). Tanto la notizia di Dio influisce nella moralità! Gli uomini che non percepiscono vivamente quest' essere in sè stesso come invisibile e santo; non possono in alcun modo intendere a pieno l' iniquità de' peccati che si commettono col solo spirito (1). La legge mosaica adunque era incapace di dare agli uomini una tale nozione, come pure era incapace di somministrar loro nulla di perfetto nella morale; e quando ella precettava o di sfuggire le male intenzioni, o di amare i nemici, od altro tale precetto, che non si regge nell' uomo se non in virtù della percezione di Dio; ella non faceva che mettere un inciampo, una occasione di maggiormente peccare. Questo è quello che vuol dire l' Apostolo quando insegna che « non ha conosciuto il peccato se non per la legge. Perocchè io ignorava la concupiscenza se la legge non mi diceva: non volere malamente desiderare« (2); » la legge mi ha illuminato a conoscere la reità dello spirito, ma non dava forza di evitarla, e però « presane l' occasione, il peccato (cioè il fomite del peccato originale) per cagione del comandamento (che mi ha maliziato) ha operato in me ogni mal desiderio - esso toltane l' occasione dal precetto mi ha sedotto ed ucciso per mezzo della legge« (3). » Questo è il significato nel quale dice l' Apostolo che « la lettera (della legge) uccide, e lo spirito solo vivifica« (4). » In questo senso non dubita l' Apostolo di chiamare l' antica legge « legge di morte« (5) » e di esortare i Cristiani a seguirne il solo spirito colle seguenti parole: [...OMISSIS...] . I Farisei si attenevano alla lettera della legge ed è noto per ciò come da Cristo sono chiamati « ciechi e condottieri di ciechi« (1); » è noto quanti errori avevano in morale (2) e quanto a ragione Cristo ebbe a dire al popolo a cui predicava: [...OMISSIS...] . E per mostrare che quella perfezione di virtù che Cristo predicava era conseguente al lume interiore, col quale potevano conoscere Iddio per la sua grazia, dopo aver Cristo enumerati i precetti più spirituali e più perfetti conchiude richiamandoli all' imitazione appunto di suo Padre « siate voi dunque perfetti, come anche il Padre vostro celeste è perfetto« (4). » Riassumendo, la legge antica, e intendiamo con questo nome il complesso delle antiche rivelazioni, risguardava la dottrina intorno a Dio e la morale. La dottrina intorno a Dio era un complesso d' indicazioni di Dio, e nulla più. Gli uomini non avevano a quel tempo il lume ch' ebbero poscia per Cristo, col quale percepivano Dio7incarnato positivamente. Questo Dio7incarnato, in una tenebra allora, fu rivelato solo nella pienezza de' tempi quando si eseguì veramente l' incarnazione. La dottrina morale rispondeva all' imperfezione in cui era la cognizione di Dio presso gli uomini. Non avendo ricevuto lo spirito di questi la percezione di Dio, esso spirito poco era veggente, dominava il senso esteriore e non poteva l' uomo in alcun modo elevarsi a quella morale che si vede in Dio, come in un esemplare da imitare, appunto perchè questo Dio non si vedeva. Restringevasi pertanto la legge nei confini delle esteriorità, e col gran numero di queste occupava gli uomini, a intendimento d' una parte di riscuotere degli ossequii morali almeno nelle cose più gravi e più sensibili, e d' altra di tenere ben segnato nello spirito il fine occulto, e a questo diretto lo spirito, come verso un essere nascosto dietro una parete. Non mancava insieme la legge di accennare anche le cose spirituali, ma queste non avevano efficacia, come le prime, sugli uomini così rozzi come erano quelli della natura. Queste perciò restavano inadempite; e le leggi materiali erano anch' esse tante, che non giungeva mai l' uomo a pienamente osservarle. Imperfetto adunque nell' osservanza delle materialità della legge; molto più imperfetto era lo stato dell' umanità nel mantenere lo spirito di essa legge appunto proposta oscuramente e ravvolta in enimmi; ma nel nuovo è data la stessa verità: però convenne che si aggiungessero le parole che chiarissero ogni oscuro; e che da esse venisse la forza della santificazione, per significare che ogni santità nel nuovo patto procede dalla rivelazione e fede nel Verbo manifesto. E se ancora si tiene in una colle parole l' enimma del rito, egli è perchè, come dice l' Angelico seguendo le vestigia dei Padri, [...OMISSIS...] . Mediante queste considerazioni s' intendono quelle parole di Cristo, il quale dice generalmente di tutti gli antichi maestri: « Tutti, quanti vennero, sono ladri e assassini, e le pecore non li hanno uditi« (1). » Perocchè essi non davano lo spirito, e per ciò non davano la facoltà di udirli; « l' udito è per la parola di Cristo« » come dice l' Apostolo (2). All' incontro Cristo aprì gli orecchi e gli occhi spirituali degli uomini, del qual fatto erano simboli i miracoli pe' quali risanava i sordi ed i ciechi. Egli mostrò Dio in sè stesso e così dice che egli solo è la porta che conduce a Dio. [...OMISSIS...] A questa dottrina risponde quella che S. Paolo espone nella lettera a' Romani. Egli attribuisce al Battesimo e alla grazia di Cristo la reale giustificazione, e prima di questo dichiara tanto i Gentili come gli Ebrei colpevoli. [...OMISSIS...] L' Apostolo dice che gli Ebrei prima di convertirsi al Vangelo erano non solo « infermi ma empi« (1), » che Cristo è morto per essi « mentre erano ancora peccatori« (2) » e quindi non giustificati nella legge; che « essendo inimici sono stati riconciliati con Dio per la morte del suo figliuolo« (3) » e che per questa morte Cristo riparò anche a quelle colpe, a cui la legge avea data occasione (4), che solo dopo la morte reale di Cristo in una parola furono tratti di sotto la schiavitù del peccato (5) e fu compita in noi « la giustificazione della legge« (6). » Ma se nell' antico Testamento, secondo queste dottrine e sotto la legge e fuori della legge tutti gli uomini erano peccatori, i quali furono riconciliati con Dio solo allora che Cristo realmente morì, come poi in altri luoghi delle divine Scritture si afferma di Abramo e di altri personaggi che possedettero la giustificazione? In primo luogo rispondo, che nelle divine Scritture si parla di due maniere di giustificazione, l' una propria dell' antico Testamento, e l' altra propria del nuovo, e che questa del nuovo è tanto eccellente e perfetta che quando quella dell' antico Testamento si mette a petto di questa, quella perde quasi il nome di giustificazione. Quando S. Giacopo dice « Abramo nostro padre non fu egli giustificato mercè le opere?« (7), » egli parla della giustificazione dell' antico Testamento. Quando all' incontro S. Paolo, ebreo e osservatore della legge, dice di sè e de' suoi correligionari che « Cristo risorse per la loro giustificazione (.) » e che per Cristo furono «« giustificati« (9), » allora parla della giustificazione del nuovo Testamento, parla come se non fossero stati prima giustificati; per ciò come se l' antica giustificazione verso la nuova fosse nulla (1). E la ragione di questa nullità della giustificazione antica quando si mette a paragone della novella si mostrerà evidente dalle verità già per noi esposte. Gli uomini tutti erano peccatori per natura; e non potevano essere giustificati se non a patto che Iddio si riconciliasse e si unisse realmente con essi. Ora qual mezzo vi potea essere di ciò prima di Cristo? La legge mosaica non era in sè stessa che un ammasso di precetti che avevano per oggetto cose esterne, materiali, o finalmente nulla più che naturali. Questo ammasso però di cose naturali aveva un fine soprannaturale, a cui cercava di rivolgere la mente e lo spirito degli uomini, ma non mostrandolo visibile nella propria sussistenza, ma indicandolo futuro , e promettendo solo che si sarebbe conosciuto a suo tempo questo fine sublime. Questo fine adunque nella sua essenza divina rimaneva del tutto nascosto agli antichi, e pure egli solo era la loro giustificazione (2). Considerata adunque quella legge in sè stessa, nulla aveva che potesse rendere l' uomo veramente giusto; e per la sua difficoltà ad eseguirla il rendeva anzi più peccatore. Questa è la giustizia che nasce dalla legge, della quale S. Paolo mette fuor di speranza gli Ebrei, sì perchè non la poteano mai conseguire, incapaci com' erano di osservar la legge; sì perchè, anche conseguita, essa non valeva veramente a giustificarli agli occhi di Dio; ma solo tutto al più a quelli degli uomini (3). Che restava dunque ad essi? ove porre la loro speranza? essi doveano volger gli occhi al fine della legge (che era Cristo), e da questo aspettare la giustificazione e la salute. Questa è quella giustificazione che S. Paolo dice nascere non dalle opere della legge, ma dalla fede (4). Or qual sentimento involgeva la fede in Cristo degli antichi Padri? Il sentimento di credersi e di confessarsi peccatori, senza potere colle proprie forze conseguire mai la giustificazione; e tuttavia nutrire in sè la certa fiducia di venir salvati, non per proprio merito, ma gratuitamente da Gesù Cristo venturo. Dovevano adunque, dice S. Paolo, credere in Cristo come in quello che giustifica il peccatore (5). Or questo atto profondo di umiltà, questo abbandono a Dio, questa fiducia nella bontà e potenza di Cristo, era tal cosa agli occhi di Dio, che non gli permetteva di abbandonare uomini, peccatori sì ma che a lui ricorrevano, in lui pienamente si confidavano. E questo non abbandonarli di Dio era la giustificazione degli antichi (1). Ora poi, giacchè una tale giustificazione è piuttosto un' aspettazione ferma di quel Cristo che giustifica comunicando sè stesso agli uomini; egli è manifesto che ella era piuttosto una giustificazione promessa e sperata che una giustificazione attuale e presente; e quindi che ove si paragona alla giustificazione de' Cristiani , i quali hanno aderente a sè « la vita « cioè Cristo, chiamato vita nelle Scritture (2), ella non è giustificazione come la cosa promessa, non è ancora essa medesima cosa; e però rettamente le divine Scritture dicono che Cristo colla sua morte salvò e giustificò realmente anche tutti gli antichi Patriarchi (3). Conosciuta la natura della giustificazione propria dell' antico Testamento, non riesce più difficile intendere la ragione degli effetti, che alla medesima attribuisce la divina Scrittura. Parte di questi effetti risguardavano la vita presente, parte la futura. I tre principali sono poi i seguenti: Il primo si era che a que' giusti aderiva ancora lo spirito di timore e di servitù; mentre a' giusti del nuovo Testamento aderisce lo spirito di figliuolanza e di amore. Sicchè l' Apostolo a' convertiti al Vangelo dicea: [...OMISSIS...] . E la ragione di ciò si è perchè Cristo (principalmente dopo essere asceso al cielo) mandò il suo Spirito e congiunse per esso realmente gli uomini a Dio, dicendo l' Apostolo che « figliuoli di Dio sono tutti quelli che sono mossi dallo spirito di Dio« (2). » Tutto ciò s' intenderà facilmente, ove si tenga ben presente il gran principio da cui muovono tutte le nostre parole. Nell' antico Testamento Dio non era realmente comunicato agli uomini, non era percepito; ma solo indicato con delle indicazioni e segni naturali. Queste indicazioni non il luminavano l' uomo, non lo afforzavano, nol rendevano partecipe della natura divina, e però nol facevano figliuolo di Dio, nel senso del nuovo Testamento . Egli adunque non poteva essere incoraggiato dentro e rinforzato; ma veggendosi peccatore nelle tenebre, escluso dal sancta sanctorum , non potea che temere, e questo era il sentimento che dovea dominare negli antichi santi. Nel nuovo Testamento surse il sole della giustizia, illuminò, incoraggiò le menti: l' uomo si sentì pieno di Dio, e partecipe della divinità allettò in sè un amore e una confidenza di figliuolo. E` Gesù Cristo stesso che distingue la condizione servile degli Ebrei, e la condizione di amici in che erano i discepoli suoi, appunto dalla percezione data a questi di Dio ed a quelli non data. [...OMISSIS...] Ecco la condizione de' servi caratterizzata dall' ignoranza e dalle tenebre in cui i servi sono lasciati dal padrone, come avveniva appunto nell' antico Testamento. E dicendo che « il servo non sa quello che faccia il suo padrone« » accenna una cognizione dell' operare del padrone, che trasportata a Dio viene a significare la sua santità, giacchè lo spirito di Cristo fa conoscere Dio appunto come Santo, che è il suo nome solenne. Prosiegue: « voi poi ho chiamati amici; perocchè tutte quelle cose che ho udite dal Padre mio le feci note a voi« (4). » Si sa che l' udire che fa Cristo dal Padre è il proceder suo dal Padre. Il dire adunque di aver comunicato loro quanto udì dal Padre è un dire che comunicò loro la propria processione dal Padre; e questa non può venire comunicata se non per la percezione interiore. Altramente, sarebbe egli possibile che Cristo avesse comunicate a' suoi Apostoli le cose tutte per singolo udite dal Padre? e chi non sa che queste sono infinite? Ma come il Padre gliele comunicò tutte senza successione, con quell' atto solo col quale lo generò; così Cristo le comunicò pure a' suoi discepoli con quell' atto appunto col quale li generò col suo spirito; perchè nella percezione, che diede loro di sè, tutte le cose veramente si comprendono, giacchè nel Verbo divino sono le cose tutte. Il secondo effetto, o carattere dell' antica giustificazione, si fu che il regno del peccato non era però ancora interamente distrutto, e i giusti stessi soggiacevano ad una cotal servitù di esso peccato. Perciò S. Paolo agli Ebrei convertiti dice: « Il peccato non vi dominerà, perocchè non siete sotto la legge ma sotto la grazia« (1) » facendo intendere così che sotto la legge dominava il peccato. E ancora facendo il paragone dell' antico Testamento e del nuovo, ed attribuendo all' antico la legge, e al nuovo la grazia, dice: [...OMISSIS...] E tosto dopo toglie a mostrare che l' uomo del peccato visse fino alla morte di Cristo, che da Cristo fu crocifisso sulla croce, e viene crocifisso in noi nel Battesimo che ci applica il merito della passione di Cristo: [...OMISSIS...] Questa dominazione poi del peccato non importa mica che quei santi personaggi non fossero veramenti giustificati nel modo detto più sopra, cioè che non avessero una dirittura di volontà e di fede: ma importa ben altro. Quegli antichi nel loro spirito non avevano ancora la percezione di Dio, non avevano la Divinità in se stessi; questa Divinità era l' oggetto della loro fede, come cosa che doveva comunicarsi loro in futuro. Ora dalla percezione della Divinità scaturisce la nuova vita, l' uomo nuovo: da quella percezione esce la grazia onnipotente contro tutti gli assalti dell' inimico. Tutta la grazia degli antichi si riduceva ad una fermezza di volontà contro il peccato, in virtù di quella fede che non dava loro la vita ma la prometteva: questo bastava per non cadere più giù, ma non per ascendere fino a Dio; come quegli che rovinato nel profondo di una valle ombrosa e fermato sulla pendice non ha forza da ritornare alla cima del colle ove vede il sole; ma pur solo di abbrancarsi a' cespugli tenendosi sospeso fin tanto che gli viene recato conforto e tirato da quel profondo. Non essendo adunque nell' uomo Iddio dominatore colla sua propria ed essenzial luce, il peccato si poteva dire ancora regnante; perocchè non era scacciato dall' uomo realmente, ma solo in isperanza. Che poi sia il solo Verbo quegli che libera l' uomo dal dominio del peccato col comunicarsi internamente, si ha espresso in quelle parole: « Se voi vi terrete nel mio discorso, sarete miei discepoli. E conoscerete la verità (cioè il Verbo), e la verità vi libererà« (1) » dal peccato, come spiega tosto appresso (2). Laonde la giustificazione dell' antico tempo non liberava interamente dal peccato, ma avea bisogno di essere completata e perfezionata colla reale incarnazione e morte di Cristo (3). Per ciò l' Apostolo afferma che « la giustificazione della legge si completava in noi , i quali non camminiamo secondo la carne, ma secondo lo spirito« (4) » per Gesù Cristo; di che fare la legge era incapace (5); sicchè quella antica era una giustificazione quasi direbbesi in potenza ed in germe, la quale dalla reale venuta di Cristo doveva essere attuata e addotta a perfezione. E questo ci prepara la strada a dichiarare il terzo carattere ed effetto di quell' antica giustificazione. Ella nasceva tutta dalla fede. Si formava con questo sentimento che l' uomo formava dentro di sè: [...OMISSIS...] . Iddio non poteva abbandonare un tal uomo, il quale prometteva di « soddisfare non da sè, ma mediante il Redentore promesso«. » Che dunque faceva Iddio? quello che fa un creditore, a cui venga dimandato dilazione al pagamento dal suo debitore. Iddio diceva: [...OMISSIS...] . Non poteva essere più equa e benigna la sentenza: perciò gli antichi giusti non erano condannati, morendo, alla dannazione; ma sospesi nel limbo, fino a tanto che venisse colui che pagasse per essi, e comunicasse loro quel lume, quella vista di sè, che li congiungeva realmente con Dio, e gli ammetteva ad un tempo stesso alla grazia del Redentore e alla gloria. Tale era l' effetto dell' antica giustizia nascente dalla fede in Cristo venturo. Perciò S. Paolo dopo aver mostrato che la giustificazione non viene dalla legge ma dalla fede, dice che « la legge è stata posta per trasgredirla fino a tanto che venisse quel SEME a cui era stato promesso« (6). » Questa fede poi che pienamente giustifica è la fede cristiana secondo S. Paolo [...OMISSIS...] - E la Scrittura ci mostra esser serrate tutte le cose sotto « il peccato, acciocchè ciò che fu promesso si desse a quelli che credono in virtù della fede di Gesù Cristo« (1). » E ancora più manifestamente apparisce, come l' Apostolo per quella fede che salva intende quella in Cristo venuto, non essendo l' antica fede che una fiducia nella fede che doveva venire e salvare, dalle parole che sieguono: [...OMISSIS...] . La fede che dovea rivelarsi era quella di Gesù Cristo venuto. [...OMISSIS...] Perciò acconciamente dice S. Paolo, che quelle parole scritte di Abramo « che la sua fede gli fu riputata a giustizia« » non sono solamente scritte per lui, ma per noi altresì, come in quei suoi figliuoli ne' quali s' è pienamente avverata quella parola (4). Laonde come ne' Sacramenti della nuova legge (cose, azioni, parole) si possono chiamare la parte materiale del Sacramento, e l' invisibile grazia si può chiamare la parte formale (5); così nell' antica legge v' avevano pure queste due parti: ma in luogo della grazia costituiva la forma di que' Sacramenti la fede di quelli che li ricevevano e li amministravano. Dalla fede poi annessa al Sacramento nasceva la giustificazione, la quale era proporzionata alla natura di quella fede, che abbiamo descritta (6). Si può dunque dire che nel popolo peculiare sceltosi da Dio, la fede avea bisogno de' Sacramenti perchè da Dio positivamente voluti (7), e che i Sacramenti avvivati dalla fede erano concausa della giustificazione. Questa giustificazione poi abbracciava due elementi, cioè la sospensione del pagamento del debito del peccato, e l' addirizzamento della volontà. Il Sacramento avvivato dalla fede otteneva innanzi a Dio la sospensione del pagamento; ma la fede era quella che dirizzava la volontà, spingendo questa al di là di tutte le cose naturali, fino all' esser divino, sebbene in un modo implicito, sicchè era sola la punta dell' anima che a Dio volgevasi per quella fede (1). Duplice era dunque la causa operante, duplice l' effetto. La causa operante era la fede col Sacramento; l' effetto era l' addirizzamento della volontà colla sospensione dell' esigenza del debito (2). Ma poichè questo dirizzamento di volontà non avea un oggetto esplicito e positivo, ma era come l' occhio guardante bensì in dirittura del segno, ma non veggente chiaramente ancora il segno, troppo lontano, per ciò dovea la volontà umana acquistare più alti gradi di perfezione, innanzi di poter passare alla visione beatifica; e i fedeli che allora morivano non vedevano per ciò immediatamente Iddio. E questo dà ragione perchè l' effetto de' Sacramenti dell' antica legge non si possa chiamare un cotal cominciamento della futura gloria, come S. Tommaso co' Padri chiama la legge nuova (3): conciossiachè quell' effetto degli antichi Sacramenti non congiunge l' uomo immediatamente con Dio, ma lo dispone all' immediata e positiva congiunzione. Perchè Eucherio di Leone dica che i Sacramenti della nuova legge dànno la vita , che sta nella percezione di Dio, e gli antichi mostravano solo la vita (4); perchè Innocenzo III scriva la circoncisione non dare l' ingresso al regno di Dio (5); verissimo detto ove pel regno di Dio s' intenda il regno de' Santi che già percepiscono Dio; e Giovanni lo Scoto riprovi l' espressione, che la circoncisione aprisse la porta del cielo (6). L' uomo è creatura di Dio: dunque è fatto all' onore di Dio (1). Iddio è creatore dell' uomo, e non poteva avere altro fine che sè stesso nella creazione: « tutte cose, dice la Scrittura, il Signore le ha operate per sè« (2). » L' uomo dunque è ordinato al divino servizio. La legge evangelica, che è la morale nella sua più alta perfezione, riduce tutti i doveri alla carità di Dio, nel qual nome di carità ella comprende ogni servigio e ogni amore. E lo stesso amore del prossimo il fa venire come un ramo dal pedale del divino amore: imponendo all' uomo che di tutte sue potenze ami il Signore, ella non lascia in libertà dell' uomo cosa alcuna dell' uomo, ma ogni suo elemento, per così dire, il consacra al divino culto. Di più, il divino culto nella perfezione della morale evangelica va preferito alla stessa vita; e quando la distruzione di questa possa accrescere a Dio onore e culto, anch' essa dee essere sacrificata. Indi l' origine de' sacrificii: indi il sacrificio accettevole, onde Cristo immolò sè stesso all' eterno Padre. Ogni cristiano è chiamato dietro a Cristo: e però ogni cristiano, colla disposizione almeno di sua volontà, dee aver sacrificato sè stesso: [...OMISSIS...] . Ora se chi sacrifica è sacerdote; la perfezione della morale evangelica importa che ogni cristiano sia sacerdote come fu Cristo, e tal sacerdote che abbia la vittima in sè medesimo (5). Nello stato d' innocenza l' uomo aveva questo spirito sacerdotale. La chiarezza di sua ragione gli mostrava che tutto doveva a Dio, e che in servire e glorificare il suo Creatore si conteneva tutta la sua morale perfezione. La rettitudine di sua volontà, la grazia che la confortava aggiungendole forze divine, avrebbe disposto l' uomo a sacrificare effettivamente sè stesso per la causa dell' onore e del culto di Dio, ove ne fosse stato bisogno. E sebbene questo bisogno non si sarebbe forse avverato, tuttavia non sarebbe mancato quella perfetta disposizione di animo per la quale il santo uomo ama più Dio di sè stesso. In tale stato non era uopo che fra Dio e l' uomo seguisse un cotal contratto positivo ed esterno, pel quale questi promettesse a Dio di servirlo fedele, e Dio gli promettesse proteggerlo. La cosa andava da sè: i rapporti della creatura e del Creatore eran chiari, manifestissimi: nè poteva dar materia ad alcuna convenzione, conciossiachè questa è inutile, ove la natura delle cose parla chiaro e di forza. Ma la mente oscurata dell' uomo peccatore, e il cuore corrotto non sapea legger più distintamente il dettato della ragione, nè udire quanto la natura e la grazia favellavano: disconobbe l' uomo il suo dovere, smarrì di vista il bene morale, cercando sua perfezione e sua grandezza nel fisico e nell' intellettuale; allora ignorò quanto doveva a Dio: e per riannodare la sua corrispondenza col Creatore, fu bisogno che intervenisse un contratto positivo mediante il quale gli si ricordasse ciò che avea tanto obbrobriosamente dimenticato, cioè che egli esisteva pel culto e per l' onore di Dio. In tal modo venìa riseminata nell' uomo la morale e la stessa perfezione della morale, che nasce da Dio comunicante coll' uomo. Per un' altra ragione poi rendevasi necessario un contratto positivo fra Dio e l' uomo dopo il peccato. La coscienza dell' uomo mostravagli dover essere Iddio irato a lui peccatore, e Dio stesso gliel fece conoscere da principio con positive rivelazioni. L' adito adunque a Dio per l' uomo era chiuso. Come poteva questi riavvicinarsi al Creatore, se Dio stesso non gli faceva conoscere di voler deporre lo sdegno, entrando così in qualche trattativa coll' uomo? E rinnovandosi l' alleanza fra il Creatore irato e la creatura colpevole, questa non potea essere che positiva, dipendendo da un atto non necessario ma gratuito della divina Misericorda di tornar l' uomo nel divino favore. Però la prima alleanza espressa che nelle divine Scritture si rammenta è quella fatta in occasione del diluvio colla quale Iddio, vendicatosi dell' umanità pervertita, rassicura la famiglia di Noè e con essa stringe alleanza: [...OMISSIS...] . Ecco il patto positivo di Dio coll' uomo, occasionato dall' infrazione del patto naturale. Ora un contratto positivo in cui entri l' uomo, conviene che abbia delle forme esterne che lo manifestino. Vi dee essere altresì un segno durevole di questo patto, acciocchè gli uomini se ne possano ricordare col venir loro, o tener sott' occhio, quel segno. E però del patto che Iddio strinse con Noè, pose Iddio questo segno: [...OMISSIS...] . Cotal segno dovea ricordare continuamente all' uomo i suoi doveri verso Dio e la stretta alleanza. E perchè efficacemente parlasse e giovasse al disegno della Provvidenza di venir crescendo fra gli uomini la apprensione della verità e la perfezione morale, dovea quel segno essere acconcio allo stato intellettuale dell' uman genere, e però col variare di questo stato doveva variare altresì quel segno e le forme onde il patto fra Dio e l' uomo si rivestiva. Diamo un cenno dello sviluppamento della umanità, al quale Iddio temperava quella sua amorevole provvidenza, onde conduceva l' uomo alla santità. Lo sviluppamento dell' uomo può considerarsi secondo le mutazioni che subiscono le facoltà dell' uomo in ciascun individuo, e secondo i rapporti sociali. Lo stato di ciascun individuo si sviluppa di mano in mano in tutte le parti seguenti: 1. Le facoltà dell' uomo a principio operano tutte simultaneamente, purchè abbiano materia ed oggetto in cui occuparsi, e ciò per istinto. L' uomo acquista più tardi, e un po' alla volta il potere sulle proprie facoltà, pel quale comanda ad alcune di operare, e ad altre di tenersi quiete, e giunge a metterne in movimento una sola alla volta. Fino a tanto che non acquista questa libera direzione delle sue facoltà, l' operare dell' uomo è complessivo, è tutto l' uomo intero che agisce; e questo carattere si ravvisa nelle opere de' primi uomini. Tale osservazione spiega come gli antichi Patriarchi nominati nella Scrittura, mescolavano colle idee religiose quelle della terra. Se le loro facoltà intellettuali avessero potuto operar sole, essi si avrebbero formato delle idee pure della divinità, cioè scevre dagl' integumenti per così dire de' sensi. 2. La materia o gli oggetti sensibili delle facoltà umane vanno sempre crescendo, il che dee variare necessariamente lo stato intellettivo dell' uomo. Convien riflettere che la materia, ossia gli oggetti sensibili, si presenta da prima complessivamente, di poi partitamente, con infinite variazioni. Il presentarsi gli oggetti sensibili partitamente fa sì che operino nell' uomo le parziali facoltà, standosi quiete le altre; e questo è il primo aiuto che presta la natura all' uomo, a poter acquistar egli il dominio sulle sue facoltà, accennato al numero primo. Perocchè egli s' accorge con tale sperienza involontaria di poter operare in due modi, cioè complessivamente con tutte le facoltà, o partitamente con poche alla volta, o con una sola: e accorto di questo, egli studia poi il modo di poter muoverle ad arbitrio o tutte, o parte, o l' una alla volta. Fra gli oggetti sensibili che si presentano alle facoltà dell' individuo, entrano altresì i suoi simili co' quali egli conversa, e onde gli nascono i rapporti sociali. 3. Si aumentano, variano, si spezzano, si adunano anche gli oggetti puramente intellettivi. Indi nasce il progresso delle varie riflessioni, le quali dividono la scienza umana in altrettanti ordini secondochè le riflessioni sono più o meno elevate (1). In ciascun ordine poi la riflessione è più o meno generale, ond' ha le tre seguenti funzioni: 1. mera contemplazione, 2. analisi, 3. sintesi. 4. Finalmente ad ogni stato intellettivo risponde uno stato dell' animo, divenendo ogni oggetto dell' intelletto segno alle affezioni del cuore. 5. Come poi l' uomo acquistò il libero dominio delle sue potenze, l' arbitrio suo è un principio novello che influisce nell' umano sviluppamento, e che se non ne muta le leggi certo ne accresce o diminuisce la celerità. Rispetto poi ai rapporti sociali questi sono successivamente causa ed effetto dello sviluppo individuale, e lo sviluppo che ne nasce dell' umanità procede in quest' ordine: che vi sia 1. la società domestica, 2. la relazione de' servi e de' padroni, 3. la società civile, 4. [la] società fra più nazioni che finisce nella società universale. La divina Provvidenza che ha per termine fisso il condur l' uomo alla perfezione morale, diresse nella sua sapienza le operazioni di lei a seconda degli sviluppamenti naturali dell' umanità; i quali però venivano influiti e aiutati da quelle stesse divine operazioni. Di che è ragione questa, che l' ordine soprannaturale s' innesta su quello della natura, di cui è compimento. E poichè l' ordine della natura era guasto, però insieme colle facoltà umane doveva svilupparsi altresì il seme di peccato giacente nella natura, e coll' aumentare le operazioni umane crescere altresì l' umana perversità. Due adunque sono gli sviluppi simultanei dell' uman genere: 1. quello delle facoltà naturali, e 2. quello del germe vizioso che nell' uomo caduto si chiude. E secondo questi due sviluppamenti la misericordia di Dio ordinava altresì lo sviluppo dell' ordine soprannaturale, acciocchè le facoltà sviluppate potessero di mano in mano tendere a Dio, e crescesse altresì la virtù del rimedio contro il peccato. Per ciò di pari passo con ambo gl' indicati sviluppamenti delle facoltà naturali e della perversione dell' umanità procede: 1. L' incremento della rivelazione, 2. La fede de' Santi si rende sempre più esplicita, 3. Ad una fede più esplicita corrisponde nuova specie di grazia, 4. La rettitudine della volontà corrispondente alla grazia, viene negli uomini Santi sempre più dimostrandosi mediante una intenzione più pura e spoglia di vedute terrene. Or la rivelazione facevasi in parte mediante i segni istruttivi, e però abbiam veduto di questi un continuo progresso, e particolarmente abbiam distinto i segni familiari dai segni istruttivi nazionali. Ora in aiuto della volontà umana e in eccitamento dell' attenzione che dovea p“r l' uomo a' suoi doveri verso Dio, furono altresì stabiliti i segni durevoli che ricordassero i patti positivi fra Dio e lui intervenuti. E però anche questi segni variarono appunto a tenore dello stato dell' umanità (6), del grado di suo sviluppo (7) e del bisogno che avea l' uomo di rimedii contro l' inondazione della crescente corruttela (.). Alcuni di questi segni durevoli volti a rammemorare il patto positivo strettosi fra Dio e l' uomo, furono delle cerimonie religiose. Tali sono i Sacramenti. Per ciò S. Tommaso togliendo a classificare tutte quelle cose che si riferiscono al culto di Dio le divide in quattro parti, mettendo in primo luogo i sacrificii ne' quali il culto di Dio consiste; in secondo luogo gli strumenti del culto o cose sacre ( sacra ), siccom' era il tabernacolo, i vasi e gli altri utensili che si adoperavano nel tempio; in terzo luogo la dedicazione delle persone al culto divino, e qui mette i Sacramenti; e in quarto luogo le osservanze che regolano la conversazione di quelli che sono al culto di Dio dedicati distinguendoli da quei che non sono (1). Nel qual luogo e in altri l' angelico Dottore fa consistere la nozione de' Sacramenti in atto che dedicano la persona al culto di Dio (2): il che è quanto dire, in altrettanti segni esteriori, pe' quali consta del patto onde l' uomo a Dio si consacra, e Dio promette all' uomo protezione. E poichè le ragioni di un patto positivo fra Dio e l' uomo sono due, l' ignoranza dell' uomo, per la quale non conosce che languidamente la sua relazione col Creatore, e lo stato di peccato pel quale ha bisogno che Iddio positivamente gli si avvicini (3); però S. Tommaso dà due fini ai Sacramenti, l' uno di perfezionar l' uomo in quelle cose che riguardano il culto divino, l' altro di rimediare al peccato (4). Adunque perchè l' uomo fosse aiutato contro il peccato crescente, e sempre più a Dio si consacrasse, i Sacramenti avanti Cristo ebbero un progresso. Conciossiachè da principio l' uomo peccatore faceva de' sacrifizii al Signore, e il Signore in varie maniere gli mostrava il suo gradimento. Questi sacrifizii però non erano Sacramenti, perchè non segnavano alcun patto fra Dio e l' uomo; ma erano solamente un atto religioso dell' uomo, col quale cercava di ottenere il divino favore, nè disponevano l' uomo al culto, ma erano atti di culto. Non pare improbabile tuttavia, che fino ab antico quelli che facevano sacrifizii, o quelli per cui si facevano, partecipassero delle cose offerte al Signore; rito che significa assai bene l' unione dell' uomo con Dio, mostrando di aver quegli una mensa ed un cibo comune con questo. E però tal rito poteva essere un Sacramento del tempo così detto della legge di natura (1). Così parimente egli è verosimile che assai per tempo s' introducesse qualche rito onde si consecrassero i sacerdoti, i quali erano in primo luogo i padri di famiglia, fino a tanto che non v' ebbero se non società familiari divise l' una dall' altra; ma quando più famiglie si unirono in un corpo e cominciò la tribù e la nazione, allora fra i padri di famiglia si designarono alcuni de' più cospicui i quali offerissero de' pubblici sacrifizii: nello stato monarchico è poi certo che i re congiungevano questa dignità: tale era Melchisedecco re e sacerdote di Salem (2). Anche questo rito della consacrazione sacerdotale può forse annoverarsi fra i Sacramenti della legge di natura. Finalmente antichissime sono le esterne purificazioni ed espiazioni, le quali potrebbero anch' esse essere appartenenti a quegli antichi Sacramenti (3). Ma non si trova nella sacra Scrittura l' instituzione positiva divina di queste sacre cerimonie, la quale è necessaria a costituire propriamente de' Sacramenti (4). Nè basterebbe per potersi chiamar Sacramenti che fossero stati istituiti dall' uomo mosso da quel sentimento religioso che è proprio della natura umana (1): bensì la loro origine divina si riputerebbe a ragione ove l' istinto dello Spirito Santo gli avesse agli antichi santi suggeriti. E questo tiene essere avvenuto l' Angelico Dottore: [...OMISSIS...] . Nella quale sentenza, che questi antichi riti fosser venuti da Dio, mi conferma il vedere come Dio stesso riconosce i sacerdoti precedenti all' instituzione del sacerdozio levitico (3), e le purificazioni precedenti a quelle per Mosè instituite (4). Ma si sviluppa ognor più il germe del peccato disseminato nell' umanità; e crescendo l' intelligenza ne' figliuoli di Noè, l' affetto alle cose terrene, e i vincoli che li stringeva fra loro e con esse, Iddio nella sua provvidenza separò Abramo dal rimanente del mondo, e in lui cominciò un nuovo contratto; una peculiare educazione dispose dare a quella famiglia, e alla nazione in che si sarebbe sviluppata, acciocchè abbandonati gli uomini a sè e non soccorsi di special provvidenza non ispegnessero il regno di Dio sopra la terra. Allora col nuovo patto cominciarono de' nuovi Sacramenti che fossero segni di lui; e il primo di questi segni, co' quali attestavano gli uomini di essere dedicati al divino culto fu la circoncisione (1). La Scrittura ci rappresenta espressamente la circoncisione come segno del patto strettosi fra Dio ed Abramo. Ecco come narra la sua istituzione: [...OMISSIS...] . Questo Sacramento appartiene nella sua origine alla società familiare; e la parte circoncisa contrassegnava l' unità della stirpe eletta da tutte le altre. Tuttavia egli era destinato a diventare un Sacramento nazionale, e tale divenne quando gli Ebrei uscirono d' Egitto o certo quando entrarono al possesso della terra promessa, tempo in cui si costituirono in nazione (1): di che all' entrare in quella terra la circoncisione, intralasciata durante il viaggio del deserto, fu ripresa (2). Il tempo che passarono nell' Egitto fu per gli Ebrei stato di tribù, che è lo stato di mezzo fra il familiare e il nazionale. Che poi la circoncisione fosse destinata a dover essere Sacramento nazionale, vedesi dalle parole del contratto seguito fra Dio ed Abramo, nelle quali il patto è fermato non solo con quel Patriarca, ma ben anco col suo seme dopo di lui nelle generazioni future in sempiterna alleanza (3); e si vuole che tutti i bambini maschi sieno circoncisi da una generazione all' altra, e anco il servo o nato in casa, o comperato (4). Questo sapersi che la circoncisione è Sacramento famigliare e nazionale, e non puramente individuale, vale a farci conoscere perchè la circoncisione non si desse alle femmine. Bastava che l' avessero gli uomini, perchè questi erano sufficienti a rappresentare la famiglia e la nazione; e le femmine partecipavano dell' alleanza perchè parti di quel corpo o di quella società che insolidariamente era legata con Dio, e perchè si consideravano formanti una sola cosa coll' uomo, per cagione dell' unione maritale, nodo della società domestica, dove la donna e l' uomo sono una carne (5). Per la stessa ragione il bambino che moriva prima dell' ottavo giorno, in cui solo era prescritto la circoncisione non è a riputarsi diviso dal popolo santo, ma sì partecipante dell' alleanza stretta da Dio col corpo di sua nazione. E però dal Sacramento de' Padri riceveva anch' egli la sospensione del pagamento che a' Padri suoi era concessa (6). Ora vediamo le condizioni di questa alleanza. In primo luogo ella fu promessa ad Abramo, e promessa gli fu, perchè uomo fedele e perfetto. [...OMISSIS...] Precedette dunque al patto, ed alla circoncisione che n' è il segno, la fede e la giustizia di Abramo. Abramo assentì a voler esser perfetto: « si gettò Abramo boccone per terra« (1): » così diede il suo assenso. Allora fu conchiuso il patto con queste condizioni: che Iddio fosse onorato e riconosciuto per Dio da Abramo e da tutta la sua discendenza (2). E Iddio all' incontro prometteva ad Abramo, per dargli prova di suo potere e di sua bontà e così dar nuova materia a sua fede, 1 di farlo padre di molte genti e di far da lui uscire dei re; 2 di dare in possesso ai suoi discendenti tutta la terra di Canaan nella quale allora peregrinava (3). Dove si osservi come ciò che promette Dio ad Abramo sieno cose temporali, esigendo però da Abramo un culto veramente spirituale; il che era un proporzionare l' educazione religiosa allo stato dell' umanità: conciossiachè era ben facile conoscere come fosse giusto il dar culto a Dio; e questo il conobbero gli uomini fino da principio; ma il riconoscere nello stesso culto ed onore di Dio la propria felicità, questo era difficilissimo, e non pervennero gli uomini a intenderlo innanzi a Cristo (4). Si esigeva uno stato intellettuale molto elevato a poter fare astrazione da tutte le cose terrene e fissare la mente nella sola giustizia come nel solo vero bene. Tanto non potea l' uomo per natura: bisognava la grazia del Redentore, come appar chiaro da quanto abbiamo detto della natura di questa grazia. Perocchè questa sola grazia dà una percezione viva delle cose spirituali e divine per l' infusione dello Spirito Santo; e in questa viva percezione di Dio, verità e giustizia sussistente, l' uomo si sazia e vede il suo vero ed unico bene. Alla quale altezza di lume non potevano arrivare quegli antichi Patriarchi: e Iddio, parlando ad essi in modo proporzionato allo stato di loro intendimento non pervenuto a riflessione d' alto grado e allo stato di loro grazia corrispondente, provò ad essi i suoi attributi di potenza, di giustizia e di bontà col proteggerli possentemente e regalarli abbondantemente di cose temporali. Frammezzo però a queste cose temporali proporzionate all' intelligenza degli uomini, Iddio prometteva qualche cosa di più: un non so che di misterioso e di recondito: dal seme di Abramo non dovevano uscire solamente dei re terreni, ma un re al tutto singolare e di una grandezza degna di Dio, per ciò spirituale e divina. E attentamente sguardando all' istituzione della circoncisione, apparisce come un doppio patto o una doppia promessa fatta da Dio ad Abramo: la prima generale e risguardante tutti i discendenti di quel Patriarca: per ciò Iddio comandò che fosse circonciso Ismaele, e senza eccezione alcuna tutti i bambini maschi di otto giorni (1). [...OMISSIS...] E Isacco non era ancor nato. Or il patto era generale, e riguardava tutti i discendenti di Abramo. Ma una condizione di questo patto generale era questa che Iddio avrebbe poi fatto un patto speciale con Isacco che dovea nascere: [...OMISSIS...] . Questo è un patto futuro e sempiterno che promette Iddio di far poi col figliuolo nascituro Isacco (5). Non solo adunque Isacco non era circonciso, ma nè pur nato quando il patto spirituale ed eterno fu promesso, e però non in virtù della circoncisione, ma della predestinazione di Dio fu scelto; e quella scelta si dovette alla fede di Abramo, che occasionò il primo patto. Conciossiachè veggendo Iddio Abramo esser fedele, propose a lui di stringere un patto, col quale Abramo e i suoi discendenti promettevano la continuazione di quella piena fede che aveva quel patto occasionato. E in segno di questa fede stabile e continua si commisero alla circoncisione, che però è chiamata da S. Paolo « segnacolo di quella giustizia che viene dalla fede« (1). » E col rito del circoncidersi, tutti gli Ebrei protestavano di volere aver quella fede stessa del loro padre Abramo (2). Or in tal modo l' atto della fede era reso facile a tutti egualmente anche a quelli che non potevano sollevarsi a intendere le cose più alte e spirituali del Redentore. Ad Abramo era stata data luce di percepirla: in quel recondito patto che Iddio avea promesso di stringere con Isacco, il santo Patriarca per lume soprannaturale avea veduto la promessa del Cristo futuro: ciò si ha espressamente nel Vangelo: « Abramo vostro padre vide il mio giorno (cioè vide me nella gloria); lo vide e ne giubilò« (3). » Ma non tutti gli Ebrei potevano avere una grazia sì straordinaria: tutti però potevano avere una fede implicita nel Redentore in quanto che essi si riferivano e protestavano di credere a tutto ciò che aveva creduto il loro padre Abramo. Egli è per questo che fu chiamato Abramo il padre dei credenti. E S. Paolo spiega in un modo sublime e spirituale la promessa fatta da Dio ad Abramo di esser padre di molte genti, intendendo per queste genti non pure quelle che sono nate da lui secondo la carne, ma quelle che partecipano della sua fede, credendo in ciò che ha creduto Abramo, e a tutte queste dice che si riferisce la promessa fatta da Dio (4). Per la medesima ragione il luogo dove andavano le anime degli Ebrei che santamente morivano prima di Cristo si chiamava il seno di Abramo (5). Era la fede di Abramo, a cui si riferivano, che le salvava. Secondo la maniera di dire scritturale il figlio esce dal seno del padre: tornar nel seno del padre significava adunque ricongiungersi al padre, e vivere della sua vita. Le anime de' giusti adunque nell' altra vita vivevano della fede di Abramo, ed è credibile che loro fosse nel limbo esplicitamente rivelato ciò che Abramo credette, e che esse nella vita presente non intesero e non credettero se non implicitamente, cioè nella fede di Abramo (1). La fede adunque significata dalla circoncisione era la fede in Cristo, e l' esser fatta in quella parte del corpo significava il dovere Cristo discender da Abramo per generazione. E Cristo veniva a redimere il mondo e p“r rimedio al peccato originale. Or questo peccato corruppe principalmente il fonte della vita. Il che significava la circoncisione pel doloroso taglio in quella parte dell' uomo, e il recidersi di quella pelle era rito idoneo a significare come doveva essere tolta e da noi rigettata la vetustà del peccato e rinunziato alla concupiscenza. Significava adunque la circoncisione una purificazione dell' uomo: l' uomo vecchio mortificato (2). E perchè l' uomo vecchio fu mortificato nella passione di Cristo, perciò quelle gocciole di sangue che in tal rito si spargevano, ottimamente segnavano la morte di Cristo, e il darsi nell' ottavo giorno al bambino accennava alla risurrezione dell' uomo nuovo in Cristo che avvenne l' ottavo giorno (3). Tanta materia di fede contenevasi nel rito della circoncisione simile nel significato al Battesimo nel quale pure la morte dell' uomo vecchio e la resurrezione del nuovo si rappresenta (1). E questa fede promettevano a Dio e protestavano gli Ebrei con tal rito, non tutti sapendo queste cose, ma riferendo la loro fede ai lumi ricevuti dal loro santo padre Abramo. Nè in questa fede finiva il culto che a Dio promettevano col circoncidersi. Essi protestavano al Signore che riguardandolo per loro padre e re si sarebbero sommessi a tutte le leggi anche politiche e cerimoniali che avesse lor promulgato, e a tutti i suoi voleri. Perciò S. Paolo dice « Io dichiaro ad ogni uomo che si circoncide che con tal rito egli si obbliga ad osservare la legge« (2) » e quindi dissuade i primi fedeli dal circoncidersi, mostrando loro che vanno con ciò a sottomettersi a un peso servile, importevole e inutile dopo Cristo (3). E in corrispondenza di una tal fede e promessa degli Ebrei, Iddio prometteva da parte sua che ad essi soli avrebbe consegnate le sue divine rivelazioni, e fu così che quel popolo il depositario de' sacri libri (4). Tali erano le condizioni spirituali del patto; di cui le condizioni temporali non erano che figure e sostegni dati alla limitazione umana (5). Or le promesse divine contenute in quel patto doveano esser condotte a compimento col succeder de' tempi. L' ultimo scopo di queste promesse era il recar l' uomo alla morale perfezione, la quale dovea effettuarsi di mano in mano per una serie di avvenimenti. L' uomo era peccatore per natura; laonde la prima cosa che convenia farsi a dargli perfezione morale era il redimerlo dal peccato e dalla pena di morte che di conseguente meritava. Ma perchè l' uomo traesse profitto dalla redenzione dovea credere nel Redentore, umiliando sè stesso incapace di venire a salute e sperando la salute sua da colui che l' avrebbe redento. Il primo patto era adunque generale e Iddio prometteva con esso di prender l' uomo in protezione, l' uomo di dar culto a Dio. Questo patto generale ne conteneva un altro particolare riguardante il mezzo di eseguire quel primo, col quale Iddio prometteva all' uomo il Redentore necessario a salvarlo, e l' uomo a Dio di credere fiduciosamente in questo Redentore, e sperar da lui solo la sua salute. Acciocchè all' uomo ancora poco sviluppato nelle sue facoltà intellettive, si scolpisse in mente la necessità che egli aveva di esser liberato dal peccato mediante un Redentore, Iddio figurò innanzi agli occhi degli Ebrei questa grande verità con un avvenimento solenne e nazionale, cioè colla schiavitù di Egitto e colla liberazione da questa schiavitù che rappresentava quella spirituale del peccato; e acciocchè apparisse la necessità del Redentore perchè fossero salvi nell' anima e nel corpo, ordinò in quell' occasione la cerimonia dell' agnello pasquale, secondo Sacramento dell' Ebraico popolo (1). Conviene osservare, come passando l' Angiolo del Signore a dar morte a' primogeniti Egiziani, salvò dalla strage le case degli Ebrei tinte col sangue dell' agnello. Quel sangue era sommamente acconcio a rappresentare quello di Cristo, che venendo immolato placava Iddio nell' ora della sua giustizia, che è l' ora del passaggio dell' Angelo. Ora in quel passaggio l' Angelo del Signore non recava agli Ebrei alcun bene, ma solo li esentava dalla morte; il che acconciamente dimostrava qual fosse l' effetto della fede nella morte futura e non ancora seguita di Cristo, cioè di apportare a' fedeli la sospensione del pagamento o castigo, non però ancora il bene positivo della gloria eterna data dagli uomini solo in virtù del prezzo già sborsato del sangue di Cristo. Ma perciocchè Cristo sacrificato sulla croce dovea esser dato anche in cibo a' suoi discepoli, per ciò l' agnello svenato dagli Ebrei dovette esser da lor mangiato, e ciò in fretta per sommo desiderio di uscir dall' Egitto e fuggire la celeste vendetta di Dio (1), cotto nel fuoco della carità col pane azimo della pura conversazione, e coll' amaro delle lattughe agresti simbolo di penitenza, cinte le reni di castità, ed i piedi calzati di opere buone (2). E per indicare l' unione de' fedeli partenenti ad una sola famiglia della quale il Padre è Dio, dovea mangiarsi in ogni casa, e niuna parte della vittima poteasi portare al di fuori (3). Ora questo secondo Sacramento consacrava di nuovo il popolo Ebreo al culto di Dio più esplicitamente e specificamente: prometteva questo popolo di credere che da Dio dovea venire la sua salute mediante il Redentore e la passione di questo, in virtù della quale liberati dalla morte del peccato dovevano pervenire al cielo significato dalla terra promessa verso cui uscendo dall' Egitto si rivolgevano. Or questo Sacramento dell' agnello pasquale è detto SEGNO nella Scrittura: [...OMISSIS...] . Ecco la promessa e il patto di Dio, ed ecco il segno del patto. [...OMISSIS...] Ecco il culto che da parte loro doveano prestare gli Ebrei. Or il segno di questo patto era una cerimonia permanente: [...OMISSIS...] . E acciocchè più vivamente si scolpisse negli Ebrei l' obbligo di questo culto che doveano dare al Signore, ritenne il Signore in ispecial suo dominio i primogeniti salvati dall' Angelo: [...OMISSIS...] . E questo pure dovea essere in segno perpetuo agli Ebrei: [...OMISSIS...] . Or poscia Iddio continuò a dare effetto al patto da lui stretto con Abramo ed Isacco, del quale l' uscita dall' Egitto era un cominciamento. Come Dio in virtù di quel patto dovea salvare Israello, essergli buon re e scorgerlo alla perfezione morale, però tolse nel deserto a dargli sue leggi. Gli pubblicò da prima la legge morale; poi la legge civile o giudiziale; e finalmente le cerimonie religiose; e in tale occasione volle rinnovato solennemente l' antico patto (4). E disse al popolo d' Israele: [...OMISSIS...] . Or in questa occasione fu istituito un nuovo Sacramento, cioè l' ordinazione de' sacerdoti (6). Come tutto il popolo era stato consacrato al culto divino e n' era segno la circoncisione, così fu peculiarmente stretto da Dio un patto colla famiglia di Aronne, mediante il quale questa famiglia si obbligava di servire in un modo speciale al divino culto, e Dio da parte sua prometteva a questa famiglia una special protezione, e di essere egli stesso la sua porzione e la sua eredità (1). Della quale eredità il mantenimento temporale de' sacerdoti che ricevevano dall' altare, avendo parte delle vittime che si offerivano per lo peccato o per impetrare e render grazia, era niente più che un simbolo. Or la consecrazione era il segno di questo patto peculiare fra Dio e gli Aronnici sacerdoti. Ed è di questo patto colla tribù di Levi che si parla in Malachia, ove Iddio dice a' sacerdoti [...OMISSIS...] . Qui parla del comando che Iddio fece a' sacerdoti di occuparsi nel culto di Dio e nelle sacre funzioni. Nè questo patto risguardava solamente le cerimonie esteriori, ma si riferiva al primo patto generale e morale: doveano i sacerdoti cercare veramente la divina gloria (4), esser santi e ministri di santità (5). E però dice: [...OMISSIS...] . Una delle cerimonie della consecrazione sacerdotale consisteva in vestire il sommo sacerdote di abiti che indicavano le virtù che il dovevano ornare. Quattro vesti vestiva; la prima di bianco lino (7), sopra questa la tunica azzurra, atte a significare la perfezione rispetto a sè, cioè la purità della vita significata nella bianchezza, e la grazia divina significata nel color celeste che sopraggiunta all' anima perfezionava la naturale onestà. Le due altre erano l' Efod, e sopra questo il Razionale atte a significare le virtù rispetto al popolo: simboleggiandosi la carità nell' Efod, e la giustizia che il sacerdote dovea amministrare nel Razionale. Per ciò sì nell' Efod come nel Razionale erano scritti i nomi delle dodici tribù che dovea abbracciare colla carità e con una imparziale giustizia. E le due pietre dell' Efod o sopraumerale chiamansi per questo memoriale de' figliuoli d' Israello; poichè la carità non si scorda degli amati (1); e il Razionale dicesi Razionale del giudizio, perchè rammentava quel ragionevole e giusto giudizio che il Sacerdote come primo giudice dovea pronunciare nelle occorrenze del popolo (2). E il Razionale e l' Efod erano congiunti insieme con uncini e catene d' oro perchè dimostrassero che le due virtù della carità e della giustizia non si dovevano mai dividere (3). Sul Razionale poi del giudicio stavano scritte le due parole Dottrina e Verità, significatrici della cognizione della legge necessaria a ben giudicare e della rettitudine del giudice che applica con verità la legge (4). La lamina d' oro poi pendente dalla mitra sacerdotale con su la scritta:« Santità del Signore« dimostra come tutte le virtù discendono dalla contemplazione continua della divina santità (5). E il cingolo cingeva il sacerdote in emblema di quella discrezione onde le virtù si debbono esercitare (1). I sacerdoti avevano parte delle cose sacrificate al Signore, e vivevan con esse. Questo è considerato da S. Tommaso come un altro Sacramento dell' antica legge (2). Egli era una condizione, come abbiamo veduto ed un segno del patto stretto dal Signore con Levi (3). I Leviti erano mantenuti dal Signore cioè colle offerte a lui fatte; e questi cibi ceduti da Dio a' sacerdoti rappresentavano il cibo spirituale e divino onde Iddio nutrisce quelli che sono peculiarmente dedicati al suo culto: il quale cibo è Dio stesso che però si chiama porzione de' sacerdoti. Come adunque l' agnello pasquale e parte delle vittime pacifiche si mangiavano dal popolo ed erano segno del patto onde questo voleva a Dio essere dedicato ed unito; così i cibi sacerdotali erano parimente segno della consumazione o realizzazione del patto speciale onde i sacerdoti a Dio si univano al culto suo dedicati (4). S. Tommaso annovera fra i Sacramenti dell' antica legge anche le purificazioni ed espiazioni legali. Poichè erano cerimonie, le quali appurando l' uomo, lo disponevano al culto di Dio (5). E come erano due i gradi della consecrazione al culto divino, l' uno comune a tutto il popolo che si otteneva nella circoncisione, l' altro speciale de' sacerdoti che si poneva in atto nella ordinazione sacerdotale; come eran due altresì i cibi sacri l' uno comune a tutto il popolo, l' agnello pasquale, l' altro proprio de' sacerdoti, la parte loro spettante delle vittime immolate e degli altri commestibili offerti al Signore; così parimenti corrispondevano a questi due gradi di sacerdozio (1) due maniere di mondarsi e purificarsi, quanto al popolo cioè le purificazioni propriamente dette da certe impurità esteriori, e le espiazioni da' peccati, e quanto a' sacerdoti e Leviti le lavande delle mani e de' piedi e la rasura di tutti i peli del corpo. Laonde volendo or noi riassumere dando uno sguardo generale su questi antichi Sacramenti diciamo: Che due erano i gradi di sacerdozio o di consecrazione a Dio dell' ebraico popolo: il primo de' quali si faceva per la circoncisione, e con esso il popolo prometteva di osservare tutte le leggi morali, giudiciali e cerimoniali da Dio intimate, dando in tal modo a Dio ossequio e culto; il secondo consisteva nella consecrazione de' sacerdoti, e per esso promettevano che oltre di osservare per sè le leggi avrebbero altresì promosso il divino culto in altrui, adoperandosi a porre in atto le esteriori religiose cerimonie, e aiutando il popolo anche al culto interiore coll' ammaestramento nella legge ed eccitarlo ad osservarla. Che a questi due gradi di sacerdozio rispondevano due cibi consecrati, l' uno pel popolo l' altro pei Leviti; i quali cibi erano come una conseguenza di que' due gradi di sacerdozio, una consumazione di quella prima consecrazione e una caparra che voleva Iddio data a quelli che a lui si dedicavano del mantenimento di sue promesse, e del comunicarsi all' umanità che avrebbe lor fatto. Queste comestioni di cibi sacri non erano dunque nuove consecrazioni propriamente, ma una continuazione delle prime; il perchè queste si replicavano; ma le prime fatte una volta, non più era uopo ripeterle. Che finalmente v' avevano le purificazioni ed espiazioni, colle quali pure il popolo, e i sacerdoti a Dio consecrati confessavano la loro indegnità e come erano male acconci al patto di Dio; come anco a questo patto eran venuti meno coll' infedeltà del peccato. Questi perciò convenivano rinnovarsi ogni qualvolta cadevano in peccato o nella immondezza legale; co' quali riti non forma[va]no già una nuova consecrazione di sè a Dio; ma si rendevano degni della consecrazione di sè al Signore, o dal popolo circonciso o da' sacerdoti consecrati. Abbiamo fin qui veduto come cominciò e progredì il patto positivo dell' uomo con Dio. Cominciò colla famiglia di Adamo peccatore e fu violato dagli uomini. Fu rinnovellato colla famiglia di Noè, e i suoi discendenti il violarono di nuovo. Allora fu scelta la famiglia di Abramo, e per segni di questo patto Abramitico furono stabiliti de' Sacramenti più determinati. Il patto con Abramo racchiudeva da parte di Dio delle promesse temporali e spirituali: queste seconde erano le principali e le prime erano figure delle seconde, atte a far intendere agli uomini il prezzo di esse. Iddio pose mano ad effettuare le sue promesse ed ogni passo che diede in ridurle ad effetto fu a lui occasione di rinnovare il patto antico e di stabilire un nuovo segno di questo patto, già in parte da Dio effettuato, affine di restringere vieppiù e consacrare a sè gli uomini colla memoria di ciò che egli fedele al promesso faceva per loro. Così istituì il Sacramento dell' agnello pasquale quando li liberò dall' Egitto per istabilirli nella Cananea promessa nel patto Abramitico; così indusse la consacrazione de' sacerdoti quando al Sinai organizzò il popolo Ebreo in nazione; diede a lui come re un Codice di leggi, stabilì tribunali, e con esso popolo, qual già vera e perfetta nazione, rinnovò l' alleanza e costituì l' aronnico sacerdozio. Nella quale occasione il Sacramento della consecrazione sacerdotale fu istituito a segno e memoria perenne di quel benefizio di Dio e a stimolo dato al popolo di via più promuovere il culto del suo divino dominatore (1). E tutti questi segni del patto che consecrava l' uomo al culto divino procedevano di pari passo, come abbiamo veduto, collo sviluppamento della divina rivelazione e della fede sempre più esplicita degli uomini. Questa fede però mancava sempre della comunicazione all' anima del Verbo, poichè il Verbo non erasi ancor vestito dell' umanità, che è il mezzo ond' egli si comunica agli altri uomini. Perciò la fede si rendeva sempre più esplicita solamente in quanto alla cognizione di Dio ideale ed in quanto a quelle circostanze dell' Incarnazione che a percepirle si chiede altro più che le facoltà naturali. Per ciò poi chè spetta allo spirituale e soprannaturale della fede, questo non l' avevano gli Ebrei comunemente se non implicito nella fede di Abramo; eccetto quei Santi privilegiati a cui dava Iddio delle particolari illustrazioni, attuali il più, e non mai tali che si potesse dire aver essi veramente e abitualmente il Verbo percepito. La natura per ciò di una tal fede implicita nella sua parte soprannaturale o divina esigeva che il patto con Dio stesso fosse esterno e che vi avessero molti esterni segni che di frequente il richiamassero alla memoria degli uomini. Ma posciachè il Verbo s' incarnò, esso Verbo fu comunicato all' umanità tutta. In questo consisteva la consumazione del patto di Abramo; le promesse spirituali di Dio che conteneva quel patto con ciò erano pienamente adempite: le promesse temporali che servivano di sostegno alle spirituali e di caparra cessavano dall' avere uno scopo, come l' armatura e le centine di una fabbrica quando questa è condotta a fine; e anch' esse s' erano già compite. Or come Iddio ogniqualvolta avea eseguito l' una o l' altra delle sue promesse contenute nel patto Abramitico avea rinnovato il patto medesimo cogli uomini, così fece pure quando vestì il suo Verbo di carne umana, adempiendo così l' ultima sua promessa, la massima delle promesse, quella promessa a cui le altre tutte erano ordinate come mezzi e apparecchiamenti e che sola per ciò formava propriamente la sostanza del patto medesimo. Per ciò dice Isaia del futuro Redentore: [...OMISSIS...] . In questo gran fatto pertanto, in cui Iddio da parte sua liberava la sua fede agli uomini, conveniva che quasi chiamando gli uomini loro dicesse così: [...OMISSIS...] . Questo è il patto nuovo che consuma l' antico, la nuova alleanza, il nuovo Testamento. Or hassi a considerare la natura di questo nuovo patto nel quale sta il compimento delle promesse fatte ad Abramo. Col Redentore donato in esecuzione di quella promessa il debito dell' uman genere venne realmente pagato, non fu già dilazionato il pagamento, il che solo otteneva l' antica fede dei giusti che speravano nel Salvatore. Di più il Verbo stesso comunicavasi allo spirito umano, e non era più sola aspettazione di una futura comunicazione. Per ciò l' uomo non parlava già più a Dio per mezzi naturali ed esterni, ma senza alcuno intermediario l' uomo e Dio si abboccavano insieme, per così dire, nella grazia del Redentore. L' essenza adunque del nuovo patto a differenza dell' Abramitico è tutta interiore, egli non si stringe con apparizioni esteriori ed esteriori dimostrazioni di potenza e maestà come sul Sinai; ma sì bene nel segreto dello spirito fu stretto col reale e personale congiungimento del Verbo e della umana natura da prima, poscia colla comunicazione del Verbo agli altri uomini per grazia (1). Tutto l' esteriore adunque nella nuova alleanza è un effetto ed effusione di questa alleanza già stretta e pienamente verificata, e per ciò è cosa questa posteriore, quando l' antiche esteriorità erano anteriori e conduttive all' alleanza medesima. Quindi consegue, che col nuovo patto l' individuo si ricongiunge veramente a Dio. In tal modo l' uomo è ricondotto allo stato primitivo della perfezione morale, nel quale egli era dedicato al culto divino per sua costituzione e lo conosceva senza bisogno di alcun patto positivo ed esterno (1) che glielo ricordasse; egli era per così dire nel culto stesso costituito, perchè il culto era in lui già in atto, perchè in atto era in lui l' unione sostanziale ed intrinseca con Dio: egli la sentiva questa unione, nella quale egli attingeva la similitudine col Creatore (2). Per la ragione medesima il nuovo patto è universale, perchè è nell' interiore dell' individuo che si consuma. Il patto con Abramo potea essere famigliare e nazionale, perchè era esteriore e positivo: potea cioè stingersi col corpo della famiglia o della nazione rappresentata da alcuni: ma nel nuovo, trattandosi che il commercio di Dio coll' uomo avviene nell' interiore dell' individuo, egli è manifesto che a tal fatto l' individuo non può delegare un altro nè essere in modo alcuno rappresentato; ma è solo al tutto opera personale. Ora quello che è personale è anche universale, perchè a ciò è chiamata ogni persona, e non una singola casa od un singolo popolo. Un' altra conseguenza dello stringersi questo patto con Dio nell' interiore dell' anima di ciascun uomo è questa, che un tal patto non ha quel bisogno di un segno esteriore che aveva l' antico; dico di un segno che fosse come solennità essenziale al contratto; sebbene anche il nuovo patto ha bisogno di quei mezzi esterni che il formano, e che sono i Sacramenti di Cristo. Il perchè ai nuovi Sacramenti è più essenziale l' essere mezzi efficaci produttori del patto che di essere segni di lui come gli antichi, i quali niente nell' anima producevano. E se anche significano i nuovi Sacramenti, ciò fanno per la volontà di Cristo, che li ha istituiti, e che ha giudicato ciò conveniente, non già per una loro intrinseca necessità, cioè perchè il patto sia di tal natura che negli esterni segni si assolva. Tuttavia havvi anche un segno necessario del nuovo patto; ma questo è tutto interiore: e come il patto si opera nell' intimo dell' animo così anche il segno suo necessario s' imprime nell' anima stessa (1) ed è ciò che le divine Scritture chiamano or segno, or sigillo, or signacolo, e che S. Agostino chiamò carattere indelebile, e dopo di lui la Chiesa tutta (2). Questo segno interiore che dovea imprimere nell' anima Cristo era adombrato nell' antico tempo e dai Profeti promesso. [...OMISSIS...] Or venendo a ricercare che sia questo segno che Cristo co' suoi Sacramenti imprime nell' anima è uopo a noi rammemorare ciò che abbiam detto intorno alla grazia del Redentore. Questa grazia l' abbiamo deffinita una comunicazione intellettiva del Verbo siffattamente che il Verbo si rivela all' anima, e questa vista del Verbo che l' anima ne riceve è il lume soprannaturale onde cominciano tutte le soprannaturali operazioni. Or la comunicazione intellettiva del Verbo altra è passeggiera, ed altra è stabile per fissa legge e se si vuol così chiamarla abituale. Di più, volendo noi analizzare questa comunicazione, ella si può considerare rispetto all' impressione che lascia nell' anima la qual viene dal Verbo stabilmente informata; o rispetto alla potenza ch' ella suscita o produce nell' uomo; o finalmente rispetto al perfezionamento della volontà a cui la santità si riferisce. Conciossiachè certa cosa è che il Verbo risplendente nell' anima vi imprime la sua forma o similitudine, e questa è quella luce secondo la quale l' uomo che opera soprannaturalmente si guida. E questa impronta del Verbo può dirsi acconciamente sigillo o segno. Ella però non è ancora santità, poichè all' esser tale conviene che la volontà umana a quella luce ubbidisca, o sia almeno pronta ad ubbidire. Or dunque essendo la grazia quella che produce e forma la santità, alla nozione della grazia non basta ogni impressione del Verbo posta unicamente nella parte intellettiva dell' anima; ma conviene che la volontà non ripugni a quella luminosa impressione. Sicchè quella luce del Verbo impressa nell' anima acquista nome di grazia solamente quando influisce nella volontà, ma non allora che in essa non influisce spingendola o movendola alla carità. Or tuttavia l' impressione del Verbo può rimanersi nell' anima ristretta nella sola parte intellettiva di lei eziandio che la volontà ricalcitri e respinga da sè ogni sua benigna e santa influenza. E questa stabile e ferma impressione del Verbo nella sola parte intellettiva dell' anima, a dispetto della volontà perversa che si rifiuta assecondarla, viene appunto operata ne' tre Sacramenti cristiani del Battesimo, della Confermazione e dell' Ordine, i quali con una tale impressione che si opera da Dio per ferma legge senza rispetto alla cooperazione dell' uomo pongono il divino fondamento dell' universo soprannaturale. Or egli è però ad avvertire che congiungendosi il Verbo in tal modo coll' uomo egli ne prende il possesso come di cosa sua, e che la prava umana volontà non impedisce punto che dall' esser nell' anima la luce e l' impressione del Verbo non iscaturiscano nuovi doveri all' uomo e altresì nuovo potere. Egli a cagione di quella unione col Verbo che lo possiede è consecrato al Verbo stesso: nuovo suo dovere è quello di riconoscere il Verbo siccome degno di ogni culto e di darglielo. Epperò quella impressione che ha in sè del Verbo importa il venir egli per essa ordinato e chiamato al culto soprannaturale di Dio. E perciocchè se non avesse quella luce non conoscerebbe quel suo dovere, nè avrebbe virtù in sè di elevarsi sopra all' ordine soprannaturale; laddove riconoscendo egli il Verbo in sè e amandolo come è degno di buona volontà trae da esso Verbo ogni aiuto e grazia maggiore; però convenientemente si può dire che quella impressione, quel segno, quel carattere indelebile di Cristo sia la potenza di culto soprannaturale che all' uomo viene aggiunta coi toccati Sacramenti. E tutto ciò vogliamo ora provar noi coi documenti che ci somministra l' ecclesiastica tradizione. I. Il carattere viene impresso nell' anima dallo Spirito Santo. S. Paolo parlando del carattere dice: « che in Gesù Cristo dopo aver creduto (1) siete stati segnati nel Santo Spirito di promissione« (2). » E altrove dice parlando di questo segnacolo o carattere: « Non vogliate contristare lo spirito di Dio, nel quale siete stati segnati nel giorno della redenzione« (3) » cioè del vostro Battesimo. E` dunque una operazione dello Spirito Santo, secondo l' Apostolo l' impronta che in noi si fa del carattere indelebile. E all' azione dello Spirito Santo nell' anima l' attribuiscono pure costantemente i Padri della Chiesa. Udiamo S. Cirillo: [...OMISSIS...] . Giovanni Grisostomo parimente dice: [...OMISSIS...] . Ove si vede chiaramente espressa la differenza fra il segno esterno del patto stretto da Dio cogli Ebrei, e il segno interno e spirituale de' cristiani. Perocchè non essendo ancor dato innanzi a Cristo lo Spirito Santo non potevano gli antichi Sacramenti imprimere il carattere indelebile de' nostri. Dal che si conchiude che la grazia e il carattere indelebile sebbene cose distinte, come abbiam detto, tuttavia procedono dallo stesso principio, dallo Spirito Santo (.). II. Il carattere è l' impressione del Verbo fatta nell' anima. Ho già dimostrato che è proprio dello Spirito Santo l' imprimere il Verbo nell' anima, il qual Verbo è sempre il termine dell' operazione del Santo Spirito (9). Perciò dice S. Paolo, parlando del carattere battesimale ricevuto da' primi fedeli, che essi erano stati segnati dallo Spirito Santo nel Verbo della verità (10). Perciò il carattere si chiama dai Padri segnacolo di Cristo (11), e gli si attribuisce come suo effetto speciale il configurarci a Cristo. E poichè Cristo, o sia il Verbo è l' imagine del Padre (12) perciò afferma l' ecclesiastica tradizione che nel carattere indelebile riceviamo noi l' immagine di Dio. [...OMISSIS...] Per la medesima ragione avviene che i Teologi dànno allo stesso carattere il nome di Sacramento, appunto perchè è segno di cosa sacra, come quello che è segno e impressione del Verbo (3). III. Il carattere è luce o splendore. Se il carattere è un' impressione del Verbo, come abbiamo dimostrato, forz' è ch' egli sia luce e splendore, perocchè il Verbo all' anima a cui si comunica non è che luce. E questo dice S. Ambrogio nel passo ultimamente recato. Il medesimo insegna l' antico autore dell' ecclesiastica gerarchia: [...OMISSIS...] . Nè questa luce di cui si parla è altro che intellettiva, la qual dà all' anima conoscimento. Per questa osservazione si spiegano chiaramente que' passi de' Padri ne' quali si dice che col Battesimo viene impresso nell' anima il nome di Dio, volendo dire che viene impresso il carattere (2); conciossiachè come abbiamo altrove osservato, il nome di una cosa equivale, secondo la frase scritturale, alla cognizione di quella. IV. Il carattere è nella sostanza dell' anima. E` proprio del Verbo il congiungersi coll' essenza dell' anima intellettiva. E però se il carattere è una impressione del Verbo, come abbiam provato, egli deve aver sua sede nell' essenza o sostanza dell' anima nostra. Questa sentenza si può conciliare con quella di S. Tommaso che ripone il carattere nella potenza intellettiva dell' anima (3); poichè esso carattere si può risguardare da due lati, cioè in quanto segna , e in quanto opera . In quanto opera egli è potenza (e certo che la luce del Verbo impresso nell' animo, non è inattiva); ma in quanto segna (4), egli non è potenza, ma è impressione, una modificazione dell' anima, la qual riceve un lume nuovo, e in tanto giace nella sua essenza (5). Vero è, che la parola carattere nomina propriamente il segno e non la potenza; come pure egli è vero che antecedentemente alla potenza v' ha l' impressione della luce, fondamento e principio della potenza stessa: e però ragionevolmente, dice il Cardinal Bellarmino, toccando le diverse opinioni de' Teologi intorno alla sede del carattere, queste parole: [...OMISSIS...] . Di qui è, che i Concilii di Firenze e di Trento, parlando del carattere, non dissero già che questo sia in alcuna potenza, ma sì bene puramente e semplicemente nell' anima. V. Il carattere distingue il cristiano dai non cristiani. S. Anselmo dice: [...OMISSIS...] . S. Giovanni Grisostomo osserva come i chiamati alla gloria fino a tanto che erano solamente nella prescienza di Dio non potevano conoscersi e distinguersi se non da Dio: come Iddio volle poi anche contraddistinguerli con un segno che li rendesse manifesti alle creature; e presso gli Ebrei questo segno fu esterno e carnale, la circoncisione, ma presso noi fu posto nell' anima stessa, e suggellatovi dallo Spirito Santo (3). Or essendo questo segno invisibile agli occhi della carne, a' quali non luce se non il segno esterno dell' acqua battesimale, manifesta cosa è che l' anima nostra non è distinta da quelle degli infedeli mediante un tal segno spirituale, se non alla vista di quegli esseri che hanno virtù di percepire le anime, i quali sono, oltre Dio, gli Angeli beati e i demonii. E questo è quello che insegnano i Padri, come si vedrà più sotto, ove saranno addotti i luoghi de' Padri che affermano quel segnacolo indelebile dare alle pure intelligenze notizia di quali anime sieno a Cristo consecrate. L' impressione del Verbo nell' anima intellettiva non può essere mai oziosa, e, come dicono i santi Padri, è anzi attivissima in tutte le potenze dell' uomo. Però l' autore dell' Ecclesiastica Gerarchia , parlando del carattere che imprime il Battesimo dice: [...OMISSIS...] . Ma l' azione che esercita in noi il carattere che riceviamo in alcuni Sacramenti, non ha per oggetto solamente gli abiti animali de' quali parla il citato Padre. Egli ha un' attività e produce degli effetti nella parte più nobile dell' uomo; ed è relativamente a questi effetti che pel carattere si aggiunge all' uomo una nuova potenza soprannaturale. Cerchiamo di chiarire la natura di questi effetti, di questa potenza. Due sono principalmente questi effetti; l' uno è l' attitudine che acquista l' anima e il diritto di ricevere o di amministrare gli altri Sacramenti: l' altro è la potenza di partecipare della grazia di Gesù Cristo. Parliamo del primo di questi due effetti. Col carattere indelebile che imprime il Battesimo, l' anima vien posta in tal condizione, che ricevendo gli altri Sacramenti, ella ne possa ricevere tutti i loro effetti. La Confermazione non fa che avvalorare e confermare, come mostra il suo nome, lo stesso carattere nel Battesimo ricevuto (2). Col carattere del Sacramento dell' Ordine poi l' uomo acquista una nuova potenza per la quale egli consacra l' Eucaristia, rimette i peccati ne' Sacramenti della Penitenza e dell' estrema Unzione, e amministra validamente i Sacramenti altresì della Cresima e dell' Ordine stesso. La potenza per ciò che acquista l' uomo relativamente agli altri Sacramenti è passiva od attiva . Passiva è quella del carattere del Battesimo e della Confermazione; attiva poi quella dell' Ordine, onde può l' uomo dare all' altr' uomo con certi riti il carattere e la grazia, o sia [di] amministrare con validi effetti i Sacramenti. Egli è difficile poi il diffinire se questa potenza spirituale che vien data all' uomo in conseguenza dell' impressione del Verbo nell' anima sua sia un effetto spontaneo e necessario di detta impressione come io credo almeno probabile, ovvero sia egli solamente susseguente, senza nesso di causa e d' effetto fra l' impressione del Verbo o carattere e detta potenza, come crede il Bellarmino, che vede in questo come un vero patto positivo fra l' anima e Dio; e però la chiama potenza morale e non fisica. [...OMISSIS...] Noi non veggiamo perchè il carattere non possa toccare il suo effetto, come dice qui il Bellarmino. Che se il carattere è luce del Verbo, fulgente nell' anima (3), chi può limitare la forza di un tale splendore? A quali effetti non può giungere la virtù del Verbo stesso? Però noi non veggiamo improbabile, a ragion d' esempio, che il carattere del Battesimo per un suo spontaneo e fisico effetto renda l' anima capace di ricevere il carattere della Confermazione. A quel modo appunto come nell' ordine naturale, il lume della ragione che sta nell' anima quando nasciamo, ci fa capaci di ricevere qualsivoglia altra cognizione che ci venga da un maestro insegnata; o a quel modo onde il lume primo della ragione, ci fa capaci di riflettere poi sopra lo stesso lume e per essa riflessione renderlo a noi più luminoso. Così nell' ordine soprannaturale, il carattere battesimale è un primo lume, e il carattere della Confermazione è un altro lume che ci sopraggiunge. Come dunque non intenderebbe un discorso pieno di luminose verità colui che non avesse intelligenza, ma quel discorso sarebbe a lui inutile e nulla significante; così invano si opererebbe il rito della Confermazione in chi non avesse ricevuto il Battesimo, poichè questi non sarebbe capace di percepire quel lume maggiore che nel carattere della Confermazione s' imprime. Ugualmente a niuna verità ripugna il credere che, coll' ordine sacerdotale, l' uomo che già pel Battesimo ha il Verbo in sè stesso acquisti una nuova potenza; cioè che il Verbo già impresso nell' uomo operi di guisa che mediante i riti necessarii usati da quest' uomo s' imprima in altrui il carattere della Confermazione, o si dia la rimession de' peccati, o il pane e il vino si consacri. A quella guisa appunto che chi ha la ragione ha altresì una nuova forza volontaria di operare, e di ammaestrare altri che hanno la ragione; così colui nel quale il Verbo diventa operante per la consecrazione sacerdotale, può trasfondere e comunicare in altrui della propria virtù e della propria luce secondo certe leggi e riti dalla volontà di Cristo costituiti. Or dovremmo parlare come il carattere sia anche la potenza della grazia, cioè in qual modo la grazia conseguiti al carattere per natural conseguenza, ove l' uomo colla volontà sua non vi ponga ostacolo. Ma di questo dobbiamo parlare più sotto distesamente; e qui fermiamoci un poco a trarre qualche conseguenza dal vero esposto, che il carattere sia potenza aggiunta all' anima, la quale per esso diviene atta a ricevere in sè gli effetti de' Sacramenti o a produrre questi effetti in altrui. Come nell' ordine della natura l' intelligenza è data all' uomo pel dono della luce dell' essere, così è data all' uomo una intelligenza soprannaturale pel dono della luce del Verbo che costituisce il carattere sacramentale. Come l' aggiungersi a noi la luce dell' essere è un crearci nell' ordine della natura, così l' aggiungere a noi pe' Sacramenti la luce del Verbo è un crearci nell' ordine della grazia. E come tutto ciò che fa Dio per via di creazione non lo distrugge più mai, poichè è egli solo che lo fa, senza il concorso della creatura, secondo ciò che sta scritto: « Non hai odiato nulla di tutto ciò che tu hai fatto« (1), » così nè l' uomo può più perder giammai l' intelligenza (2); nè può perder più mai il carattere, il quale per questa ragione si chiama indelebile. I Teologi della perpetua durata del carattere adducono appunto questa ragione, che egli è impresso in un soggetto incorruttibile, cioè nell' anima (1), la quale ragione ha tutta sua forza ove si tenga la sentenza nostra che egli giaccia nella stessa sostanza dell' anima, la quale viene modificata o piuttosto accresciuta con esso carattere. Di qui ancora s' intende che la generazione spirituale dell' uomo nuovo si fa pel carattere. Rechiamone alcune prove teologiche. Gesù Cristo diceva a Nicodemo: [...OMISSIS...] . Or qui Cristo al nascimento spirituale dell' uomo non richiede altro se non il Battesimo. Non è dunque la grazia che dà questa prima rigenerazione all' uomo, poichè il Battesimo può stare senza l' effetto della grazia, ma è desso il carattere, perocchè questo è un effetto necessario del Battesimo e ne forma la propria natura (3), conciossiachè quando il rito battesimale non imprimesse il carattere ei non sarebbe più il Battesimo di Cristo, ma un altro. Si noti ancora che il nascere non è mai opera della volontà di chi nasce, ma della natura (4). Ora la grazia non si può dare senza che la volontà ne venga piegata al bene dalla sua presenza, e questo è essenziale alla grazia, sicchè la rigenerazione della grazia non si fa mai se non per qualche cooperazione di volontà. S. Agostino da quelle parole di Gesù Cristo prova assai acconciamente che il Battesimo non si può iterare. Perocchè, dice: [...OMISSIS...] . Or su questa maniera di argomentare, che usa il gran Dottore, così ragioniamo:« Non può ripetersi il Battesimo, secondo S. Agostino, perchè è la nascita spirituale, perchè ripugna al concetto della nascita di una cosa o di una persona che ella si ripeta. Or qual è la vera e intrinseca ragione sola adotta dai Concilii di Firenze e di Trento, per la quale il Battesimo non può ripetersi? Non altra che il carattere indelebile (2). Dunque, conchiudo io, il carattere indelebile è quello che forma la nascita spirituale dell' uomo«. In tal modo (vogliam dirlo con sommo rispetto al gravissimo teologo che egli è) noi ci discostiamo dall' opinione del venerabile Bellarmino, il quale nega che sia al tutto solida e concludente l' argomentazione di S. Agostino da noi recata; la quale all' acutissimo Aquinate par anzi degna di collocarsi in primo luogo fra tutte quelle che provano il Battesimo non potersi ripetere (3). E questo scostarsi alquanto che fa qui l' Eminentissimo Bellarmino da due sì gran lumi procede, pare a noi, manifestamente dal non aver chiaro osservato o tenuto presente, come il nascer dell' uomo [cristiano] non sia altro che ricever il carattere del Verbo, trovando anch' egli solidissima la ragione del non potersi iterare il Battesimo nell' indelebilità del carattere (4). Si consideri che sino a tanto che non viene affetta la volontà il lume del Verbo non può chiamarsi grazia. Ora quando questo lume influisce a santificare la volontà prima di fare quest' atto egli irraggia necessariamente l' intelletto, poichè l' intelletto è anteriore alla volontà e la volontà non si piega se non dietro a ciò che è conosciuto. Dunque il lume del Verbo prima di tutto luce nell' uomo in uno stato nel quale non è ancor grazia e questa viene appresso. Ma la generazione è il primo passo onde comincia una persona. Onde la generazione propriamente parlando non si può attribuire alla grazia che appartiene all' uomo generato, ma sì bene alla primissima impressione del Verbo che si chiama carattere. Nè noi neghiamo per questo che possa dirsi generazione spirituale dell' uomo anche il primo ricevere ch' egli fa della grazia per una cotal similitudine. Perocchè come il figlio somiglia al padre, così l' uomo che ha la grazia somiglia a Iddio, e in questo senso Gesù Cristo diceva che gli Ebrei sono figli del demonio. Altra da questa è la figliuolanza di Dio che nasce dall' impressione del carattere. Chiamasi questa figliuolanza, perchè come mediante la generazione l' uomo comincia ad essere acquistando la sostanza di uomo, e però PUO` fare poscia gli atti da uomo; così colla luce del Verbo l' anima riceve la potenza degli atti soprannaturali, e colla sua sostanza è veramente nell' ordine soprannaturale, cioè congiunta al Verbo che l' ordine soprannaturale constituisce. Si può dire che col carattere sia data all' uomo una nuova natura; non so però se una nuova persona; poichè a questa si esige la volontà. Però parmi che col carattere la persona nuova sia già in potenza; ma che colla grazia si tragga quella potenza all' atto; quasi maritandosi la volontà al carattere : due generanti dell' uomo nuovo. Di questa generazione che si opera pel carattere si oda per tanto S. Giovanni Grisostomo. [...OMISSIS...] Or a conferma del detto recherò un bel passo di Ugone da Prato, nel quale questo scrittore ecclesiastico chiaramente attribuisce al carattere la generazione spirituale che nel Battesimo avviene. Enumerando egli le varie differenze che separano il Battesimo dalla circoncisione, venuto alla quarta differenza dice così: [...OMISSIS...] . Farò anche osservare finalmente, come in molti luoghi del Vangelo si rassomiglia Iddio a un padre, il quale ha de' figliuoli scapestrati e perduti, che egli poi anche ricupera. Or di questi figliuoli disubbidienti e ribelli al padre, non si dice però che cessino con questo da essere figliuoli. Ciò si vede principalmente nella parabola del figliuol prodigo, che propriamente è simbolo del cristiano dissipato e partito dalla casa paterna; il quale però è riconosciuto dal padre per suo, appena che a lui ritorna; perchè ha in sè la fisionomia e i segni a' quali il riconosce per figliuolo sebbene in cenci e coperto di lurida sordidezza, pallido e scarno di fame. Anche il battezzato in egual modo, per iniquo che e' sia al Padre celeste, non perde la figura di figliuolo, datagli nella prima generazione coll' impronta dello spirituale carattere e per suo suddito e figliuolo la Chiesa sempre li riconosce (2). Adunque come la circoncisione distingueva e segnava la famiglia di Abramo, così il carattere contrassegna e distingue la famiglia di Dio. Cristo è solo figliuolo di Dio per natura: i battezzati per questo si chiamano figliuoli di Dio, perchè hanno Cristo seco congiunto, perchè alle loro anime è immobilmente annesso il Verbo che costituisce appunto il« carattere« o segno pel quale Iddio gli riconosce essere della sua famiglia, perchè il Verbo innaturato in essi, per così dire, è suo vero figliuolo. In tal modo il Verbo nelle Scritture si chiama anche« SEGNO«. [...OMISSIS...] Nel capo LXVI d' Isaia Iddio parla manifestamente della generazione spirituale degli uomini, e dice alludendo a' tempi della venuta del Messia: [...OMISSIS...] e dopo vien subito a descrivere le glorie e la felicità della Chiesa, e dopo aver detto che le genti verranno e vedranno la sua gloria soggiunge: [...OMISSIS...] . Or questo segno è quel vessillo nominato tante volte in Isaia, cioè il venturo Messia (3). Cristo adunque è quello che« segna« gli uomini colla impressione di sè in essi e in tal modo dà loro l' adozione di figliuoli. Di qui s' intende chiaro perchè si dica da' Teologi, che Cristo non ha il carattere (4). Gli altri uomini hanno bisogno di essere segnati da lui, ma egli che è quello che segna non è segnato da altri, non può aver bisogno di esser segnato: gli altri uomini ricevendo l' impressione di Cristo partecipano la figliuolanza di Dio, ma Cristo è figliuolo di Dio per natura e non ha bisogno di partecipare della detta figliuolanza (5). Laonde quando Cristo è chiamato nelle Scritture« patto« egli si considera in sè come l' oggetto dell' alleanza di Abramo; quando è chiamato « segno« egli si considera ne' Cristiani ne' quali viene congiunto col Battesimo. La circoncisione all' opposto era bensì« segno« del patto; ma non il« patto stesso« come Cristo si appella (6). E quindi ancora apparisce ragione perchè i Teologi chiamino il carattere una consecrazione dell' anima (7). Consecrare una cosa è destinarla al culto divino, deputarla all' onore di Dio, a lui offerirla, acciocchè egli se ne serva a suo piacimento maggiore. Or io dico di più, che questa sola è vera consacrazione: perocchè interiore. Il Verbo stesso prende il possesso dell' anima, e mette in essa la sua fede, e l' anima così è nelle mani del Verbo consegnata. Or tutti i riti esterni non possono che significare la volontà degli uomini di destinare un oggetto qualunque al culto di Dio; ma non valgono a far sì che Iddio veramente ne prenda uno speciale possesso; o certo que' riti non costituiscono questo possesso stesso. All' incontro l' anima, ricevuto il carattere, è così al Verbo unita, che non può più scongiungersi; e però è veramente e perpetuamente al Verbo e dal Verbo consecrata (1). Anche per tal modo ha dato un verace e reale fondamento alla religione: ella non si assolve più in simboli esterni, ma ha per base una vera consecrazione. Di qui ugualmente si vedrà perchè S. Tommaso, seguito da tutti i Teologi, dica, che « i caratteri Sacramentali sono puramente altrettante partecipazioni del sacerdozio di Cristo, da Cristo medesimo derivate« (2). » Il sacerdozio di Cristo non terminava in offerire solamente degli esterni sacrifizii, senza propria virtù; offeriva un sacrificio interno, infinito, che era il massimo atto di culto e l' esaurimento di ogni morale perfezione. Egli avea una virtù propria, infinita, e il suo effetto non potea mancare; lucrava le anime degli altri uomini e le santificava. Questa virtù, che avea Cristo come sacerdote, di placare Iddio e tirarlo per così dire ad abitare nell' anime a cui si applicava l' effetto di quel sacerdozio, viene partecipata ai cristiani e forma il carattere indelebile. Dice il Bellarmino, come abbiamo anche di sopra notato, che in virtù del carattere viene stretto fra l' uomo e Dio un patto, pel qual patto Iddio si obbliga di concorrere alle azioni sacramentali, cioè a dire a tutti i mistici effetti de' Sacramenti (3). Noi abbiamo osservato, che non è propriamente un patto positivo la ragione per la quale Dio concorre agli effetti de' Sacramenti amministrati e ricevuti da chi ha il carattere; ma che la ragione di ciò è la virtù sacerdotale del Verbo impresso nell' animo (1). Perocchè Cristo fece ritornare, come accennammo, la condizione del primo stato d' innocenza, in cui non erano d' uopo de' patti positivi fra l' uomo e Dio (2). Di che Cristo ridusse al suo vero effetto ciò che al popolo Ebreo non era stato che promesso, ed esteriormente in varii simboli rappresentato: cioè di rendere il popolo « un regale sacerdozio, una gente santa« (3), » che viene a dire consecrata al divino culto. Cristo adunque potea solo essere un sacerdote verace, potente di chiamare Dio dal cielo e farlo amico dell' uomo; e di questa virtù sacerdotale comunicò all' uomo comunicandogli sè stesso. Tale è la natura del carattere. Noi abbiamo considerato in primo luogo il carattere in sè stesso, cioè nella sua qualità di carattere, e come tale l' abbiamo diffinito una unione permanente del Verbo colla essenza dell' anima intellettiva, per la quale l' anima percepisce il Verbo e se ne informa. Di poi l' abbiamo considerato come potenza, perocchè questa forma nuova dell' anima le aggiunge un potere soprannaturale che non avea prima; e questo potere la fa atta a due altissime e al tutto divine operazioni, cioè ad esercitare il culto del sacerdozio di Cristo e a partecipare della grazia (1). Abbiamo parlato della potenza che si riferisce agli atti sacerdotali o sacramentali; ora dobbiamo parlare della potenza che si riferisce alla grazia e alla santificazione dell' uomo. L' ordine in che stanno fra loro questi tre aspetti, in cui il carattere può considerarsi, è appunto questo accennato, che prima sta il carattere come carattere dell' anima, di poi viene il carattere come potenza del sacerdozio, e in terzo luogo il carattere apparisce come potenza della grazia. Rispetto all' ordine in che stanno questo due potenze che procedono dal carattere, l' angelico Dottore dice così: [...OMISSIS...] . Qui S. Tommaso mostra di considerare la disposizione o potenza dell' anima ad eseguire le cose appartenenti al culto come una conseguenza del carattere, e però non come carattere stesso: la nozione dunque di carattere, come carattere, precede a quella di potenza. Prosegue poi: [...OMISSIS...] . E in queste parole l' Angelico conferma ciò che abbiamo di sopra dimostrato, cioè, che il culto cristiano essendo principalmente interiore s' immedesima, rispetto a questa sua principal parte, colla santità. Vedesi ancora nelle stesse parole, come il potere di ricever la grazia venga dopo il potere di esercitare gli atti di culto, come il potere di esercitare gli atti di culto viene dopo il carattere preso nella sua propria nozione. Per questo medesimo la grazia è chiamata dal Maestro delle scuole « l' ultimo effetto del Sacramento« (1) » ed il carattere è detto il «« segno della grazia« (2). » Indi è che tutte le scuole convengono nell' affermare che il carattere precede alla grazia (3). Io dirò di più: il carattere precede alla grazia come la causa all' effetto. Questo essere intrinseco pensiero delle scuole cristiane vedesi da ciò, che il carattere si appella da esse concordemente« Sacramento«, nè così potrebbe appellarsi propriamente, ove segnando la grazia, non valesse altresì di sua natura a produrla, perocchè i Sacramenti della nuova legge hanno questo di proprio, che sono segni al tutto efficaci, ove non sia posto alcun obice volontario a questo loro effetto di santificazione. S. Paolo favellando del carattere dice: « Non vogliate contristare lo Spirito Santo, nel quale siete stati segnati nel giorno della redenzione« (4), » cioè del vostro Battesimo (5). Che vuol dire contristare lo Spirito Santo? Non altro che perdere la grazia colla commissione del peccato. Dunque lo Spirito Santo, nel quale siamo segnati, segnandoci, cioè imprimendoci il carattere, ci avea donata altresì la grazia. Egli è manifesto che S. Paolo in questo passo unisce il carattere e la grazia di una cosa sola, e considera queste due cose come effetti di una sola operazione dello spirito de' quali il principale e fondamentale è il carattere; e non pone che questa differenza fra l' esservi o non esservi la grazia, che nel primo caso lo Spirito Santo che segna l' anima è lieto ed amico, nell' altro caso egli è contristato. Anche in altri luoghi l' Apostolo unisce il carattere e la grazia come venienti dallo stesso fonte dello Spirito Santo, e come effetti di una sola operazione di lui (6). S. Paolo chiama altresì lo Spirito Santo che ci ha segnati, secondo la Volgata, « pegno della celeste eredità , » e secondo la forza della parola greca, « arra della elezione nostra (7): » il che viene a dire parte della gloria futura: giacchè l' arra è parte della cosa promessa che si anticipa in pegno del tutto, e ciò non si può intendere che nella grazia. I Padri della Chiesa tengono la stessa maniera di parlare, S. Ambrogio dice: [...OMISSIS...] . Qui dà il santo Vescovo per ragione dell' esser noi segnati questa, che un tal segno ci fa possenti a mantenere la grazia; il che mostra appunto come il carattere si possa chiamare la potenza della grazia, cioè la potenza di partecipare stabilmente della grazia del Redentore. In altro luogo dice il medesimo Dottore della Chiesa: [...OMISSIS...] . Qui congiunge al segnacolo spirituale i doni dello Spirito Santo, e mostra come dipende dalla buona volontà nostra il mantenerne gli effetti. Non poteva però far dipendere dalla volontà nostra il mantenimento del segnacolo stesso, che questo santo Padre in più luoghi dimostra al tutto indelebile. Questo segnacolo è chiamato« santo« (3) comunemente da' Padri, il che non sarebbe propriamente detto quando non aggiungesse all' anima alcuna santità. Però un celebre scrittore ecclesiastico dice, che il peccato di un battezzato, è simile a quello di un vassallo che falsificasse il sigillo del principe, e che al carattere indelebile dee susseguire la santità (4). Finalmente osservò che il Battesimo opera in virtù della passione di Cristo, e anche per questa cagione prova S. Tommaso che non si può rinnovare (5). Ora la ragione assegnata da' Concilii del non potersi rinnovare il Battesimo è quella dell' impressione del carattere indelebile. Ciò posto odasi il ragionamento di S. Tommaso: [...OMISSIS...] il che viene a dire, che tolto l' obice del peccato colla Penitenza, la virtù del Battesimo che rimane riproduce nell' anima la grazia battesimale. Ora perchè lo stesso ragionamento non si può applicare al Sacramento della Penitenza? Non per altro, dico io, se non perchè il Sacramento della Penitenza oltre la grazia non produce altro effetto, e però chi pecca dopo l' assoluzione sacramentale perde tutto l' effetto del Sacramento. Non così nel Battesimo, perocchè questo lascia il carattere anche dopo perduta la grazia, e questo carattere è radice sempre viva dalla quale, levato il peccato che la impediva, pullula e fiorisce l' ultimo effetto del Sacramento, cioè la grazia battesimale (1). Lo stesso si dica della grazia del Sacramento della Confermazione e dell' Ordine, che perduta col peccato, risuscita di bel nuovo tostochè il peccato sia tolto: perocchè rimane il carattere, il quale è quel fonte descritto da Gesù Cristo, che pullula un' acqua saliente in vita eternale (2). Il naturale effetto adunque del carattere è di santificare gli uomini colla emanazione di sè della grazia, e quando questa emanazione è impedita dalla perversa volontà, riman però viva nel carattere la potenza di riprodurla. Per questa natural congiunzione colla grazia santificante, di cui il carattere è come un fonte, viene altresì che i Padri attribuiscono al carattere l' essere segno di distinzione fra quelli di cui Cristo ha preso il possesso e fatti suoi, e gli altri da Cristo non posseduti; al qual segno gli Angeli li riconoscono e li difendono dalle nemiche insidie, o li separano e mettono, al tempo della messe, alla parte de' salvi. Di ciò credere v' è fondamento nelle Scritture. Perocchè di Cristo propriamente sta scritto, che [...OMISSIS...] . Ora se il carattere è appunto Cristo congiunto immobilmente coll' uomo nella sua parte intellettiva, ne viene che gli Angeli debbano esercitar quell' officio anche verso dell' uomo così segnato, che è come a dire Cristo per partecipazione. Però S. Basilio coerentemente al parlare delle Scritture dice, che Iddio dà le tessere a chi milita sotto di sè, soggiungendo: [...OMISSIS...] . Però io non vedo come alcuni teologi nieghino di conoscere a figura del carattere indelebile il sangue onde furono segnate le soglie delle porte de' figliuoli d' Israello in Egitto, quando passò l' Angelo uccidente i primogeniti; perocchè anzi non veggo cosa più acconcia di quel segno a significare il carattere di Cristo. Questo carattere viene impresso in virtù della passione di Cristo, per la quale operano i Sacramenti cristiani, ed è segno che difende i segnati dalla morte (1). Nè nuoce alla verità della similitudine, che il carattere non difenda i cristiani peccatori dalla dannazione; perocchè questo è accidentale impedimento posto al carattere, che per sè conseguirebbe indubitatamente quel salutevole effetto. Quindi anzichè con tali teologi, io me ne sto co' Padri più antichi della Chiesa a' quali non isfuggì la manifesta similitudine fra il segno del sangue nelle superliminari imposte degli Ebrei, e il carattere di Cristo ucciso, sulla cima dell' anima che è la sua parte intellettiva. E a conferma di ciò basti questo luogo di Gregorio Nazianzeno sopranomato il teologo per l' eccellente esattezza di sua dottrina: [...OMISSIS...] . Per la medesima ragione a me pare dover intendere del carattere quel T onde Ezechiele (3) predisse doversi segnare le fronti di que' che gemono e piangono, e onde nell' Apocalisse si affermano segnati gli eletti (4). Non è già che il Tau non significhi acconciamente la croce di Cristo, come oppongono quelli che negano esser egli figura del carattere. Ma appunto perchè egli è il segno della croce, sembrami acconcissimo a indicare il carattere che viene impresso in virtù della passione di Cristo (1). E si vorrà sostenere che le fronti di tutti gli eletti sieno improntate di una croce materiale? Il rito del segno della croce usato nella Chiesa non lascia nissuna impronta nella fronte corporalmente presa; ed Ezechiele parla di un segno che rimane nella fronte, scrittovi con inchiostro mistico, non dalla persona segnata, ma da un uomo biancovestito, che si descrive dal Profeta (2) e che si chiama espressamente un Angelo nell' Apocalisse « il quale ha il segno del Dio vivo« (3). » La fronte poi è acconcissima a indicare la parte suprema dell' anima in cui viene impresso il carattere. Solamente si può aggiungere, che il segno di cui parla l' Apocalisse, non è il carattere solo, ma unito colla grazia, poichè è quello di cui sono segnati gli eletti. E per la medesima ragione, onde al carattere gli Angeli conoscono quelli cui difendono, i demonii conoscono quelli da cui hanno a temere: [...OMISSIS...] . S' intende anche da ciò che è detto, perchè i Padri della Chiesa veggano nel carattere una caparra della celeste gloria: egli è quella luce del Verbo che rivelatasi interamente forma la celeste gloria. Spiegando quelle parole di S. Paolo « quegli che ci unse e segnò« (1) » Teofilatto dice, che [...OMISSIS...] . Il carattere, come abbiamo detto, è una cotal percezione del Verbo. Il Verbo lucente nell' anima produce varii effetti, che a due classi si riferiscono: la prima al potere del culto divino che nelle azioni sacramentali principalmente consiste; la seconda nel potere di partecipare stabilmente alla grazia del Redentore, ove non sia posto obice alcuno dalla volontà. Il Sacramento della Penitenza e quello dell' estrema Unzione ha per iscopo di levare dall' anima il peccato che è appunto l' obice che impedisce la infusione della grazia dal carattere di natura sua promanante; però questi due Sacramenti non imprimono carattere, ma lo suppongono. Il Matrimonio è un sacramento la cui essenza consiste in un contratto consumato e indissolubile. Lo scopo è di rappresentare l' unione di Cristo colla Chiesa, e però di santificare l' unione maritale a quel modo che è santa l' unione di Cristo. Perciò egli suppone bensì che ne' singoli contraenti sia già impresso il carattere, fonte della santificazione; ma egli nol dà questo carattere, non avendo un tal Sacramento di mira tanto la santificazione dei singoli in generale, quanto la santificazione dell' atto della loro unione particolare. E come l' unione maritale non è che una unione particolare delle persone, perciò essa non può che aggiunger loro un grado di santità speciale e grazia, ove le persone stesse si suppongano esser già nella grazia. Finalmente l' Eucaristia è l' unione di Cristo all' uomo per via della sua umanità in forma di cibo. Sono i corpi che si congiungono, di Cristo e del cristiano. Ora il carattere risiede nella parte intellettiva dell' uomo e non ne' corpi. Perciò l' Eucaristia non imprime il carattere. Ella è l' ultima finale santificazione dell' uomo che abbia il carattere e la grazia; perocchè come il carattere risiede nella parte intellettiva, così l' Eucaristia opera nella parte corporea e da questi due fonti procede la grazia nel cristiano acconciamente disposto. E avviene per la grazia che nella volontà risiede principalmente, che tutto l' uomo sia santificato tanto la parte spirituale che la corporale. Rimangono i tre Sacramenti del Battesimo, della Confermazione e dell' Ordine che imprimono il carattere, come detto abbiamo, imprimendo il Verbo nell' anima coi descritti effetti. [...OMISSIS...] Di ciascuno de' Sacramenti della nuova legge noi vogliamo parlare del modo ond' egli opera, e degli effetti che produce. Cinque sono i modi di operare de' Sacramenti della nuova legge. Perocchè operano o in modo simile a quello onde opera una medicina, o simile a quello onde opera il cibo, ovvero a quella maniera onde si comunica una potestà, o a quella onde si pronunzia dal giudice una sentenza, o finalmente a quella onde si stringe ed effettua un contratto. Per modo di medicina operano i tre Sacramenti del Battesimo, della Cresima e dell' estrema Unzione, i quali hanno una materia propriamente detta che applicano al corpo umano, come s' applica un rimedio alle corporali infermità, e quella materia è l' acqua del Battesimo e l' olio della Cresima e dell' estrema Unzione: per modo di cibo opera la SS. Eucaristia: per modo di comunicazione che altrui si fa di una potestà opera l' Ordine, nel quale la imposizione delle mani affigura la congiunzione dell' ordinante e dell' ordinato: per modo di giudizio opera il Sacramento della Penitenza assolvendo o ritenendo i peccati: per modo di contratto finalmente opera il Matrimonio che è un sacro contratto fra gli sposi. Poniam dunque mano a trattar brevemente di ciascuno de' sette Sacramenti della nuova legge; e prima del Battesimo, che è principio e porta di tutti gli altri. Non mi sta nell' animo di tenere su questo primo Sacramento del Battesimo lungo ragionamento, perocchè bastano al fine nostro le cose dette qua e là in quest' opera, che raccolte insieme, sufficientemente dichiarano la natura e gli effetti di questo lavacro di rigenerazione. Le raccorremo dunque tutte insieme ordinatamente e brevemente: e con questa recapitolazione ci studieremo di aggiungere qualche nuovo lume alle medesime. Osservammo adunque, che l' umanità di Cristo è il veicolo della santificazione degli altri uomini (1). Però prima che comparisse al mondo questa sacratissima umanità non vi poteva avere compiuta e reale santificazione. « La legge fu data per Mosè, la grazia, la verità fu fatta per Gesù Cristo« » disse Giovanni Battista, il quale confessava di avere ricevuto « dalla pienezza di Cristo« (2). » Il modo onde l' umanità di Cristo comunica la santità all' umanità degli altri uomini, non potea essere che pel contatto delle sue sacratissime carni da cui usciva virtù di sanare non meno il corpo che l' anima (3): purchè in quelli che toccavano il sacratissimo corpo, non vi avesse mala disposizione (4). Il contatto però delle carni sacratissime di Gesù Cristo vivente in questo mondo non potea essere che di pochi; e l' amore di Cristo voleva che la santificazione dovesse potersi comunicare agli uomini di tutti i luoghi, di tutti i tempi. A sì grande uopo egli comunicò la virtù che usciva dalle proprie carni a degli elementi materiali, e così istituì i Sacramenti. E questa comunicazione medesima noi crediamo venir fatta mediante un mistico ed ineffabile contatto del corpo glorioso e invisibile di Gesù Cristo cogli elementi costitutivi delle materie sacramentali. Perocchè la virtù santificatrice uscente dal corpo di Cristo è tale, che non pur santifica l' umanità degli altri uomini immediatamente al contatto con essa, ma dà la virtù santificante anche a quegli elementi inanimati che ella a sè congiunge e tocca, i quali elementi dagli uomini toccati producono in essi santificazione. Come ciò avvenga, non vogliamo noi perscrutare troppo curiosamente; basti il cenno fattone innanzi (1). Osserveremo solo, che la virtù santificatrice uscente dal corpo di Cristo unito al Verbo, era però sempre soggetta e dipendente dalla volontà di Cristo; la quale poteva, secondo ciò che sapienza esigeva, variamente temperarla, raffrenarla, sommetterla a certe leggi e ben parse condizioni (2). Però appena che Cristo fu concepito e che nacque, non tutta si fece manifesta questa stupendissima virtù del suo corpo; parte a dir vero per la disposizione manchevole degli uomini (3), ma parte altresì pel consiglio della sua sapientissima e ordinatissima volontà. Or circa trent' anni si rattenne Cristo all' oscurità della vita privata: poi cominciò il divino suo pubblico ministero. Al cominciamento fu battezzato da Giovanni, e i Padri della Chiesa attribuiscono al contatto delle divine carni la virtù che ricevette l' acqua di mondare le anime degli uomini da' peccati (1). Ma perciocchè solo un po' di quell' acqua ebbe toccato veramente il divino corpo di Gesù Cristo (2); convien dire, che quel primo contatto dell' acqua del Giordano, in cui s' immerse il Redentore, fosse fatto, non tanto a comunicare effettivamente a tutte l' acque che non toccarono in quell' occasione il suo corpo la virtù di mondare i peccati, quanto a dimostrare la grande verità, che dall' umanità sua sacratissima usciva la virtù santificante e comunicavasi alle cose inanimate e materiali; e fosse fatto altresì a determinare il momento, in cui alla volontà sua piaceva di lasciare uscir libera di suo corpo quella virtù, il momento cioè dell' istituzione del Battesimo; e finalmente fosse fatto a indicare e significare il mistico e invisibile contatto reale di suo corpo coll' acque della rigenerazione (3). Nè il Battesimo così istituito traeva meno virtù dal sacrificio della croce, sebbene non ancora consumato. Perocchè un tal sacrificio era già consumato nel cuore di Cristo, i cui patimenti d' infinito valore erano già incominciati. Tuttavia il Battesimo in tal momento istituito dal divino Redentore non produceva ancora tutti quegli effetti, che da lui uscir doveano dopo la venuta dello Spirito Santo. In primo luogo egli non era ancora necessario alla salute, primieramente perchè non era ancora abrogata la legge Mosaica, che rimase estinta solo nella morte di Cristo; poscia perchè non era solennemente promulgata la legge Evangelica, che fu solo il dì della Pentecoste (1). Potrebbesi domandare, se il Battesimo da Cristo istituito, se non alla salute, fosse necessario almeno a riceverne i due essenziali effetti del carattere e della grazia abituale. Rispondo, vivente Cristo, il contatto delle sue sacratissime carni aver potuto a ciò supplire pienamente; quelli però che non erano a Cristo vicini e toccar nol potevano, aver avuto bisogno del Battesimo non alla salute, ma sì al conseguimento in questa vita di quei due mirabili doni. E facendoci più vicini a ricercare la differente virtù del Battesimo di Cristo appena istituito nel Giordano, e amministrato dopo la venuta del Spirito Santo, dico da prima non esser mancato nulla di ciò che appartiene all' essenza del Battesimo di Cristo appena ch' egli fu istituito; perocchè produceva i due effetti del carattere e della grazia. In che il carattere consista, l' abbiamo veduto, e così pure la grazia. E col carattere e colla grazia da lui uscente nasce l' uomo novello, l' uomo soprannaturale (2). Il primo concepimento di quest' uomo si fa mediante il carattere; ma il compimento di questa nascita non si ottiene che per la grazia. Conciossiachè essendo la persona un principio d' azione, e anzi il più sublime principio d' azione che sia nell' umana natura (3), apparisce che in alcun modo può dirsi col carattere nascer l' uomo, ma compiutamente non nascer che colla grazia. Cioè non può negarsi, che tosto che l' uomo riceve il carattere non abbia una nuova potenza in sè medesimo soprannaturale; ma essendo contraria la volontà, non v' ha ancor nell' uomo un principio volitivo soprannaturale, e nel principio volitivo è solo il principio d' azione compito. L' uomo che ha solo il carattere si potrebbe adunque dire aver in sua balìa la potenza di nascere soprannaturalmente, anzichè la nascita stessa (1). Perocchè il principio d' azione soprannaturale dell' uomo non è ancora posto in atto. Solo può essere all' atto ridotto, se la volontà si approfitta della luce del carattere ad operazione soprannaturale (2). Tostochè dunque il Battesimo fu da Cristo instituito, esso fu suo Battesimo, potente a rigenerar l' uomo col carattere e colla grazia. Tuttavia questi due effetti poterono sofferire diverse modificazioni ne' diversi tempi che corsero dal Battesimo di Cristo nel Giordano fino alla venuta dello Spirito Santo nel dì della Pentecoste: ed ecco in che modo. Il carattere è Cristo unito coll' anima, come abbiamo veduto. E Cristo non poteva unirsi coll' anima se non a quel modo in cui veramente si trovava essere. Dunque Cristo ancora vivente doveva unirsi coll' anima vivo; Cristo morto doveva unirsi coll' anima morto; Cristo glorioso doveva unirsi coll' anima glorioso. Nella gloria poi Cristo ebbe due stati, conversante in terra co' discepoli dopo la Resurrezione, e salito al cielo alla destra del Padre invisibile a' viatori e mandante di là lo Spirito Santo. In questi diversi periodi di tempo il Battesimo congiungeva all' anima del battezzato Cristo, in quello stato in cui si ritrovava. Or abbiamo detto, che dalla volontà di Cristo dipendevano gli effetti della virtù ineffabile della sua divina umanità; e che egli moderava e temperava questi effetti ordinatissimamente secondo che esigeva la infinita sua sapienza. E questa sapienza richiese, che a' diversi stati della sua umanità egli riserbasse certi effetti; e però che certi determinati doni e grazie provenissero dalla sua umanità ancora vivente in questo mondo, certi altri scaturissero dalla sua morte; certi dal suo corpo risorto, e finalmente certi dall' umanità sua già posta nell' altissimo trono de' cieli alla destra del Padre. Laonde il Battesimo acquistò virtù successivamente dall' umanità di Cristo a produrre tutti que' diversi effetti. S. Paolo parlando del Battesimo, amministrato a' fedeli dopo che gli Apostoli ebbero ricevuto lo Spirito Santo, attribuisce gli effetti di questo Sacramento appunto ai varii misterii o stati di Cristo. [...OMISSIS...] Qui l' effetto della giustificazione viene attribuito alla giustizia di Cristo senza farsi ancor menzione di sua morte. Prosegue l' Apostolo: « Ignorate forse, che tutti voi quanti siete battezzati in Cristo Gesù siete stati battezzati nella morte di lui?« (2). » Di che trae questa conseguenza. « Noi che siamo morti al peccato in che maniera vivremo ancora in esso?« (3); » attribuendo così alla morte di Cristo l' effetto della perseveranza nella grazia di lui e l' esser morti interamente al peccato. Però il Battesimo dopo la morte di Cristo dovea una virtù maggiore manifestare aggiungendo all' uomo forza di vincere la concupiscenza, che S. Paolo dice crocifissa in Cristo, e tal forza, per la quale l' uomo, che ad essa debitamente risponda, può vivere come morto al peccato, vivendo di una vita al tutto spirituale, secondo ciò che dice l' Apostolo: « Voi poi non siete più nella carne, ma nello spirito« (4). » Come poi dalla vita di Cristo veniva la giustificazione, e dalla morte il fermo proposito di non più peccare; così dalla Risurrezione l' Apostolo stesso deduce l' effetto di una luce maggiore data all' anima, la quale intende e comincia a partecipare le gioie della vita gloriosa. Il qual effetto non potea produrre il Battesimo, se non dopo la resurrezione: [...OMISSIS...] . E dice alla similitudine della sua morte e della sua risurrezione. Perocchè tutto l' operare di Cristo tende mai sempre a render simili i suoi redenti a sè stesso causa esemplare; e però non è credibile cosa che partecipasse ad essi quanto in sè non era proprio pienamente compito. E si osservi come la causa esemplare non è altro che una rappresentazione o effettuazione di ciò a cui altri si dee conformare; è una norma, un' immagine e quasi una pittura originale onde debbono ritrarre le copie. Ciò dunque che Cristo esprime in sè stesso quale esemplare, è ciò che produce volontariamente ne' suoi santi tali cose: nello stato suo viene significato ed espresso quello stato che dee esser prodotto e che produce in questi. Di qui la ragione perchè anche i Sacramenti sieno segni ed espressioni di ciò che producono. Ma ciò che esprimono e significano, non è condotto ad effettuazione se non dal corpo di Cristo, come istrumento della divinità; e però si richiede che lo stato di questo corpo sia acconcio a tali effetti: e questa è la perpetua dottrina di S. Paolo. [...OMISSIS...] Parole che assai acconciamente esprimono come dalla morte di Cristo scaturisca qual proprio effetto la piena vittoria dell' uomo sulla sua concupiscenza: per la qual vittoria l' uomo non pregia più il corpo presente e i desiderii di lui, ma il tiene per morto e alla morte volentieri l' abbandona: il che è quanto dire, proprio effetto della morte di Cristo è il distacco da tutte le cose umane. Della risurrezione all' incontro proprio effetto è l' unione e la percezione sensibile delle cose divine: « Se poi siamo morti in Cristo, crediamo che vivremo anche insieme con Cristo« (3). » Dalla costanza poi della vita nuova di Cristo viene la costanza della percezione delle cose divine. [...OMISSIS...] Alla Ascensione poi di Cristo appartiene lo Spirito Santo che dalla destra del Padre Cristo mandò sulla terra: « Dio è che giustifica, chi è che condanna? Cristo Gesù che è morto, anzi che è risorto, che sta alla destra di Dio, che anche interpella per noi« (1): » cioè che prega e ottiene dal Padre lo Spirito Santo e i doni per gli uomini. E dopo la venuta dello Spirito Santo sopra gli Apostoli questo stesso s' infonde nel santo Battesimo. Già abbiamo veduto che cosa voglia dire propriamente l' espressione biblica del « ricevere lo Spirito Santo« (2). » Or a me pare, che con questa dottrina si possa conciliare colla sentenza degli altri Padri quel celebre passo di S. Leone, nel quale questo Sommo Pontefice e accuratissimo Dottore sembra di volere insegnare, che il Battesimo di Gesù Cristo sia stato istituito solamente dopo la sua risurrezione. Secondo noi il sommo uomo volgeva allora nell' animo quell' effetto particolare, che cominciò al Battesimo solo dopo la risurrezione di Cristo, come pure l' istituzione espressa della forma da usarsi nel Battesimo; non precisamente la prima istituzione di questo Sacramento. Si ascolti come parla il santo Dottore e veggasi come le sue parole possano ricevere il significato che noi loro attribuiamo. Egli scrive a' Vescovi di Sicilia, che il dì di Pasqua è il più conveniente ad amministrarsi il Battesimo, e il prova con queste parole: [...OMISSIS...] . Ora perchè mai questa virtù del Battesimo, di cui parla S. Leone, non si può intendere di quella, che anche noi diciamo essersi aggiunta a questo Sacramento colla divina Risurrezione? La specie poi dell' azione nacque al Battesimo dall' aver in quel dì fatta Cristo espressa menzione della forma onde egli voleva che indi in poi il Battesimo suo fosse amministrato, cioè coll' espressa menzione della santissima Trinità. Ma non potea per innanzi amministrarsi ugualmente il Battesimo colla nuncupazione del solo Cristo? il tener ciò non è punto sentenza dalla Chiesa riprovata (4). D' altra parte, egli pare più conveniente, che così passar dovesse la cosa; perocchè il Verbo erasi bensì comunicato agli uomini ma non ancora lo Spirito Santo, come espressamente dice S. Giovanni: « Lo spirito non era ancor dato, perocchè Cristo non era ancora glorificato« (1). » Or non essendo dato ancora lo Spirito Santo, nè per conseguente quella che noi abbiamo chiamata grazia triniforme , pare assai probabile secondo noi, che la Trinità non potesse essere nominata e invocata pel conferimento del Battesimo, ma solo il Verbo; ricevendosi con tale Sacramento allora solo la grazia chiamata da noi verbiforme . Si dirà che lo Spirito Santo non era ancor dato subito dopo la Risurrezione, essendo venuto sugli Apostoli il dì di Pentecoste. Rispondo, che, in questo dì venne [lo Spirito Santo] sugli Apostoli con ogni pienezza, secondo le parole degli Atti apostolici « furono tutti ripieni di Spirito Santo (2) » e ancora «« riempì tutta la casa dove stavano a sedere« (3); » ma che però erasi cominciato dare agli Apostoli subito dopo la Risurrezione, come quando soffiò Cristo verso gli Apostoli, e disse: « Ricevete lo Spirito Santo« (4), » e come allora che disse in presente « ed io mando il promesso del Padre mio in voi« (5), » volendo significare che già glorioso com' era poteva da sè mandarlo, se non che attendeva di salire al Padre, per mandarlo di là pienamente. Ed è degno di osservarsi altresì, che sebbene agli Apostoli fosse, solo dopo la Risurrezione, ordinato di battezzare tutti gli uomini, e da quell' ora ne avessero ogni potestà, fatti veri e ordinarii ministri di questo Sacramento (6); tuttavia era loro ordinato di aspettare la venuta piena e solenne del Santo Spirito prima che ponessero mano a esercitare un tanto ufficio di battezzare il mondo tutto. Il perchè dopo accordatagli una tale facoltà, Cristo soggiunse però ancora: « Voi poi sedete nella città fino a tanto che siate rivestiti dall' alto di fortezza« (7) » venendo così loro a dire: sostenete però a esercitare questo vostro grande ministero fino a che riceviate lo Spirito Santo, e possiate allora comunicare la pienezza degli effetti del Battesimo. Al quale sentimento pare anco alludere il Redentore, quando chiamò la venuta dello Spirito Santo Battesimo , Battesimo suo proprio, e tutt' altro da quel di Giovanni. [...OMISSIS...] E allora battezzati voi pienamente col Battesimo mio, il potrete conferire anco agli altri uomini; essendo già il cielo apertosi e disceso sul mondo il mio Spirito, onde viene al Battesimo dell' acqua ogni sua forza. Sì, dopo la Risurrezione gli Apostoli ricevettero, come dice S. Leone, la forma del Battesimo che poi si usò nella Chiesa; e la potestà di esercitarlo, essendo da quell' ora costituiti ministri ordinarii di questo Sacramento; ma la ricevettero questa potestà e quest' ordine di battezzare il mondo, perchè ne facessero uso solo dopo il dì della Pentecoste (1). Nè questo toglie punto che il Battesimo di Cristo forse instituito già prima, atto a produrre tutti i suoi essenziali effetti; sebbene poscia vi si aggiungessero degli effetti maggiori e nuovi secondo i misteri diversi che si succedevano e adempivano nel Salvatore. Nè in tal caso era bisogno che il battezzato avanti la morte di Cristo, si ribattezzasse dopo di questa, perocchè egli aveva il germe di tutti gli effetti futuri, i quali venivano in lui sviluppandosi più tardi all' occasione che Cristo mutava di stato e rendeva più efficace il carattere e la grazia già ricevuta (2). Or proseguiamo. Fin qui abbiamo parlato dei diversi effetti del Battesimo corrispondenti agli stati diversi del corpo di Cristo quanto all' ordine della grazia nella vita presente: ora tocchiamo la diversità degli effetti del Battesimo quanto alla futura. Il battezzato che fosse morto prima di Cristo, sebbene non potea essere ammesso alla gloria, perchè Cristo era ancora sofferente in terra; tuttavia dovea a differenza de' giusti morti senza Battesimo ritenere l' impressione del carattere e della grazia di Cristo come nobilissima e gloriosa insegna e certa caparra di futura gloria, e per tal marchio dovea avere una mistica comunicazione con Cristo ancora vivente e di essa non poco godere. Dopo la morte di Cristo poi l' anima battezzata e senza peccato era ammessa alla visione di Dio per la visione del Verbo e dell' anima di Cristo già gloriosa. Imperciocchè Cristo avea finito di patire e meritato tutto: sicchè l' anima di Cristo, scevra oggimai di ogni molestia, abbandonavasi volontariamente nelle delizie della unione ipostatica senz' altro affanno, benchè il corpo non fosse ancora surto alla gloria. L' anima del battezzato però sebbene già beata non dimoravasi per questo in cielo, ma là dove era Cristo, a cui stavasi unita; l' essere in cielo è aggiunta di maggior gloria e felicitazione. Nella parola però detta da Cristo al ladrone: « Oggi tu sarai meco in Paradiso« (1), » questa voce di Paradiso pigliasi per la stessa visione beatifica, venendo a significare che Paradiso è ogni luogo per l' anima che vede Dio (2). Dice però meco facendo conoscere che la beata visione quel ladro acquistavala per la unione con Cristo. Dal corpo poi risuscitato del Redentore il Battesimo acquistava virtù di ravvicinare e risuscitare il corpo degli altri uomini; venendo dato all' anima, con esso il Battesimo, quello spirito potente che ha virtù di aggiungere vita alla materia inanimata, e di cui parla S. Paolo, ove dice: [...OMISSIS...] il quale spirito secondo l' Apostolo rivela, cioè mostra con esteriori segni di gloria quali siano i figliuoli di Dio (4). E qui non sarà utile aggiungere parola del Battesimo considerato come segno. Definizione di S. Agostino è questa: « Sacramento è segno di cosa sacra« (5). » Ma che è poi questa cosa sacra significata ne' Sacramenti? Il Catechismo del Concilio di Trento risponde: [...OMISSIS...] . Si potrebbe anco aggiungere che per la cosa sacra significata ne' Sacramenti si comprende non meno la grazia che il carattere, potendosi anche questo contenere sotto il significato generale di grazia, essendo anche il carattere una grazia o dono gratuito di Dio, e il fonte, come detto è, dell' acqua viva della grazia. Or a significare la grazia non era altra via che rappresentare la causa prossima della grazia e i suoi effetti ; perocchè essa grazia propriamente non può essere effigiata, come quella che niente ha che fare colle sensibili cose. Però l' Eucarestia, a ragion d' esempio, significa ad un tempo il corpo ed il sangue di Cristo commestibile, che è la causa prossima e il fonte di quella grazia che nell' augustissimo de' Sacramenti si contiene, e per esso corpo, sotto la specie di pane e di vino, la grazia nel suo effetto della nutrizione e incorporazione spirituale (2). Applicando la stessa dottrina al Battesimo apparrà chiaramente, perchè egli significhi ad un tempo la morte , la sepoltura e la risurrezione di Cristo; essendo Cristo morto, seppellito e risorto la cagione prossima de' diversi gradi di grazia, che nel Battesimo vengono conferiti: e nello stesso tempo rappresentano la grazia medesima per mezzo degli effetti che in noi produce, configurandoci al nostro esemplare Gesù Cristo. Così appariscono connessi insieme e ridotti ad unità tutti i diversi significati da' Padri e Scrittori ecclesiastici al Battesimo attribuiti (3). Diciamo grazia sacramentale a quella che è proprio e peculiare effetto di un Sacramento. Non è più difficile definire qual sia la grazia sacramentale del Battesimo, dopo tutto ciò che abbiamo ragionato intorno a questo Sacramento. La grazia sacramentale del Battesimo consiste nella comunicazione della vita soprannaturale di Gesù Cristo. Gesù Cristo possiede la pienezza della vita soprannaturale in proprio e per primordiale costituzione a cagione dell' unione ipostatica in lui avverata fra la natura umana e divina. Perocchè la vita soprannaturale consiste nell' unione reale fra l' uomo e Dio (1). Cristo ottenne dal Padre di comunicare della propria vita agli altri col merito della sua passione: l' ottenne per giustizia, e non per grazia. In conseguenza di che nacque ciò che disse S. Giovanni: [...OMISSIS...] . La comunicazione della vita di Cristo agli altri uomini si fa in un modo simile a quello della comunicazione della vita naturale alle particelle inanimate del cibo. Queste particelle non hanno la vita prima d' essere accostate strettamente alle parti vive del corpo, come accade nella nutrizione: accostate nel modo debito alle parti vive, ricevono la vita divenendo carne e sangue vivo. Così abbiamo detto che il corpo di Cristo comunica la vita spirituale a questi uomini che unisce a sè, e la comunica non solo per l' immediato contatto, ma ben anco con dei mezzi, il primo dei quali è l' acqua. Convien riflettere a quello che fu già detto altrove, cioè che quando l' uomo acquista la vita soprannaturale, o visione incipiente di Dio, non nasce già alcuna mutazione in Se stesso, che è immutabile, onnipresente e conoscibile per sè stesso; ma nasce solo una mutazione nell' uomo che acquista la virtù visiva a quel modo come se si desse vita ed occhi ad una pianta in sul pieno meriggio; la qual pianta comincerebbe pur allora a vedere il sole senza che fosse nata alcuna mutazione nel sole. E volendo parlare ancora più accuratamente, dovrebbesi dire, che l' uomo rigenerato soprannaturalmente, riceve non tanto la virtù visiva quanto la stessa visione. L' uomo dunque pel Battesimo s' incorpora a Cristo, secondo la frase consacrata dalla Chiesa, e così partecipa , in Cristo, della visione di Dio che ha Cristo. Che questa incorporazione poi dell' uomo colla umanità sacratissima di Cristo, la quale si opera ineffabilmente nel Battesimo, sia un' unione sostanziale comunicante la stessa vita, e non una unione puramente accidentale, apparisce da quelle diverse similitudini usate da Cristo a significare l' unione di sè coi discepoli suoi. Perocchè ora rappresenta sè come una vite, e i discepoli come tralci che escono dalla vite, onde ricevono la nutrizione e tutta la vegetazione (1); talora egli è il capo di un corpo del quale i discepoli suoi formano le membra (2); altra volta egli è il seme marcito sotterra dalla sostanza del quale sbuccia l' albero rappresentante la Chiesa (3): e non di rado Egli è il cibo che si converte nelle carni e nel Sangue dei suoi diletti; tutte similitudini tolte da unioni sostanziali che avvengono nella natura. Dice ancora Cristo di sè stesso, che egli è la vita (4): di che apparisce, che gli uomini non possono avere la vita se non hanno Cristo, cioè se a lui non sono congiunti in una cosa sola, sicchè una stessa vita sia quella che a tutti si comunica, come una sola vita è quella di un solo corpo, una sola vita è quella che ricevono le particelle del cibo cangiato in carne e in sangue in un uomo vivo. Questa sostanziale e vitale unione adunque degli altri uomini con Cristo si opera nel Battesimo; e innanzi al Battesimo, la vita non è immanente nell' uomo. Abbiamo distinto l' effetto della santificazione dell' uomo, dall' unione sostanziale con Cristo, e abbiamo detto che in questa unione consiste il carattere. Acciocchè questa unione produca la vita compiuta dell' uomo è necessario che influisca a bene sulla volontà dell' uomo, inclinandola e convertendola a Dio. Questo avviene ove la volontà stessa non resista e ponga ostacolo col vigore suo proprio che si chiama libertà. In questo caso, nel quale la volontà ricalcitra (ciò che non può avvenire che nell' adulto) havvi nell' uomo la potenza, il principio, il germe della vita (l' unione sostanziale): ma non la vita nel compiuto suo atto, che solo nella volontà del bene si spiega. Dato adunque il carattere o unione con Cristo, primo effetto del Battesimo, potendo questo produr fuori le sue conseguenze, avviene: 1. La remissione del debito dell' uomo con Dio, quello del peccato originale, e quello del peccato attuale commesso avanti il Battesimo. Questo è ciò che si chiama nelle Scritture la morte dell' uomo vecchio (1). 2. La inclinazione buona della volontà proveniente da una luce nell' intelletto, nel che consiste propriamente la grazia positiva santificante. Questo è ciò che nelle Scritture suol dirsi la risurrezione dell' uomo nuovo (2), e che da' Padri è attribuita allo Spirito Santo. Questa prima grazia santificante, abituale, immanente nell' uomo è adunque la grazia sacramentale del Battesimo. Questa grazia del Battesimo differisce dalle grazie attuali e transeunti principalmente per la sua immanenza nell' uomo; perocchè essendo stabilmente dato all' uomo il fonte della grazia (il carattere), anche la grazia che da quello rigurgita è continua, ove ostacoli non vi si frappongano. Questa grazia battesimale è triniforme per le ragioni dette: i vestigi della Trinità che mette nell' anima sono: 1. un sentimento di Dio in Cristo (forza infinita), 2. una luce intellettiva, e 3. un amore al bene: tre elementi contemporanei dello stato di santità in cui l' uomo viene costituito. E qui ci sia permesso aggiungere a conclusione di quanto esponemmo sul Battesimo la dichiarazione di quel celebre passo di S. Giovanni: [...OMISSIS...] . Quanto ne pare a me, questo passo risguarda il Battesimo. S. Giovanni parla di quelli che sono nati da Dio, e dice: « Tutto ciò che è nato da Dio, vince il mondo« (3). » Ora secondo la dottrina cattolica, l' uomo nasce da Dio pel Battesimo. Il nascimento dell' uomo pel Battesimo poi si fa mediante la fede che viene infusa nel Battesimo (4); cioè mediante quel lume datoci nel Battesimo, per lo quale noi cominciamo a percepire Iddio, e veggiamo che è degno di fede, e a lui crediamo e aderiamo colla nostra volontà. Quindi soggiunge S. Giovanni: « E questa è la vittoria che vince il mondo, la nostra fede« (1). » Ma qual è l' oggetto immediato della nostra fede? Abbiamo veduto che nel Battesimo l' uomo viene congiunto immediatamente a Cristo, e per Cristo a Dio. Per ciò S. Giovanni proseguendo a dichiarare la nostra fede che vince il mondo ne fissa l' oggetto appunto in Cristo, dicendo immediatamente: [...OMISSIS...] . Ma resta a cercare: come è poi che Cristo si congiunge con noi, si fa sentire a noi, e così diviene l' oggetto immediato della nostra fede? Egli è qui che S. Giovanni tocca i mezzi adoperati da Cristo per congiungersi a noi, e dice che furono tre; cioè: 1. il suo sangue, pel quale si acquistò dall' eterno Padre il diritto e la piena libertà di poter comunicare agli uomini la percezione di Dio che era in lui piena e compita; 2. l' acqua che egli scelse perchè fosse il veicolo onde passasse negli uomini la vita soprannaturale; e finalmente 3 lo Spirito Santo che al tempo stesso che l' acqua monda il corpo viene infuso nell' anima di chi è battezzato. Descrive adunque S. Giovanni il modo onde Cristo produsse negli uomini la fede in lui: [...OMISSIS...] . Queste ultime parole spiegano la connessione del discorso di S. Giovanni. Lo Spirito testifica che Cristo è verità: è quanto dire, che Cristo è degno a cui si creda. Perocchè se noi veggiamo la verità, noi non possiamo a meno di crederle; sicchè per infondersi in noi la fede verso Cristo Gesù, basta che infonda in noi quel lume pel quale veniamo a conoscere che egli è la verità. Dice poi: Non nell' acqua sola; perocchè l' acqua sola non basta a salvarci; ma dovea ricevere la sua virtù dal sangue di Cristo, altrimenti sarebbe stata come l' acqua di S. Giovanni Battista o de' Battesimi dell' antica legge: conciossiachè Cristo solo coll' aver patito e sparso il suo sangue, come detto è, si acquistò dal Padre la signoria del genere umano. Ma il Battesimo non c' infonde solamente la grazia verbi7forme, cioè quella che ci fa conoscer Cristo; ma sì bene la grazia triniforme, come abbiamo veduto; conciossiachè in Cristo conosciamo il Padre che è principio di lui, e da Cristo riceviamo lo Spirito Santo, che procede dal Padre pel Figlio. Così la nostra mente è irraggiata da un trino raggio, il quale vieppiù ci attacca a Cristo, dal quale a noi venne. S. Giovanni adunque distingue quelli che non sono ancora rigenerati da quelli che già hanno avuto la soprannaturale generazione. Quelli che già sono generati e nati di Dio, avendo in sè la grazia triniforme, sono confermati da essa nella loro fede e unione con Cristo; ma quelli che non sono ancora rigenerati col Battesimo non possono esser condotti alla fede e all' unione di Cristo se non dall' acqua del Battesimo, che per la virtù del sangue del Redentore comunica loro lo Spirito. Per indicare i primi, usa S. Giovanni, secondo lo stile delle Scritture, la parola cielo , e per indicare i secondi usa S. Giovanni la parola terra e dice così: « Poichè tre sono quelli che danno testimonio (a Cristo) in cielo » (cioè nelle anime rigenerate dal Battesimo), «il Padre, il Verbo e lo Spirito Santo, e questi tre sono una cosa. E tre sono quelli che dànno testimonio (a Cristo) in terra » (cioè agli uomini non ancora rigenerati dal Battesimo), «lo spirito e l' acqua e il sangue, e questi tre sono una cosa«, » o come dice il greco, sono volti a un solo fine (1). E chi ha meditato sulla lingua enigmatica delle Scritture, non troverà difficoltà alcuna sull' interpretazione de' vocaboli cielo e terra , il primo de' quali è spiegato da Cristo, come abbiamo detto altrove, quando disse che è il trono di Dio, e nissun trono ha Dio migliore delle anime sante; e così pure la voce terra , quando disse che è lo sgabello de' suoi piedi, similitudine tolta da' re d' Oriente, che facevano servire di loro sgabello il dorso de' principi captivati in battaglia e fatti schiavi, a cui ben si assomigliano gli uomini non rigenerati che servono colla loro soggezione alla maestà di Dio. Si consideri che sarebbe assurdo, se non erro, interpretare la parola cielo per lo stato de' beati, quasichè nella vita presente la Santissima Trinità non desse nessuna testimonianza a Cristo, quando anzi Cristo stesso adduce, parlando agli Ebrei, la testimonianza che gli rende il Padre, il Verbo e lo Spirito Santo (1), e adduce contro essi il testo della legge, che « nella bocca di due o tre testimonii sta ogni parola« (2). » Conchiude poi S. Giovanni, che « chi crede nel Figliuolo di Dio » (cioè che è unito a lui nel Battesimo) «ha il testimonio di Dio in sè« » (cioè ha il testimonio in sè della Santissima Trinità) (3). E spiegando vieppiù la natura di questa testimonianza interiore, dice che per tale testimonianza si sente che Iddio ci ha dato la vita eterna (la quale comincia nel Battesimo), e che questa vita è nel suo Figliuolo, il quale disse di esser la vita; sicchè la vita nostra soprannaturale non è che una partecipazione della vita divina di Cristo. [...OMISSIS...] Quanto poi a' Battesimi di sangue e di desiderio essi non sono Sacramenti. E sebbene convengano col Sacramento del Battesimo nell' effetto che apportano all' uomo di salvarlo, tuttavia essi differiscono principalmente nel modo onde lo salvano. Conciossiachè il martirio e il voto del Battesimo non hanno loro effetto fino a tanto che l' uomo vive; giacchè fino che vive egli non è ancora martire, nè ancora è impossibile ch' egli venga battezzato. Perciò questi due mezzi di salute non possono imprimere nella vita presente il carattere indelebile che imprime il Battesimo, e non incorporano l' uomo ancor vivente abitualmente e stabilmente con Cristo; sebbene quest' uomo possa ricevere da Dio delle grazie attuali anche prima d' avere consumato il martirio, o comechessia prima di essere passato all' altra vita. Tutto ciò che abbiamo detto dimostra, il Battesimo produrre due effetti nell' uomo, l' uno negativo, cioè la remissione del debito del peccato, e l' altro positivo, cioè l' incorporazione con Cristo, e la partecipazione della sua grazia. E sebbene questo secondo sia il proprio ed immediato effetto del Battesimo, e sia il primo una conseguenza di questo che incontanente avviene; tuttavia niente ci proibisce di considerare l' effetto negativo e poscia il positivo, giacchè relativamente all' uomo che viene perfezionato e all' ordine di idee, prima viene il toglimento del peccato, e poscia il dono della grazia. Così anche l' Apostolo prima pone per effetto del Battesimo la morte dell' uomo vecchio, e appresso la risurrezione del nuovo. Or però l' efficacia del Sacramento del Battesimo ha quel limite che gli ha voluto p“r Cristo nella sua instituzione: limite che è determinato dallo stesso suo fine. Il fine di lui è l' incorporazione dell' uomo con Cristo, come detto è. Or convien distinguere l' incorporazione, o l' unione dell' uomo con Cristo, e le conseguenze che procedono a bene dell' uomo da tale unione; come si dee distinguere il seme dalla pianta che esce da quello, e la generazione del corpicciuolo d' un bambino, dall' incremento che succede dopo la generazione. V' ha adunque un effetto essenziale nel Battesimo, e v' hanno molti effetti che procedono da quel primo. A spiegar meglio la cosa conviene considerare la costituzione dell' uomo. Questo è un essere semplice, ma delle molte sue parti che formano la sua natura, una sola è quella che costituisce la base della sua personalità (1). L' effetto essenziale del Battesimo risguarda la personalità dell' uomo, come abbiam detto, cioè unisce la parte più nobile dell' uomo con Dio, e crea in tal modo un uomo nuovo: gli altri effetti che sortono da questo primo, sono quelli che santificano le altri parti dell' uomo stesso costituenti la sua natura. Mediante questi effetti successivi, che escono tutti come da loro radice dall' effetto primo ed essenziale del Battesimo, la formazione di questo si completa nell' uomo, e l' uomo acquista diverse virtù ed attitudini. Or in che maniera ciò accade? In due maniere, cioè o per operazione dell' uomo o per operazione di Dio. E veramente quando Iddio è unito coll' uomo mediante il Battesimo, l' uomo possiede in sè stesso un tesoro di cui può più o meno usare e cavar profitto secondo il libero arbitrio che possiede. Imperocchè l' unione stessa con Dio lo fa atto agli atti soprannaturali e a meritar soprannaturalmente. E prima ancora di ricevere il Battesimo, l' uomo può avere la volontà più o meno disposta a cavarne profitto, o sia che s' intenda di grazia attuale che talora Iddio concede straordinariamente anche ai non Battezzati, o sia che s' intenda d' una disposizione negativa, cioè alienazione dal peccato. Però i Teologi insegnano, che i Sacramenti conferiscono ex opere operato una grazia ineguale a quelli che sono inegualmente disposti: della qual tesi Onorato Tournely dà questa ragione: [...OMISSIS...] . Si accresce dunque la santificazione che all' uomo nasce dal Battesimo per la cooperazione dell' uomo stesso. Ma dicemmo ch' ella s' accresce ancora per l' opera di Dio, mediante la quale Iddio s' unisce all' uomo e agisce in lui più intensamente, avvolgendo in tale operazione e avvalorando le altre potenze dell' uomo. E questo avviene negli altri Sacramenti, i quali lavorano sul fondamento postosi nel Battesimo, e compiscono l' edifizio spirituale: di che s' intende, perchè si dica che il Battesimo è la porta degli altri Sacramenti, e perchè gli altri Sacramenti non producono verun effetto in chi non è battezzato: conciossiachè il lor fine è solo di perfezionare ciò che il Battesimo comincia, e di dedurre in più copia acque salutari di grazia da quella prima sorgente che secondo le profezie doveva innondare e mondare tutta la terra (2). Or come due dicemmo essere gli effetti del Battesimo, negativo l' uno, cioè la remissione del debito, e positivo l' altro, cioè la percezione di Dio; così da prima veggiamo essere istituiti due Sacramenti volti a condurre a perfezione questi due effetti. Questi due Sacramenti sono l' estrema Unzione, che rimuove dall' uomo le reliquie de' peccati, e la Confermazione che aumenta la grazia ricevuta nel Battesimo, e rende per così dire adulto l' uomo nuovo uscito bambino dal battesimale lavacro. Tutti e due questi Sacramenti si effettuano con una unzione, quasi medicina all' umana infermità. Tutti e due ne' loro effetti influiscono anche sul corpo, o certo sulle potenze inferiori della natura umana; il primo alleggerisce fin anco il fisico morbo che aggrava l' infermo: il secondo infonde all' uomo coraggio, il quale dipende in gran parte dalla fisica disposizione, conciossiachè il timore è anche passione animale. E veramente il Battesimo non è istituito, come fu per noi detto, se non a fine di santificare la punta dell' anima, la facoltà suprema, producendo nell' uomo una nuova personalità: egli però non rigenera il corpo, nè le potenze inferiori. Queste dunque aveano bisogno di essere confortate e munite colla grazia di altri Sacramenti: e assai acconciamente questi doveano poter conferirsi in forma medicinale, quasi per sanare una infermità. E l' olio era idoneo a rappresentare una medicina. Or parleremo a suo luogo dell' estrema unzione, cominciando qui a dir qualche cosa della Cresima. Della quale dimostreremo in primo luogo com' ella renda adulto l' uomo uscito bambino dal Battesimo, che cosa sia quell' infanzia spirituale, che cosa questa età perfetta; al che tosto poniam mano. Abbiamo mostrato, che in due modi si comunica la grazia del Redentore: l' uno per l' immediata comunicazione del Verbo: l' altra per l' immediata comunicazione dello Spirito Santo. Il Verbo si percepisce quando esso si comunica con un' azione diretta all' anima. Lo Spirito Santo è quello che muove la riflessione ed opera mediante operazione riflessa dell' anima medesima. Questo noi l' abbiamo osservato là dove dichiarammo quelle parole di Cristo: [...OMISSIS...] . Parlò dunque primo il Verbo; lo Spirito Santo suggerì di nuovo le cose dette dal Verbo; e suggerendo le cose che altri ebbe già udite, questo non è che un muovere vivacemente la riflessione sopra le cose udite. Lo Spirito Santo adunque a cui Cristo attribuisce di suggerire le cose da lui insegnate, opera mediante la riflessione dell' anima, dando però a questa riflessione una vista soprannaturale. Ora il Verbo aveva impresso sè stesso nell' anime de' suoi discepoli col suo aspetto sensibile, che avea virtù, come dicemmo, d' illuminar soprannaturalmente l' anima, e colle sue parole, e così avea dato a' suoi quella grazia che chiamasi Verbiforme, colla quale l' anima percepisce immediatamente il Verbo. Tutti due questi mezzi dell' aspetto di Cristo e delle sue parole sono indicati da Cristo stesso nel colloquio ch' egli tenne con Filippo. Alla chiara intelligenza del qual colloquio non è bisogno che d' una sola avvertenza, e tutto si rende chiaro; e questa è che la persona del Verbo non si conosce se non conoscasi la relazione di generato e di generante che ha col Padre: perocchè questa relazione è quella che costituisce la distinzione di una persona dall' altra. Or si odano le parole di Cristo. Dimandato da Filippo che gli volesse mostrare il Padre, risponde: « Filippo, chi vede me, vede anche il Padre« (2). » Nelle quali parole tocca il primo mezzo, cioè il suo aspetto visibile che avea virtù di far conoscere il Verbo, e però il Padre, giacchè l' una persona senza l' altra non si conosce. Tocca poi il secondo mezzo, che era la virtù delle sue parole, dicendo: « Non credete che io sia nel Padre, e il Padre in me?« » che viene a dire: Non conoscete il Verbo e conseguentemente il Padre? [...OMISSIS...] E alle parole aggiunge un terzo mezzo, che erano le sue opere, dicendo: « Se non altro credete per le stesse opere« (4); » una delle quali opere erano i Sacramenti. In questi modi adunque il Verbo imprime sè stesso nell' anime, dando loro a vedere la propria luce divina rifulgente nel suo aspetto, nelle sue parole e nelle sue opere. Ma tutto ciò ancora prima che lo Spirito Santo fosse dato personalmente. Che cosa rimaneva dunque a fare allo Spirito Santo? La luce del Verbo era la luce prima che riceveva l' anima. Su questa luce doveva riflettersi, e con un occhio al tutto spirituale vagheggiandola, innamorarsene, e sempre più penetrarne l' intima forza e bellezza, e in tal modo ridurla all' uso pratico. Ella è questa l' opera dello Spirito Santo nell' anime (1), di cui parla sì lungamente Gesù Cristo nei capitoli XIV e XV di S. Giovanni. Dopo aver parlato Cristo della cognizione di sè e del Padre egli aggiunge, che questa dee essere operativa, che dee consistere nell' amore e nell' osservanza de' suoi precetti: [...OMISSIS...] . Ma in qual modo chi crede in Cristo potrà far le opere fatte da lui? « Perchè, dice, io vado al Padre«, » a mandar lo Spirito Santo: « E io pregherò il Padre, e darà a voi un altro consolatore che rimanga con voi in eterno« ». Questo consolatore 1 farà conoscere il Verbo più vivamente; 2 renderà operativa questa cognizione. « In quel giorno (nel quale riceverete lo Spirito Santo) voi conoscerete che io sono nel Padre«: » ecco la cognizione del Verbo per l' impressione fattale dallo Spirito Santo: « e voi in me, ed io in voi«: » ecco la riflessione che lo Spirito Santo ci fa fare sopra noi stessi, e ci fa intendere come noi siamo nel Verbo, e il Verbo in noi: « Chi ha i miei comandamenti e gli osserva, quegli è che mi ama«: » ecco la pratica osservanza de' comandamenti procedente dallo Spirito Santo. « E chi mi ama, è amato dal Padre mio, e io lo amerò e manifesterò a lui me stesso«. » Dice manifesterò a lui me stesso, perocchè è egli che manda lo Spirito Santo che lo manifesta, lo manda in maggiore copia quanto è più l' amore. E dice che sarà amato dal Padre suo, perocchè anche il Padre suo manda lo Spirito Santo colla medesima spirazione, sicchè dice anche di poi, che « lo Spirito della verità, che dal Padre procede, darà testimonianza di lui« (2). » Sicchè lo Spirito Santo rende luminosa, esplicita, possente e operativa nell' uomo la vista del Verbo, appunto a quel modo come nell' ordine della natura la meditazione e la riflessione aggiunge luce, distinzione, consapevolezza maggiore, e potenza di muover l' uomo ad operare il pensiero spontaneo e diretto. Di tutte queste cose abbiamo già altrove più a lungo ragionato. Or venendo al proposito nostro sarà facile diffinire in che consista propriamente quell' infanzia spirituale che viene attribuita all' uomo appena uscito dall' acque del Battesimo, e per la quale il progresso della vita spirituale ne' Sacramenti viene paragonato al progresso della vita naturale (3). L' uomo è nell' infanzia spirituale, quando sebbene abbia ricevuto il Verbo nella parte suprema dell' anima; tuttavia gli manca ancora lo Spirito Santo, che quella luce del Verbo maggiormente discopra ed imprima nell' anima stessa, e la faccia operare in tutte l' altre potenze, rendendo l' uomo per essa robusto e valoroso a poter anche resistere agli assalti degl' inimici. Or il Battesimo ha di proprio, come abbiam detto, di congiungere l' uomo a Cristo invisibilmente, e di fargli percepire il Verbo; all' incontro è proprio ed essenziale effetto della Confermazione il dare lo Spirito Santo. Perciò egli è proprio del Battesimo far nascere l' uomo spiritualmente, ma egli è ancora nell' infanzia; è proprio della Confermazione il renderlo adulto « alla misura dell' età della pienezza di Cristo« (1). » E che cosa è la pienezza di Cristo se non la pienezza dello Spirito Santo? Il principio adunque dell' operazione battesimale è Cristo o il Verbo; il principio all' incontro dell' operazione del Sacramento della Cresima è lo Spirito Santo: il termine sì dell' una che nell' altra operazione è sempre il Verbo. Confrontiamo con questa dottrina i passi delle Scritture e della tradizione, e troveremo quanto sieno coerenti tra di sè e consentanei alla medesima. Primieramente la teologia cattolica insegna che nel Battesimo l' uomo spirituale nasce, ma è ancora bambino (2), il quale, cresce e si fa adulto nella Confermazione (3). Spiegando poi la natura di quest' ultimo Sacramento essa dice che è quello che conferisce all' uomo lo Spirito Santo. Si deve dunque conchiudere che il ricevimento dello Spirito Santo, che s' ha mediante il Sacramento della Cresima, è ciò per cui l' uomo spirituale diviene da pargoletto grande e perfetto. Proviamo prima che alla Confermazione si attribuisce l' incremento dell' uomo spirituale. Al che in vece di molti testimonii ci valga colui che si può chiamare il Teologo per eccellenza, e l' abbreviatore della cristiana tradizione. Egli attribuisce l' incremento dell' uomo spirituale alla Confermazione, come il nascimento al Battesimo in questo modo: [...OMISSIS...] . Proviamo di poi che alla Confermazione si attribuisce il conferimento dello Spirito Santo ad esclusione del Battesimo; il che dimostra che nel Battesimo propriamente vengono conferiti de' doni del Santo Spirito, anzichè il Santo Spirito medesimo. S. Paolo chiama i confirmati « quelli che hanno gustato il dono celeste, e che sono stati fatti partecipi dello Spirito Santo« » a differenza de' battezzati che li chiama solo « illuminati« (2). » Negli Atti degli Apostoli si distingue fra l' essere battezzati, e l' aver ricevuto lo Spirito Santo, anzi si dice espressamente, che ne' battezzati lo Spirito non era ancor venuto, e che fu mestieri confermarli acciocchè venisse in essi (3). Quando adunque si parla dello Spirito Santo in questo modo, per esclusione del modo onde viene col Battesimo, convien dire che nella Cresima sola lo Spirito Santo venga personalmente , mentre nel Battesimo viene con alcuni doni ed effetti e non colla persona (1). Altramente non reggerebbe la proposizione che « ne' battezzati lo Spirito Santo non era venuto«. » Ben è vero però, come fu detto, che se lo Spirito Santo vien dato nella Confermazione, ciò nasce in conseguenza del Battesimo, che ha resa questa venuta possibile, e ne ha messo il principio. S. Cornelio parimente (2) in una lettera a Fabio Antiocheno, parlando di Novato che in una infermità avuta avea ricevuto il Battesimo ma non la Confermazione, dice: « In che maniera potè ricevere lo Spirito Santo, se non ebbe questo signacolo (3) della Confermazione?« » colle quali parole viene a negare che lo Spirito Santo (cioè la persona) nel Battesimo si conferisca. Finalmente questo è parlare di tutta la tradizione, che amministrare il Sacramento della Cresima venga detto un darsi lo Spirito Santo (4). Se adunque d' una parte il Sacramento della Confermazione è quello che conferisce lo Spirito Santo ad esclusione del Battesimo, cioè in un modo pieno e personale, e se d' altro lato questo Sacramento è quello che rende adulto l' uomo spirituale, convien dire per giusta illazione, che l' età adulta, nel linguaggio cristiano, significa la partecipazione del Santo Spirito, e l' infanzia significa quello stato dell' uomo in cui è ben nato per l' unione del Verbo, ma non ha ricevuto ancora la grazia spiriti7forme. Ma a provar maggiormente la verità di questa dottrina, rechiamo in terzo luogo quei passi de' venerabili scrittori antichi, ne' quali non si dice già solo l' una di queste due cose staccata dall' altra, cioè o che la Confermazione renda l' uomo adulto e perfetto, o che la conferisca il Santo Spirito; ma ambedue si affermano nel tempo stesso, attribuendosi appunto allo Spirito Santo il perfezionamento dell' uomo rigenerato. Ho già detto che il Santo Spirito da' Padri greci massimamente si chiama « virtù o forza perfezionatrice« (1), » appunto perchè a lui appartiene di perfezionar l' uomo spiritualmente. S. Clemente Papa I dice, che niuno può essere « perfetto cristiano« » se oltre il Battesimo non abbia ricevuto nella Confermazione la settiforme grazia dello Spirito (2), attribuendosi così al ricevimento del Santo Spirito la perfezione del cristiano. S. Cirillo di Gerusalemme deduce dal Crisma il nome del cristiano, e dice, che non si può in certo modo nè pur dire che alcuno sia cristiano se non ha ricevuto lo Spirito Santo coll' unzione della Cresima (3). S. Urbano nella sua lettera decretale dice espressamente, che ciò che ci rende pieni cristiani è lo Spirito Santo che noi riceviamo dopo il Battesimo per l' impostazione delle mani dei Vescovi (4). Nell' antichissimo Concilio Eliberitano dicesi, che è necessaria al battezzato l' imposizione della mano del Vescovo, acciocchè egli si possa perfezionare (5). [...OMISSIS...] Egli è poi questa dottrina medesima, che allo Spirito Santo attribuisce la perfezione dell' uomo cristiano, con istile sublime esposta in più luoghi del celebre e antico libro dell' Ecclesiastica Gerarchia. Vi si legge, a ragion d' esempio, chiamata « perfezionatrice« » quella unzione che si usa nel Sacramento della Cresima (2), la si dice quella che congiunge al divino Spirito le cose che debbono esser perfette (3), e così « compisce la divina rigenerazione (4). » Vi si legge pure che «« il segnacolo di quell' unguento fa partecipe della comunione sacratissima« (5), » la qual comunione sacratissima è quella del Santo Spirito. [...OMISSIS...] ; le quali ultime parole si osservi che non sarebbero state necessarie ove non si parlasse della comunicazione della persona stessa del Santo Spirito; ma trattandosi della comunicazione dello Spirito, era convenevol cosa notarsi, come fa questo acuto scrittore, che lo Spirito Santo comunicandosi a noi, non sofferiva però alcuna mutazione nella sua divina natura. Finalmente addurrò ancora S. Cipriano, il quale alla Cresima ad un tempo attribuisce e il conferimento dello Spirito Santo, e l' essere il cristiano consumato e perfezionato col signacolo del Signore (.). Da tutti i quali luoghi apparisce, come la perfezione, e però l' età adulta, del cristiano consiste nel ricevimento del Santo Spirito, e che il Sacramento della Cresima fa crescer l' uomo spirituale all' età adulta che infonde lo Spirito Santo. E perchè è cosa molto notevole a ben intendere le Scritture e le Tradizioni quella distinzione fra il ricevere lo Spirito Santo in qualche suo dono particolare, ciò che avviene nel Battesimo, e il riceverlo nella stessa persona, io mostrerò ancora con qualche passo degli ecclesiastici scrittori che nella Confermazione si riceve personalmente, e non solo ne' doni suoi. E da prima ho già osservato, che provano questa dottrina tutti que' luoghi de' Padri ne' quali si dice che lo Spirito Santo si riceve nella Cresima ad esclusione del Battesimo. Il dirsi semplicemente di alcuna persona che viene o va in un luogo, non può intendersi che vi va co' suoi doni, ma sì che vi va ella stessa, altrimenti non sarebbe esatta e chiara quella maniera di dire. Tanto più che essendo certo, che nel Battesimo lo Spirito Santo viene co' suoi doni, l' affermar poi ch' egli nel Battesimo non ci viene non può avere altro significato che quello di voler dire che non ci viene colla persona. E pel contrario affermando che viene nella Cresima, pure in quella che si esclude dal Battesimo, si dee intendere che nella Cresima viene appunto in quel modo nel quale dal Battesimo si esclude, cioè personalmente. Di poi non possono indicare se non una unione della persona coll' anima quelle maniere che usa l' autore del libro dell' Ecclesiastica Gerarchia, quando dice del Sacramento della Confermazione che ci fa partecipi della sacratissima comunione, la quale è quella dello Spirito Santo, che ci congiunge al divino Spirito, che ci fa percepire nell' anima la santa e deifica società del medesimo Spirito divino e che consuma in noi la venuta del Santo Spirito. Come può esser consumata e perfezionata la venuta del Santo Spirito meglio che comunicandosi egli a noi personalmente? La comunicazione personale ha in sè stessa necessariamente i doni tutti del Santo Spirito implicitamente cioè in causa, perchè ha l' autore stesso dei doni; nè si può dare la pienezza dei doni se non colla persona, perchè questi separatamente presi sono infiniti. Però quando i Padri vogliono significare il conferimento personale dello Spirito all' anima, il chiamano la pienezza dello Spirito, e descrivono i sette doni come rappresentanti di questa pienezza che chiamano anche grazia settiforme (2). S. Ambrogio non si contenta di attribuire al Sacramento della Confermazione i sette doni, ma dice che questi non sono che i principali. [...OMISSIS...] Ma io non ho sott' occhio nissun passo di antichi scrittori i quali parlando del Sacramento della Confermazione, parlino più esplicitamente della comunicazione personale dello Spirito Santo, e la distinguano più chiaramente dalla comunicazione de' suoi doni, di quello che faccia in un luogo il celebre Rabano Mauro nell' opera dell' istituzione del clero. Egli distingue due unzioni che si fanno col santo Crisma, l' una dal sacerdote subito dopo il Battesimo, e l' altra dal Vescovo nella Confermazione; colla prima, dice, non si fa che preparare e consecrare la casa, ma nella seconda si riceve lo stesso ospite divino: il che è quanto dire che nella prima non si ricevono che alcuni doni del Santo Spirito; ma nella seconda lo stesso Spirito Santo colla pienezza de' suoi doni. Gioverà che qui io rechi le proprie parole di questo scrittore: [...OMISSIS...] . Qui chiaramente è distinta la preparazione dell' uomo a ricever lo Spirito, dalla discesa dello Spirito stesso; la venuta parziale dalla venuta intera di esso Spirito; nè può darsi intiera comunicazione senza comunicazion personale, o comunicazion personale senza ch' ella sia intera e piena, di maniera che può stabilirsi questo canone nell' interpretazione delle Scritture e de' Padri, che ogni qual volta si parla di venuta totale o pienezza dello Spirito Santo, il discorso si volge intorno alla venuta personale, e dove non è espressa la pienezza o la totalità del Santo Spirito o de' suoi doni, non si parla della venuta personale. Il perchè solo nella Confermazione si completa la grazia triniforme del cristiano; e però possiamo conchiudere colle parole di uno scrittore ecclesiastico del secolo X: [...OMISSIS...] . E quanto abbiamo detto dà chiarezza a molti altri insegnamenti de' Padri, i quali insegnamenti formano alla lor volta una riprova di quanto fu detto. A ragion d' esempio S. Giovanni Grisostomo in una delle sue omelie viene cercando in che consista l' infanzia spirituale, e in che la perfezione; e conchiude che l' infanzia consiste nella fede, e la perfezione nelle opere della vita santa (2). Ora la fede appartiene all' intelletto, e al cuore la carità. La fede viene a noi impressa colla luce del Verbo, e la carità viene in noi diffusa dallo Spirito Santo. Ancora, viene attribuito al Battesimo il darci la luce e la fede, ed alla Confermazione il diffondere in noi la carità. Per conseguente egli è questo un dire, che il Battesimo ci genera infatti e la Cresima ci fa adulti e perfetti. Quindi è che« illuminazione« (1) si chiamò il Battesimo fino dai tempi apostolici, e« illuminati« nel linguaggio di S. Paolo equivale a battezzati (2). All' incontro della Confermazione l' Apostolo dice: [...OMISSIS...] . Consuona all' Apostolo S. Agostino che attribuisce propriamente la carità alla Confermazione con queste parole: [...OMISSIS...] . Egli è parimente un detto comune de' Padri quello che attribuisce al Battesimo la purgazione de' peccati, che è il primo grado della vita spirituale, e alla Confermazione all' incontro la grazia, la pienezza dei doni lo Spirito Santo (5) che ne è il compimento. Nè tutto ciò detrae punto al Battesimo, la grazia del quale è piena anch' essa. Ma si dee spiegare in che modo dicasi pienezza di grazia quella del Battesimo, e in che modo dicasi pienezza di grazia quella della Confermazione: come l' infanzia spirituale possa stare con quella prima pienezza e non punto colla seconda. L' ufficio dello Spirito Santo nelle anime nostre di sopra da noi dichiarato, dà piena luce a questa materia. Tale ufficio noi vedemmo significato da Cristo in quelle parole: « Egli insegnerà tutte le cose, e vi suggerirà tutte le cose che io avrò dette a voi« (1). » Nelle quali parole appar chiaro, che tanto il Verbo come lo Spirito insegnano tutte le cose, ma lo Spirito Santo ha ufficio di suggerire all' animo le cose già insegnate dal Verbo e di ricalcarle nella mente e renderle operative: primo dunque è il Verbo a operare, secondo viene lo Spirito Santo: il Verbo dà la cognizione diretta delle cose divine, ma lo Spirito Santo muove ed accende la riflessione. Però s' intende come l' uno e l' altro operi in noi con pienezza, giacchè l' uno e l' altro ci comunica tutte le cose. Il Verbo dice: « Io vi ho fatto note tutte le cose che ho udite dal Padre mio (2). » Dello Spirito pure è detto: «« quando verrà quello Spirito di verità insegnerà a voi ogni verità« (3). » E la ragione di ciò si è « perocchè non parlerà da sè stesso, ma parlerà tutte quelle cose che udirà« (4) » cioè che udirà dal Verbo. Quindi s' intende come la grazia del Battesimo sia piena, e sia piena pure quella della Confermazione (5). Nel Battesimo si riceve il Verbo, e in lui la notizia di tutte cose divine: nella Confermazione si riceve lo Spirito Santo, e in esso la viva riflessione delle cose medesime. Quindi è che S. Giovanni attribuisce all' unzione, cioè alla Cresima, quello che Cristo attribuisce allo Spirito Santo, cioè di far conoscere tutte le cose: « Ma voi, dice, avete l' unzione dal Santo » (cioè dal Verbo pel quale è la spirazione dello Spirito Santo) «e conoscete tutte le cose« (6). » [...OMISSIS...] Quindi acconciamente Clemente Alessandrino, riferendo l' istoria di un giovane affidato da S. Giovanni alla cura di un Vescovo novello, parla de' due Sacramenti del Battesimo e della Confermazione in questo modo: [...OMISSIS...] . Or il sigillo che si mette sopra un tesoro vale a custodire tutto il tesoro intiero; e così la grazia della Confermazione è piena, perchè custodisce tutto ciò che si ha ricevuto nel Battesimo. Simile a questa idea è quella di alcuni Padri che rassomigliano lo Spirito che ricevesi nella Confermazione a un tutore e difensore della grazia battesimale. Tra i luoghi che potremmo addurre preferiremo uno del celebre Abate Ruperto, sebben non sia de' più antichi (2), il quale dice così: [...OMISSIS...] : similitudine acconcissima; perchè il tutore assai acconciamente rappresenta l' occhio della riflessione, che vigila e contempla la grazia prima ricevuta, e sente il pregio di essa, e così s' infiamma a difenderla. Dal medesimo principio, che lo Spirito Santo ricalca nell' anima la notizia del Verbo, ravviva la fede, vi deduce la carità che fassi operativa, scendono quai naturali conseguenze gli effetti speciali che si sogliono attribuisce alla Confermazione, cioè la fortezza dell' animo cristiano, il coraggio di confessar Cristo e di combatter qual valoroso milite per la fede da lui ricevuta. Dalle quali cose apparisce, che la Confermazione non dà già all' uomo qualche cosa del tutto nuova, ma, come dice il Catechismo Romano, conferma ciò che il Battesimo ha cominciato ad operare (1). Ora il Battesimo dà la grazia ed imprime il carattere; e queste due cose perfeziona la Confermazione. Di che si vede che il carattere della Confermazione essenzialmente considerato, non è che un aumento del carattere del Battesimo; ed è da questo principio che S. Tommaso toglie a provare come il carattere della Confermazione presuppone quello del Battesimo. [...OMISSIS...] E veramente, noi abbiamo veduto il carattere consistere in una impressione stabile del Verbo nella parte intellettiva dell' anima; questa è la definizione generica del carattere, nella quale uopo è che convengano i tre caratteri del Battesimo, della Cresima e dell' Ordine, i quali sono radicalmente uno; perocchè sono sempre una comunicazione del Verbo all' intelletto. Ma da questa comunicazione nascono all' uomo diverse potenze ; cioè nel Battesimo la potenza passiva di ricevere gli altri Sacramenti, come pure la grazia prima o potenza di operare soprannaturalmente; nella Confermazione la potenza attiva di resistere alle tentazioni nell' operare il bene, confessando Cristo assai coraggiosamente; e nell' Ordine la potenza di esercitare pienamente il sacerdozio di Cristo. Per questo si è, che i Padri dicono costantemente, tanto parlando del Battesimo, quanto parlando della Confermazione, che il carattere è il segno di Cristo, e che l' ufficio dello Spirito Santo è quello di imprimere nelle anime il Verbo. Così S. Ambrogio parlando di chi fu confermato, dice: [...OMISSIS...] . Per questo l' unguento si chiama Crisma di Cristo (1). E S. Cirillo d' Alessandria dice: [...OMISSIS...] . Lo stesso apparisce da un' altra maniera di parlare de' Padri specialmente de' più antichi, i quali ragionando ad un tempo del Battesimo e della Confermazione come di due Sacramenti che si amministravano nel tempo stesso l' un dopo l' altro, non distinguono però due caratteri, ma sempre favellano di un carattere o di un segnacolo solo; e par che l' attribuiscano più alla Confermazione come quella che il compisce ed integra. A ragione d' esempio Teodoreto dice così: [...OMISSIS...] . Al qual passo risponde a capello ciò che dice un greco scrittore del secolo XVI, che può servire di commentario e schiarimento a quel di Teodoreto; perocchè in questo greco scrittore non riman punto dubbio che si parli della Confermazione, come potrebbe nascere in quello del Vescovo Cirense. [...OMISSIS...] Qui parlasi chiaramente del carattere, che ci segna col segno del Cristo e ci mette nel dominio di Cristo. Più ancora si rende manifesto che si parla del carattere, e di quello della Confermazione, da ciò che segue: « Il sacerdote che unge il battezzato dice: Segnacolo del dono dello Spirito Santo, Amen«. » (Questa è la forma della Confermazione presso i Greci). [...OMISSIS...] L' unione stessa usata antichissimamente, e tuttavia presso i Greci, del Battesimo e della Confermazione, mostra l' unità del carattere che imprime: e l' attribuirsi il carattere al secondo Sacramento, anzi chè al primo, che fanno i Padri antichi, non toglie già la verità cattolica che anche nel Battesimo il carattere s' imprima, ma mostra bensì, che solo colla Cresima venìa consumato e non eran due ma uno. Quindi il sangue dell' agnello, di cui tinsero gli Ebrei le imposte delle loro case, serve ai Padri di figura tanto del carattere del Battesimo come di quello della Confermazione, che considerano come uno, a quel modo che è una la figura. [...OMISSIS...] : parole che il Santo dice in una sua orazione sul Battesimo, dal quale trapassa a parlare della Confermazione come a lui congiunta, e del carattere che questa imprime senza menzionare il carattere del Battesimo, perchè già in quello contenuto. Il Sacramento della Confermazione negli antichi scrittori ecclesiastici viene denominato solitamente in quattro maniere, o egli si chiama orazione, invocazione, o imposizione delle mani, o segnacolo, o unzione. Queste quattro denominazioni nascono dalle quattro parti di cui il Sacramento della Confermazione si compone; e si spiegano l' una coll' altra. Per esempio S. Agostino dice: « Che cosa è l' imposizione delle mani se non l' orazione che si fa sull' uomo?« (2). » Quasi voglia dire l' imposizione delle mani è quel Sacramento che si chiama anche orazione che si fa sull' uomo. Sebbene adunque nella denominazione di « imposizione delle mani« non si contenga espressa alcuna invocazione od orazione, tuttavia con tal denominazione s' intende espressa e significata anche l' orazione che si fa contemporaneamente all' imporsi delle mani, e che è un' altra parte dell' amministrazione del Sacramento. Talora poi le due parti indicate sono espresse distintamente nel parlare de' Padri e non l' una nell' altra sottintesa. Così dice S. Cipriano: [...OMISSIS...] . Medesimamente Innocenzo III spiega la parola« unzione o crismazione« con quell' altra di« imposizione delle mani« scrivendo, che « per la crismazione della fronte vien significata l' imposizione della mano degli Apostoli« (2). » Questo è quanto dire che le due appellazioni di« crismazione o unzione« e di« imposizione delle mani« si usurpano ad indicare lo stesso Sacramento, che si denomina ugualmente dall' una o dall' altra di quelle due parti principali. Talora però negli scrittori ecclesiastici si esprimono tutte e due queste parti. Così Amalario scrive: [...OMISSIS...] . Non di rado anco tacendosi l' unzione si esprimono l' imposizione delle mani e l' orazione, ciò che si fa negli stessi Atti degli Apostoli, dove si legge [...OMISSIS...] . E come l' esprimersi una sola cosa non esclude l' altra, ma è una maniera che si usa per brevità; così non è a credersi che esprimendosi« l' unzione e la imposizione delle mani« s' intendano escluse le parole che accompagnano queste azioni, e che« orazione o invocazione« furon dette. Chè anzi talora tutte e tre queste parti vennero dagli scrittori ecclesiastici espresse, come si esprimono a ragione d' esempio da Aimone ove dice: [...OMISSIS...] . Clemente Alessandrino chiama finalmente la Confermazione « il beato segnacolo (3) » o anco «« il sigillo del Signore« (4), » perchè lo Spirito Santo imprime Cristo nell' anima, come abbiamo veduto. Ciò si rappresenta anche col segno esteriore, giacchè si unge la fronte del fedele che si conferma col segno della croce. Di che Dionigio Areopagita, o chicchessia l' autore del libro dell' Ecclesiastica Gerarchia, porge quest' altra buona ragione, che dandosi lo Spirito Santo nel Sacramento della Confermazione, e questo procedendo dal Verbo, e venendoci dato dal Verbo pel merito della sua passione, assai ben convenìa che nell' atto che si riceveva questo Spirito venisse segnata in sulla nostra fronte la croce (5). Ma se il Sacramento di cui parliamo è bene spesso chiamato « il segnacolo« o« il sigillo di Cristo« non dee intendersi questa appellazione così strettamente che si vogliano escludere da essa le altre tre cose, che formano il tutto di questo Sacramento. Ciò si rende manifesto osservando che talora l' espressione di segnacolo si congiunge con alcuna delle altre tre. Con quella di unzione o di crisma è congiunta per sè, conciossiachè il segno di croce non in altro modo s' intende descritto in fronte se non ungendo in qualche modo la fronte stessa (6): di che parmi potersi trarre nuovo argomento da credere che gli Apostoli usavano del sacro crisma, appunto perciò che si parla come di cosa apostolica segnare in fronte i fedeli per esprimere la Confermazione (1). S. Clemente papa discepolo di S. Pietro dice, che [...OMISSIS...] . Nel libro delle Costituzioni apostoliche non si fa menzione solamente del segno, ma anco dell' unguento col quale si fa il segno. « Prima, vi si dice, ungerai coll' olio santo » (questa è l' unzione preparatoria al Battesimo) «poscia battezzerai coll' acqua, finalmente SEGNERAI coll' UNGUENTO del crisma » (questo è il Sacramento della Confermazione)« (1). S. Ambrogio unisce insieme le due parti dell' invocazione del Santo Spirito e del segnacolo in queste parole: [...OMISSIS...] . San Leone in quella vece fa espressa menzione del segnare e dell' imporre le mani, come in quel luogo ove dice: [...OMISSIS...] . Vedesi adunque, che se talora chiamasi la Confermazione semplicemente « segnacolo« ciò non si fa per escludere l' altre parti di cui questo Sacramento si compone, ma per la comodità di avere alle mani una breve e semplice appellazione di questo Sacramento. Conciossiachè in altri luoghi de' Padri si esprimono anche l' altre parti sott' intese, e indifferentemente si congiunge la cerimonia del« segnare« la fronte con quella dell' ungere, o con quella dell' invocare lo Spirito Santo, o con quella dell' imporre le mani. Che se si vorrà più diligentemente cercare le maniere ecclesiastiche di favellare, sarà facile altresì rinvenire de' testi autorevoli, ne' quali il segnare sia espresso non pure con una sola delle altre parti, ma con due qualsivogliano di esse. E veramente si brama un luogo in cui si faccia menzione ad un tempo del segno, dell' unzione, e dell' imposizione delle mani? Odasi Tertulliano: [...OMISSIS...] . Ecco espresse tre parti della Confermazione. Bramasi invece un luogo nel quale oltre il segnacolo sieno esplicitamente accennate le due parti dell' imposizione delle mani e dell' orazione o invocazione del Santo Spirito? Aprasi S. Cipriano, e si legga: [...OMISSIS...] . Vuolsi ancora un altro luogo dove al signacolo siano in quella vece congiunte le due parti dell' unzione e dell' invocazione? Considerisi l' invocazione od orazione che sta nell' Ordine Romano, dove si veggono espresse le tre parti di cui parliamo. Ella è la seguente: [...OMISSIS...] . Ecco l' orazione, l' unzione ed il segnacolo. Che se finalmente si vogliano ancora vedere espresse tutte e quattro le parti da noi toccate potremo trovarle nell' Ordine Romano ora citato o nel sacramentario di Gregorio il grande, o nel rituale che tuttavia è in uso presso di noi. Solo dopo avere io scritto questo articolo mi accorsi essermi sfuggito nel Bellarmino quel lungo tratto, nel quale il venerabile uomo dice altrettanto e più di quanto io dissi. Tuttavia non volli cancellare l' articolo, ma sì bene colla somma autorità del Bellarmino, che qui in nota riferisco, confermarlo. Egli risponde all' eretico Kemnizio, che per escludere l' unzione del crisma reca i luoghi degli Atti degli Apostoli (VIII, 17; XIX, 6), dove è fatta bensì menzione dell' imposizione delle mani ma non del crisma, e dice così: [...OMISSIS...] . Poscia il Bellarmino si propone l' obbiezione delle parole d' Innocenzo III, e di Eugenio IV nel Concilio di Firenze, le quali sembran dire, che il crisma ora tenga il luogo dell' imposizione delle mani usata dagli Apostoli e risponde: [...OMISSIS...] . Fissata così la maniera di parlare della tradizione, cadono tutte le obbiezioni contro il Sacramento della Confermazione, e apparisce assai chiaro che questo rito si compone di quattro parti, 1. le parole, 2. l' imposizione della mano, 3. l' unzione, 4. il segno di croce. Fermata questa verità è sciolta da sè la questione: « Qual sia l' imposizione della mano necessaria in questo Sacramento«; » ella è quella che si fa nell' atto stesso dell' unzione e indivisibilmente da quest' atto: perocchè i Greci non ne hanno altra; e tuttavia la Chiesa riconosce per valido il loro rito della Confermazione. Dunque o la Chiesa erra, o l' imposizione delle mani non è necessaria. Ma l' una e l' altra cosa è falsa. Dunque è il contrario, cioè che l' imposizione delle mani necessaria alla Confermazione è quella che fa il Vescovo elevando la mano sulla fronte per ungerla e non altra. Può riuscire di conferma a ciò l' osservarsi, che questa cerimonia si chiama spessissimo dagli scrittori antichi imposizione della mano e non delle mani, e che si dice farsi a' singoli e non a tutti ( « quod nunc in confirmandis neophytis, manus impositio tribuit singulis », dice la celebre Omilia in die Pentec. attribuita da alcuni ad Eucherio di Lione): come pure l' obbiezione che fa Benedetto XIV (2), contro la prima imposizione delle mani: [...OMISSIS...] . Se dunque il P. Iacopo Sirmondo trova degna di riso una tal dottrina, egli è da attribuirsi un tal riso all' intemperanza della critica, che rende presontuosi ben sovente i dotti, e che insegna loro a sorridere delle opinioni più rispettabili. Io mi accosto poi al P. Merlin (1) in quanto le sue osservazioni provano che l' imposizione delle mani è indivisa dall' unzione del crisma; non convengo però nella sua opinione che gli Apostoli conferissero il Sacramento colla sola imposizione delle mani senza Crisma. Tale mi sembra l' intimo e vero sentimento di tutta la cristiana antichità. Può essere ancora che qualche autore greco, sentendo tanto nominata nella Scrittura l' imposizione delle mani e non osservando che nel segnare la fronte la mano necessariamente s' impone, si persuadesse che il crisma sia stato sostituito all' imposizione delle mani apostoliche, ma ciò dee attribuirsi a mancanza di riflessione di uno o d' altro autore; fra questi parmi di poter citare Simone di Tessalonica, che nel secolo XII scrive: [...OMISSIS...] . Quanto poi all' opinione di coloro che sostengono negli antichi tempi l' imposizion delle mani essere stata distinta dall' unzione, ma poscia forse nel secolo VII essersi unita e fatta una cosa con essa, parmi almeno frivola e inetta. Perocchè se riconoscono che alla validità del Sacramento nei secoli posteriori al VII, e massime presso i Greci, non si richiedesse imposizion delle mani distinta dalla stessa unzione, perchè mai ne' primi secoli sarà stata essenziale al Sacramento un' altra imposizione distinta da quella che il Vescovo fa necessariamente ungendo la fronte? Non è piuttosto assai naturale il dire, che se oltre l' unzione della fronte si faceva allora una distinta imposizione delle mani, questa non era cerimonia essenziale, come non è essenziale quella distinta imposizion delle mani, che si usa ancora nella Chiesa latina e che la greca ommette senza rendere perciò invalido il Sacramento? La parte indicata anticamente colla denominazione di« orazione« o« d' invocazione« è la forma del Sacramento; il Crisma è la materia remota, l' imposizione delle mani e il segno di croce determina il modo onde la materia rimota viene applicata e si fa materia prossima. Delle quali affermazioni potrebbe incontrare qualche difficoltà la prima, che la parte del Sacramento indicato colla parola« invocazione«, od« orazione«, significasse la forma, come quella che dee essere fatta di parole consecratorie e non impetratorie. Ma sebbene ciò sia vero, niente vieta che unitamente alle parole consecratorie si proferissero delle invocazioni e delle orazioni, dalle quali si denominasse il Sacramento più tosto che dalle stesse parole consecratorie, tenute sempre nascoste gelosamente dall' antica disciplina della Chiesa (1). In fatti così fu: avanti e dopo la unzione s' invocava lo Spirito Santo, e nell' antichissimo Ordine Romano la stessa forma della Confermazione comincia con una particella impetratoria la quale è questa: « Signa eos, Domine, signo crucis « » seguitando però in stile consecratorio nell' atto dell' ugnere: « Ego te confirmo in nomine Patris, etc.« » La parola« invocazione« può essere oltracciò dichiarata con altri passi analoghi. In ragione d' esempio il passo di S. Clemente Papa o sia delle Costituzioni Apostoliche da noi citato di sopra « l' invocazione è la VIRTU` (2) dell' imposizione della mano « (3) » viene chiarito quando si riscontra a quest' altro, che si trova in un Commentario degli Atti Apostolici attribuito a S. Ambrogio « la imposizione della mano sono le parole mistiche« (4), » le quali parole mistiche voglion significare indubitatamente quelle della forma. Il P. Merlin nel suo trattato sulle forme de' Sacramenti non dubita punto di ciò che S. Clemente chiama« invocazione« non sieno che « le parole della forma« (5). Finalmente molti Teologi e di gran vaglia sostengono, che la forma adeguata e totale del Sacramento della Confermazione è ad un tempo l' orazione e le parole che seguono a quella, e il provano con assai validi documenti; de' quali Teologi nominerò due, cioè Onorato Tournely, e Natale Alessandro, a' quali valentuomini rimetto il lettore (1). Quanto poi alle altre tre parti del Sacramento della Confermazione, cioè l' unzione, il segno della croce e l' imposizione delle mani, esse simboleggiano, secondo la Scrittura e i Padri, i tre effetti di questo Sacramento. S. Paolo nel primo capitolo della seconda lettera a' Corinti parla manifestamente, a mio avviso, del Sacramento della Confermazione, ed accenna queste tre parti di lui. Egli dice a que' di Corinto, che veniva ad essi affinchè avessero« la seconda grazia« la quale vien data dal Sacramento della Confermazione, essendo il Battesimo quello che conferisce la prima (2). Dice che Dio era quegli che li confermava in Cristo (3). E poi soggiunge che Dio pure li ungeva e li segnava e dava lor il pegno dello Spirito ne' cuori (4). Ecco l' unzione, il segnacolo, e il pegno dello Spirito, che s' attribuisce da' Padri all' imposizione delle mani. Tertulliano commenta questo passo di S. Paolo accennando i tre effetti del Sacramento della Confermazione con queste parole: [...OMISSIS...] . Nelle quali parole è manifesto, che questo Padre del secondo secolo della Chiesa non intese mica quell' unzione che nomina S. Paolo, di un' unzione metaforica e puramente spirituale, ma l' intese dell' unzione esterna della carne; e lo stesso dicasi del segno di croce, che nomina l' Apostolo; il che dee aver gran forza contro quelli che abbandonano il senso letterale di questo e d' altri passi simili, e che non li vogliono intesi se non in un senso spirituale. E alla stessa guisa di Tertulliano spiega il passo dell' Apostolo S. Ambrogio, il quale attribuisce l' effetto dell' unzione al Padre, l' effetto del segno di croce al Figliuolo, e l' effetto dell' imposizione delle mani allo Spirito Santo; di maniera che, secondo questo santo Padre, i tre elementi costituenti la materia del Sacramento della Confermazione si riferiscono alle tre persone della Santissima Trinità che operano in questo Sacramento, il quale conferisce, come abbiamo detto, all' anima la grazia triniforme. [...OMISSIS...] Anche in alcuni luoghi delle Scritture l' unzione è attribuita al Padre. Negli Atti degli Apostoli si legge che Cristo fu unto dal Padre (2), e S. Paolo spiega di Cristo il Salmo che dice: « perciò te unse Iddio, il Dio tuo coll' olio dell' esultanza« (3). » Il segno poi è stato attribuito a Cristo avendo forma di croce, ed essendo effetto suo la fortezza, appartiene a Cristo altresì, perchè la croce è l' arma che vince il diavolo, e perchè Cristo è la virtù e la forza e il braccio del Padre. Però la parola confermare viene propriamente da questo effetto dell' armare e fortificare colla croce di Cristo: sicchè S. Ambrogio in altro luogo invece di dire ti segnò Cristo, dice: « Cristo ti confirmò« (4). » Il pegno poi dello Spirito è la carità e il gaudio spirituale, caparra dell' eterna eredità attribuita allo Spirito Santo, che per ciò si chiama Spirito di promissione, e l' effetto suo« pegno dell' eredità nostra« (5). Questi tre effetti poi sono la santità, la fortezza e il gaudio. Il secondo vien dal primo, e l' ultimo dai due precedenti, sebbene la fortezza per quanto dipende dall' uso delle potenze diverse dalla volontà non sia necessariamente connessa colla santità di sua natura; come pure il gaudio per quanto egli scaturisce dalle potenze minori non va di sua natura congiunto a que' due primi effetti; e però giustamente questi tre effetti si distinguono, giacchè la nozione dell' uno non è quella dell' altro e la lor natura permetterebbe che stessero fra di sè separati. Ma tutti uniti dànno perfezione all' uomo, e di perfezionar l' uomo è appunto ciò che intende il Sacramento della Confermazione. L' angelico Dottore cercando in che maniera sia stato istituito il Sacramento della Confermazione, dice che [...OMISSIS...] ; e rende ragione del non essersi potuto conferire questo Sacramento prima della Risurrezione di Cristo, soggiungendo così: [...OMISSIS...] . Cercando poi lo stesso santo Dottore, se gli Apostoli abbiano ricevuto questo Sacramento risponde di no, e ne dà la ragione seguente: [...OMISSIS...] . La soluzione di questa questione, seguìta da tutto il meglio de' Teologi, trae qui a pensare all' altra del Battesimo degli Apostoli. Comunemente or si tiene da' Teologi, che sieno stati battezzati da Cristo, ma ella è però cosa incerta e controversa (4), e non ispregevoli mi sembrano quelle ragioni, che si possono addurre per l' opinione contraria. Perocchè se poteron essi ricevere lo Spirito Santo senza Sacramento mandandol loro Cristo dal cielo, come non poterono ricevere la grazia del Verbo, che si dà nel Battesimo conversando essi col Verbo in terra? In tal modo ne verrebbe meglio chiarito il passo di S. Paolo, che « ricevettero le primizie dello Spirito«, » e gli Apostoli, immediati discepoli di Cristo e riceventi dalla sua bocca le parole della vita, avrebbero ricevuto immediatamente nell' anima loro il Verbo e lo Spirito; e gli altri fedeli avrebbero ricevute queste grazie mediante i Sacramenti conferiti dagli Apostoli e lor successori. Ho già dimostrato, che Cristo non avea bisogno d' alcun mezzo per comunicare le sue grazie, e che se Cristo fosse potuto essere al contatto di tutti gli uomini non ci avea bisogno alcuno di Sacramenti; i quali sono istituiti come anelli, o canali intermedi fra Cristo e quegli uomini, che non possono con lui immediatamente conversare (1). Egli è vero, che Cristo dice positivamente: « non può entrare nel regno di Dio niuno, che non sia rinato di acqua e di Spirito Santo« (2), » ma certa cosa è, che questa sentenza ammette una ragionevole interpretazione in quanto all' acqua materiale, il bisogno della quale non è assoluto per tutti gli uomini. Tanto è vero che ne sono eccettuati per comune consenso tutti quelli che morirono prima del dì della Pentecoste; e da quel dì tutti quelli che si salvarono col Battesimo di penitenza o di sangue. Or Cristo dava immediatamente quell' acqua viva di cui egli parla alla Samaritana « saliente in vita eterna« (3), » la quale non era già un' acqua materiale, sebbene l' acqua materiale sia stata istituita a simbolo dell' acqua spirituale. S. Giovanni Battista fu ripieno di Spirito Santo col solo avvicinarsegli Gesù nell' utero di Maria; non ebbe questi il Battesimo prima di nascere? Gesù diceva a Filippo: « Io sono tanto tempo con voi e non mi conoscete? Filippo chi vede me, vede me e il Padre mio« (4), » indicando con ciò, che la sola vista di Cristo dava la grazia e la percezione di Dio. La Scrittura dice che l' uomo vive di ogni parola, che esce dalla bocca di Dio (5); e le parole di Cristo avranno forse avuto minor efficacia del Battesimo quando anche al Battesimo non proviene la forza sua se non dalla parola del Verbo? (6) non sono chiamate parole di vita quelle di Cristo? (7) non ha detto Cristo agli Apostoli, ch' erano mondi per cagione del sermone che avevano udito da lui? (1) E al presentarsi che facevano a Cristo gl' infermi non diceva loro tostochè vedeva in essi la fede e la contrizione: « i tuoi peccati ti sono rimessi«, » senza far loro parola di Battesimo? (2) e se i peccati loro eran rimessi avevano già ottenuto l' effetto del Battesimo senza più. Non disse a Zaccheo che « la salute di quella casa era in quel giorno avvenuta« (3) » appunto perchè l' avea santificato coll' aspetto suo e colla sua visita? E se appresso tutti i Teologi si conviene, che la necessità del Battesimo non cominciò se non dopo la Pentecoste, questa necessità non ci fu mai per gli Apostoli, perocchè dopo aver ricevuto lo Spirito Santo non poteano aver bisogno del Battesimo, e prima necessità non ce ne aveva per alcuno. Ora noi dobbiam favellare del più compiuto e del più ineffabile de' Sacramenti, voglio dire dell' Eucaristia. Il verremo prima considerando in sè stesso, trattando della confezione del corpo e del sangue di Cristo; poscia rispetto ai battezzati di cui egli è soprasostanziale nutrimento; e finalmente rispetto all' ordine stesso della santificazione umana. Il divino Autore di tanto mistero illustri a noi la mente e ci conduca la penna, acciocchè collo scrivere nostro fedele possiamo conseguire quello che solo è bene, desiderando noi di non mescolare in queste pagine nulla di nostro a quanto da lui medesimo e dalla sua chiesa noi abbiamo imparato. E prima mi si conceda di sporre il modo del trasmutamento del pane e del vino nel corpo e nel sangue di nostro Signor Gesù Cristo, a quel modo che io il concepisco contenersi nel deposito delle verità della fede, nelle Scritture e nella Tradizione. Dico in prima, che questa trasmutazione si fa in un modo assai somigliante (1) a quello onde in noi si converte il cibo, mediante la nutrizione, nel corpo nostro e nel nostro sangue. Conviene attentamente osservare ciò che avviene nel fenomeno della nutrizione. Delle particelle inanimate vengono ricevute nel nostro stomaco, e indi distribuite pe' meati del corpo e ravvicinate sì fattamente, assimilate, inserite, contemperate, fuse nella nostra carne viva e nel nostro sangue vivo, che anch' esse in un modo ammirando ricevon la vita e si fanno animate, sensitive; in una parola diventano vera nostra carne e vero nostro sangue. Ora in un modo somigliante, come dicevo, io intendo che Gesù Cristo comunichi la vita propria alle particelle del pane e del vino, e in tal guisa le renda suo vero corpo e suo vero sangue. E ove in tal modo si concepisca la transustanziazione del pane e del vino si rendono assai chiare alcune parole di Cristo che altramente possono parere oscure ed inesplicabili. Così leggiamo in S. Luca, che dopo aver detto il divino Redentore giacente co' suoi discepoli nel cenacolo: [...OMISSIS...] . Dove quella maniera« dico io a voi« dico enim vobis , annunzia che egli vuole comunicar loro qualche gran cosa. Il regno di Dio poi consiste propriamente nella glorificazione di Cristo; perocchè Cristo glorioso a pieno regna « m' è stata data ogni potestà in cielo ed in terra«, » e Dio regna in Cristo. Volea dunque dire, che non mangerà più la pasqua prima della sua Risurrezione, nella quale Risurrezione la pasqua sarà pienamente adempita: perocchè l' agnello pasquale rappresentava il vero agnello ucciso, e fatto salute e cibo vitale de' veri israeliti, cioè Cristo ucciso e fatto glorioso, potente perciò a comunicare vita e pienezza di vita, a cui se ne ciba vivendo. E nello stesso significato soggiunse del calice del suo sangue: « prendete e dividete fra voi: imperocchè vi dico, che non berrò della generazione della vite, fino che non venga il regno di Dio« (3), » cioè la mia Risurrezione. Nè si può muover dubbio per cagione della particella« fino che« donec , la quale nella maniera d' usarla che fa la Scrittura indica sovente ciò che non fu fatto fino a quel momento, non ciò che far si deva in appresso. Benchè ciò sia vero, e valga per intendere altri luoghi delle Scritture; pure qui il testo di S. Matteo e di S. Marco non ci permettono tale interpretazione, leggendosi espressamente, che Cristo non solo non berrà più vino fino alla Risurrezione, ma che « berrà un vino nuovo nel suo regno«, «cioè fatto glorioso. [...OMISSIS...] Le quali parole sono chiarissime, nè ammettono una facile interpretazione altrimenti che coll' intenderle dell' Eucarestia che dovevano i suoi Apostoli celebrare, lui già risorto. Perocchè dicendo Cristo « di questo figliuolo della vite« » esclude ogni spiegazione spirituale, che dar si volesse a quelle parole; giacchè quel vino a cui alludeva era cosa reale e non puramente allegorico e figurato, e dove s' intendesse che un vino figurato sarà quello che berrà dopo la sua Resurrezione dovrebbe necessariamente intendersi che un vino figurato beveva allora, il che sarebbe contrario alla fede; perocchè l' identità di natura fra il vino che allora beveva e quello che dice di dover bere nuovo dopo la Risurrezione è chiaramente espressa in quelle parole: « io non berrò più di questo figliuolo della vite«. » Dice adunque, che nel regno del Padre suo, cioè dopo risorto, berrà del vino, ma non d' ogni vino, ma di quello appunto che tenea allora in mano, ed era il vino consacrato; e di più dice, che lo berrà con essi « lo berrò nuovo con esso voi«. » Aggiunge poi che sarà « un vino nuovo« » per indicare che il vino consecrato dopo la Risurrezione non era più un sangue passibile e che si potesse veramente spargere; ma un sangue impassibile, e immortale, e meglio che un vino nuovo, di recente e inestinguibile vita potente. Tutte queste circostanze mirabilmente si avverano nell' Eucarestia, se a quel modo si spieghi che abbiam toccato. Conciossiachè in tal caso veramente avverrebbe, che Cristo glorioso, banchettasse continuamente, per così dire, avvivando della sua vita divina il pane ed il vino, e convertendolo tutto nelle divine carni e nel divino suo sangue. Che se attentamente si considerano le parole di Cristo non si troveranno capaci di alcun' altra interpretazione. Perocchè Cristo stesso lo espone dell' Eucaristia. « Di gran desiderio ho desiderato, dice, di mangiare con voi questa pasqua innanzi che io patisca«. » Che vuol dire questo « innanzi che io patisca?« » non sembrano parole superflue? non bastava dire:« di gran desiderio ho desiderato di mangiare questa pasqua?« no, perocchè Cristo poteva mangiare quella pasqua avanti patire e dopo aver patito, cioè già risorto. Però egli mostra l' immenso desiderio che avea di mangiare quella pasqua, prima che patisse, quella pasqua nella quale sarebbe morto. Or se quelle parole « innanzi che io patisca«, » alludono assai convenientemente ad una pasqua ch' egli mangiar poteva dopo aver patito, non è egli assai chiaro, che quel pane e quel vino, che dice poi che avrebbe mangiato nuovo nel suo regno, è appunto questa pasqua, di cui così favella fino a principio del suo discorso? e che però per quel pane e per quel vino nuovo non può intendersi convenientemente se non l' Eucarestia che sarebbe stata rinnovata, lui già risorto? Or in tal modo intese seguire la transustanziazione del pane e del vino S. Gregorio Vescovo di Nissa, uno de' Padri del secolo d' oro della Chiesa, e de' più acuti e di tanta fede e venerazione, che in sua vecchiezza chiamavasi il Padre de' Padri (1). Questi nella sua celebre Catechesi si fa a cercare diligentemente, come il corpo di Cristo nella Santissima Eucarestia possa alimentare tanti fedeli, rimanendosi egli intero e in sè perfetto (2). [...OMISSIS...] Così questo grand' uomo trovava opportuno di chiamare la ragione in ossequio e in servigio della fede, non dissociando quello che Iddio ha congiunto. Viene adunque a stabilire 1 che il corpo nostro nello stato presente si mantiene coll' alimento a lui adattato (1), 2 che questo alimento precisamente è il pane ed il vino che si convertono nel corpo (2), 3 che però chi vede del pane e del vino il corpo umano in potenza, cioè tali cose che sono atte a farsi corpo (3). Premessi questi principii egli viene applicandoli all' Eucarestia (4). Ed osserva 1 che il Verbo divino prese un vero corpo umano (5), 2 che anche questo corpo umano preso dal Verbo non si sottrasse mentre era in terra alla legge degli altri corpi, di nutrirsi cioè di pane e di vino (6), 3 che il pane e il vino di cui Cristo si nutriva diventava una cosa stessa col corpo di Cristo, perocchè trapassava alla natura del corpo sebben corpo divino (7), 4 [...OMISSIS...] . Si fa poi l' obbiezione tratta dalla maraviglia che v' ha in una trasmutazione sì maravigliosa per la quale un pezzo di pane ed un calice di vino si trasmuta in un essere divino; e risponde, che se ciò avveniva indubitatamente quando Cristo vivea, niuna maraviglia che avvenga anco di presente; perocchè l' onnipotenza del Verbo, che faceva quella trasmutazione vivendo in terra è la medesima anche ora. [...OMISSIS...] Le quali parole del Nisseno non si possono già considerare, come contenenti una cotal vaga similitudine fra la nutrizione e la consecrazione; ma bensì come una spiegazione ch' egli manifestamente prende a dare di questa mediante di quella. Il secondo testimonio che noi addurremo sarà S. Cirillo Alessandrino, il quale senza nominare la parola nutrizione, dice però il medesimo affermando, che Iddio converte il pane nel proprio corpo, comunicandogli la virtù vitale del proprio corpo; che è appunto quel modo in che noi crediamo avvenire la transustanziazione. Le parole del gran Vescovo sono le seguenti: [...OMISSIS...] . Può dirsi più propriamente e più espressamente quello che noi diciamo, cioè che la consecrazione consiste in una diffusione e comunicazione della vita divina del corpo di Cristo? E un testimonio maggiore ancora a prova della proposta sentenza possiam forse cavare dal libro dell' Ecclesiastica Gerarchia. Quando anco l' autore di quest' opera si dovesse collocare nel secolo V, fra il Concilio Efesino e il Calcedonese, come vogliono taluni, e però fosse posteriore a Gregorio e a Cirillo, tuttavia l' autorità di quel libro parmi vincer non poco quella de' due grandi Vescovi allegati, non foss' altro perchè vi si descrive la liturgia della Chiesa, che venìa dagli Apostoli. Ora i fedeli che comunicano sono appellati in questo libro« connutrizi « di Cristo: appellazione, come a me sembra, tenerissima ed efficacissima, la qual suppone che nella stessa Eucarestia trovar debbasi un cibo in pari tempo per Cristo e per noi. E veramente se il pane e il vino si converte nelle carni e nel sangue di Cristo per una operazione simigliante, sebben più sublime, di ciò che avviene nella ordinaria nutrizione; veramente i fedeli cibano quel cibo che ha cibato prima Cristo, e sono veri suoi connutrizii. Ella s' avvera in questo caso alla lettera la similitudine usata dagli scrittori ecclesiastici, i quali raffigurano Cristo nell' Eucarestia in una madre che nutrisce i suoi bambolini, del proprio suo cibo convertito in suo latte, convertito in propria sostanza. Dice adunque l' autore dell' Ecclesiastica Gerarchia che « la divinissima partecipazione comune e pacifica di un medesimo pane e di un medesimo calice prescrive a' partecipanti, siccome A CONNUTRIZII (1) una divina conformità di costumi - e che lo stesso autore de' simboli, a meritissimo diritto esclude (dal banchetto) colui che SECO avea frequentata la sacra cena, nè santamente, nè con animo concorde« (2), » cioè Giuda tipo di quelli che indegnamente comunicano. E se l' interpretazione di questo luogo può esser dubbiosa ad alcuni, niuno dubiterà però che con noi non la senta Giovanni di Damasco. Nel IV libro della fede ortodossa (3) egli scrive così: [...OMISSIS...] . Il qual passo è certamente chiarissimo: e conviene osservare, come il Damasceno riconosca come il cibo convertito naturalmente in carne ed in sangue vivo non formi già un corpo diverso, ma l' identico corpo che v' aveva prima: e come la similitudine che usa la crede atta appunto a dimostrare l' unicità e l' identità del corpo di Cristo, sebbene Cristo assuma e transustanzii nelle sue carni e nel suo sangue la sostanza del pane e del vino. Non può adunque dirsi che la similitudine usata dal Damasceno sia in questa parte deficiente: egli almeno la tien per attissima al suo intendimento. Nel secolo seguente Teofilatto, commentando il capo VI di S. Giovanni, così scriveva: [...OMISSIS...] . Le quali parole dice Teofilatto a intendimento di rendere più credibile sì grande mistero a quelli che s' atterivano pensando, che annunziasse cosa impossibile. Ora le sue parole niente varrebbero a tale intendimento quando non v' avesse una vera similitudine fra la nutrizione naturale e la consecrazione, che si può dire una cotale soprannaturale ineffabile e divina nutrizione di Cristo glorioso. E questa conversione in tal modo concepita viene espressa appunto allo stesso modo, ma senza l' uso di alcuna similitudine, da Elia Arcivescovo di Creta scrittore dell' ottavo secolo, a quel modo stesso come vedemmo espressa da Cirillo Alessandrino, dicendo egli, che « Iddio abbassandosi all' infermità nostra immette nelle cose proposte (in su l' altare) una virtù vivificatrice e le trasferisce all' operazione della sua carne« (2) » cioè dà loro l' atto o la natura della propria carne: il che è appunto quello che avviene nelle particelle del cibo, le quali avvolte quasi direi nel vortice della vita vengono anch' esse avvivate e acquistan natura ed atto di verissima carne. Al quale greco scrittore s' accorda un altro che fiorì nello stesso secolo nella Chiesa latina, voglio dire Alcuino, il quale così scrive dell' Eucaristia: [...OMISSIS...] . Dove si vede manifesto come questo scrittore intendeva che il pane passasse nel corpo di Cristo, e così con lui si mescolasse e immedesimasse. Or sebbene, come dirò appresso, il Durando abusasse del concetto della nutrizione male intendendolo; tuttavia egli si scontra anche ne' teologi cattolici che scrissero dopo di lui, come in Simonate di Gaza, in Giovanni Bromiardo, nel Gersone, nel Sabundio. De' quali non sarà inutile l' addurre i luoghi. Scriveva adunque Simonate Gazeo nel XIII secolo: [...OMISSIS...] , il qual passo veramente non si può storcere a indicare altro che quello che noi vogliamo. Scrive pure il Bromiardo: [...OMISSIS...] : argomentazione che non istringerebbe, quando non si trattasse nella consecrazione di una trasformazione somigliante a quella che avviene veramente nella natural nutrizione. Giovanni Gersone simigliantemente: [...OMISSIS...] . Finalmente udiamo Raimondo Sabundio: [...OMISSIS...] . Il perchè l' errore di Durando non consiste nell' avere paragonato la consecrazione alla nutrizione; ma nell' aver detto che il pane non si converte già tutto nel corpo di Cristo, ma la materia del pane rimanere partendosene la forma sostanziale (3). Sembra che Durando sia caduto in tale errore per non essersi formato un' idea giusta della nutrizione; ed egli pare che credesse rimanere la materia del pane informata dall' anima di Cristo, il che sarebbe una vera impanazione (1). I teologi stessi, e fra questi un sommo, il Bellarmino, se non erro, hanno confuse insieme queste due cose. E veramente basta attentamente considerare con quali decisioni della Chiesa il Bellarmino combatta il Durando, per accorgersi, che l' errore che vien combattuto, non istà propriamente nel considerare la consecrazione come una cotal nutrizione di Cristo glorioso (detratto tutto ciò che nel concetto di nutrizione si trovi d' imperfetto e di difettoso); ma bensì nel supporre che la materia del pane rimanga immutata. Due sono i solenni decreti della Chiesa che il Bellarmino contrappone al Durando: 1. Il capitolo IV e il canone II della Sessione XIII del Concilio di Trento, dove si dichiara mutarsi « tutta la sostanza del pane nel corpo, e tutta la sostanza del vino nella sostanza del sangue«. » Or a questo canone si oppone certamente la dottrina che insegna rimanere la materia del pane, ma non quella che dice tutta la materia del pane si trasmuta nelle carni del Signore; e questo avviene appunto supponendo avvenire nella consecrazione una conversione simile (sebben più sublime) a quella della nutrizione. Imperocchè supponendo la nutrizione perfetta avverrà, che nel pane Eucaristico non vi sia nè pure una particella, nè pure un elemento il più tenue che non sia vera carne di Cristo; nè del vino rimanga un atomo che non sia verissimo sangue; ciò che risponde a capello alla fede cattolica (2). 2. La Sessione VIII del Concilio di Costanza, nella quale si condanna l' errore di Vicleffo, il quale era che « gli accidenti non rimangono senza soggetto«. » Ora se la materia del pane rimane, certo che questa materia è il soggetto proprio degli accidenti, e però gli accidenti non sarebbero senza il loro soggetto, contro a quello che definì il Concilio di Costanza. Ma all' opposto se si afferma, che la materia del pane, soggetto degli accidenti, mediante la soprannaturale nutrizione di cui parliamo siasi cangiata nella vera e viva carne di Cristo, egli è cosa manifesta, che il soggetto degli accidenti non rimane più; e che non restano se non gli accidenti del pane e del vino, senza il pane ed il vino, senza la sostanza loro. Conciossiachè il corpo di Cristo ha ben degli altri accidenti, ma che tiene a noi occulti nell' Eucaristia, celandosi quasi direbbesi sotto gli accidenti altrui, che a noi appariscono. La dottrina nostra adunque è sommamente consentanea alle decisioni del Concilio di Trento e di quello di Basilea. Non v' ha dunque alcuna decisione della Chiesa, che c' impedisca la nostra sentenza, la quale anzi è mirabilmente consentanea ai Concilii di Costanza e di Trento. Non è però, ch' ella non trovi alcune difficoltà non leggiere nell' apparenza, ma che non mi sembrano tali nella sostanza. Oltre di che a portare un retto giudizio conviene raffrontare le difficoltà che porge la sentenza nostra, con quelle che trae seco la sua contraria, le quali a me sembrano oltremodo più gravi. Il perchè io verrò sponendo e ponendo a fronte le une colle altre, e così potrà ciascuno savio con piena cognizione di causa scegliere l' opinione che gli parrà meno involta di nodi e più consentanea alla rivelazione ed alla tradizione. La prima difficoltà dunque, che ci si affaccia, si è quella di non saper comporre la nutrizione collo stato di Cristo glorioso. E certamente, che se noi parlassimo di quella stessa maniera di nutrizione che in noi succede, ella non si potrebbe in modo alcuno avvenire in un corpo glorioso. Ma egli è necessario osservare, che tutto ciò che è conforme alla natura di un uomo (1) può trovare un modo di essere anche nello stato di un uomo comprensore, sebbene noi non sappiamo in qual modo ciò avvenga, perchè non abbiamo esperienza dello stato de' corpi gloriosi, salvo ciò che ce ne dà la rivelazione. E veramente la natura umana col farsi gloriosa non muta l' esser suo, ma ella si nobilita e acquista delle nuove qualità. Il perchè non è da credere, che rimanendo il corpo nostro formato come è al presente e delle stesse membra composto, egli non debba avere altresì un uso delle sue membra, sebbene quest' uso soverchi di presente il nostro pensiero. Quello solo che mi sembra di poter dire si è, che la maniera di nutrizione che può cadere ne' corpi gloriosi deve esser scevra da tutte le imperfezioni che involge la nutrizione nostra. Per esempio, la nutrizione in noi supplisce alle particelle che continuamente si separano dal corpo nostro, e col riparare a queste perdite e co' movimenti annessi all' opera della nutrizione mantiene l' attività, il calore, la vita. Tutto questo appartiene all' imperfezione nostra; la nutrizione considerata come producente tali effetti, necessari al mantenimento del nostro vivere, non può cadere in modo veruno in corpi impassibili immortali. Ma tutto ciò non forma ancora l' essenza della nutrizione, al modo come noi intendiamo questa parola. L' essenza della nutrizione noi la facciamo consistere unicamente, 1. nell' assimilare al corpo vivo della materia non viva, 2. e nel comunicare la vita a questa materia nell' atto stesso che si assimila e inorganizza nel corpo, sicchè con esso diviene un solo e identico corpo. Ora a me sembra, che niente ripugni che questo concetto della nutrizione si applichi anche ad un corpo immortale; io non veggo cosa che a ciò si opponga nella parola di Dio o scritta o tramandata; molte all' incontro che me lo persuadono. E veramente, se il corpo nostro imperfetto com' è ha pur tanto di vita in sè stesso da poterla comunicare a delle particelle di materia inanimata; e come di una tale virtù sarà privo un corpo perfettissimo, che di vita è pienissimo a segno, che non può morire? Convien considerare, che il comunicare la propria vita a materia straniera è cosa che appartiene all' eccellenza di una natura e non a un difetto; che è opera potente, nobilissima. Si richiede solamente svestire quest' alta funzione da quegli accessori, co' quali noi la veggiamo continuamente accompagnata, ma che non le sono necessarii, e che accidentalmente le avvengono per l' imperfezione nostra, cioè per l' imperfezione del soggetto, in ch' ella si forma. Di che avviene, che mutato il soggetto e reso questo al tutto perfetto, anche l' operazione di cui parliamo non delle sue imperfezioni parteciperebbe, ma più tosto de' suoi pregi e delle sue eccelse prerogative. Acciocchè dunque un corpo comunichi ad un altro corpo della propria vita non è necessario 1. ch' egli perda qualche parte della sostanza di cui si compone, come avviene ora in noi, 2. nè che egli abbia bisogno della vita distesa e accomunata ad altri corpi per viver egli, come pure avviene nel corpo mortale, 3. nè ch' egli sofferisca tutte quelle permutazioni successive, colle quali si forma in noi la nutrizione. Tutto questo viene escluso dal corpo glorioso (1). Ma egli rimane però dopo di tutto ciò qualche cosa che al corpo glorioso non ripugna; e questa si è, ch' egli comunichi ad altri corpi la propria vita istantaneamente, e a sè li assuma ed immedesimi; non sè abbassando, ma quelli a sè elevando ed incorporando (2). Ora questo è quello, che anche crediamo avvenire ineffabilmente e soprannaturalmente nella Eucaristia. S. Luca ci descrive Cristo che dopo la Risurrezione mangia co' suoi discepoli, in prova ch' egli non è puro spirito ma anche vero corpo. Egli avea loro mostrate le cicatrici delle sue piaghe, e fattele loro toccare, ma essi tuttavia non credevano: a convincerli ch' egli era anche risorto vero uomo, vuol mangiare con essi. [...OMISSIS...] Ora io so bene, che cosa dicano i Teologi: essi vanno imaginando che quel cibo, che prese Cristo, non siasi convertito nelle sue carni, ma risoluto in aria, come dice il Bellarmino (4). Ma questo non è che una pura imaginazione non fondata punto nelle Scritture, imaginazione proveniente da non sapere come accordare insieme una vera nutrizione collo stato di un corpo glorioso. Per questo lo stesso Aquinate conghiettura, che il cibo preso da Cristo siasi risoluto nella « pregiacente materia«; » ma dice che tuttavia quel prendimento di cibo era una vera comestione « perocchè Cristo aveva un corpo di tal natura, che in esso corpo si poteva il cibo convertire« (1). » Ma questa è puramente teologia non fondata nè nella Scrittura nè nella Tradizione, e proveniente, come diceva, dal non saper essi formarsi della nutrizione un concetto elevato e puro da tutte quelle imperfezioni, ch' ella ha come avviene in noi. Per altro tanto è lontano, che le Scritture ci faccian credere che nella comestione di Cristo risorto il cibo non si convertisse nelle sue carni, che anzi fanno travedere il contrario. Primieramente si descrive quella comestione come ogn' altra. Poi Cristo voleva dar prova a' suoi discepoli che egli aveva un corpo della stessa natura del loro. La visibilità e la solidità di questo corpo l' aveva già loro provata facendosi vedere e toccare. Se il cibo da lui preso non avesse fatto che passare in lui, la prova non era tampoco maggiore del mostramento fatto loro delle cicatrici, e del toccamento di quelle ch' essi avean fatto. Ma volea loro mostrare, che il suo corpo era atto anche alle funzioni della vita, fra le quali è quella di nutrirsi, o sia di comunicare alla materia della propria vita. Per questo fine egli volle mangiare in loro presenza. Se il cibo non si fosse cangiato nelle carni di Cristo, perchè mostrar di mangiare? A che cosa è ordinato il mangiamento del cibo se non alla nutrizione? Conveniva egli che il Redentore facesse una tale azione del prender cibo in bocca, masticarlo, mandarlo nello stomaco, senza ottenere il fine pel quale sono state fatte tutte queste operazioni? tutte queste operazioni sono inutili e vane, quando il cibo non dee cangiarsi in carne e sangue, non dee nutrire; egli veramente non è più cibo. In tal caso in vece di far passare il cibo per la bocca e pe' visceri, bastava che Cristo lo prendesse in mano: perocchè il toccarlo colla mano o con altra parte di corpo è il medesimo quando il cibo non dee trasmutarsi. Oltrecchè non ingeriva egli nelle menti degli Apostoli una cotale erronea opinione, se avesse mangiato senza nutrirsi di ciò che mangiava? perocchè essi, non ricevendo da lui spiegazioni di quell' atto, non doveano pensare se non che il mangiar di Cristo era simile al loro; il che se avvolgeva una gran meraviglia, non rimaneva però men credibile: quando di fatti portentosi e per poco incredibili erano circondati. Certo S. Pietro rimase altamente preso da questo fatto di aver Cristo mangiato dopo la Risurrezione, e nel discorso che fece in occasione del Battesimo di Cornelio lo rammenta dicendo: [...OMISSIS...] . Egli fa notare che Cristo dopo che risorse da morte mangiò e bevette (1), ed essi con lui; nè aggiunge già che questo mangiare e questo bere non era che un trapassare del cibo e della bevanda pel corpo di Cristo; ma non crede che noccia alle doti gloriose di Cristo risorto il lasciar credere che il cibo si tramutasse in Cristo come in noi si trasmuta: anzi questo veramente avvicina maggiormente Cristo a noi, e lo stato glorioso de' nostri corpi al presente, e ci mette in più stretta e famigliare conversazione colle cose eterne. Ma il mangiare di Cristo dopo risorto cogli Apostoli, il mangiare il pane ed il vino Eucaristici, che non dee certo esser mancato in sì sublimi conviti, non solo provava l' umanità di Cristo d' ugual natura alla nostra; ma ben anco la sua divinità per l' avveramento della sua profezia. In vero egli pare che in tali agapi, che Cristo risorto fece co' suoi discepoli, si avverasse quanto disse nell' ultima cena, che non avrebbe mangiato e bevuto con essi se non dopo venuto il regno di Dio, cioè dopo la sua Risurrezione, ma che allora [avrebbe] banchettato in nuova maniera al tutto maravigliosa con essi, e avrebbe con essi bevuto un vino nuovo. E questo vino nuovo, di cui s' era inebriato, rammentava Pietro dicendo, che « aveano mangiato e bevuto con Cristo dopo che era risorto da morte«. » Ed egli era quanto un dire che aveva ricevuto dentro di sè Cristo glorioso, a loro principio e fonte di ogni potestà e d' ogni bene; perocchè Cristo risorto è oltre ogni pensiero vivifico e onnipotente. Sicchè con quelle parole Pietro mostrava qual Cristo erasi loro comunicato, qual potere era il suo, qual dignità, qual tesoro di vita. Può recare qualche maraviglia il riflettere, che se Gesù Cristo glorioso incorpora a sè e comunica la vita sua alla sostanza del pane e del vino; dovrebbe la mole del suo corpo or crescere ed ora scemare. Ma nè pur questo può veramente nuocere all' opinione proposta, ove pure dirittamente s' intenda. E` certo che Gesù Cristo nella Risurrezione ha un corpo, che non perde più alcuna menoma particella, e sarebbe grandissimo errore dire il contrario; così pure certo è che quel corpo non ha bisogno di cosa alcuna. Ma tutto questo fermato, niente poi ripugna che quel corpo possa or ricevere qualche accessione, or deporre l' accessione ricevuta; purchè questo accesso e recesso di materia straniera si faccia senza ch' egli punto nè patisca o soffra, nè per cagione di suo bisogno; anzi forse per suo infinito diletto. Pur troppo egli avviene, che noi ci formiamo de' corpi gloriosi un concetto arbitrario e che gli attribuiamo non quello solo che nelle Scritture e nella tradizione troviamo, ma quello ancora che noi crediamo gli debba convenire per cagione di dignità e di perfezione; quando egli è veramente troppo alta cosa il conoscer dove questa dignità e perfezione consista, e quali cose a lei si convengano, quali sconvengano. Di che accade che il corpo de' comprensori si concepisca per poco senza moto e senza azione. All' opposto io credo, come ho poco sopra toccato, che anzi il corpo glorioso abbia un movimento ed un' azione infinitamente maggiore che non il corruttibile mortale; e che tutte le sue membra giovino a qualche uso, nè sieno inutili: sebben l' uso loro sia d' un modo, di cui non possiam avere esperienza, e scevro da ogni presente difetto. Egli appartiene dunque, a mio parere, alla eccellenza e sublime perfezione del corpo di Gesù Cristo risorto, ch' egli possa assimilare a sè tutto ciò ch' egli vuole, possa a tutto ciò ch' egli vuole accomunar la sua vita (1), e or ricevere crescimento, or il crescimento ricevuto lasciarlo a tutto suo piacimento; senza che menomamente egli con queste azioni e mutazioni o sofferisca, o perda di sua vita, di sua dignità, di sua beatitudine. Credo di più che come tutte le sue azioni, così questa massimamente di cui parliamo conferisca alla pienezza del gaudio che il rende beato. La seconda fra le apparenti difficoltà contro l' esposta dottrina viene cavata da quelle parole di Gesù Cristo: « il pane che io darò è la carne mia per la vita del mondo (2), » e da quell' altre: «« Questo è il mio corpo che per voi sarà dato« (1): » secondo le quali parole il pane Eucaristico è quel corpo di Cristo che ha patito sulla croce. Ora quella carne di Cristo nella quale si converte il pane, posta la precedente teoria, non parrebbe esser quella stessa che sulla croce ha patito. Dunque una tale teoria non si regge in piedi. Ma chi un po' considera anche questa è una difficoltà apparente e non più. Io bramo, che ben si considerino in primo luogo le parole di Cristo: « il pane che io darò è la carne mia che io DARO` per la vita del mondo«:« questo è il mio corpo, che per voi SARA` DATO«. » Queste parole sono del futuro. O si considerano adunque nella bocca di Cristo che aveva ancora da patire, e in tal caso si riferiscono al sacrificio cruento che egli far dovea del suo corpo; e non presentano alcuna difficoltà, perocchè Gesù Cristo nell' ultima cena andò a morire dopo aver celebrato ed essersi nutrito della santissima Eucaristia che distribuì a' suoi discepoli; sicchè potea ben dire, anche in un senso materialmente vero, che il pane Eucaristico che loro dava era quel suo corpo che avrebbe patito. O pure si considerano ripetute dal sacerdote sull' altare, e in tal caso quel tempo futuro SARA` DATO non può riferirsi che al sacrificio incruento; e anche ciò posto, quelle parole si verificano alla lettera e materialmente; imperocchè al sacrificio incruento appartengono appunto quelle particelle, se così mi si lascia dire, del corpo di Cristo, e quelle stille di sangue, in cui si convertì il pane ed il vino. Le parole adunque, che si allegano, un po' considerate, non fanno la minima opposizione a quanto fu proposto. Ma senza di ciò egli è certo che il corpo e il sangue Eucaristico è identico col corpo e col sangue di Gesù Cristo che patì in croce (2). Di più, egli è di fede che il corpo di Cristo che nacque di Maria Vergine, quello col quale Cristo fece tutte le azioni della sua vita privata, quello che fu battezzato da Giovanni, quello che digiunò, predicò, patì, risorse da morte, ascese al cielo e sussiste nell' Eucaristia, è uno stesso e identico corpo, e non più corpi: il dire il contrario sarebbe eresia (1). Per ciò come dicono i Padri, che il corpo di Cristo nell' Eucaristia è il medesimo corpo che ha patito sulla croce, così dicono parimente ch' egli è il medesimo corpo, che è nato da Maria Vergine (2); e le liturgie fanno insieme coll' Eucaristia commemorazione di tutti i misteri (3). Ora in che consiste questa IDENTITA` del corpo di Cristo che il rende quello medesimo nella stalla di Betlemme, sulla croce, nel celeste regno? Può ella forse ritrovarsi in una identità materiale, sicchè nè più nè meno quelle particelle che componevano il corpo di Cristo bambino fossero identiche a quelle che componevano il corpo di Cristo adulto, il corpo di Cristo spirato sulla croce o riposto nel sepolcro, e il corpo di Cristo glorioso? No certamente. E chi non sa, che il corpicciuolo di Cristo appena nato era composto di assai meno materia, che non sia il corpo di Cristo già fatto adulto, il qual pesava forse un sei o un dieci volte di più di quello? chi non sa che il corpo umano durante la vita presente separa continuamente da sè una moltitudine di particelle, che lascian d' essere vive, uscendo in sudore, e in altre naturali secrezioni; e che in compenso di quelle riceve e unisce a sè moltissime altre piccole parti inanimate colla respirazione e colla nutrizione ed altre funzioni vitali, le quali rese vive diventano vere carni? e che però ad ogni certo periodo di anni il corpo nostro o del tutto o certo nella massima sua parte si rifà e si rinnovella? e tuttavia è sempre il medesimo e identico corpo nostro? Però le particelle che componevano il corpo di Cristo nato e morto e risorto non erano tutte identiche; e pure il corpo era identico: l' IDENTITA` adunque di un corpo umano non consiste nell' identità delle particelle che lo compongono (1). Ove adunque consiste l' identità di un corpo umano vivente? Se non consiste nell' aver egli sempre quelle identiche particelle materialmente prese, se il mutare delle particelle onde si compone un corpo non cangia la sua identità e la sua numerica unità; convien dire che il fondamento dell' identità si debba riporre non in altro, ma nella vita, nel sentimento fondamentale (2). Un sentimento identico rimane sempre, il quale si esprime colla particella IO. L' IO è sempre quel medesimo: IO so di essere stato bambino, d' esser cresciuto e d' essere pervenuto, trapassando molte permutazioni, allo stato presente, sono sempre quel medesimo IO. E` celebre il verso che dice: « Tempora mutantur, et nos mutantur in illis » ma tuttavia questo NOS mantiene una identità assoluta, per mezzo a tutte le permutazioni; la quale è tanta, quanta l' incomunicabilità della persona. La persona è incomunicabile per la sua diffinizione (1): ella allo stesso modo è immutabile almeno nella sua radice. E qui si attenda bene, che quando noi facciamo derivare l' identità del corpo dall' identità della vita e del sentimento fondamentale, non parliamo solo del sentimento intellettivo, ma del sentimento animale che informa la materia. Questo sentimento e la vita da cui proviene rimangono sempre gli stessi, cioè egli è sempre uno stesso principio vitale quello che inanima il corpo; ora egli è cosa certa che un principio vitale che inanima alcune particelle di materia organizzate è al tutto indifferente a inanimar più tosto esse che altre particelle materialmente diverse, ma della stessa natura e forma, e componenti in tutto lo stesso organismo: anzi quel principio vitale non potrebbe in alcun modo distinguere la differenza di queste particelle che inanima, quando rispetto a lui sono al tutto uguali sia nella specie, sia nella forma, sia nella posizione, sia nella organizzazione, e non differiscono che nella numerica identità. Questo merita di essere attentamente considerato: l' identità materiale delle particelle inanimate dall' anima nostra è al tutto indipendente e cosa diversissima dall' identità del corpo vivo. Noi abbiamo osservato un fatto che può illustrare questo vero. Il moto nostro assoluto è per noi al tutto impercettibile, cioè il NOI non sofferisce alcuna alterazione dal moto relativo (2). Di qui apparisce manifestamente che l' identità del luogo , e l' identità del corpo vivo sono due identità al tutto indipendenti l' una dall' altra. Or come adunque io sono quell' IO identico tanto in un luogo come in un altro, nè sofferisco col mutar luogo (per moto assoluto) nè pure la più piccola e al tutto accidentale alterazione, così parimente egli è al tutto indifferente all' identità del mio corpo vivente che il mio principio vitale avvivi queste o quelle particelle, bensì differenti quanto all' individualità loro, ma quanto alla specie e nell' altre condizioni perfettamente uguali. Io credo di poter recare a questo proposito le parole di Gesù Cristo il quale disse « lo spirito è quello che vivifica: la carne nulla giova« (3): » quasi volesse dire che lo spirito vivificando la carne è quello che le dà unità, l' essere di uomo; quando senza lo spirito la carne non appartiene più, materialmente presa, all' umana natura, che nello spirito principalmente risiede. Se poi il principio animale è unificato col principio intellettivo e personale in tal caso l' identità del principio intellettivo diviene anch' esso fondamento dell' identità del corpo, di maniera che l' identità della persona costituisce l' identità del corpo da quella persona informato. Or poi in Gesù Cristo conviene ancora più su sollevarsi. Il principio intellettivo umano non costituisce persona in esso, ed è subordinato al Verbo persona divina che tutto il resto governa di ciò che sta nell' uomo7Dio; sicchè finalmente l' ultimo principio dell' identità del corpo di Gesù Cristo conviene cercarla non altrove che nella sua divinità (1) sempre identica, a cui esso corpo appartiene (2). Le particelle adunque che compongono il corpo non sono il corpo; la loro identità non è l' identità del corpo. Ma quando delle particelle sono rapite dallo spirito, per così dire appropriate a sè, accese di vita, incorporate in un corpo vivo, o in somma informate dall' identico spirito; esse non hanno un' esistenza a parte da lui: formano un' unità con quello spirito e con tutto il corpo vivente: non sono due corpi ma un solo: ed è l' identico corpo che esisteva e viveva prima di ricevere in sè quelle nuove molecole. Le quali dottrine ben poste, dico che il corpo di Gesù Cristo nella Santissima Eucaristia è veramente identico con quello spirato sulla croce; perocchè quell' accessione ch' egli riceve coll' Eucaristico ineffabile alimento con esso si perde, confonde, immedesima, diventa una cosa sola fusa con esso; un' anima stessa l' avviva, una medesima vita partecipa, gode d' un medesimo unico impartibile vital sentimento, non venendo nè l' organismo del corpo nè alcun membro rinnovato o mutato. E qui a chiarimento e conferma maggiore delle cose dette osserviamo un' altra espressione che usano i Padri a determinare l' identità del corpo di Cristo nell' Eucaristia. Essi dicono che questo corpo che sta nell' Eucaristia è il corpo proprio del Verbo. [...OMISSIS...] S. Isidoro Pelusiota lo chiama pure corpo « PROPRIO del Verbo incarnato« (3). » Nell' antichissimo rito di amministrare la Santissima Eucaristia riferito da Tertulliano e da altri, diceva il sacro ministro « ricevi il corpo di Cristo » ovvero «« è il VERO E PROPRIO corpo di Cristo« (4). » Ora questa maniera di dire è tale, che per essa si pone nella persona del Verbo il fondamento dell' identità del corpo. Se dunque il Verbo, mediante una soprannaturale operazione, rapisce a sè e s' appropria la sostanza del pane, questa sostanza col corpo permanente di Cristo divien pure corpo vero e proprio del Verbo, non altrimenti che il corpo permanente di lui, perocchè è dallo stesso Verbo assunta, informata e d' una sola vita accesa e una cosa fatta con esso corpo che prima della consecrazione il Verbo si aveva. Questa difficoltà si mostra essere solo apparente e non solida da quello che fu detto di sopra. Le particelle del pane e del vino convertite nelle carni e nel sangue di Cristo non si distinguono già dal rimanente del corpo; ma formano una cosa sola e impartibile col corpo ove s' inseriscono. Nè Cristo già disse:« queste sono quelle particelle di mio corpo che ebbi in nascendo dalla Vergine; ma disse «« questo è il mio corpo« » volendo significare l' identità del corpo, non l' identità delle particelle componenti il corpo. Così non disse già queste sone le particelle che« componevano il mio sangue quando io nacqui«; ma disse bensì « questo è il mio sangue«, » volendo significare l' identità del suo sangue; il quale fu sempre identico anco emettendo o ritenendo quelle particelle divise, perchè fu continuamente informato da una stessa vita o certo da una stessa divina persona (1). Nè si può dire che non si trovi tutto il corpo di Cristo nel Sacramento Eucaristico in virtù delle parole consecratorie, ma per sola concomitanza. Imperciocchè come poteva il corpo di Cristo alimentarsi per così dire delle particelle del pane e del vino se ivi tutto non fosse presente, e non assumesse in sè quelle particelle? Si trova dunque presente nell' Eucaristico pane tutto il corpo di Cristo ex vi Sacramenti, e non per sola concomitanza; perchè non potrebbe succedere l' ineffabile e divina nutrizione, che segue in virtù delle parole, e che le parole, per così dire, comandano, se non fosse ivi tutto il corpo di Cristo, e in sè non assumesse e transustanziasse il pane ed il vino. Laonde acciocchè si avveri, che in virtù e in forza delle parole sacramentali tutto il corpo di Cristo stia nell' Eucaristia, non è mica necessario che il pane ed il vino si cangi in tutto il corpo e il sangue di Cristo, ma solo nel corpo e nel sangue di Cristo, incorporandosi e unificandosi con esso il corpo e con esso il sangue di Cristo; e ciò mediante quella operazione ineffabile, che è fatta da tutto il corpo glorioso del divino trionfatore. Il che conviene a capello colle parole del sacrosanto Concilio di Trento. Perocchè esso assistito dallo Spirito Santo definì bensì che « sotto entrambe le specie e sotto ogni parte di ciascuna specie si contiene tutto ed intero Cristo« (1); » ma parlando della transustanziazione non definì mica che il pane ed il vino, ed ogni particella del pane e del vino si convertisse in TUTTO il corpo e il sangue di Cristo, ma solo che « per la consecrazione del pane e del vino avviene la conversione di TUTTA la sostanza del pane nella sostanza del corpo di Cristo Signor nostro, e di TUTTA la sostanza del vino nella sostanza del sangue di lui« (2): » di maniera che è bensì di fede, che tutta la sostanza del pane e del vino si converta; ma non è già di fede che si converta in tutto il corpo e in tutto il sangue di Cristo; sebbene a tutto il corpo e a tutto il sangue di Cristo si contemperi e s' immedesimi. Il perchè secondo la fede cristiana cattolica è certo: 1. Che tutto il corpo e tutto il sangue di Cristo si trova nella Santissima Eucaristia. 2. Che egli vi si trova in virtù delle sacramentali parole. 3. Che tutta la sostanza del pane e del vino si converte. 4. Ma non che si converte in tutte le parti del corpo e del sangue di Cristo; sebbene si fonda e si unifichi con tutto il corpo e con tutto il sangue. Le quali quattro cose s' accordano a pienissimo colla sentenza da noi dichiarata. La qual sentenza riceve maggior lume e fermezza da quella dottrina teologica la quale insegna che« sotto le specie eucaristiche sta bensì in forza delle parole tutto Cristo quanto alla sostanza, ma non quanto alla dimensione«. Udiamo come una sì fatta dottrina sia spiegata da S. Tommaso: [...OMISSIS...] . E s' attenda bene alla similitudine che adopera il santo Dottore a render chiaro questo concetto: [...OMISSIS...] . Or dunque secondo il santo Dottore, come sotto ogni parte dell' aria non istà tutta la quantità dell' aria, ma quella parte che ci sta è però aria, n' ha la natura e niente manca a questa natura, e però è tutta la natura; e come sotto ogni parte di pane, non istà mica tutto il pane quant' egli ce n' ha al mondo, ma bensì quello che ci sta ha la natura di pane e tutta la natura di pane; così medesimamente sotto la specie del pane e del vino, cioè sotto quella piccola dimensione che da esse specie viene determinata nello spazio, non istà mica tutta la grandezza del corpo di Cristo; ma quello che ci sta è vero corpo di Cristo, e vi ha tutta la natura, ed è congiunto col rimanente del corpo; il quale vi sta per concomitanza, cioè perchè è dalle sue parti inseparabile. Indi è che S. Tommaso spiega come tutto il corpo di Cristo vi abbia intero tanto in tutta l' ostia, come nelle sue parti, sieno queste unite o divise mediante lo spezzamento dell' ostia. Perocchè in ciascuna parte vi è egualmente la natura del corpo di Cristo, non però la stessa quantità di esso corpo; nè tuttavia ci manca cosa alcuna; perocchè quella quantità la quale non ci sarebbe in virtù del Sacramento, non manca mai in virtù della concomitanza. E qui sottilmente osserva il grand' uomo errar quelli i quali dicono esser Cristo tutto in ciascuna parte dell' ostia, quand' è divisa, e non quand' è unita; usando la similitudine dello specchio, che fatto in pezzi, rende ogni pezzo il volto intero dell' uomo che lo riguarda. [...OMISSIS...] : ma qui non è che una consecrazione sola, per la « quale avviene il corpo di Cristo in questo Sacramento« (1). » Non è dunque che ogni particella contenga il corpo di Cristo quanto è lungo e largo; ma contiene la sostanza del corpo di Cristo, le dimensioni del quale, sebbene per sè eccedenti lo spazietto segnato da quelle particelle, vengono ad esserci insensibilmente per una reale concomitanza (2). Quindi è che tanto nelle liturgie, quanto ne' Padri, si paragona la transustanziazione del pane e del vino, alla trasmutazione dell' acqua in vino operata da Cristo nelle nozze di Cana (1). Or quell' acqua fu bensì della natura del vino, ma non fu mutata in un vino determinato e preesistente, e molto meno in tutto il vino che al mondo vi avesse. Come adunque la natura dell' acqua cessò e sopravvenne quella del vino, ma non tutto il vino quanto era quello ch' era nel mondo, ma un vino nuovo che non ci era; così il pane ed il vino si convertì nella sostanza del corpo di Cristo, senza che ci sia bisogno dire, che si convertisse nelle particelle preesistenti che componevano il corpo di Cristo; giacchè si parla di corpo identico e non di particelle identiche nelle parole della consecrazione « questo è il mio corpo«. » Or tali dottrine se non confermano, certo aiutano mirabilmente ad intendere, e rendere assai probabile, almeno, la sentenza nostra, che la transustanziazione avvenga per una cotal nutrizione ineffabile e soprannaturale. Questa difficoltà ci pare aver noi già dissipato quando notammo l' errore di Durando (2). Questo errore consiste nell' aver voluto che nella consecrazione rimanesse il soggetto, sicchè vi avesse un soggetto nella santissima Eucaristia che fosse pane e vino. Questo errore è lontanissimo del nostro sistema, e dal concetto di una vera soprannaturale nutrizione. E veramente nella nutrizione tutta la sostanza del pane e del vino cessa interamente dall' esser sostanza del pane e del vino e diventa sostanza della carne e del sangue di Cristo: il soggetto stesso adunque si cangia e si trasmuta. La qual dottrina riceve maggior evidenza da una dottrina de' moderni fisiologi, i quali mantengono la vita sia una qualità inerente all' intima materia; sicchè la materia stessa elementare ricevendo la vita si cangia e diventa quello che non era prima, essendo divenuto il soggetto stesso in una materia viva diverso da quello di una materia inanimata. Ma nè pur tanto richiede, come noi richiediamo, acciocchè si possa dire il soggetto mutato, il venerabile Bellarmino; imperciocchè egli scrive: [...OMISSIS...] . Dicevamo che nella conversione del pane e del vino nel corpo e nel sangue di Cristo vivo o certo informato dalla divinità, noi veggiamo un cangiamento totale del soggetto, maggiore che nella trasmutazione del legno nel fuoco e dell' acqua nell' aere: perocchè in queste permutazioni ciò che s' è cangiato è propriamente la forma sostanziale, quando l' elementare materia rimase la stessa; e tuttavia pare, che il Bellarmino s' accontenti della distruzione del soggetto in quel senso che in tali mutazioni naturali si avvera. Egli pare a noi, che assai più perfetta sia la conversione del soggetto che accade nella consecrazione, intesa a quel modo come noi facevamo. Imperocchè al modo nostro le stesse particelle elementari della materia hanno subito cangiamento, la stessa essenza loro è trasmutata, essendosi resa viva: il quale elevamento all' essere vitale è forse il massimo e il più intimo cangiamento possibile, e tale a cui solo pienissimamente conviene il vocabolo consecrato dall' uso della Chiesa di« transustanziazione«. E così si avvera quello che dice S. Tommaso, cioè che sebbene si cangi la forma e la materia, tuttavia [...OMISSIS...] Ma contro l' esposta dottrina sta una sentenza la quale non si contenta, che nell' Eucaristia vi abbia l' identità del corpo e del sangue di Cristo, ma vuole di più che vi sia l' identità delle particelle materialmente prese che compongono il corpo di Cristo; la quale identità è cosa diversa da quella prima, come vedemmo. Questa sentenza volendosi rendere con chiarezza consta di due proposizioni. 1. Il pane e il vino si converte in quelle particelle del corpo e del sangue di Cristo, che prima della consecrazione stanno nel corpo glorioso di Cristo. 2. Queste particelle sono identiche a quelle, che ebbe il corpo di Cristo in nascendo, in tutti i momenti della sua vita, nella morte, nel sepolcro. Si noti qui che io non attribuisco ora una tale sentenza a nessun teologo particolare; perocchè ne' teologi non viene espressa colle parole colle quali io la riferisco; e perciò mi basta di confutarla come una sentenza diversa dalla mia, senza imputarla a nessuno. Dico però che questa sentenza non si trova ne' Padri antichi; ma che ella comincia a comparire, per quanto a me sembra, negli scolastici; e vien riprodotta ne' libri de' moderni. Se non erro però, ella nasce dal non avere abbastanza distinto l' identità delle particelle componenti il corpo: il che mi si mostra dal vedere come essi insistono sulla identità del corpo, e non nominano le particelle di cui questo è composto, se non in ordine alla identità di lui; di che avviene che non mi assicuro nè manco d' imputar loro risolutamente l' accennata sentenza. La quale, avendo noi ridotte a due proposizioni, sì rispetto all' una come all' altra discuteremo; e prima mostreremo della seconda, che non si può mantenere: poi esporremo le gravi e secondo noi insolubili difficoltà, che stanno contro alla prima. Questo risulta manifesto da ciò che è detto. E` cosa certa che il corpo umano nella vita presente perde continuamente delle particelle di cui è composto, le quali separandosi da lui perdon la vita, di cui a lui unite erano informate; come pure è certo ch' egli riceve continuamente delle altre particelle che prima di unirsi con lui erano morte, e cui la vita sua egli comunica. Or questa è legge della natura umana nella vita presente, è conseguenza delle funzioni animali nel presente stato di cose; nè la natura umana in Gesù Cristo si sottrasse a tali leggi, conseguenza delle quali fu pure l' esser nato Cristo bambino, e poi cresciuto fino a perfetta misura. Dunque anche in Cristo vivente quaggiù ebbe luogo la stessa continua permutazione delle particelle di suo corpo: e però le particelle che componevano il suo corpo divino nella presente vita non erano identiche in tutti i momenti del viver suo. Or come questa emanazione di particelle dal corpo di Cristo dovette continuarsi in lui fino all' ultimo sospiro, massime che nella passione oltre il sangue dovette effondere molto sudore e succedere in lui altre tenui separazioni; così il corpo morto di Cristo non dovette constare di tutte quelle identiche particelle di cui constava il corpo vivo. Ma nel corpo morto di Cristo mancava il sangue, mancava il sudore sparso e l' altre materie da lui separatisi prima di morire o morendo; le piaghe erano aperte. A tutto ciò fu riparato nella Risurrezione: perocchè il corpo risorto non potea mancare del sangue conveniente e di tutti gli altri fluidi che ad un corpo perfetto si convengono: le stesse piaghe furono cicatrizzate, il che si suol fare con quel rimettimento di carne col quale si rammargina la ferita e si copre d' una carne e pelle nuova ivi quasi direi rifiorita. Or tutto questo non è verisimile nè concepibile che si facesse senza aggiungere niuna nuova particella al corpo morto di Cristo. Dunque il corpo di Cristo risorto dovea avere più particelle che non il divino cadavere; come questo dovea averne meno, che il corpo vivo e nutrito nell' Eucaristica cena. Egli è adunque assurdo il credere che le particelle che componevano il corpo di Cristo nato, vivuto, morto, risorto fossero tutte identicamente le stesse. E tuttavia è certa l' identità del corpo di Cristo nel presepio, sulla croce, alla destra del Padre; come è certa l' identità del mio corpo in fasce, col presente e con quello che avrò nel sepolcro. Tutto ciò è consentaneo ai principi della naturale filosofia; ed è anco un articolo di fede che Cristo abbia avuto, ed abbia un solo ed identico corpo. Questo consegue da' precedenti. Se le particelle componenti il corpo di Cristo si mutarono, Se il corpo non si mutò mai dalla sua identità, Dunque l' identità di questo non è legata all' identità delle molecole o particelle che lo compongono. Questa proposizione ha dimostrazione fermissima nelle parole di Cristo, che come ho toccato di sopra, dicono: « questo è il mio corpo« » e non disse:« queste sono le particelle identiche di cui il mio corpo è composto«. Ed ella è consentanea altresì alle precedenti proposizioni. Perocchè, se si vuole, che il corpo di Cristo nell' Eucaristia sia composto delle identiche particelle onde constava il corpo di Cristo; conviene assegnare un momento più tosto che un altro della vita di Cristo, in cui si consideri il suo corpo; perocchè da un momento all' altro le particelle si trovan mutate: e l' assegnamento di questo istante non potrebbe essere che arbitrario. Si dirà, il corpo di Cristo nell' Eucaristia consta di quelle identiche particelle (materialmente prese) di cui consta ora il corpo suo glorioso in cielo nè più nè meno: e se si fosse fatta la consecrazione in altro tempo (come quella dell' ultima cena) consterebbe di quelle particelle, che aveva allora il corpo di Cristo. Rispondo: che il corpo di Cristo che è presente nell' Eucaristia sia in istato glorioso, come quello che è in cielo, questo è fuori d' ogni dubbio: ma che le particelle che compongono il corpo di Cristo nell' Eucaristia sieno nè più nè meno quelle che ebbe nell' atto della sua Risurrezione, questo abbisogna di prova; e come voi mi provate ciò? Nessun' altra prova dar mi potete, se non che l' Eucaristia dee essere l' identico corpo di Cristo; e che voi vedete in questo solo modo verificarsi la perfetta identità. Perocchè il dogma sta tutto nell' identità di questo corpo, espressa in quelle parole: « questo è il mio corpo«. » Ottimamente, ma avvertite, ch' egli è di fede ugualmente, che il corpo di Cristo nell' Eucaristia è identico col corpo di Cristo in cielo, e che il corpo di Cristo nell' Eucaristia è identico col corpo di Cristo bambino, col corpo di Cristo adulto, e massimamente col corpo di Cristo paziente in croce, col corpo di Cristo riposto nel sepolcro. Fermiamoci a considerare l' identità necessaria, che dee avere il corpo e il sangue di Cristo nell' Eucaristia col corpo di Cristo morto, col sangue di Cristo sparso per noi. Questa identità è principalmente notata in quelle parole: [...OMISSIS...] . E veramente il sacrificio Eucaristico è l' identico sacrificio della croce che incessantemente si rinnovella; e però il corpo, che si sacrifica, il sangue che misticamente si spande dee essere identico al corpo crocefisso, al sangue effuso nel sacrificio cruento. Per questo i Padri (1) e le liturgie (2) così di frequente parlando dell' Eucaristia toccano questo punto dell' identità del corpo di Cristo sotto le specie del pane e del vino, e del corpo di Cristo in croce. Ora certa cosa è che le particelle che compongono il corpo di Cristo glorioso non sono le identiche numericamente prese con quelle onde si componeva il corpo di Cristo o bambino, o adulto, o vivo ancora sulla croce; perocchè quel corpo divino e perdette e ricevette nuove particelle. Se adunque questa sottrazione e questa addizione di particelle materiali non pregiudica punto, che non vi abbia una verissima identità fra il corpo di Cristo nell' Eucarestia e il corpo di Cristo in fasce, in croce, nel sepolcro; egli è manifesto che l' accessione di alcune particelle al corpo glorioso non toglie punto nè poco la sua identità; nè impedisce che il corpo di Cristo nell' Eucarestia sia identico al corpo di Cristo risorto e sedente alla destra del Padre; perocchè queste particelle, come si diceva, niente mutano di essenziale in esso corpo del Redentore. Il che tanto più facilmente si dee concedere, quanto che si ritiene per fermissimo, che il corpo di Cristo glorioso non perde cosa alcuna di ciò che ha per sè; anzi noi riputeremmo empietà l' affermare, che perdesse qualche cosa di quello che ricevette in risorgendo, eccetto ciò che nell' Eucarestia gli viene aggiunto, il che egli anco depone senza alcuna sua pena o lesione, o diminuzione di sua integrità perfettissima. Egli è dunque certo e dimostrato che non si può sostenere la seconda delle due proposizioni, nella quale facemmo consistere quell' opinione contraria alla nostra che noi combattiamo: [...OMISSIS...] . Ora confesso che questa sentenza conta per sè delle autorità ragguardevolissime, le quali molto mi atterrirono e stolsero sul principio dal sostenere la contraria. Considerando però più maturamente mi rassicurai sulle seguenti tre ragioni: 1. Nessuna autorità io potei rinvenire chiaramente favorevole ad una tale sentenza anteriore agli scolastici. 2. Molte autorità contrarie ad essa a me pare di avere riscontrate ne' Padri più antichi e nella stessa Sacra Scrittura. 3. Quella sentenza involge delle difficoltà insuperabili ad ogni ragione teologica, sempre per quanto a me ne parve. Or avendo io già indicati i luoghi della Scrittura e de' Padri che stanno per la sentenza da me abbracciata (1) torrò qui a metter fuori le gravissime difficoltà, che a me si presentano come invincibili; e mi fanno abbandonare quella sentenza, per seguitar l' altra che ho esposta. E la prima difficoltà mi nasce da questo, che nel sistema degli avversarii il pane ed il vino rimarrebbero annichilati, cosa contro la dottrina comune e contro quella ammessa dagli avversarii medesimi. Or a veder ciò conviene rimuovere ogni vana sottigliezza e definire le parole secondo il senso comune degli uomini. Cominciamo adunque dal porre una vera e semplice definizione dell' annichilamento. Definizione del concetto di annichilamento . - « La cessazione intera dell' essere reale di una cosa si chiama annichilamento«. Osservazioni sull' indicata definizione. - Il nulla è opposto all' essere: la cessazione dell' essere è il nulla. Nelle cose si distingue l' essere e il modo dell' essere. La cessazion di un modo di essere non è ancora annichilamento: deve cessare l' essere stesso, e per conseguente tutti i suoi modi, tutta la possibilità de' suoi modi, perchè una cosa sussistente dicasi annichilita. Per ciò quando si dice che viene annichilito un modo di essere, un accidente, per esempio una forma o un colore, non si parla con tutta proprietà, ma si attribuisce al modo di essere una parola che di natura sua va applicata all' essere stesso. In secondo luogo la parola annichilamento esprime l' effetto di un agente senza relazione alla volontà o al modo di operare dell' agente. Poniamo che Iddio volesse annichilare un essere da lui creato; Iddio solo ha veramente questo potere di annichilare, come egli solo ha quel di creare, sebbene egli usi di questo secondo, e non mai di quel primo. In questa supposizione, l' azione di Dio non sarebbe già limitata a quel solo fatto dell' annichilamento; perocchè in Dio non può cadere che un atto solo e purissimo. Con quello stesso atto adunque egli creerebbe il mondo, collo stesso identico atto lo conserverebbe e governerebbe, e coll' atto pure identicamente il medesimo annichilerebbe quell' ente, che vorrebbe annichilare. Ora sebbene Iddio nell' operare abbia un fine solo e semplicissimo e con una sola azione operi ciò che fa; tuttavia l' effetto che questa azione ottiene in quell' ente che verrebbe annichilato, si chiamerebbe in senso vero e proprio annichilamento; perocchè questa parola, come dicevo, non involge alcuna relazione col modo dell' azione dell' agente, ma si restringe a dimostrare l' effetto quale si ottiene nell' ente che cessa di essere. Che se fosse altramente non potrebbe mai essere possibile l' annichilamento; perocchè è certo, 1. che niuno può annichilare le cose eccetto Dio, 2. è ugualmente certo che se Iddio annichilasse un ente la sua azione non si limiterebbe nè finirebbe in questo solo effetto, poichè l' opera di Dio è semplice, e con un atto solo e purissimo fa tutte le cose. Dunque perchè si trovi il concetto dell' annichilamento non è necessario imaginare un' azione limitata, la quale termini e si restringa nel suo operare in quel solo effetto della distruzione dell' essere, e non proceda punto più innanzi. Indi non posso io a meno di dipartirmi dal sentimento del gran Bellarmino circa il concetto dell' annichilamento. Pretende questo grand' uomo che l' annichilamento esiga che l' azione che fa cessare l' essere di una cosa debba cessare in questo effetto; e che se l' azione stessa, dopo avere annichilato un ente, ne crea un altro, non si abbia più il concetto dell' annichilazione. Ma parlando sempre col più profondo rispetto d' un uomo santo e sapiente io non posso vedere in ciò che una pura sottigliezza d' ingegno, a cui ricorse il Bellarmino nella persuasione che di lei avesse bisogno la sentenza cattolica intorno all' Eucarestia. Ma questa non ha alcun bisogno di ciò; ed anzi ella riceverebbe pregiudizio non leggero dall' ammettere, che il « cessamento dell' essere di una cosa non sia annichilamento per questo solo che l' azione che fa cessare l' essere non termini in questa cessazione, ma produca qualche altro effetto«. » Ogni qualvolta adunque cessa l' essere reale di una cosa interamente ella è annichilata, senza bisogno poi di cercare il modo onde fu annichilata, e se avvenne con un' azione terminante in tale distruzione o procedente a qualche altro effetto. Or di qui viene la conseguenza evidente che non può stare la sentenza de' nostri avversarii. Perocchè dicendo essi che il pane ed il vino si cangiano in quelle identiche particelle, che ha il corpo di Cristo prima della consecrazione; ne seguita ineluttabilmente che il pane ed il vino rimarrebbero annichilati . Ma questo pugna al tutto coi principii della teologia cristiana. Perocchè secondo questi principii è ammesso per certo da tutti e da' nostri avversarii stessi: 1. Che Iddio non distrugge alcuna cosa di tutto ciò che ha creato secondo quelle parole della Scrittura: [...OMISSIS...] . 2. Di che parimente si tiene per certissimo non essere annichilato nè pure il pane ed il vino mediante la consecrazione, ma trasmutato nel corpo e nel sangue di Cristo. Conviene adunque muovere il ragionamento intorno all' Eucarestia da questo principio teologico fuori di controversia:« che il pane ed il vino nella consecrazione non viene annichilato«. Ammesso questo principio, si consideri se v' ha una via da sostenere che il pane ed il vino si converta nelle identiche particelle che compongono il corpo di Cristo innanzi la consecrazione, senza che quel pane e quel vino rimanga per questo annichilato. Il Bellarmino vide che queste due cose non si potevano conciliare insieme. Egli dunque si appose a mutare il concetto dell' annichilazione. [...OMISSIS...] Chi non sente avervi qui una sottigliezza, e nulla più? Sia pure che l' azione non termini al niente; ma il pane ed il vino non rimane ugualmente annichilato, sebbene dopo la loro annichilazione continui l' agente nell' operare? che fa mai al pane e al vino quell' azione che continua, dopo che essi non sono più? L' effetto che avviene nel pane e nel vino è il medesimo o sia che l' azione continui, o che ivi termini: questo effetto è la cessazione intera dell' essere del pane e del vino. Dunque è una vera annichilazione nella opinione difesa dal Bellarmino (2). Questi illustra con un esempio naturale il suo concetto dell' annichilazione dicendo: [...OMISSIS...] . Ma qui sono a farsi più osservazioni; eccone alcune: 1. Le parole« annichilazione, annichilare« ecc., non possono aver luogo con piena proprietà parlandosi di una distruzione di forma, perocchè esse valgono, come abbiam detto, a significare la cessazione dell' essere, anzichè del modo dell' essere. 2. Quando si voglia applicare la parola annichilare ad esprimere la distruzione della forma, vorrei io ben sapere perchè non si potrà dire, che la forma dell' acqua, essendosi ella cangiata in vapore, non sia veramente annichilata? che cosa esprime questa parola, secondo la stessa etimologia, se non ridotta al niente? Se dunque la forma dell' acqua è ridotta al niente, non esiste più del tutto: onde mai non si potrà dire ch' ella siasi annichilata? non è ella una vera sottigliezza scolastica il dire, che sebbene quella forma sia ridotta al niente, tuttavia non è annichilata, perchè l' azione che la ridusse al niente continua, terminando in un' altra forma? che distinzione arbitraria e sottile non è questa, colla quale si vorrebbe stabilire che altro è ridursi al niente una cosa, altro è annichilarsi? 3. Non si dà e non si può dare mai il caso, che venga distrutta la forma di una materia, senza che questa materia non prenda un' altra forma, appunto perchè la materia senza forma non istà; e qui si suppone, che la materia non sia ridotta al niente. Il nostro rispettabile autore introdusse dunque un esempio nel quale, secondo le sue dottrine, l' annichilamento quanto alla forma è impossibile; perocchè è impossibile che si annichili ogni forma, rimanendo la materia. L' esempio adunque non era idoneo a far conoscere la distinzione fra l' annichilare e il ridurre al niente; perocchè non può il Bellarmino indicare quando sia una forma annichilata, non cadendo in esse (secondo lui) l' annichilamento. 4. Nell' esempio recato non sarebbe vero che il cangiamento dell' acqua in aria si farebbe per una azione sola, da un solo agente e rimanendo le stesse disposizioni; anzi è da dire che la trasformazione dell' acqua in aere è una serie di azioni che le une alle altre si succedono, sono più gli agenti, più i modi loro di operare e le disposizioni nelle quali operano. Non può adunque convenire l' esempio addotto ad aggiungere o chiarezza o forza all' opinione che confutiamo. 5. Finalmente, nell' esempio indicato la distruzione di una forma, è il medesimo che la formazione di un' altra forma; conciossiachè senza forma non può stare la materia. Allo stesso modo adunque che si dice l' una distruggersi, l' altra può dirsi prodursi nell' esser suo. All' incontro nell' Eucarestia non potrebbe dirsi nella sentenza degli avversarii, che il corpo di Cristo vien prodotto nello stesso modo e nello stesso senso in cui si dice che il pane ed il vino viene distrutto. L' esempio adunque non va di pari. Ma cerchiamo di mostrare ancora l' inutilità della distinzione, che si vorrebbe introdurre fra l' annichilare e il ridurre al niente . A qual fine si pone una tal distinzione? Per potere evitare lo scoglio, che il pane ed il vino nella consecrazione si annichilino. Ma coll' evitare questa parola si evita però l' inconveniente che con quella parola si esprime? No, perocchè quell' inconveniente sta anche senza quella parola, e con altre parole può essere significato. E veramente i Teologi a provare che niente viene annichilato di tutto ciò che Iddio una volta ha cavato dal nulla usano degli argomenti or cavati dall' autorità della Scrittura, ora dalla ragione teologica; e gli uni e gli altri mostrano qual sia l' inconveniente che si vuol evitare, collo stabilire la durazione sempiterna delle cose create, senza alcun bisogno di adoperare questa parola di annichilazione. A ragion d' esempio, una delle testimonianze scritturali, che provano la durazione degli esseri è questo luogo dell' Ecclesiaste « ho imparato che tutte le opere che ha fatto Iddio perseverano in perpetuo« (1). » Qui non si usa la parola annichilamento; ma il concetto è tuttavia chiarissimo. Sia adunque, se così si vuole, che l' essere del pane e del vino non si annichili, ma si confessa però che dopo la consecrazione quell' essere è ridotto al niente: dunque quest' opera di Dio non persevera in eterno, contro ciò che pone quel luogo chiarissimo delle Scritture. Nel nostro sistema all' incontro sebbene la sostanza sia trasmutata e non sia più sostanza di pane e di vino ma sostanza del corpo di Cristo; tuttavia niun essere creato è perito, ma solo immensamente nobilitato. Ci si dica di grazia, supponiamo si facesse l' inventario di tutti gli esseri da Dio creati. Or nel sistema degli avversarii nostri dopo la consecrazione converrebbe scancellare dal novero di detti esseri il pane ed il vino; perocchè non basta dire che il corpo di Cristo è in una maniera nuova: egli non avrebbe ricevuto alcuna accessione, sarebbe adunque mancante nel novero delle cose un essere sostanziale, e non si sarebbe aggiunto tutto al più che un cotal modo di essere, se pur questo stesso modo nuovo di essere si potesse (in detto sistema) sostenere. Veniamo alla ragion teologica. Ecco come S. Tommaso prova, che Dio non riduce al niente cosa alcuna delle già formate. [...OMISSIS...] Ora il pane ed il vino sarebbero esseri creati, che cesserebbero affatto, come detto è, nella consecrazione; e però non sarebbe in essa dimostramento dell' infinita bontà di Dio. All' opposto quanto la bontà non si dimostra nel sistema nostro, nel quale queste creature divine, voglio dire il pane ed il vino, vengono sublimati sino a mescersi e transustanziarsi veramente nelle carni e nel sangue glorioso di Gesù Cristo? Una seconda difficoltà per me nasce gravissima dal concetto di TRANSUSTANZIAZIONE. Conviene aver presente esser cosa pienamente decisa dal sacro santo Concilio di Trento, che la parola transustanziazione conviene all' Eucarestia in un senso proprio, conveniente, attissimo a significare « la conversione del pane e del vino nel corpo e nel sangue di Cristo « (2). » Or dunque non è lecito d' interpretare questa parola di transustanziazione in un senso lato e non proprio; ma si dee intendere per essa rigorosamente una conversione della sostanza del pane e del vino, nella sostanza del corpo e del sangue. Ora nella nostra sentenza il concetto di transustanziazione si ritrova avverato a rigore. Ma questo concetto io nol ritrovo nella sentenza degli avversari. E veramente essi fanno consistere la transustanziazione in un' operazione, in virtù della quale vien ridotta al niente la sostanza del pane e del vino, e sotto le specie del pane e del vino stesso si colloca il corpo di Cristo. Ma in tutto questo io non veggo che due operazioni successive, cioè 1. l' annichilazione del pane e del vino, del quale non rimangono che gli accidenti, 2. l' adducimento del corpo e del sangue di Cristo nel posto della sostanza del pane e del vino annichilato. Ora gli avversari sostengono all' opposto: 1. Che questa non è che una sola operazione, la qual termina coll' adducimento del corpo e del sangue di Cristo sotto le specie del pane e del vino. 2. Che quest' unica operazione si chiama propriamente e idoneamente transustanziazione (3). Ma io non posso accordare loro, come dicevo, nè l' una nè l' altra di queste due proposizioni, parendomi, che le operazioni o per dir meglio gli effetti sieno due e distintissimi, e che ad essi manchi il vero concetto, che noi dobbiamo gelosamente conservare di TRANSUSTANZIAZIONE, nel quale solo sta la cattolica verità. Vediamo adunque prima se nel sistema degli avversari nella consecrazione interverrebbe una azione sola o due: il Bellarmino ne sente tutta la difficoltà, ed ecco come a sè la propone, e come le risponde: [...OMISSIS...] . Questa obbiezione è fortissima; perocchè avea concesso il Bellarmino stesso che « la conversione in quanto distrugge il pane non è tanto un' azione quanto negazione di azione. Perocchè Dio distrugge il pane cessando dal conservarlo« (2). » Ora negazione di azione ed azione sono opposti come il sì e il no: come due contrarii si potranno [chiamare] una sola e semplice azione? Non trova altro rifugio il Bellarmino, che quello di ricorrere alla unità della volontà divina. [...OMISSIS...] Ciascun uomo spassionato e imparziale giudichi se questa risposta possa soddisfare. Non è egli evidente, che se si vuol ricorrere all' unità della volizione divina non si troverebbe giammai moltiplicità di azioni, perocchè in Dio tutte le azioni ch' egli fa è un' azione sola, ed ha un solo semplicissimo fine di suo operare? ma basterà questo a provare che la transustanziazione sia un' azione sola? Supponiamo che il pane sostenesse mille trasmutazioni diverse, per un miracolo della divina onnipotenza, non sarebbero sempre in Dio operate con una sola azione? Il Bellarmino qui prova troppo; perchè il suo argomento non solo proverebbe, che si dà un' azione sola nella consecrazione, ma in tutto l' universo, e che non si può dare di più che un' azione sola. Non è adunque dal fine di Dio, e dal modo dell' operar suo, che noi dobbiamo rilevare se l' azione sia una o più. Dobbiamo considerarla in sè stessa quest' azione, dobbiamo considerarla in ciò che produce; e se l' effetto è un solo diremo una l' azione, ma diremo che molte azioni si ravvisano in molti effetti distinti interamente fra loro, e l' un de' quali non è causa efficiente dell' altro. Conciossiachè, quando si parla dell' unità di azione che si trova nella transustanziazione non si fa questo discorso per sapere come l' azione avvenga in Dio, ma come si faccia nel soggetto stesso in cui viene l' azione. Il Bellarmino costituisce veramente due soggetti nella transustanziazione interamente diversi anco nell' essere; perocchè dice: « il soggetto nel quale si riceve l' azione divina di questa conversione parte è il pane, parte il corpo di Cristo« (1). » Ora qui si dice« il soggetto« e non dice« i soggetti« per far credere che non vi abbia che un soggetto solo; e l' impegno di far credere ciò mostra che il Bellarmino sentiva la necessità che un solo fosse radicalmente il soggetto della conversione almeno quanto all' essere comune, come sentiva la necessità che una sola azione v' intervenisse. Mi dica ciascuno con semplice e retta mente, se nel pane e nel corpo di Cristo nel sistema del Bellarmino possa notarsi un solo soggetto nè pure in quanto all' essere, e non anzi sieno due distintissimi e incommunicabili; giacchè uno di essi, cioè il pane si annichila, e l' altro, cioè il corpo di Cristo, viene addotto nel luogo del pane annichilato, solamente il pane non è più. Ora se due sono i soggetti assolutamente distinti, e interamente distinti anche quanto all' essere che ricevono, due effetti interamente diversi e successivi, cioè uno negativo la distruzione, l' altro positivo cioè l' adducimento; dica ciascuno se l' azione in quanto si fa e si compie ne' soggetti può essere una sola e non anzi due, e separatissime. All' opposto ammettendo con S. Tommaso che vi abbia di comune nel pane e nel corpo di Cristo l' essere (2), sebbene si cangi il soggetto pane, e diventi soggetto la carne di Cristo; tuttavia la identità della radice di questi due soggetti cangiati, cioè l' essere, fa sì che l' azione possa essere unica e semplicissima. Ma udiamo come il Bellarmino rende ragione del suo soggetto. [...OMISSIS...] Ora che forza hanno queste parole « quell' azione come conversione si riceve nel pane?« » Io non trovo in esse un significato. Intendo bensì che quell' azione come annichilamento si riceva nel pane, ma non come conversione. E veramente il pane si annichila, come mostrammo nel sistema de' nostri avversari; e se non vogliamo che pronunci questa dura parola« si annichila«, dirò quella che usano essi stessi « si distrugge, si riduce al niente, perisce« (2). Or bene quando il pane non c' è più, ha finito di convertirsi; esso cessa di essere, e dopo ciò egli non riceve nè fa altra azione; egli dunque non riceve la conversione, ma solo, come dicevamo, l' annichilazione. E` vero che nella mente di Dio si suppone che stia il fine di annichilar quel pane per condurvi in suo luogo il corpo di Cristo: la intenzione non basta, il dirò ancora, a costituire una azione che sia ricevuta nel pane. Da tutte le cose dette è facile di provare la seconda delle nostre tesi, che nel sistema degli avversari manca il vero e proprio concetto di transustanziazione , a cui voglion supplire interpretando questa parola con vana sottigliezza in un significato diverso da quel che suona. E veramente il Bellarmino pone a prima condizione della conversione d' una cosa in altra, che « qualche cosa cessi di essere, cioè quella cosa che si converte« (3). » Or nel suo sistema si converte l' essere stesso che è nel pane, e però cessa interamente l' essere stesso, il che abbiam detto chiamarsi annichilazione. Or dopo che il pane ha cessato d' essere, allora viene addotto nel luogo del pane il corpo di Cristo. Ma questa seconda operazione non risguarda più il pane (se non fosse nell' intenzione dell' operante) perocchè il pane non esiste più ne può più essere convertito in cosa alcuna. Dunque il pane si annichila bensì, ma non veramente si converte, non diventa egli vero corpo di Cristo, non si transustanzia, ma solo a lui succede il corpo di Cristo quando egli già non è più. E qui appunto il Bellarmino crede che al concetto di una vera conversione e transustanziazione basti che « una cosa succeda nel luogo dell' altra distrutta » purchè però ci sia «« una certa connessione fra il cessare di una e il succedere dell' altra, di maniera che l' una cosa finisca acciocchè l' altra succeda e la successione avvenga per quella forza onde la cosa è cessata« (1). » Ma io domando qual connessione vi può essere fra una cosa quand' è annichilata, ed una che viene in suo luogo? niuna connessione reale vi ha più, e se ci avesse una connessione prima di essere annichilata, nel punto in cui ella s' annichila, s' annichila con lei ogni connessione. Dunque questa connessione sarà nella unità della forza, giacchè una forza stessa che annichila è quella che fa succedere la cosa nel luogo della annichilata. Questo pure è assurdo, perocchè la forza che annichila non sarà mai quella che produce: ci vogliono a queste due azioni forze diverse, o più tosto, come osserva lo stesso Bellarmino, una cessazione dell' azione di Dio che conserva il pane per annichilarlo, e un' opera positiva per addurvi il corpo di Cristo. Dunque l' una cosa non vien fatta per l' identica forza onde vien fatta l' altra, non fit successio vi desitionis : tanto più che quella vis desitionis è una improprietà di parlare, quando non è una forza quella che fa cessare, ma un sottraimento di forza. Non ci può dunque essere connessione alcuna fra l' annichilamento e l' adduzione o produzione, se non l' unità d' intenzione e di fine nell' operante; ma questa connessione si termina tutta nella mente e nell' animo dell' operante, e non passa come abbiam veduto nell' esterno dell' azione, nè può costituire la sua unicità o moltiplicità. Per queste ragioni S. Tommaso riconosce, che ponendo che il pane si riduca veramente al niente, il concetto della transustanziazione non può più rimanere. [...OMISSIS...] Nè può già intendersi, che S. Tommaso insista sulla parola annichilazione presa nel senso del Bellarmino, perocchè il suo argomento vale ogni qual volta il pane avesse interamente cessato in tutto l' essere, e non solo nell' esser di pane (1): conciossiachè quando il pane fosse una volta cessato interamente, anche quanto all' essere, non si potrebbe più convertire, eziandio che nella mente di Dio stesse il pensiero di averlo fatto cessare per sostituire in luogo di lui il corpo di Cristo; nè conversione ci potrebbe essere, ma solo successione, sostituizione o altro simile. Il perchè S. Tommaso s' attiene come a fermissimo punto e articolo di fede a questo, che il pane si debba « propriamente e veramente convertire nel corpo di Cristo« » e non solamente dar luogo a questo col cessare di essere interamente: e mantiene questo dogma sì fermo, che nol rimuove da ciò qualsivoglia difficoltà a spiegarlo; perocchè non è necessario spiegarlo, ma crederlo e conservarlo. Or non si dee interpretare la mente di S. Tommaso con troppa sicurezza, la qual più si dee guardare bensì dov' ella è costretta di più manifestarsi, cioè nell' angustia delle obbiezioni. Il grand' uomo a ragione d' esempio sente assai chiaro, che se dopo la consecrazione la materia che prima era pane non si trovasse in luogo alcuno, non potrebbe fuggirsi dal concederla annichilata e però si fa questa obbiezione: [...OMISSIS...] . Or si oda qual sia la via, che unica trova S. Tommaso per la quale farsi contro a questa obbiezione. Risponde egli: [...OMISSIS...] . E odasi l' esempio onde spiega una tale risposta al sistema nostro acconcissima: [...OMISSIS...] . Il santo Dottore riconosce adunque, che la sostanza del pane non si annichila, perchè si cangia in quella del corpo di Cristo; come non s' annichila l' aere, che nutre il fuoco. Ora l' aere nella conversione non si converte già in particelle di materia, che preesistevano, il che sarebbe impossibile a concepire senza che egli si annichilasse, ma le particelle sue prendono un' altra natura, diventano veramente fuoco e cessano dall' esser aere. Così avviene nel sistema nostro, nel qual solo si salva, pare a noi, una vera TRANSUSTANZIAZIONE del pane e del vino. E però non è una vana sottigliezza quella del Cardinale Gaetano, il quale commentando S. Tommaso (2) concede che dopo la consecrazione non rimanga nessuna parte del pane, e tuttavia insegna rimaner ciò, che fu pane, di guisa che dir si possa veramente: ciò che fu pane, ora è corpo di Cristo (3). Ma anzi egli è tanto necessario potersi dir questo, che se dir non si potesse, in nessuna maniera sarebbe seguìta vera e propria transustanziazione. Però io non posso nè pur qui sentirla col Bellarmino il quale non trova necessario, che rimanga ciò che fu pane, e a provarlo reca delle similitudini naturali dicendo: [...OMISSIS...] . Qui evidentemente prende sbaglio l' uomo grande; perocchè in tali naturali trasformazioni, la materia non perisce, e però può dirsi che rimanga tutto ciò che fu legno ed acqua: e che la materia che rimane sia stata veramente ed acqua e legno. Non conviene adunque far violenza al significato delle parole per sostenere una opinione particolare, tanto più che qui si tratta di cosa che può toccare la fede stessa. Perocchè avendo definito la Chiesa come articolo di fede, che nella consecrazione segue una vera transustanziazione ; non si dee mica credere che la definizione della Chiesa riguardi semplicemente l' autenticazione dell' uso della parola; ma più tosto hassi a dire che la medesima Chiesa ebbe in animo di fissare per dogma ciò che la parola significa e ciò che significa in senso proprio e vero, come apparisce dal Concilio di Trento (1). Il perchè non credo io che si possa alterare il vero e proprio significato della parola transustanziazione , senza che rimanga tocca con ciò qualche cosa che appartiene alla fede. Or il significato delle parole convien desumersi dall' uso. Però chi mai non fa differenza tra il succedere una cosa nel posto di un' altra che perisce, e il transustanziarsi l' una nell' altra? non sono questi due concetti al tutto distinti? e se sono per sè distinti, basterà l' intenzione che ha chi distrugge una cosa di sostituirgliene un' altra per poter dire che la prima cosa fu nell' altra convertita e transmutata? Niuno mai dirà ciò. Nè pure basta a far ciò la distinzione, che fa il Bellarmino fra la conversione che chiama adduttiva , e quella che chiama conservativa . Il termine, così spiega la cosa il Bellarmino, il termine in cui la cosa si trasmuta esiste tanto nella conversione adduttiva , che nella conservativa : e nell' una e nell' altra cessa di essere ciò che si trasmuta; ma nella conservativa la cosa che si trasmuta cangia di luogo, nell' adduttiva non cangia. A cagion d' esempio: [...OMISSIS...] . Ora più cose sono qui da osservarsi. 1. Non si vede perchè la prima specie di conversione si chiami conservativa più tosto che annichilativa ; giacchè non avviene altro di nuovo che l' annichilazione di uno de' due corpi: questo è l' unico fatto nuovo che veramente è intervenuto. 2. Nè la conversione adduttiva nè la conservativa , come le descrive il Bellarmino, sono vere e proprie conversioni, ma solo sono conversioni apparenti, e però tali a cui il nome di conversione non appartiene in proprio, ma solo in senso accomodatizio. E di vero in quelle due pretese conversioni non è avvenuto se non 1. l' annichilazione vera e reale di uno de' due oggetti; 2. la sostituzione dell' altro nel luogo del primo, o sia che si sostituisca facendogli mutare il luogo, o conservando anche il proprio luogo. Ora niente di ciò forma una vera conversione; altrimenti sarebbe conversione e transustanziazione anche quella del giocoliere, il quale sostituisce con un solo tratto di mano, e per così dire con una sola azione, una palla ad un' altra, un soggetto ad un altro (1); egli è una bella e buona sostituzione: nè essa muta punto la sua natura, o che l' oggetto che si sottrae s' annichili, o pure che si conservi; perocchè il conservarsi o l' annichilirsi dell' oggetto in cui luogo si mette un altro è straniero alla natura dell' atto di sostituzione. Da quello che è detto nasce un' altra difficoltà nel sistema degli avversari. E` cosa certa presso i cattolici, ed ammesso dallo stesso Bellarmino, che la transustanziazione non avviene già successivamente, ma in un solo istante (2). Ora nel sistema del Bellarmino questo non può aver luogo. E veramente se si trattasse di una successione di accidenti, si potrebbe in qualche modo intendere che nell' istante medesimo che cessa un accidente, ne venga un altro sostituito: perchè il cessare e il prodursi l' accidente nuovo è il medesimo atto considerato da noi con due relazioni. Così se in un corpo di molle creta io pongo un dito, l' incavo ch' io ci fo è ad un tempo distruzione della precedente figura, e sostituzione della nuova (1): ma questo nasce perchè le figure nel caso nostro non sono che modi di essere, e non esseri: l' essere stesso, il corpo, non si è trasformato, egli ha mutato il suo modo, e questo s' intende farsi in uno istante. Non così quando dovesse cessare non il modo dell' essere, ma l' essere stesso: perocchè la cessazione di un altro essere non è mica cosa identica colla sostituzione di un altro essere, che è indipendente al tutto per sua natura dal primo: quando all' opposto la cessazione di un modo e la sostituzione dell' altro è una ed identica cosa, come si diceva. Però dovendo nel sistema de' nostri avversari prima cessare interamente l' essere, e poi ivi addursi un essere nuovo, è impossibile il non trovarsi per lo meno tre istanti assai distinti fra loro, cioè: 1. quello in cui cessa l' essere; 2. quello in cui è cessato interamente il pane e non ancora addotto il corpo di Cristo; 3. e finalmente quello in cui il corpo di Cristo viene addotto. E veramente il corpo di Cristo non viene addotto se non quando il pane interamente è già cessato; altramente vi sarebbe un istante in cui si troverebbero insieme il pane ed il corpo di Cristo: ciò che saprebbe di eresia. Tutto al più si potrebbero forse questi istanti ridurre a due, cioè all' atto onde il pane viene distrutto e all' altro onde il corpo di Cristo viene addotto, senza notare l' istante di mezzo; ma ad uno istante solo non si può ridurre giammai una tale conversione, che risulta da due operazioni essenzialmente successive. All' incontro nel sistema nostro la transustanziazione s' intende avvenire in un minimo istante; perocchè si tratta di una vera conversione e transustanziazione, di un vero ed unico atto. Secondo noi perisce bensì tutto l' essere del pane, cessa interamente il soggetto pane; ma non per questo cessa ogni essere, non per questo cessa ciò che S. Tommaso chiama l' essere comune (che però solo non mai sussiste), e però nell' atto medesimo che il pane cessa, è già il corpo di Cristo. Questa istantaneità assoluta è, secondo noi, un carattere essenziale e proprio della transustanziazione. Abbiamo provato che nel sistema degli avversarii interviene l' annichilazione (1). Ma quando anco si volesse evitare questa parola, rimarrebbe il senso della medesima gravitante sopra il loro sistema. Il Bellarmino afferma che il pane perisce intieramente, e che perisce perchè Iddio cessa di conservarlo: [...OMISSIS...] . Ora, io osservo, che nel presente fatto Iddio cesserebbe interamente, secondo lo stesso Bellarmino, dal conservare una sua creatura, e cessando dal conservarla la distruggerebbe in tutto l' esser suo. Intralasciando ciò che abbiam notato di sopra della ripugnanza e sconvenienza intrinseca che in ciò si trova, così pure ragiono. Nessun altro caso si può accennare in cui Iddio distrugga una sua creatura cessando dal conservarne l' essere; egli di cui è scritto: [...OMISSIS...] . Ora ciò di cui non v' ha che un caso solo ed unico, è alquanto ripugnante dall' operare divino, che suol esercitare la sua possenza secondo certe stabili leggi, anche allorquando l' adopera in un ordine superiore alla natura. Ma oltrecciò, dove cadrebbe egli questo caso unico, questo fenomeno così isolato, in cui si vedrebbe Iddio divenuto quasi crudele e inimico alle sue creature? giacchè egli sottrarebbe ad esse l' intimo loro essere, che è quanto dire tutto ciò che sono? Nel Sacramento dell' amore, nel Sacramento nel quale ha voluto sfoggiare i portenti della sua liberalità, l' infinita prodigalità, per così dire, de' suoi tesori; nel Sacramento, dove veramente ha preteso di sfoggiare fino all' eccesso l' onnipotenza della sua virtù creatrice. E tutto ciò senza niun bisogno del mondo. Perocchè quando avesse voluto darci sè stesso in cibo, che uopo ci poteva egli avere di distruggere un essere da lui creato, per cavargli gli accidenti quasi fossero una sua camicia, e vestirsene egli? non potea senza più, darsi a noi in cibo sotto forma di pane creando intorno a sè degli accidenti, più tosto che distruggendo una sostanza perchè a suo uso rimanessergli gli accidenti di quella? io per me credo, che quando non avesse Cristo voluto convertire veramente in sè il pane, ma egli fosse piaciuto di darsi a noi in cibo senza questa conversione, era assai più conveniente a' suoi attributi l' essere in tale atto creatore degli accidenti, che non sia distruttore e propriamente vero annichilatore di sostanze. Ma mi si risponde: [...OMISSIS...] . Appunto gli umani ragionamenti debbon cessare rincontro alla parola di Dio: per questo è che dico io, che dovete cessare voi dall' introdurre una cotale annichilazione di un essere nel fatto della consecrazione; perocchè voi ce l' avete introdotta per un ragionamento umano, che non si trova nella parola del Signore. Questo è quello che osserva egregiamente il Dottore angelico, il quale appunto dice: [...OMISSIS...] . Conviene appunto attenersi a queste parole: « Questo è il mio corpo«: » elle esprimono una sola azione positiva di Dio, e non mai nessuna azione negativa, nessuna cessazione di azione: l' uomo adunque non la v' introduca. Questa proposizione viene a dire, che il pane viene assunto dal corpo di Cristo, non viceversa il corpo di Cristo dal pane. Ma nel sistema degli avversari il pane non può venire assunto perchè egli viene interamente distrutto, non solo come pane, ma ben anco come un essere. Però il Bellarmino è costretto di dare una interpretazione alquanto curiosa a quel detto de' Padri dicendo, che egli accorda che nasca la mutazione nel pane, ma una mutazione« deperditiva«: così egli la chiama. Non è però un parlar chiaro cotesto: nessuna propria mutazione nè conversione può nascer nel pane, secondo il sistema del N. A., ma solo la distruzione o annichilazione del pane. Ecco le parole del Bellarmino: [...OMISSIS...] . Ora dall' istante che per mutazione deperditiva s' intende la totale distruzione del pane quanto allo stesso esser comune, questa mutazione non è più tale, che in essa si comprenda il cominciar Cristo ad esser nel Sacramento; però questo nuovo esser di Cristo non s' acchiude nella mutazione del pane intesa, come fa il Bellarmino, ma a quella [che] sussegue senza un vincolo di naturale e necessaria dipendenza. Non è dunque più vero che Cristo vien ad essere nel Sacramento per la mutazione del pane; questa mutazione deperditiva del pane non dà che il luogo dove deve Cristo collocarsi; ma colà vi si colloca Cristo da Dio con un altro atto, non con quello della mutazione del pane. S' oda se nelle parole stesse del Bellarmino tutto ciò non si trova. A quelle che ho ultimamente recate seguono queste altre: [...OMISSIS...] . Ora in questo sistema: 1. Si tiene il giusto e antico linguaggio dicendo sempre che ogni cosa si fa per conversione del pane, « per conversionem panis idem corpus in sacra hostia ponitur », ma questa conversione del pane si spiega per una mutazione deperditiva, « intelligi debet de mutatione deperditiva », che non è altro che la intera cessazione dell' essere del pane stesso. 2. Si pongono due mutazioni separate una nel pane, la distruzione e annichilazione, e l' altra nel corpo di Cristo, l' adduzione; le quali senza un nesso loro intrinseco e fisico non si congiungono se non per una relazione esteriore che sta nella mente di Dio, il qual prima annienta il pane e poi adduce il corpo di Cristo. 3. Finalmente nè nella mutazione del pane nè in quella del corpo di Cristo si trova il concetto della transustanziazione. - Non si trova nella mutazione che avviene nel pane, come di sopra dicemmo, perocchè egli si distrugge, e distrutto interamente che egli sia non può convertirsi in altro: non succede nella mutazione del corpo di Cristo, perocchè il Bellarmino stesso confessa, che una mutazione sì fatta vien ricevuta nel corpo del Signore « non quidem ut conversio sed ut adductio est »: ella è una adduzione, ma non una conversione. Nè in tutte e due queste mutazioni insieme prese si trova; perocchè nel loro esser fisico sono al tutto separate, come dicevamo, e non possono formare una cosa sola, come sola è l' operazione che indica la parola conversione o transustanziazione. Dalle quali cose tutte apparisce, che il Bellarmino ammette questi due dogmi: 1. che tutta la sostanza del pane e del vino cessi interamente nell' Eucarestia; 2. che v' abbia la presenza vera, reale e sostanziale del corpo di Cristo. Quanto poi al terzo, che cessi il pane e si adduca sotto agli accidenti di lui il corpo di Cristo in virtù della conversione o della transustanziazione, questo è un terzo dogma che riconosce a chiare parole il venerabile autore (1), il che basta per collocare la sua fede fuori d' ogni controversia. Ma quando si tratta poi di spiegare in che modo nasce questa transustanziazione in virtù della quale debbono avvenire que' due fatti contemporanei e unificati della cessazione di tutta la sostanza del pane, e della presenza del corpo di Cristo; allora pare a noi, che l' uom grande entri in un sistema che non può stare col principio che egli stesso accorda e fermamente crede, cioè « l' avvenire di que' fatti per l' efficacia della transustanziazione« (1). » E qui voglio avvertire, che a parer mio questo della« transustanziazione« è anzi il dogma cardinale del mistero Eucaristico: di maniera che gli altri due sopra toccati dogmi s' attengono a questo, sono conseguenze necessarie di questo terzo della transustanziazione: perocchè la transustanziazione contiene in sè e la cessazione della sostanza del pane, e il ponimento della carne di Cristo. Per tutte le quali cose sapientissimamente la Bolla Auctorem Fidei condannò nel Sinodo di Pistoia quella proposizione, colla quale voleva restringere le istruzioni popolari de' Parroci sul Sacramento dell' Eucarestia a que' due primi dogmi della presenza reale e della cessazione del pane, ommettendo il terzo principale di tutti, cioè quello della transustanziazione (2). Riassumendo adunque il sistema degli avversarii essi sostengono: 1. Che Iddio fa cessare interamente non solo il pane come sostanza, il che diciamo anche noi, ma ancora come essere , ristando dal conservarne al tutto l' entità. 2. Che distrutto così il pane e conservati solo gli accidenti, Iddio adduca sotto gli accidenti il corpo di Cristo che è in cielo, senza mutar di luogo. 3. Che la distruzione del pane sia fatta da Dio coll' intenzione e col fine di addurre in suo luogo il corpo di Cristo. 4. Che mediante questa intenzione e fine unico che ha Dio, possa convenire alla distruzione del pane, e alla successione del corpo di Cristo il nome di conversione o transustanziazione del pane nel corpo di Cristo. Noi abbiam negato che a tai successioni di cose convenga veramente o propriamente un tal nome, e abbiam detto per ciò che in tal sistema non si può dire che« il pane si converta e si transustanzii« ma solo che cessi per dar luogo al corpo di Cristo. Abbiam detto altresì che non si può dire che sia nel pane più tosto che in Cristo che avvenga la mutazione, o che il pane si converta in meglio, maniere usate da' più autorevoli scrittori della Chiesa. Ora aggiungiamo che nel sistema degli avversarii non [si] saprebbe spiegare come potessero avere la loro chiara verità tante altre maniere di dire consecrate dalla più antica e più costante tradizione: e perchè più tosto non si trovino adoperate tante altre (1). Rechiamo l' esempio di alcune. 1. S. Gaudenzio di Brescia dice del pane Eucaristico: [...OMISSIS...] . Or come si dice qui che il pane è fatto celeste, se egli non fosse veramente cangiato in meglio, ma al tutto annichilato? non può esser fatto celeste quel pane che dopo distrutto non è più atto a diventare cosa alcuna, ma bensì quello che essendo diventato carne di Cristo fu distrutto in questo, e per questo, che fu cangiato in meglio? E si noti il modo onde S. Gaudenzio dice il pane fu trasmutato: « Cristo passò in lui«. » Che vuol dir ciò? non certo che si trasmuta in esso, ma bene lo rivestì colla sua divina vita ed onnipotente, che lo rapì a sè appropriandolsi e veramente cangiandol tutto in carne e sangue suo. Il luogo adunque di S. Gaudenzio mirabilmente esprime il nostro sistema. 2. S. Ambrogio dice « ove s' appone la consecrazione del pane si fa il corpo di Cristo« (2). De pane FIT corpus Christi : » maniera usata pure dal medesimo S. Gaudenzio « De pane EFFICIT proprium corpus « (3). » Con questa frase non volevano già esprimere gli antichi Padri, che il corpo di Cristo si componesse di pane, assurda cosa; ma bensì il pane si convertisse veramente nel corpo di Cristo, cessando così interamente di esser pane. Se ciò non fosse avrebbero essi parlato in modo così equivoco da dire costantemente che « del pane si fa il corpo di Cristo« » per voler dire che il corpo di Cristo succede al pane il quale cessa del tutto di essere? e che costava loro ad adoperare queste ultime parole almeno qualche volta, che non avrebbero dato cagion di errare, se tale fosse stato il loro avviso? 3. Simiglianti alle indicate sono le maniere di dire seguenti: « il pane ed il vino DIVENTA corpo e sangue di Cristo« (1)« mutare o trasmutare le nature« (2); » le quali non potrebbero mai convenire a nature che cessassero dall' essere conservate, come è nel sistema de' nostri avversarii. 4. S. Cipriano per descrivere la transustanziazione dice, che « la divina essenza S' INFONDE ineffabilmente nel visibile Sacramento« (3). » Or niente è in questa maniera di parlare che possa indicare annichilazione, ma bensì un' operazione colla quale Cristo colla sua divinità tocca e si unisce ed infonde nella sostanza del pane penetrandola di guisa da tramutarla in sè medesimo. 5. S. Ireneo pure usa di questa frase, che « il calice misto e il pane spezzato PERCEPISCE LA PAROLA di Dio« (4), » e così si consacra: la quale maniera di dire ha una mirabile verità nel nostro sistema. Ma fermiamoci specialmente a que' passi de' Padri ne' quali descrivono l' operazione che fa il Verbo di Dio transustanziando il pane ed il vino. Noi non troveremo mai in essi, che descrivano una tale operazione come inchiudente una cessazione di conservazione, un atto di distruzione: ma troviamo che lo descrivono sempre come un atto eminentemente positivo, senza nessun elemento negativo in esso racchiuso. Abbiamo già veduto che: 1. S. Cirillo Alessandrino, ed Elia Arcivescovo di Creta, ed altri descrivono l' operazione della transustanziazione come una comunicazione della propria vita che fa Cristo al pane ed al vino (1). 2. Che S. Gaudenzio esprime la stessa cosa dicendo che Cristo passa in tali materie, volendo dire che ad esse comunica l' esser suo (2). 3. Che S. Gregorio Nisseno, S. Giovanni Damasceno, Teofilatto ed altri dicono ancora più espressamente, che quell' operazione è una cotal nutrizione soprannaturale (3). E a questo medesimo si riferisce quel luogo di Teofilatto, di cui hanno abusato gli eretici, dove dice, che « il pane si muta nella virtù del corpo di Cristo« (4); » luogo che altro non tende a significare se non appunto l' investirsi del pane e del vino in un modo ineffabile dalla virtù del corpo di Cristo che in sè li trasforma. 4. Odone Vescovo di Cambray dice che il pane ed il vino sono investiti da una forza spirituale, che li tramuta (5). 5. Aggiungerò questa espressione di S. Giovanni Grisostomo: « Quegli che SANTIFICA e trasmuta questi doni è egli stesso il Cristo« (6). » Ora io intendo sì bene come questi doni del pane e del vino siano sublimemente santificati quando si pone che vengano investiti della virtù e della vita stessa di Cristo; ma non posso all' opposto formarmi alcuna idea di una loro santificazione quando essi sono distrutti, e sono distrutti prima che sia addotto Cristo in loro luogo, di maniera che essi non toccano Cristo, nè sono toccati, nè hanno comunicazione in nessun modo con Cristo, fonte della santificazione, il quale non sopravviene nel sistema degli avversarii, se non quando essi al tutto più non sono. Ma questa maniera che il pane« si santifica« non è solo pronunciata accidentalmente una o l' altra volta da S. Giovanni Crisostomo; ma ella è universale, ella è una di quelle formole solenni, che si trovano in tutte le liturgie, in tutti i Padri e che per conseguente contengono il deposito delle più sacrosante verità come in vasi d' oro incorruttibili. Quindi si chiama costantemente il corpo di Cristo pane santificato, e si prega perchè il pane posto sull' altare si santifichi : il che non potrebbe, come dicevo, ricevere un senso vero e proprio se Cristo nè pur toccasse il pane, ma solo venisse nel luogo del pane dopo che questo ha cessato di essere. Lo stesso dimostrano certi nomi dati dal pane Eucaristico tolti dalla natura dell' operazione, che sopra di lui si esercita, come quello di «eulogia» in latino benedictio veniente da benedire , perchè il consacrare è riputato un benedire (1), secondo un modo di parlare che risale agli Apostoli (2). Or benedire equivale (fatto da Dio) a moltiplicare, ingrandire, migliorare, perfezionare (3), sublimare, e perciò è un sinonimo di santificare nel caso nostro (4). Or il solo venir Cristo nel luogo del pane rimosso, in nessuna maniera potrebbe dirsi che fosse un moltiplicare, ingrandire, perfezionare, sublimare il pane; come se il servitore cede il posto che tiene al suo principe in nessun modo si può dire che per ciò il servitore sia moltiplicato, ingrandito, e molto meno convertito nel principe (5). Or questo miglioramento, santificamento e innalzamento del pane all' esser carne di Cristo è espresso da' Padri in modi diversi, ma che mantengono sempre il concetto stesso. Udiamo come lo esprima S. Fulberto Vescovo di Chartres in una lettera che scrive ad Adeodato: [...OMISSIS...] . Questo convertire nella dignità d' una più eccelsa natura, questo trasfondere nella sostanza del nostro corpo sono frasi assai calzanti, e che mostrano ciò che dicevamo la consecrazione del pane essere risguardata nella cattolica Tradizione come una cotale operazione, non volta a levar via l' essere del pane per collocarvi in suo luogo il corpo di Cristo, ma anzi a innalzare e sublimare quest' essere fino a rifonderlo e immedesimarlo nelle carni divine di Gesù Cristo (2). Gregorio M. pure dice che Cristo fa la conversione del pane e del vino « mediante la santificazione« (3); » S. Giovanni Damasceno pure « per la invocazione e la venuta dello Spirito Santo« (4); » Teofilatto « per la benedizione e l' accessione dello Spirito Santo« (5); » e sarei infinito se raccoglier volessi tutti i passi de' Padri in cui si descrive in questo modo la consecrazione del pane e del vino, come una spirituale benedizione, una santificazione, una virtù che riceve esso pane ed esso vino, virtù sì grande che ha valore di elevarlo ad esser carne di Cristo, non a diminuirgli un solo grado di essere, ma solo ad innalzare infinitamente e ingrandire l' entità da lui posseduta, ingrandirla tanto che il fa uscire di sua natura e non esser più quel ch' era prima (6): questa è transustanziazione. Nella generazione e nella nutrizione lo spirito è quello che interviene ed opera ad informare di vita la materia: nella prima v' ha una materia, che prima dell' atto della generazione appartiene ai generanti; ma staccata da essi forma il nuovo animale, e ciò che il forma è lo spirito proprio di questo che lo avviva. Nella nutrizione parimente è il nostro spirito quello che involge le particelle del cibo, comunicando loro sè stesso e rendendole suo proprio corpo. Ora essendo Cristo persona divina conveniva che tanto l' incarnazione come la consecrazione del pane e del vino venisse attribuita allo spirito di Dio, come la generazione e la nutrizione naturale si fa per lo spirito dell' uomo. Però la consecrazione è molto spesso concepita e descritta da' Padri come la incarnazione e a questa paragonata. S. Giustino dice: [...OMISSIS...] . S. Ambrogio pure: [...OMISSIS...] . Eucherio di Lione: [...OMISSIS...] . Il venerabile Beda: [...OMISSIS...] . Eutimio più tardi (sec. XI) ripeteva lo stesso concetto: [...OMISSIS...] . E qui voglio fare una osservazione volta a dileguare maggiormente il timore di quelli a cui paresse che nel nostro sistema rimanesse qualche cosa della sostanza del pane non mutata nel corpo di Cristo, ai quali dirò così: Il Concilio di Trento definì che tutta la sostanza del pane e del vino si cangia nel corpo e nel sangue di Cristo, e questo a condannazione di quell' errore, che voleva trovarsi nelle sacra ostia oltre il corpo di Cristo qualche altra materia non immutata. Ora non v' ha sistema più lontano da quest' errore del nostro. E a rendere chiaro il concetto appunto ci può valere l' esempio dell' incarnazione del Verbo nel seno di Maria Vergine. Quando l' immacolata Vergine somministrò il suo sangue purissimo a comporre un corpo al Verbo divino; questo sangue che prima era della Vergine non divenne tutto sangue e corpo di Cristo? v' ebbe forse la minima stilla, gocciola o atomo di materia che rimanesse ancora dopo l' incarnazione cosa della Vergine, e non fu più tosto tutto e solo cosa di Cristo, cioè suo proprio corpo? e adorando questo corpo divino s' adorava forse qualche cosa che non fosse divina, o che fosse rimasta semplicemente umana, com' era prima dell' incarnazione quando al corpo della Vergine apparteneva? e pure in quell' operazione nessun essere, nessuna particella di essere cessò, Iddio non si rimase dal conservare ciò che v' avea prima, ma il cangiò solo in cosa infinitamente migliore, il che si può dire bensì un cotal perire della natura (3), ma non un perire inteso a quel modo che l' intendono i nostri avversarii pel quale l' essere si riduce a niente. Simigliantemente adunque nel sistema nostro tutta la sostanza e la stessa materia del pane diventa vero e adorabil corpo di Cristo, nè alcuna particella rimane indietro che non si cangi, sebbene nessuna particella di essere perisca (4). Ma tornando a noi, volevamo provare che l' immutazione che nasce del pane e del vino fu solita la Chiesa di risguardarla come una ineffabile operazione dello Spirito Santo, a quel modo onde si suol dire che Maria concepì per opera dello Spirito Santo. Rechiamo a maggior confermazione ancora alcune venerabili autorità, dove direttamente si esprima che la transustanziazione si fa per opera del Santo Spirito. S. Agostino dice espressamente che la consecrazione è un' opera dello Spirito Santo: [...OMISSIS...] . S. Cirillo Gerosolimitano: [...OMISSIS...] . Nella liturgia di S. Giovanni Grisostomo, alludendo alla conversione del calice, il diacono dice: « Benedici, o Signore«. » Il sacerdote benedicendo con ambo le mani: « IMMUTANDO collo Spirito Santo tuo: IMMUTANS SPIRITU SANCTO TUO« (3). » Nella liturgia allemanica (4) la messa della Domenica V dopo l' Epifania ha un' orazione dove si prega di poter [...OMISSIS...] . Ma udiamo più ampiamente, ma sempre nello stesso concetto, descrivere il gran mistero della consecrazione del pane e del vino S. Giovanni di Damasco. Egli nel quarto de' suoi libri della fede ortodossa (6) dice così: [...OMISSIS...] . Or dopo aver così comparata la consecrazione all' incarnazione viene a spiegare maggiormente quella grand' opera con un' altra similitudine: [...OMISSIS...] . Qui assai chiaro si rilevano due cose che il santo alla virtù dello Spirito Santo attribuisce il cangiamento del pane e del vino, come alla virtù santificatrice, e che questa virtù non distrugge già il pane, ma fa nascere in lui alcuna cosa di somigliante a quello che fa la pioggia che cade sui seminati, la quale bagna e muove i semi onde esce il grano, e così distrugge il seme conducendolo a perfetto stato di maturo sviluppo, ed alla natural sua fruttificazione. Continua ancora a parlare di quest' opera dello Spirito Santo dicendo: [...OMISSIS...] . Niente di più chiaro di questo passo, niente che meglio faccia conoscere come questo grande spositore e difensore della fede ortodossa, concepiva avvenire il mutamento del pane nel corpo del Signore: non intendeva egli che entrasse nel pane una forza distruttrice, ma sì la virtù dello spirito di Cristo, che inviluppandolo e penetrandolo, il convertirà in verissimo corpo di Cristo medesimo; e questo è il modo comune, onde i Padri concepiscono la transustanziazione; di guisa che San Fulberto giunge a dire che lo Spirito Santo in quel pane « compone, ossia compagina il corpo di Cristo« (4). » Sebbene però venga attribuito allo Spirito Santo, cioè allo spirito di Cristo, l' opera della transustanziazione, tuttavia non appartiene meno al Padre, del quale ha detto Cristo: « il Padre mio dà a voi il pane vero dal cielo (5); » od al Figliuolo, che dice: «« Io sono il pane vivo che discesi dal cielo« (1). » Perocchè al Padre appartiene di dare il suo Figliuolo sotto ogni forma, perocchè egli lo genera e il dà generandolo. Al Figliuolo appartiene di dare sè stesso, perocchè nessuno altro che l' amor suo il potrebbe forzare a darcisi in cibo. Finalmente lo Spirito Santo cel dà, perchè esso è l' amabilità del Figliuolo, e ciò che noi partecipiamo e comunichiamo nel Santissimo Sacramento è appunto il Figliuolo nella sua amabilità (2), sicchè esso si chiama il Sacramento dell' amore, e Cristo sotto l' eucaristiche specie, carità incorruttibile (3). Cristo dunque s' asconde sotto il velo delle mistiche specie per un atto d' amore, ed è questo che volle dire l' amoroso Evangelista, quando accingendosi a narrare il pegno dell' infinito affetto che lasciava a' suoi discepoli nell' istituzione della Santissima Eucaristia si fa dicendo che « avendo Cristo amato i suoi ch' eran nel mondo li amò pure sulla fine« (4). » Egli faceva veramente siccome una madre, la qual mangiando delicatamente vuol empire le proprie mammelle di latte per ispremerlo poscia in bocca de' suoi cari bamboli, de' frutti delle sue viscere. E di qui nasce che nell' invocazione dello Spirito Santo, che si rinviene in tutte le sacre liturgie si prega sempre due cose, e che il divino spirito trasmuti il pane ed il vino e che lo trasmuti a noi (5) cioè a nostro profitto; conciossiacchè Cristo viene e sta nell' Eucaristia nell' atto della diffusione e delle unioni amorose, come più largamente diremo appresso. Nè solo l' opera ammiranda della transustanziazione del pane e del vino si fa colla concorrenza di tutta l' augustissima Trinità; ma ben anco colla cooperazione della umanità sacratissima di Cristo. Il perchè fu detto: [...OMISSIS...] . Dunque non pur Cristo come Dio ma come Figliuol dell' uomo altresì dà sè stesso in cibo, e all' uomo sommamente conviene e la preghiera e il rendimento di grazie che il divin Redentore premise all' Eucaristica consecrazione. Il che dà nuovo rincalzo all' opinione nostra; perocchè se non si trattasse che di solo far cessare l' essere del pane, ed ivi render presente Cristo, non si vedrebbe in tutto ciò se non un' opera divina, in cui l' umanità non sarebbe che passiva, e però non sarebbe veramente l' uomo che avrebbe parte attiva nella transustanziazione; ma se si pone che questa grande conversione avvenga per una ineffabile assunzione e incorporazione della sostanza del pane e del vino nel corpo di Cristo, in tal caso anche questo corpo glorioso dee averne parte attiva, e così l' anima, ora che a questo corpo è congiunta, e la divinità medesimamente, che è una natura identica col Padre e collo Spirito Santo: sicchè a pienissimo s' avvera, che quel pane è dato al mondo dal Figliuolo dell' uomo . Da tutte le quali cose apparisce, che se il Padre concorse alla produzione della santissima Eucaristia, generando il Verbo e mandandolo al mondo, se il Verbo vi concorse rendendosi in cibo, e il Padre e il Verbo mandando lo Spirito Santo; il Verbo incarnato però, che mediante l' opera del suo Spirito avea presa carne umana, perchè il prender carne era un rivelarsi amabile agli uomini, ugualmente si rese da sè cibo per l' opera del suo spirito giacchè in questo cibo si compiva la rivelazione dell' amabilità sua massima nell' ordine della fede. Questa amabilità poi del Verbo incarnato adoperava come istrumento la stessa umanità, acciocchè mediante una operazione ineffabile di questa, sempre indivisa dalla divinità, si apparecchiasse e quasi concorresse agli uomini il divino cibo di essa umanità, sicchè Cristo dir potesse « la mia carne è veramente cibo e il mio sangue è veramente bevanda« (2). » Nè l' essere la transustanziazione nel modo descritto opera dell' umanità investita dallo Spirito Santo (3), e congiunta ipostaticamente col Verbo, e mossa dal Verbo con quella onnipotenza che è comune col Padre da cui procede, toglie punto nè poco, che anco negli effetti della divina Eucaristia lo spirito di Gesù Cristo si manifesti e comunichi per varii gradi, e solo dopo salito Cristo al cielo e disceso lo Spirito solennemente sugli Apostoli comunichi sè medesimo nella sua forma massima, e come l' abbiam già detto, personale (1). Intanto l' invocazione dello Spirito Santo in tutte le liturgie massime orientali era così comune e talmente ordinata a impetrare la trasmutazione del pane e del vino (2) che diede origine ad un errore, cioè a credere che la transustanziazione non nascesse in virtù delle parole di Cristo, ma in virtù dell' invocazione dello Spirito Santo: il qual errore i Greci abiurarono l' anno 1493 nel Concilio di Firenze: trovandosi presente il sommo Pontefice Eugenio IV (3). Ma egli è ben facile di conciliare la virtù delle parole consecratorie coll' opera intiera dello Spirito Santo. Queste due cose sono affatto distinte. Perocchè nelle sole parole consecratorie sta il decreto onnipotente, che ordina l' opera: lo Spirito Santo poi entra a dare esecuzione, in certa maniera a tanto decreto: quello Spirito dico che è spirato dal Verbo, e che unge l' umanità di Cristo (4), della quale poi si serve come di strumento e di termine della ineffabile sua operazione. Come adunque Cristo ipostaticamente unito coll' umanità empie questa umanità del suo spirito e così a sè l' adatta e l' appropria (5), in egual modo egli comunica del suo spirito abitante nella sua umanità alla sostanza del pane, e l' assimila al suo corpo, e diventa essa pure corpo, e corpo suo, cioè ipostaticamente unito alla divina sostanza. Che se le mistiche parole non l' avesse Cristo proferite, o non le ripetesse il sacerdote, non si compirebbe una tant' opera che è un cotale estremo d' infinito perfezionamento dell' essere del pane e del vino e che però con somma convenevolezza s' appropria allo Spirito chiamato dagli antichi Padri « forza o virtù perfezionatrice« (1). » Non è dunque necessaria l' invocazione dello Spirito Santo perchè avvenga la consecrazione del pane e del vino: perocchè questa nasce solo in virtù delle parole consecratorie, le quali hanno forza di far venire lo spirito di Cristo che produce il portento. Tuttavia si usò d' invocarlo il divino Spirito in tutte le liturgie; cosa convenientissima, e acconcissima altresì a spiegare il modo, onde invisibilmente si opera la grande e misteriosa opera della transustanziazione. [...OMISSIS...] Che se questa preghiera allo Spirito Santo si fa dopo che già furono proferite le parole della consecrazione, egli è perchè non si potea fare nell' atto stesso; ma debbonsi considerare come formanti una cosa sola, un atto solo coll' atto consecratorio, di cui sono una cotale appendice, non però mai necessaria (1). E a conferma di tutto ciò osserviamo le similitudini e tante e così diverse, che usano i Padri a dichiarare il modo onde avviene la transustanziazione. Non se ne troverà pur una sola la quale s' accomodi col sistema de' nostri avversari; e la quale faccia credere che l' essere della cosa che si converte intieramente si distrugga. Nè vale il dire, che le similitudini recate in questo appunto sono imperfette; perocchè il dir questo è gratuito, e contrario alla mente de' Padri i quali su di ciò tengono il più alto silenzio. E` egli credibile che usando similitudini di tante maniere, niuna n' abbiano arrecato di quelle in cui apparisse un totale annientamento dell' essere della cosa che si converte? è possibile che mancandone nella natura non l' avessero almeno imaginata? o se non ciò, è possibile che non avessero notato, che le similitudini che usavano erano deficienti in un punto sì principale, quando omettendo di notarlo, quelle similitudini dovevano indurre necessariamente ne' fedeli un errore, un falso concetto? Oltre a che se quelle similitudini in questo punto mancavano, a che servivano esse? perfettamente a nulla: perocchè esse non si adoperavano se non per indicare come avveniva o poteva avvenire la transustanziazione; e quando avessero avuto quel difetto non potevano in modo alcuno far concepire o render più facile a concepire questa transustanziazione, di cui non avrebbero più dato alcuno esempio. Sia pur dunque che non v' abbia esempio di una conversione sì mirabile, portentosa, ineffabile come quella del pane e del vino che si consacra; ma altro è che questa sia unica e inconcepibile per le sue circostanze uniche e inconcepibili nelle quali avviene; altro è che la conversione stessa come conversione o transustanziazione debba al tutto essere un fatto solitario, di cui in tutto l' operare divino non apparisca niente di simile. Questo si torrebbe dal solito modo dell' operare divino: Iddio in tutte l' opere sue mantiene certe leggi uguali, immutabili; sebbene i casi nè quali vengono quelle leggi applicate sieno talora novissimi, e tali in cui si perde l' umano intendimento. Certo negli antichi Padri non appare vestigio alcuno, ch' essi riputassero così unico il fatto della transustanziazione, quanto alla sua natura di transustanziazione, che esempio o similitudine alcuna non potesse rinvenirsi nelle altre opere dell' onnipotente: anzi con tutta buona fede ed a fidanza il vengono variamente spiegando, e trovandolo in assai avvenimenti e naturali e soprannaturali ripetuto. Rechiamo alcuna delle similitudini che a tal uopo usavano. 1. Ho già notato, che i Padri rassomigliano la consecrazione del pane e del vino all' incarnazione di Cristo fatta nel seno della Vergine (1). Ora in questa similitudine niente si distrugge, ma solo quella sostanza del corpo della Vergine che era predestinata a dover essere carne di Cristo, si tramuta veramente nel corpo di Cristo: e non ne rimane più minuzzolo che sia della Vergine e non vera carne del Salvatore. E come ciò? per opera dello Spirito Santo, per la quale dicono i Padri avviene pur la consecrazione. Lo Spirito Santo che è spirito del Verbo reca seco il Verbo, col quale ha la natura indivisa, e il Verbo informa l' anima e il corpo nello stesso punto della verginal concezione. Qual similitudine più acconcia ad un tempo al sistema nostro, e ripugnante a quello de' nostri avversari? 2. S. Remigio Antisioderense non pure rassomiglia la consecrazione del pane e del vino a quell' unirsi che fece alla carne umana il Verbo nell' incarnazione, ma ben anco alla trasformazione de' nostri corpi da mortali in immortali dicendo: [...OMISSIS...] . Or chi non vede in questo luogo che le similitudini introdotte non presentano alcuna distruzione, ma solo un perfezionamento, un elevamento delle nature a stato di natura migliore? chi non sente con quanta proprietà sia indicata la consecrazione con dire che la materia del pane e del vino si trasporta nella natura del corpo e del sangue di Cristo? 3. Altri alla similitudine dell' incarnazione aggiungono quella della formazione del primo uomo. Recherò un testimonio non tanto antico, ma nulladimeno opportuno, primieramente perchè non fa egli che ripetere ciò che ha detto l' antichità: in secondo luogo perchè appartenendo alla chiesa orientale dimostra la consentaneità di questa nella maniera di concepire la consecrazione colla latina. E` questo un Vescovo di Amida del secolo XII chiamato Dionigio Bar7salibi perchè figlio di Saliba di rito Jacobita, il quale scrisse un commentario sulla liturgia di S. Giacopo, nel quale dice appunto così del Sacramento eucaristico: [...OMISSIS...] . Or considerando la similitudine tratta dalla terra di cui Iddio compose il corpo di Adamo, non v' ha qui una materia che si trasforma bensì, ma non che si distrugge? e tuttavia non fu ella al soffio divino convertita tutta quella materia nelle carni e nell' ossa di Adamo? forse che rimase qualche cosa non tramutato? rimase qualche cosa terra? non si cangiò anzi il soggetto medesimo? conciossiachè la carne viva di un uomo è certamente un soggetto diverso dalla polvere sciolta ed inanimata. A simigliante maniera perciò intendevano gli antichi avvenire la transustanziazione del pane e del vino. 4. S. Giovanni Grisostomo, volendo dare in qualche modo meglio ad intendere come Gesù Cristo nell' Eucaristia si propaghi per così dire e si moltiplichi in ogni luogo della terra, usa appunto la comparazione della moltiplicazione del genere umano: [...OMISSIS...] . La qual similitudine è acconcissima, e tutta per noi. Conciossiachè la propagazione dell' uman genere avviene per una cotale comunicazione della vita, e non per alcuna vera distruzione o cessazione di alcun essere. 5. S. Gaudenzio introduce la similitudine della produzione del frumento dalla terra: [...OMISSIS...] . Or chi non vede che quegli elementi della terra o più tosto dell' acqua e dell' aria che si cangiano nel frumento, non s' annientano già; ma solamente cessano di essere quello che erano, per divenire frumento? S. Gaudenzio adunque non pensava a quello strano sistema della cessazione di un essere, che fu introdotto solo da' moderni; per non sapere essi trovar altra via da spiegare il grande fatto della transustanziazione. 6. S. Ireneo molto prima (sec. II) usava di somiglianti similitudini del legno che fruttifica, delle fonti che scaturiscono, del frumento che matura: [...OMISSIS...] . Ora l' albero che frutta e la terra che manda l' erba, la quale spiga e poi grana, non dànno esempio d' altre trasformazioni che solo di quelle dove l' un essere non già si distrugge ma nell' altro si tramuta. 7. Un' altra similitudine usata dagli antichi scrittori a spiegazione dell' opera della conversione del pane e del vino si è quella della legna, che s' infiamma e diventa acceso carbone. Così dice Ildegarde che scriveva nel secolo XII: [...OMISSIS...] . Questo scrittore adunque concepiva la transustanziazione come noi, i quali diciamo, che il Verbo e l' anima e il corpo di Cristo mediante lo Spirito Santo, fuoco divino, avviluppano per così dire le minime particelle del pane, come la fiamma fa d' un fusto di legno, e l' avvilupparle è un appropriarsele, un congiungersele incorporandolesi e facendole divenire parte indivisibile dell' unico corpo di Cristo, cessando quelle interamente per cotale ineffabile operazione da esser sostanza di pane e di vino. .. E` frequente l' incontrare ne' Padri il confronto fra la conversione del pane e del vino, e le altre conversioni, che si narrano avvenute prodigiosamente nelle Divine Scritture; come son quelle del nuovo Testamento, dell' acqua conversa in vino alle nozze di Cana (2), e nell' antico della verga di Mosè cangiata in serpente ed altre tali (3). Or che giammai notassero i Padri una assoluta ed essenzial differenza fra il modo del cangiamento del pane e del vino, ed il modo onde avvenuti sono quegli altri cangiamenti? Ciò che dimostra, ch' egli non concepivano quello come assolutamente e intrinsecamente diverso da questi: perocchè se l' avessero così concepito nè ci aveva ragione di somigliar quello a questi; e tacerne la dissomiglianza non si potea senza indurre i fedeli in error gravissimo toccante cose di fede. S' egli dunque è da credere, che non riputassero la conversione del pane e del vino intrinsecamente e specificamente diversa da quelle altre conversioni avvenute prodigiosamente dell' acqua in vino, della verga in serpente; così si può giustamente ragionare, e ho già di questo ragionamento fatto un cenno di sopra: L' acqua non fu già mutata in un vino particolare preesistente, nè la verga fu mutata in un serpente preesistente: ma solo quella prese natura di vino, questa di serpente: non però l' essere elementare fu essenzialmente annichilato nè dell' acqua nè della verga. Però quando quell' acqua fu convertita in vino, e quella verga in serpente, si trovò al mondo del vino più di prima, e un serpente che prima non era. Qui non ci ha nulla di assurdo e d' inconcepibile. Or è bensì vero che il corpo di Cristo e il sangue preesiste alla consecrazione; e che il pane ed il vino si dee convertire nell' identico sangue. Ma altre sono come abbiam distinto le particelle componenti un corpo ed un sangue; altro sono il corpo ed il sangue. Il pane ed il vino certo è convertirsi nell' identico corpo e nell' identico sangue di Cristo; questo è di fede: ma questo pienissimamente avviene anche ponendo che le particelle sieno diverse; cioè che s' aggiungano al corpo ed al sangue di Cristo delle particelle nuove, le quali non mutano, ma anzi esse pure partecipano l' identità del corpo e del sangue a cui individuamente si congiungono. Per sì fatto modo rimangono chiarissimi, e privi d' ogni oscurità i passi de' Padri, e convenientissime si ritrovano le comparazioni, a cui essi sono ricorsi, per dare in qualche modo convenevole dichiarazione del modo onde avviene il gran fatto della mistica consecrazione. Or a tante autorità dobbiamo continuarci con degli argomenti somministrati dalla ragione teologica. Già abbiamo veduto che gli avversari concedono che nella transustanziazione cessa interamente Iddio dal conservare un essere distruggendo interamente il pane ed il vino. Noi abbiamo detto che il pane ed il vino è quello che si dee trasmutare, e che però, se Iddio lo distrugge non si può trasmutare (1). Ma or non ci basta nè della confessione degli avversari, i quali sostengono che il pane ed il vino quanto all' essere stesso si distrugga, negando però a questa distruzione con una vana sottigliezza il nome di annichilazione; nè ci sta di aver provato, che il concetto di vera transustanziazione non si può avverare tosto che si pone che, in qualsivoglia modo, l' essere che si dee trasmutare cessa interamente diventando nulla. Vogliamo oltreciò considerare la cosa dalla parte del corpo di Cristo, in cui il pane si dee convertire; e provare che anco da questa parte la transustanziazione è impossibile nel sistema degli avversarii. Poniamo adunque innanzi all' animo nostro questi tre punti che sono contenuti nel sistema de' nostri avversari. 1. Il corpo di Cristo, in cui il pane si dee convertire preesiste; 2. Questo corpo di Cristo non può ricevere l' aumento di niuna particella che gli s' aggiunga; 3. Questo corpo di Cristo colla consecrazione si pone nel luogo della sostanza del pane che viene ridotta a nulla. Premessi questi punti de' quali il primo è fuori di controversia così ragiono: Poniamo che un essere qualsivoglia si trasmuti. Qui non consideriamo la forza che lo trasmuta; ma la stessa trasmutazione. Quest' essere dee successivamente passare a tutti quegli stati ne' quali dee trasmutarsi. Ma potrà egli mai entrare nella natura di un altro essere già sussistente? Un individuo sussistente racchiude già nel suo concetto di essere così separato dagli altri individui, di non potersi giammai mescolare, confondere, immedesimare con essi. Nè pure adunque una potenza infinita potrebbe fare che un individuo sussistente ne diventasse un altro pure sussistente: perocchè ciò è ripugnante al concetto d' individuo sussistente, che consiste nella incomunicabilità di suo essere. Se dunque questa parola« individuo sussistente« esprime il medesimo che essere incomunicabile ed essenzialmente uno, ne dee avvenire: 1. Che un individuo sussistente non può divenire un altro individuo sussistente, perocchè per diventare un altro individuo dovrebbe deporre la propria individualità, e questa non può deporla per via di trasmutazione, ma solo per via di annichilazione; 2. Che l' altro individuo pure sussistente, in cui si vuole che il primo si cangi, non può ricevere in sè altra sussistenza che la sua; però non può sofferire nessun cangiamento risguardante il suo essere individuale, se non si voglia che il suo essere individuale e sussistente si annichili egli pure: giacchè l' individuale sussistenza è cosa unica e semplice; chè fra l' essere e il non essere suo niente si trova di mezzo; 3. Che ove vogliamo pure fantasticamente imaginare una conversione di un individuo sussistente in un altro pure sussistente, questo non sarebbe un vero concetto di conversione, ma solo un concetto composto ( a ) di cessazione del primo individuo ( b ) della conservazione del secondo, senza che questo secondo abbia ricevuto niente dal primo. Non potea fuggire tutto ciò alla gran mente del Bellarmino; e però chi lo legge attentamente trova che ei confessa in sostanza tutto ciò che noi abbiam detto, dove viene a parlare della conversione ch' egli chiama conservativa . Perocchè egli descrive la conversione conservativa in questo modo: [...OMISSIS...] . Or noi diciamo che questo fatto sembrerebbe bensì una conversione, ma niuna vera conversione in ciò interverrebbe. Sarebbe un inganno che prenderebbero gli occhi nostri, o la nostra imagine, credendo non che l' un de' due corpi si convertisse nell' altro perchè li vedremmo forse avvicinarsi e l' uno cessare di mano in mano che mostrasse d' immergersi nell' altro, non però si convertirebbe, non però il primo avrebbe subìto altra mutazione che quella dell' annichilamento, e il secondo non avrebbe subito cangiamento di sorte alcuna. Ogni uomo di buon senso, non preoccupato l' animo da una sentenza già imbevuta, può esser giudice in questa parte. Ora fra la conversione meramente conservativa e l' adduttiva (che così chiama il Bellarmino quella che interviene nella consecrazione) non passa alcuna diversità circa la distruzione dell' essere che si converte: non passa sempre diversità quanto al non prodursi nell' una e nell' altra niente di nuovo. V' ha solo diversità in questo che quel corpo in cui l' altro si converte, oltre conservarsi nel suo luogo, vien posto anco in altro luogo. [...OMISSIS...] La conversione adduttiva adunque non differisce dalla conservativa se non in questo, che l' oggetto che si conserva in entrambi, senza che nulla nasca di nuovo, in quella, oltre conservarsi nel suo luogo, viene addotto o condotto, o posto anche in altri luoghi; sicchè ha contemporamente la stessa ed identica esistenza in più luoghi. Ora posto che nulla s' aggiunge alla sostanza di questo corpo, l' essere addotto in più luoghi senza abbandonare il proprio luogo non è ancora ricevere in sè un altro corpo che in lui si converta: però se la conversione conservativa non è conversione: nè pure l' adduttiva può essere conversione: conciossiachè questa aggiunge solo una circostanza, nella quale non si avvera il concetto di conversione alcuna. Il perchè egli sarebbe impossibile nel sistema del Bellarmino evitare quella difficoltà gravissima che si fa egli medesimo, che la conversione terminerebbe in un accidente, anzichè in una sostanza (1). E veramente il corpo di Cristo non avrebbe sofferito nessun cangiamento sostanziale, ma solo accidentale; egli oltre essere in cielo avrebbe un sito di più in cui si troverebbe, cioè sotto le specie del pane e del vino (2): or questo non sarebbe sicuramente nulla di più di un cangiamento accidentale. Nè vale rispondere, come fa il Bellarmino, che [...OMISSIS...] . Nessun uomo di buon senso accorderà questa conclusione. Di poi, si fa che il corpo di Cristo succeda al pane; questo è vero, ma non è mica questo un farsi il corpo di Cristo (4), ma è solamente che al corpo di Cristo succeda la relazione della presenza. Dunque la mutazione che nasce è meramente accidentale e non è vero che nasca un trasmutamento di sostanza in sostanza. Io non veggo in qual maniera possano gli avversarii di buona fede evitare questa gravissima difficoltà. Nè si badi al vocabolo di accidente , che io adopero per indicare la mutazione che avviene nel corpo di Cristo per la consecrazione, perocchè io intendo per accidenti anche le relazioni che acquista un essere; e in una parola tutto ciò che« non tocca, non muta la sostanza dell' essere«. Ora che la mutazione che nasce rispetto al corpo di Cristo, secondo il Bellarmino stesso, sia l' acquisto di una nuova relazione l' abbiamo espressamente da lui confessato. Conciossiachè ricercando egli che mutazione nasca nel corpo di Cristo, risponde: [...OMISSIS...] . Or si congiunga questo luogo con un altro precedente dove nega che il corpo di Cristo che è in cielo muti o la sostanza, o gli accidenti, o il luogo (2). Se dunque non nasce mutazione nè quanto alla sostanza nè quanto agli accidenti, tutta la mutazione si dee ridurre alla relazione nuova che acquista; la quale crediam di poter riporre fra le mutazioni accidentali, appunto perchè non risguardano la sostanza. Laonde dall' avere il Bellarmino avuto ricorso alla sua conversione adduttiva per ispiegare la transustanziazione, due cose si raccolgono: 1. Ch' egli stesso conobbe che l' individualità d' una cosa non può passare nell' individualità di un' altra cosa, il che implica contraddizione, e però ricorse a quella conversione impropria ch' egli denomina adduttiva . 2. Ch' egli non dà una vera spiegazione della transustanziazione, ma più tosto dà il nome di transustanziazione alla successione d' una cosa all' altra che s' annienta; senza però che si converta veramente o si transustanzii. E qui si conviene fare un' osservazione che mette in maggior lume di evidenza l' impossibilità della transustanziazione nel sistema degli avversari; ed è questa: Il Bellarmino descrivendo quella ch' egli chiama conversione conservativa recò in mezzo l' esempio di due corpi che facesser vista di penetrarsi (il che veramente non sarebbe che un distruggersi dell' uno per opera divina, conservandosi l' altro). Ora il venerabile uomo usa di queste parole: [...OMISSIS...] . Quella parola naturalmente vien qui introdotta, perchè il Bellarmino opina non essere cosa ripugnante, e però possibile a Dio la penetrazione de' corpi. Ma ciò ora noi non vogliamo discutere. Ciò che noi vogliamo osservare si è, che supposto che la penetrabilità non implichi contraddizione, quand' anco l' uno de' due corpi non fosse distrutto da Dio, come pone il Bellarmino, ma compenetrato nell' altro; ancora non sarebbe punto seguita la conversione dell' uno nell' altro fin a tanto che i corpi sussistessero nello stesso luogo: ma perchè veramente si potesse dire essere avvenuta la conversione o transustanziazione converrebbe, che l' individualità dell' uno fosse passata nell' individualità dell' altro; cioè che l' uno individuo fosse diventato l' altro individuo. Or questo è manifestamente assurdo; giacchè la propria sussistenza individuale è al tutto incomunicabile, non solo rispetto ai corpi, ma ben anco rispetto a due individui quali si vogliano, anco spirituali: perocchè nel concetto dell' individuo si contiene quello di cosa incomunicabile, però inconvertibile. Non si dee adunque fermarsi solo a considerare le difficoltà che trae seco la penetrazione de' corpi; ma si dee prima sollevarsi alla difficoltà più generale che nasce dall'« incomunicabilità dell' individuo« sussistente: la quale, a mio parere, non può essere dagli avversari nostri in modo alcuno superata. Ma da ciò si deve scendere a considerare altresì se posti i tre principii degli avversari una vera transustanziazione sia consentita dalla natura della sostanza corporea. E qui si dee partire da questo principio che una vera conversione d' una cosa in un' altra non si dà, se non a condizione che la cosa che si converte S' IDENTIFICHI colla cosa in cui si converte (1). Ora questa identificazione non può seguire se non a condizione: 1. Che la cosa che si converte perda la propria identità, quindi cessi di essere quello che era prima, e altresì cessi di essere al tutto, intendendo l' espressione in questo senso, che non può dirsi più dopo la conversione« ella è«: conciossiachè quell' ella esprime la cosa di prima che non è più. 2. Che la cosa in cui si converte non perda la sua identità ma rimanga perfettamente quella di prima. 3. Perciò che le due cose, dopo la conversione dell' una nell' altra, già non siano più due, ma una sola; e non già una mista di tutte e due; ma la sola seconda identica a sè stessa innanzi la conversione; nella quale ha perduto il proprio essere la prima in essa convertitasi. Dopo di ciò dee ancora osservarsi, che acciocchè una cosa entri nella natura dell' altra, fino a lasciare la propria natura e prendere la natura di quella in cui entra, conviene che tutte e due le cose, la trasmutantesi , e la trasmutataria (mi si conceda questa voce) sostengano mutazione: perocchè la prima dee sofferire quell' alterazione che le faccia assumere l' altrui natura, l' altrui essere, lasciando il proprio: e la trasmutataria dee pure sostener mutazione in ricevere l' essere altrui nella propria natura, e nel proprio essere. Or nulla di meno si richiede perchè accada un tale trasmutamento, il quale in senso vero e proprio si possa denominare conversione, transustanziazione, transelementazione ; nomi sacri, e propriissimi nell' uso della Chiesa, che li applica al Sacramento Eucaristico. La conversione adunque vera e propria non è quella che il Bellarmino chiama conservativa , nè quella che chiama adduttiva , e nè pure quella che si chiama produttiva . Perocchè nè conserva semplicemente, nè semplicemente adduce una cosa in altro luogo, come lo spirito che inanima nuova materia, il quale perciò non si trasmuta, nè produce un essere nuovo; perocchè il trasmutatario rimane l' essere identico che era prima che avvenisse la conversione. Nelle tre conversioni adunque distinte dal Bellarmino non si dànno i caratteri proprii della conversione vera, che sono pur quelli che noi abbiamo recati. Ora tutte queste cose ben ritenute, egli è evidente, che un essere ricevendo in sè l' entità di un altro essere che in lui si converte, non mantiene l' identità sua, se non si suppone che tanto prima di divenir trasmutatario, come dopo essere divenuto tale, rimanga uno e semplice come prima. E veramente se coll' accogliere l' entità dell' altro essere egli diventasse due esseri mediante tale aggiunta, già non sarebbe vero che il nuovo essere si fosse in lui convertito, ma solo a lui apposto, avvicinato, appiccicato e nulla più. Or non sarebbe possibile che un essere trasmutatario rimanesse uno e identico, tanto più dopo aver ricevuto in sè l' altro essere, se non supponendo che l' unità sua sia un' unità complessa, cioè risultante di più parti, le quali sono unificate da un principio unico. In tal caso seguitando questo identico principio ad unificare le parti e a costituire la loro unità base dell' identità del loro complesso; egli è evidente che le parti possono crescere e diminuire; senza che nè l' unità, nè l' identità del tutto punto perisca o sofferi alterazione alcuna. All' opposto dove non si trattasse di una unità complessa; dove l' unità non provenisse da principio unificante più parti, le quali vengono da lui compaginate in un tutto unico e semplice; dove non si trattasse dell' identità di questo tutto: sarebbe impossibile concepire una vera e propria conversione. L' impossibilità di questo è manifesta; perocchè ne avremmo questa formola 1 .più . 1 .uguale . 1 E veramente si tratterebbe di rifondere l' entità di un individuo in un altro individuo, che è quanto aggiungere unità ad unità; e di averne per risultato non due individui, nè un individuo maggiore di prima, ma quell' individuo stesso nello stato di prima; cosa assurda come è assurdo che due e due facciano uno. All' opposto se l' individuo in cui l' altro si converte è complesso, egli è facile a sciogliere il nodo. Perocchè sebbene sembra, che venga a dirsi ugualmente che uno ed uno facciano uno; tuttavia è da sapersi che queste unità non sono uguali nei loro elementi ma solo nel loro risultato; sicchè l' unità che ne risulta è uguale nella sostanza, non nella grandezza, sicchè la formula si ridurrebbe a quest' altra 1 .più . 1 .uguale .1 la quale non ha contraddizione alcuna: se non che è da osservare, che questa formola, che varrebbe per la quantità, non varrebbe punto ad esprimere l' identità della sostanza o sia l' unità totale. Or questo è appunto ciò che avviene continuamente in noi. Noi bambini e noi uomini adulti siamo identici; perchè è identico il principio unificante, il principio nostro formale; pure ci sono state aggiunte delle parti, che non avevamo; il nostro corpo è cresciuto. Questo crescimento nelle parti non è crescimento nel tutto unico e identico; questo crescimento nella quantità, non è crescimento nella sostanza o nella individualità. Mediante la nutrizione adunque nasce una vera conversione e transustanziazione del cibo nel corpo nostro vivente. E simile a questa, noi sosteniamo dover essere quella che avviene mediante la consecrazione del pane e del vino. Non hanno alcun modo all' opposto [gli avversari] di mostrare nella conversione da loro descritta i caratteri sopraccennati di una conversione vera. Perocchè posto per principio che al corpo di Cristo non si può aggiungere niuna particella; viene per conseguente che non si consideri l' identità del tutto, ma l' identità delle particelle che compongono il tutto; non il tutto come uno, ma come una collezione di determinate particelle. Quindi se si volesse supporre una vera conversione non si potrebbe in alcun modo evitare quell' assurdo che esprimemmo nella formola, 1 .più . 1 .uguale . 1: il che non può fare nè pure l' onnipotenza divina: perocchè è ripugnante intrinsecamente che uno ed uno faccia uno; come che un' entità fusa nell' altra non accresca o di numero o di grandezza l' altra entità. Ricorreremo per esser brevi a ciò che fu stabilito intorno alla natura del corpo nel Nuovo Saggio sull' origine delle idee , alla qual opera rimettiamo il lettore che brami più estese prove di ciò che qui affermiamo. Noi abbiam detto che le nostre cognizioni intorno al corpo ci vengono per due modi: 1 pel sentimento fondamentale spontaneo e sue modificazioni, e questo modo l' abbiam chiamato soggettivo ; 2 pel sentimento di resistenza al sentimento fondamentale, e questo l' abbiamo chiamato oggettivo [estrasoggettivo] (1). Or di questi due modi (sebbene ciascun porga un testimonio verace alla intelligenza) quello però che è principale, e fondamentale è il soggettivo; e su questo si fonda l' oggettivo [estrasoggettivo] : però la verità di questo dalla verità di quello interamente dipende (1). Or dunque, o noi non conosciamo cosa alcuna di vero intorno alla sostanza corporea, o pure dobbiamo a quel primo modo far fede. Ciò ha massimamente luogo trattandosi del corpo proprio, che noi percepiamo per un sentimento spontaneo fondamentale. L' unica maniera di conoscere che abbiamo un corpo si è questo sentimento appunto: e questa maniera è infallibile: perocchè l' essenza del corpo sta in questo sentimento, o certo da questo sentimento ci è immediatamente fatta percepire, consistendo questa essenza 1 in un agente; 2 che produce in noi quel sentimento diffuso nella estensione. Or venendo ad applicare questi principii al mistero Eucaristico; io domando se Gesù Cristo sente il proprio corpo nella dimensione di spazio circoscritta dalla specie del pane e del vino. Non si può rispondere, che o sì, o no. Ora se si risponde, che Gesù Cristo in quella dimensione di spazio che dalle specie Eucaristiche è circoscritta non ha il sentimento fondamentale del proprio corpo, in tal caso non si verifica che esista nello spazio disegnato dalle specie consecrate il corpo di Cristo: perchè l' essenza del corpo proprio di ciascuno sta nell' essere materia e confine al sentimento fondamentale. Se poi si risponde di sì; in tal caso convien dire che il sentimento fondamentale di Cristo oltre estendersi a quel luogo, che occupa in cielo, si stenda anche a quegli spazii che vengono dai confini del pane e del vino consecrati determinati. E in tal caso il corpo di Cristo non sarebbe restato quel di prima; ma si sarebbe veramente ingrandito, estendendosi agli spazii che dalle specie sono coperti. Perocchè io ho dimostrato che la vera grandezza del corpo è quella che viene determinata dal sentimento fondamentale, nè può essere altramente (2). Ora nel sistema degli avversarii si pone che il corpo di Cristo colla transustanziazione non acquisti aumento di sorta. Dunque racchiude l' assurdo, perchè d' una parte lo distende il sentimento fondamentale, il che equivale a ingrandire il corpo di Cristo: dall' altra [si] esclude qualunque ingrandimento; il che è contraddizione in terminis . Che se alcuno volesse dire, che v' ha l' estensione del sentimento fondamentale e però l' ingrandimento del corpo; ma che questo ingrandimento non nasce per aggiunta di particelle corporee avvicinate: costui cadrebbe in gravi errori. Perocchè: 1. E` assurdo che v' abbia il sentimento fondamentale corporeo là dove non v' ha materia corporea, che ne è il termine. 2. Questa materia non potrebbe essere creata, perchè non si vuole che niuna materia s' aggiunga al corpo di Cristo. Però si porrebbe la materia col porre il sentimento, ed insieme la si escluderebbe; il che è pure contraddizione. Si negherà forse che l' essenza del corpo di un uomo consista nel sentimento fondamentale del medesimo, o certo che da lui sia determinata? Dove adunque si vuol collocarla? Forse nella potenza non di agire sullo spirito (producendovi il sentimento fondamentale) ma in quella di agire sugli altri corpi esteriori? Io ho dimostrato che ciò implica assurdo, perocchè verrebbe fuori le definizione circolare: il corpo essere una potenza di agire sul corpo « idem per idem «. Ma tralasciando la dimostrazione diretta dalla falsità della dottrina che vorrebbe porre l' essenza del corpo in una potenza di agire sugli altri corpi o di produrre il moto, ecc.; io con argomenti egualmente efficaci, sebbene indiretti, verrò a convincere gli avversarii di rinunziare al loro tentativo. E a far ciò mi basterà osservare. 1. Che il corpo di Cristo nell' Eucarestia non mostra al di fuori nè la propria grandezza o forma, nè i proprii accidenti. 2. Che però l' operar suo è tutto secreto, non operando sul corpo nostro fisicamente colle forze proprie di lui, ma colle forze fisiche del pane e del vino; sebben questi cessino interamente. 3. Che quindi se l' operare all' esterno costituisce l' essenza del corpo; sotto le specie sacramentali non ci sarebbe più il vero e real corpo di Cristo mancandone l' essenza. 4. Chi poi dicesse bastare che abbia la virtù di operare esternamente, sebbene non operi; osserverei che questa virtù di operare non producendo nessun effetto fisico suo proprio non sarebbe però il corpo di Cristo, quando Cristo non n' avesse il sentimento e la consapevolezza; e se questo l' avesse, avrebbe colla consecrazione acquistato ciò che non gli si vuol dare, il sentimento fondamentale: e torneremmo ad osservar quelle cose, che abbiam toccate nell' articolo precedente. Insomma avverrebbe che fosse un corpo che nè avrebbe congiunzione sentita e proprio collo spirito di Cristo, nè con noi, in quanto sta ne' luoghi dalle specie circoscritto: il che distrugge l' idea del corpo. All' incontro bene stabilito il principio che« l' essenza del corpo umano« non consista nella sua azione al di fuori, ma nella sua congiunzione individua collo spirito da cui è informato, e con cui produce insieme il sentimento fondamentale, rimane chiarissima la verità e realtà del corpo di Cristo nella santissima Eucarestia, eziandio che egli non ferisca i nostri sensi, e non sia a noi oggettivamente [estrasoggettivamente] percettibile. Rimane la percezione soggettiva che di lui fa Cristo, e questo è il fondamento della sua verità e realità. Laonde que' filosofi che definirono il corpo un complesso di sensazioni esterne e oggettive, come Berkeley e Condillac, resero impossibile il dogma dell' Eucarestia, dove si crede la verità e realtà del corpo di Cristo, benchè manchino tutte le sensazioni esterne e oggettive [estrasoggettive] sopra di noi. Nè meglio può convenire al dogma Eucaristico il riporre nell' estensione attuale l' essenza de' corpi, come facevano i Cartesiani. Perocchè l' estensione circoscritta dalle specie dell' ostia consacrata, avendo un' altra figura e un' altra grandezza dal corpo umano, non potrebbe esser mai nè contenere il corpo di Cristo (1). Leibnizio vide l' errore di Cartesio, e s' accostò molto al vero ponendo la natura del corpo non già nell' estensione, ma nella « materia e forma sostanziale, cioè nel principio di passione e di azione« (2). » Or il collocare la natura del corpo solo in un principio di passione o di azione è troppo poco; perchè è troppo generale, conciossiachè questo descriverebbe più tosto l' essenza della sostanza in genere, anzichè quella della sostanza corporea. Convien dunque nel descrivere l' essenza del corpo, oltre porre il principio passivo ed attivo comune a tutte le sostanze, determinare altresì che cosa sia ciò che un tal principio sostanziale faccia appartenere più al corpo che ad altro essere, ciò che Leibnizio chiaramente non dice. Prosegue Leibnizio, dopo aver detto che l' essenza del corpo consiste in un principio di azione e di passione, in una facoltà attuale o entelechia primitiva, a dire, che questo sostanzial principo in cui consiste l' identità del corpo esige certe potenze ed atti secondi che sono realmente distinti dall' essenza, e che però dall' onnipotenza di Dio si possono separare interamente dall' essenza senza che questa perisca (1). Queste potenze seconde sono veri accidenti reali, non conseguenti di necessità dall' essenza del corpo, ma più veramente sopraggiunti ad esso, e per sè essenti. Due di queste qualità assolute o accidenti reali egli nota nel corpo, i quali sono la mole o potenza di resistere «pyknotes,» ovvero anche «antitypeia») e il conato o potenza di agire, ed essi son quelli che costituiscono veramente l' estensione de' corpi: il perchè l' estensione, e di conseguenza le dimensioni, e il luogo non sono cose a' corpi essenziali (2). Posta questa distinzione reale fra la sostanza del corpo e l' estensione, egli è manifesto che non solo può cessare l' estensione senza che cessi la sostanza, ma può l' estensione variare, non variando la sostanza: quindi lo stesso corpo può avere contemporaneamente più dimensioni, ovvero la stessa dimensione, lo stesso accidente reale può appartenere a diverse sostanze corporee: finalmente può rimanere la dimensione e la qualità, tolta la sostanza (3). Applicando questa dottrina intorno alla natura del corpo al mistero Eucaristico, ella suppone: 1. Che nel corpo di Cristo non sia avvenuta una mutazione di essenza, ma bensì una mutazione ne' suoi accidenti reali, quali sono la mole, il conato, l' estensione (1). 2. Che nel pane viceversa sia avvenuta una mutazione di essenza o sostanza, essendo questa cessata, rimanendo intatti i suoi accidenti reali, la mole, il conato, l' estensione. 3. Che la mutazione avvenuta nel corpo di Cristo consista in esistere oltre che nell' estensione propria, anche nell' estensione descritta dalle specie del pane: di guisa che l' identica essenza del corpo sia stata fornita di più estensioni. 4. Che la mutazione avvenuta nel pane consista nell' aver perduta la sostanza propria (se pure non si vuol dire che questa sia uscita di luogo, resasi spirituale, ciò che nel sistema Leibniziano potrebbe dirsi) e ricevuta nel luogo stesso della sostanza propria l' estensione del corpo di Cristo. Ora questo sistema difficilmente potrà soddisfare pienamente ed approvarsi da' teologi cattolici. Imperciocchè: 1. Nel mistero Eucaristico si trova sotto le specie del pane consecrato il corpo, l' anima e la divinità di Cristo. Hassi dunque a spiegare non solo come sotto le specie del pane si trovi l' identico corpo di Cristo, ma anche come si trovi lo spirito tutto intero di Gesù Cristo. Ora quel sistema non si occupa che di spiegare la presenza in più luoghi del corpo, e nulla più. 2. Si spiega egli la esistenza del medesimo corpo sotto diverse specie nel Leibniziano sistema? Forte ne dubito. Perocchè avendo distinto l' estensione del corpo dalla essenza del corpo, rimane a dimandare: ciò che voi collocate sotto le specie del pane è la sola estensione, o è anche la sostanza corporea? Se è la sola estensione: dunque sotto le specie del pane non esiste il corpo di Cristo, ma solo un suo accidente reale, che estensione si appella; il che sarebbe contro il dogma. Se poi sotto le specie del pane voi ponete la sola sostanza del corpo di Cristo senza l' estensione, vi rimarrà a spiegare come questa sostanza posta in tanti luoghi diversi non si moltiplichi (1). Di più rimarrà a dimandare, come la stessa identica sostanza di Cristo possa nello stesso tempo essere coll' estensione, e senza l' estensione. Nè vale già il dire, che si pone in due luoghi diversi in cielo, e sotto le specie del pane; perchè si parla della stessa identica sostanza metafisicamente considerata, cioè fuori di ogni luogo; la qual perciò come tale, non può dirsi essere in cielo od in terra; perocchè questo sarebbe già un dire avere determinazione di luogo, il che è contrario al concetto che si vuol formarsi della sostanza. Riman dunque a spiegare che una stessa identica sostanza per sè fuori di luogo debba esser collocata in due luoghi diversi nell' uno de' quali sia estesa, e nell' altro no, senza che perda la sua identità. Che se poi si pone sotto le specie del pane e la sostanza e l' estensione, in tal caso resta di nuovo a spiegarsi: 1. come la sostanza posta in più luoghi non si moltiplichi; 2. come l' estensione, che ha il corpo di Cristo sotto le specie dell' ostia, aggiunta all' estensione che ha il corpo di Cristo in cielo, non produca una sommaria estensione maggiore della prima; nel qual caso il corpo di Cristo si sarebbe ingrandito e disteso; 3 supponendo che sotto le specie sacramentali sussista il corpo di Cristo colla sostanza e colla estensione, che è l' unico sistema che possa convenire alla fede cattolica; rimane nel sistema Leibniziano a dimandare, la sostanza che sta sotto la specie colle sue dimensioni, è ella qualche cosa che fosse aggiunta al corpo di Cristo in cielo, o è nulla? Il Bellarmino dice che il corpo di Cristo in cielo acquistò l' essere sacramentale, il che suppone qualche mutazione essere avvenuta in lui [...OMISSIS...] . Or dunque, se il corpo di Cristo in cielo acquistò qualche cosa, se sotto le specie egli esiste colla sostanza e coll' estensione, se cosa certa è, che queste estensioni sono diverse, e che la somma di estensioni diverse forma un' estensione maggiore di prima, se in tutte queste estensioni opera la forza o sostanza corporea, che ha virtù di effondersi ed operare nell' estensione, altramente non sarebbe; rimangono dunque queste due difficoltà gravissime a superare: 1. Come il corpo di Cristo siasi ampliato. 2. E come siasi ampliato, senza aggiunta di nuova materia, la quantità della quale viene necessariamente determinata dalla estensione. Quest' aggiunta fu creata da Dio? perocchè se non fu prodotta dall' aggiunta di una materia nuova preesistente, nè da materia da Dio creata, ella non fu fatta in modo alcuno: e però cadremmo in contraddizione ponendo una giunta al corpo di Cristo, e negando nello stesso tempo la giunta stessa che noi poniamo. Conviene tutte queste difficoltà, che assai facilmente si superano nel nostro sistema, freddamente considerare e ponderare. Ma passiamo alle particolari difficoltà, che si rinvengono nel sistema del venerando Bellarmino. La sentenza di Leibnizio muove, come vedemmo, dall' aver distinta la sostanza (materia e forma sostanziale) del corpo, dall' estensione di lui prodotta dalla mole o forza di resistere e di impellere. Il Bellarmino all' incontro vide quanto forte cosa era a dire, che il corpo possa starsi privo di ogni estensione; e però immaginò di distinguere due estensioni, l' una essenziale al corpo, della quale egli non può essere spogliato senza che sia distrutto, l' altra a lui non essenziale, della quale può essere spogliato senza che perisca; l' una interna al corpo stesso, e l' altra locale o sia commensurativa al luogo che occupa (1). Ora, sebbene che il Bellarmino arrechi una ragione non solida a provare, che un corpo può trovarsi coll' estensione interna , e tuttavia senza l' estensione esterna che lo adegua al luogo (1); tuttavia la distinzione del Bellarmino trova fermo sostegno nelle dottrine intorno al corpo ed allo spazio, che io ho espresso nel Nuovo Saggio sull' origine delle idee . E veramente io ho dimostrato avervi due modi di percepire l' estensione, l' uno soggettivo , l' altro oggettivo [estrasoggettivo]; di che si può acconciamente distinguere un' estensione soggettiva da una estensione oggettiva [estrasoggettiva] : e questa appunto mi pare che possa corrispondere alla distinzione recata in mezzo dal Bellarmino, la quale, senza intenderla in questo modo, non so qual potrebbe avere significato. E veramente mi dà motivo d' interpretare in sì fatta maniera la distinzione del Bellarmino fra l' estensione interna e l' estensione esterna , un luogo del Bellarmino stesso, dove rispondendo ad una obbiezione chiarisce maggiormente il suo pensiero dicendo: [...OMISSIS...] . Or da queste parole pare potersi conchiudere, che l' estensione che attribuisce al corpo di Cristo nella Eucarestia è quella che noi chiamiamo estensione soggettiva , cioè relativa al soggetto. E certo se così dee intendersi quella che il Bellarmino attribuirebbe al corpo di Cristo nell' Eucarestia sarebbe un' estensione verissima e non già apparente: quando anzi noi abbiamo dimostrato che l' essenza propriamente dell' estensione noi la percipiamo soggettivamente, mediante il sentimento fondamentale e sue modificazioni; di maniera che la sensazione soggettiva è la misura e il fermo criterio de' giudizi che noi facciamo sull' estensione esterna ed estrasoggettiva (1). Nè s' incontra contraddizione alcuna che v' abbia l' estensione soggettiva, senza che v' abbia la oggettiva [estrasoggettiva] corrispondente. Perocchè è manifestamente un atto diverso quello che fa la sostanza corporea ponendo la estensione soggettiva , da quello che fa ponente la estensione oggettiva [estrasoggettiva] . Conciossiachè la estensione soggettiva l' abbiamo noi definita« un modo del nostro sentimento fondamentale« in quanto questo è un sentimento animale. Or questo sentimento è l' effetto di una forma che agisce nel nostro spirito e col nostro spirito; e che ivi lo produce, e lo produce col suo modo dell' estensione soggettiva; di maniera che questa estensione noi la percipiamo immediatamente col sentimento fondamentale; e la forza che la produce, considerata come cosa congiunta col suo effetto esteso, è il corpo nostro proprio. All' incontro l' estensione oggettiva [estrasoggettiva] è quella che percipiamo quando un corpo esteriore modifica il corpo nostro, e sentiamo non un sentimento spontaneo (come è il sentimento fondamentale), ma un sentimento violento, come è quello che proviamo nell' atto che un oggetto esterno agisce su di noi modificando il sentimento nostro fondamentale, col produrre qualche moto nella sua materia. Or qui è evidente la distinzione essenziale fra l' atto che produce l' estensione soggettiva, e l' atto che produce a noi l' estensione oggettiva [estrasoggettiva]. L' atto che produce l' estensione soggettiva opera immediatamente sul nostro spirito. L' atto che produce a noi l' estensione oggettiva [ estrasoggettiva ] non opera sul nostro spirito (almeno immediatamente), ma opera sulla materia del nostro sentimento fondamentale; e se noi troviamo l' identità delle due estensioni non è per altro se non perchè l' estensione esterna viene da noi commensurata e immedesimata coll' estensione interna, nel modo che ho spiegato nel Nuovo Saggio , e non per altro. Or l' azione sopra uno spirito e l' azione sopra un corpo sono azioni essenzialmente diverse, e però si possono concepire divise. Di più queste due azioni si ravvisano ne' corpi sì come sono nello stato loro naturale; ma l' azione però del corpo sopra il nostro spirito è anteriore all' azione de' corpi esterni sopra il corpo nostro; e quella basta a farci concepire un corpo esteso. Dunque alla vera essenza del corpo esteso non appartiene che la estensione soggettiva, e non involge punto di contraddizione, che rimanga privo dell' estensione oggettiva [estrasoggettiva] a quella posteriore, e da quella essenzialmente distinta. E in vero se il corpo nostro continuasse ad essere da noi sentito col sentimento fondamentale, ma egli cessasse di agire interamente su corpi esterni di guisa che non cadesse più sotto il senso degli altri uomini: questo corpo avrebbe tutta la sua estensione soggettiva, e tuttavia avrebbe perduta la estensione oggettiva [estrasoggettiva]; egli continuerebbe ad agire sull' anima nostra, e avrebbe cessato di agire sul corpo degli altri uomini, azioni e facoltà assai disparate. E questo parmi che molto probabilmente possa essere lo stato del corpo glorioso in quei momenti, ne' quali cessava dal rendersi sensibile esternamente; ne' quai momenti, sebbene non feriva i sensi organici degli Apostoli e de' discepoli, non continuava meno per questo ad essere congiunto coll' anima di Cristo, nè meno continuava ad essere in quest' anima il sentimento del corpo al quale era unito (1). Or sebbene un corpo perda la sua estensione oggettiva [estrasoggettiva] cioè rattenga l' atto di quella forza che il fa operare sugli altri corpi; non perde per questo, come osserva ottimamente il Bellarmino, la stessa facoltà di operare all' esterno (2): di che viene che questa facoltà, nel caso de' corpi gloriosi, possa or porre l' atto suo, or raffrenarlo, e così or apparire visibile, or invisibile, ora tangibile ed ora intangibile. Ma or applichiamo questa dottrina intorno all' estensione al modo onde il corpo di nostro Signore si trova nell' Eucaristia. Primieramente un corpo umano, il quale conservasse l' estensione soggettiva, sarebbe in uno stato il quale sebbene relativamente al soggetto senziente esisterebbe come prima, avrebbe le stesse dimensioni e ogni parte fuori dell' altra; tuttavia relativamente a' corpi esterni sarebbe intieramente come se non fosse, non avrebbe ad essi alcuna abitudine nè di luogo, nè di azione, cioè di quell' azione che costituisce l' estensione oggettiva [ estrasoggettiva ] od esterna . Ora questo farebbe intendere quello che dice S. Tommaso, che il corpo di Cristo si trova nell' Eucaristia illocalmente , cioè non come una quantità dimensiva; ma come una sostanza (1). Perocchè la sostanza del corpo si mantiene, quand' anco ella non si commisuri a un luogo cioè al suo spazio esterno, la qual commensurazione di S. Tommaso viene a corrispondere a quella che noi chiamiamo estensione oggettiva [ estrasoggettiva ] (2). Sebbene però S. Tommaso insegni che il corpo di Cristo non è in questo Sacramento sì come in luogo, quando anzi non vi potrebbe stare in tal forma, conciossiachè il luogo che presta questo Sacramento al corpo di Cristo è molto più ristretto della dimensione propria di esso corpo di Cristo; sebbene insegni pure, che il corpo di Cristo non sia in questo Sacramento per modo di quantità dimensiva, nè circoscrittivamente; tuttavia il santo Dottore aggiunge, che, se non in forza del Sacramento, tuttavia per ragione della reale concomitanza si trova altresì nell' Eucaristia tutta la quantità dimensiva del corpo di Cristo. Ora egli sembrano queste cose apparentemente contradditorie; giacchè se si adduce per ragione del non essere il corpo di Cristo nel Sacramento come in luogo, quell' essere il luogo del Sacramento assai minore del corpo stesso di Cristo (3), una tal ragione vale per escludere la quantità dimensiva assolutamente, o per virtù del Sacramento, o concomitante. Ma l' angelico Dottore agevolmente si concilierebbe seco medesimo, ammettendo la distinzione suggerita dal Bellarmino, e intendendo che il corpo di Cristo è privo nel Sacramento della quantità dimensiva esterna , ma non della quantità dimensiva interna e a lui essenziale . Or questa, essendo essenziale al corpo, dee esserci in virtù del Sacramento; quella non abbisogna che vi sia se non virtualmente , e però in conseguenza della naturale concomitanza dovrebbe esservi, ma per un modo portentoso soprannaturale vien ritenuta indietro, rimanendo la potenza e non l' atto. O pure può distinguersi nella quantità dimensiva interna, la determinata misura di questa, e intendere che per concomitanza è questa determinata misura che si trova nel Sacramento, non una quantità dimensiva interna qualunque, che pur vi dee essere, come elemento della corporea sostanza. Ma qui comincia tosto a manifestarsi una difficoltà. Se il corpo di Cristo è al tutto privo della estensione oggettiva [ estrasoggettiva ], egli non ha più alcuna relazione cogli altri corpi, o co' luoghi che occupano; come dunque si dirà che il corpo di Cristo sia sotto le specie del pane e del vino? come si dirà ch' egli, se non è circoscritto dalla propria estensione oggettiva [estrasoggettiva] sia però circoscritto dalla estensione esterna e oggettiva [estrasoggettiva] del pane e del vino stesso? (1) non però che quella estensione sia un suo accidente, ma sì il limite del luogo entro il quale egli si trova. Insomma come manca l' estensione oggettiva [estrasoggettiva] del corpo di Cristo, così rimane l' estensione oggettiva [estrasoggettiva] del pane colla quale il corpo di Cristo ha quelle relazioni che aveva il pane prima della transustanziazione, fuor solo che il pane era il soggetto di quella estensione sensibile, quando tale non è il corpo di Cristo. Come dunque si spiega questa relazione, quando la quantità che conserva il corpo di Cristo è al tutto priva di relazione a corpo estraneo o a luogo alcuno? (2). .......... La base del Cristianesimo è il dogma del peccato d' origine. A redimere l' umana famiglia dalla perdizione, in cui l' ebbe rovesciata la disubbidienza del padre suo, disubbidienza da S. Agostino detta « ineffabiliter grande peccatum (1), » il Figliuolo di Dio si fece carne e fu crocifisso. Egli illuminando gli uomini ciechi a conoscere Iddio, e donando loro i mezzi co' quali sollevarsi all' eternal beatitudine, fondò il Cristianesimo. Laonde fu sempre riconosciuto, che l' attentato di distruggere il dogma del peccato originale mira a distruggere tutta intera la cristiana religione; la cui causa, come disse divinamente S. Agostino, si racchiude in due uomini, Adamo e GESU` Cristo. A malgrado tuttavia dell' importanza di questo dogma dell' originale peccato, furon sempre, non solo tra gli infedeli, ma tra i cristiani altresì, alcuni che l' attaccarono, e mossero ogni pietra, ogni ingegno adoprarono affin di distruggerlo. Se cercasi la cagion di una guerra così incessante contro tal verità, la cui tradizione conservossi da tutti i popoli, conviene rinvenirla nella stessa importanza principalissima di quel dogma; contro al quale il demonio fa gli sforzi maggiori; perchè bene intende che smossone il fondamento, l' edifizio, per magnifico e solido ch' egli sia, precipita da sè stesso; onde così lusingasi di crollare agevolmente tutta intera la cristiana religione solo che gli riesca di levarle di sotto il primo fondamento, sul quale ella si erige, quello dell' originale infezione. Tale è l' intendimento costante dell' inimico dell' uman genere, e di tutti i suoi figliuoli. Al quale empio divisamento del primo autore del male apparecchia poi il camino l' umano desiderio di conoscere, e la limitazione ed infermità della mente e la manchevolezza dell' umana virtù; onde l' uomo si appiglia più presto al partito di affermare il falso, che di confessare la propria ignoranza, e piuttosto di dire a sè stesso di non vedere, imagina de' vani fantasmi e dice di vedere. Laonde essendo il peccato di origine uno de' veri i più misteriosi, a tal che ebbe a scrivere S. Agostino: [...OMISSIS...] ; niuna maraviglia è, che gli uomini ripugnino ad aderirvi; come ripugnano sempre a credere quello che non intendono, e che per tante vie eglino tentassero di spacciarsene col proprio ragionare, quanti erano i nodi che vi rinvenivano al loro debol pensiero insolubili. L' uomo in una parola ristretto alle forze della sua mente e dalla grazia non sollevato più su, è agevolmente razionalista; agevolmente ei si persuade di dover ritrovare nella forma della propria ragione ogni scibile. Quest' è il fonte da parte della natura umana degli sforzi fattisi in tutti i tempi affin di distruggere il dogma del peccato originale. Non tutti però quelli, che all' annullamento di questo primo dogma della Religione diedero opera, ebbero egualmente coscienza di tentare con ciò un' impresa criminosa. V' ebbero in prima di quelli, che dichiarandosi di professare il Cristianesimo e d' ammettere tutte le verità rivelate, negarono in pari tempo colle parole e co' concetti loro il peccato d' origine. Furono condannati dalla Chiesa; e dall' istante che la Chiesa definì esplicitamente il vero, e dannò quella loro dottrina, la coscienza del delitto che comettevano, rimanendo pertinaci in tale errore, non potea più loro mancare. Ma il dogma del peccato d' origine non ebbe solo a nemici quegli eretici manifesti. L' astuzia del diavolo primo autor suo, e il razionalismo a cui l' uomo spesso, come dicevamo, si lascia guidare, non cessò mai di dare in lui de' secreti morsi. Ed ecco in che modo si venne a questo dogma pregiudicando, fino a distruggerlo interamente co' concetti, nel tempo stesso che lo si confessava colle parole . Le varie difficoltà, che alla ragione dei singoli uomini presenta il peccato d' origine si vollero ad ogni costo superare. E certamente sarebbesi prestato un servizio grandissimo alla stessa religione coll' appianare quelle apparenti difficoltà. Laonde molti vi lavorarono intorno a buon fine, e con animo reverente e sommesso al sentir della Chiesa; di che nacquero le diverse scuole teologiche, che convenendo tutte in quello che trovavano dalla Chiesa chiaramente ed espressamente definito, e sempre pronte a condannare quel che fosse per condannare la Chiesa, e a difendere quello che la Chiesa fosse per definire; giustamente si meritarono egual protezione dalla Santa Sede, che non di rado con divina sapienza e moderazione difese la libertà di ciascuna, a niuna d' esse permettendo di condannare le altre con quell' autorità che sol si compete al supremo apostolico Magistero. All' opposto ingiustamente gli empi e i profani straziarono le cristiane Scuole, traendone cagione dalle differenti opinioni in cui si dividono. Conciossiacchè la divisione nelle mere opinioni non toglie l' unità concordissima della fede, nè pregiudica necessariamente all' intima carità, la quale semplifica i cuori coll' identità di ciò che cercano tutti, benchè per vie diverse, la verità; e di ciò che tutti amano e per cui tutti egualmente i veri teologi di qualsivoglia Scuola lavorano, Iddio. All' incontro quello sforzo di arrivare allo stesso fine per varie strade, giova non poco alla scienza; che di varie considerazioni, quasi di raggi da diverse parti riffettenti e convergenti, s' illustra. Che se si volessero le ragioni indagare del diverso opinar delle Scuole, forse questa si troverebbe esser una: l' essersi una Scuola allarmata maggiormente di uno degli estremi errori, e un' altra l' essersi maggiormente allarmata d' un altro; onde ciascuna, volendosi provvedere e cautelare principalmente in contro a quell' errore che più prese a temere e a combattere, s' appigliò a quelle sentenze e a quelle espressioni, che dall' odiato errore più le paresser lontane. Di che ben può dirsi, che l' emulazione che mostraron fra loro queste Scuole fosse una cotal gara a chi meglio evitasse gli scogli degli errori e la purezza della dottrina intemerata conservasse. Le quali cose affermando, io non ignoro però, nè dissimulo a quali sconvenevoli modi, a quali imputazioni calunniose si lasciassero talor andare i disputatori, con tanto dolor de' fedeli, e troppo n' ho provato io stesso l' aculeo; ma dico essere questi peccati degli uomini e non delle Scuole, i quali furono già da me nei due libri precedenti sufficientemente ripresi e lagrimati. E però in quest' ultimo reputo tali increscevoli difetti umani lasciar da parte; e della sola dottrina storicamente venir ragionando, senza badare se con modi o decenti o sozzi dagli scienziati ella si maneggiasse. Laonde senza dubitazione ripeto, essere le Scuole tutte della Chiesa cattolica in sè stesse commendabilissime, benchè sieno in opinare diverse; conciossiacchè tutte fanno finalmente una guerra incessante agli errori; benchè non tutte guerreggino gli errori stessi egualmente, ma l' una più questo, e l' altra più il suo opposto. Così, per tornare a noi, nel definire in che consista l' essenza del peccato originale, una Scuola si pose maggiormente in guardia contro all' errore di annientare questo peccato, per non rendersi in quanto a' concetti simile alla setta eretica de' Pelagiani, poco giovando di confessarne nudamente l' esistenza, a chi ne annulli l' essenza; un' altra per lo contrario vegliò contro l' errore opposto, che è quello di collocare il peccato colpevole e demeritorio in qualche cosa indipendente dalla libera volontà, per non accompagnarsi alle sette eretiche de' Calviniani, de' Bajanisti e de' Giansenisti. E chi non dovrà lodare questo studio di evitare e di combattere gli errori opposti dalla Chiesa proscritti? Or non si dee egli dire giustamente, che lo spirito di queste Scuole benchè varie, è finalmente uno solo e il medesimo, se tutte contendono a questo solo, di mantenere intatta la purità della fede? Dividansi adunque, come dicevo, dalla tendenza inerente alle varie Scuole cristiane, la quale è lodevole, i difetti de' singoli uomini, che di esse Scuole si dichiararon campioni; e non s' incarichino le Scuole stesse di questi umani difetti; perocchè non sono essi essenziali alle Scuole, anzi dallo spirito di esse naturalmente son condannati. Colla quale distinzione rimangono le Scuole cattoliche a pieno giustificate; nè ciò, in cui peccarono gli scrittori, benchè non possa a meno di registrarsi nell' istoria delle teologiche discussioni, dee recar ombra alcuna alla gloria delle Scuole medesime, ma solo dar materia di compatimento in verso gli erranti, e servir d' esempio funesto da doversi diligentemente evitare. Che anzi se cotesti difetti trapassano certo segno, quelli che se ne rendon colpevoli, già per ciò solo non appartengono più a campioni delle Scuole cristiane; rifiutandosi queste di riconoscere per loro seguaci coloro che eccedono di sì grave foggia. Perocchè distinguansi tre maniere di peccati, in cui avviene che incappano i difensori dell' una o dell' altra sentenza. La prima sono le maniere ingiuriose che usano contro quelli che opinano da lor diverso; e di questo ho già sopra toccato. La seconda sono le calunnie che gli opinanti reciprocamente s' appongono. Della quale sconcezza, ecco la cagion principale. - Una Scuola, dicemmo, si mette principalmente in sospetto d' uno degli errori estremi proscritti dalla Chiesa: un' altra si mette in sospetto principalmente dell' errore opposto. Indi sorge agevolmente in fra le Scuole una cotale diffidenza; perocchè l' una Scuola non vede che l' altra si allontani tanto da confini dell' errore da essa più aborrito, quant' ella studia di tenersene lontana. Indi una cotal vigilanza de' campioni d' una Scuola, in su' campioni dell' altra tutt' intenti ad osservarsi scambievolmente, se forse chi diversamente opina porga il piede un cenno più là della linea del giusto confine, vicino al quale egli cammina, per sorprenderlo in fallo, ed avvisare il pubblico dello sdrucciolo, se così incontra, sicchè non ne soffra danno la fede. Ma talora l' accusatore, non ne sa abbastanza, od ha l' occhio traballante per umane passioni; ed allora gli avviene, che invece d' accusare, calunnia il suo confratello, che gli pare trascorso, quando pure di quà dal limite ancor si tiene. Onde nel secolo scorso principalmente, non pochi Molinisti furono ingiuriosamente denunziati per Pelagiani ; ed a non pochi Agostiniani o Domenicani s' appose in quella voce, ingiuriosamente del pari, la taccia di Bajanisti e di Giansenisti , con gravissimo scandalo e rumore de' fedeli. Ma la sapienza e giustizia dell' Apostolica Sede venne in soccorso degli ingiustamente vituperati e difese la giusta libertà di opinare, finchè i teologi si contenessero entro la sfera delle scolastiche opinioni, fuor d' essa non punto disorbitando. E questa è la terza maniera appunto di peccati, a cui posson trascorrere; il disorbitar voglio dir da' limiti delle Scuole, talmente impaurendosi d' un errore, di quell' errore che la Scuola maggiormente e più direttamente impugna, da non guardarsi poi abbastanza dall' errore opposto, e inavvedutamente cadervi. Ora io dicevo, che se un campione dell' una o dell' altra delle Scuole, ammesse nella Chiesa cattolica, traboccasse così fattamente nell' errore, questi oggimai cesserebbe dall' esser campione della sua Scuola; perocchè ognuna delle Scuole cattoliche egualmente proscrive gli errori tutti dalla Chiesa proscritti, nè niuna d' esse riconoscerebbe per suo l' errante, quando d' errore, contro una chiara definizione della Chiesa, fosse convinto. Laonde nella mia Risposta ad Eusebio, io dissi, che invano egli sarebbesi lusingato, che una delle Scuole cattoliche gli venisse in aiuto: conciossiachè s' ella è Scuola cattolica non può in alcun modo dar braccio all' errante (1). E però in quello che fin qui io scrissi intorno al peccato d' origine, non ho inteso punto di condannare alcuna opinione tollerata e nelle Scuole difesa; ma solo un' opinione così fattamente esagerata e sformata, che, quanto a me sembra, ella già non può più appartener ad una Scuola cattolica di vero nome, ma solo al novero degli errori. Tale io considerai la sentenza, che« l' essenza del peccato d' origine consiste unicamente nella privazione, in cui nasce l' uomo, della grazia santificante, e che l' uomo ora delle naturali sue forze e facoltà sia provveduto tanto perfettamente quanto sarebbe, se fosse stato creato in questo stato di pura natura, che la Chiesa ha dichiarato, contro Bajo, possibile«. Agli occhi miei questa sentenza contiene il concetto stesso dell' eresia pelagiana; salvochè i difensori moderni di essa si dichiarano sottomessi alla Chiesa; dichiarazione che dovendovi supporre sincera, dimostra che essi la credono dall' eresia pelagiana diversa, il che può escusare davanti a Dio le loro persone, non può migliorare la condizione della loro sentenza. Nel che si osservi, che le menti degli uomini per la naturale loro limitazione ed infermità, mantengono anco nelle cose teologiche quella legge medesima che costantemente si manifesta nella storia dell' altre discipline, massime poi di quelle, in cui le passioni e l' animo umano prende gran parte; legge per la quale l' opinione s' incammina verso uno degli estremi, ma giuntavi nel movimneto suo progressivo e trapassatolo, ritorna indietro, ed all' estremo opposto s' incammina, che pure incautamente trapassa; per oscillar poi di bel nuovo fra i due errori contrarii, rimanendo sul territorio della verità quel tempo che abbisogna a percorrere il cammino intermedio, sia in una, sia nell' altra direzione; ma rompendo interamente e manifestamente all' errore nel fornire del viaggio, quando ella è già tanto andata da trovarsi nell' assurdo così addentro da non poterne più disconvenire e da vergognarsene ella medesima. La qual legge presiede sì fattamente all' incessante moto della mente umana, che nulla vi si sottrae fuor che la divina fede; la quale è immobile come la verità, nè tale ella sarebbe, se fosse sol' opera dell' uomo e non dono di Dio. Laonde havvi questa differenza fra quelli che nella fede teologica dimoran costanti, e quelli che ne van privi o che l' abbandonano; che le menti di quest' ultimi oscillano perpetuamente da uno all' altro estremo errore in ogni cosa; là dove le menti di que' primi si stanno ferme nel vero definito per cosa di fede, e solo oscillano in quelle cose circa le quali l' opinare è permesso. Ma poichè come si dànno de' veri credenti, così si dànno altresì di quelli che cedono alla naturale pendenza dell' inferma e breve loro ragione, anche quando questa li preme e sollecita a distaccarsi dalla fede; così parlandosi dell' università degli uomini, noi possiamo agevolmente additare quella legge come seguita nelle materie sia sol filosofiche, sia anco teologiche. La qual legge è il filo conduttore nel labirinto de' pensamenti umani, troppo necessario a conoscersi da coloro che tolgono a narrare le vicende delle scienze e delle dominanti opinioni; nè tuttavia guari ancor conosciuto da tali istorici. Che se noi ci restringiamo a considerare quai pensieri fece sollevare nelle menti lo spettacolo dell' umana perversità, ci sarà facile rinvenire i due estremi, tra di cui quelli andarono vibrandosi, i quali sono stati, volendo noi designarli con due vocaboli, il fatalismo ed il razionalismo . Definiremo in questo senso il fatalismo quel sistema che toglie a spiegare il male morale ricorrendo a una causa qualsiasi in esclusione della libertà umana: gli uomini fino che trovansi sotto il dominio di questa opinione fanno uno scarso uso del proprio ragionamento; e piuttosto aspettano e vogliono ricevere ogni lume direttamente dalle nature invisibili e superiori, quasi da maestri d' infallibile autorità, e da signori d' insuperabile potenza. L' intelligenza in tale stato è contemplante, la volontà non delibera: segue impetuosamente la propensione. Definiremo all' incontro il razionalismo per quel sistema che a spiegare il bene ed il male morale non ricorre che alla sola ragione e alla libertà. L' uomo cade in tale opinione, quando prima sente con vivezza il proprio sviluppo: lo sorprendono i passi che fa la propria ragione, e lo svolgimento impensato della sua attività è tale che lo inebbria di sè stesso: allora crede d' esser capace di tutto, di poter saper tutto, e di rendersi da sè stesso indipendente da chichessia, o perverso o virtuoso. Il mondo orientale presenta massimamente il dominio del primo sistema; ma la Grecia, la ragione greca, l' attività greca fa comparire in iscena il secondo. Nè questa doppia tendenza dell' umana mente potea distruggersi col sopravvenire del Cristianesimo, perocchè l' uomo non si distrugge; e quella doppia tendenza è una legge costitutiva della umanità. Nella Chiesa adunque videsi lo stesso alterno movimento delle menti: una tendenza al fatalismo (nel senso detto) fino a precipitarvisi; ed una tendenza al razionalismo , fino parimenti a rimanere dal suo vortice assorbiti. Ma di presente, si dimanderà, a quale stadio sono pervenute le menti? verso quale de' due errori camminano? e però qual de' due è oggidì più pericoloso alla fede? Non è difficile il rispondere a queste domande: perchè la cosa è patente; non havvi uomo di buon senso al mondo, che non vegga il male del secol nostro essere il razionalismo , come ho già altrove detto. Ma giova, che noi veggiamo per quali vie poi siamo venuti a questo nostro periodo di tempo; e perciò che tocchiamo della storia degli accennati due errori, a quel modo e in quelle forme, delle quali vestiti essi sursero nel seno stesso della Cattolica Chiesa. All' epoca in cui nacque il Cristianesimo, il fatto umanitario, che riscosse l' attenzione più profonda, fu quello della corruzione dell' uomo. Tutti i secoli e tutte le nazioni concordemente attestavano, che l' uomo soggiace al male non meno morale, che fisico, dal dì che nasce. Questo fatto, da nessuno chiamato in dubbio, volevasi pure spiegare. Il Cristianesimo si presentava appunto al mondo promettendo di sciorre l' enimma. Quelli che si dipartirono dalla spiegazione cristiana produssero le prime eresie (1). I primi di costoro furono de' filosofi Samaritani, Dotiseo, Simone, Menandro; e il fecero in modo che detrassero alla libertà umana: era il sistema orientale del fatalismo. Così il mago Simone non solo considerava l' uomo come soggetto alla tirannide degli Angeli, ma era altresì cotanto alieno dall' imputare la virtù e il vizio all' umana libertà, che egli attribuiva all' opera degli angeli malvagi la persuasione messasi fra gli uomini, che v' abbiano delle buone e delle cattive azioni, degne le prime di ricompensa, le seconde di castigo. Insegnava che niuna azione è buona o rea di sua natura, e che si salvavano gli uomini solamente per la grazia che usciva da lui, non pe' meriti loro (2). L' opinione che attribuiva la creazione del mondo, ed il male a cui l' uomo soggiace, agli angeli, uscita da Samaria, fu propagata nella Siria dall' antiocheno Saturnino, e nell' Egitto da Basilide, entrambi discepoli del Samaritano Menandro. Saturnino aggiunse, creato il mondo da sette angeli, un de' quali essere il Dio degli Ebrei. Basilide e il suo contemporaneo Carpocrate erano d' Alessandria, cioè di quella città dove s' erano unite insieme le tradizioni orientali, le dottrine ebraiche, specialmente mediante la versione in greco de' libri sacri, e le dottrine di Platone; da' quali tre elementi risultava la Scuola di Alessandria. Quindi la dottrina intorno agli angeli come creatori del mondo e autori di tutto il male, vestì in mano di questi due eresiarchi delle forme più filosofiche, e propriamente platoniche : gli angeli ebbero delle genealogie: il mondo fu creato dagli angeli inferiori, il capo de' quali era il Dio degli Ebrei (1). Convien però osservare che in Platone s' eran riunite le due filosofie di Pitagora e di Talete, la tradizionale e la razionale, l' orientale e la greca (2); e che la scuola alessandrina, essenzialmente orientale, avea dal filosofo greco ritolto, per così dire, quello che egli stesso avea tolto all' oriente, assai più che quello ch' egli avea posto di greco e di razionale ne' libri suoi. Laonde la filosofia alessandrina7greca in alcune forme ed espressioni è veramente orientale nel fondo e nella sostanza (1). Cerdone fece fare un passo innanzi all' erronea dottrina de' nominati eretici. [...OMISSIS...] Questi eretici attribuirono agli angeli la creazione del mondo e l' origine del male. Con Cerdone già appariscono i due principii supremi, l' uno del bene e l' altro del male, chiaramente espressi: il principio del male è lo stesso angelo creatore de' precedenti eresiarchi, da lui convertito in un Dio. Il Massuet, dopo avere accennate le dottrine di Cerdone, dice: [...OMISSIS...] . Marcione che gli fu discepolo insegnò la stessa dottrina de' due principii, e via più sviluppolla, via più depravandola. Perocchè se Cerdone avea detto che quel Dio a cui era dovuta l' origine della legge e de' profeti non era buono, confessava però che era giusto; ma Marcione, dice S. Ireneo: [...OMISSIS...] . Tertulliano di Marcione scrive così: [...OMISSIS...] , donde vedesi, come appoggiava all' autorità delle Scritture inspirate l' empietà dei due principii. E poichè il disordine della carnale concupiscenza è quel sintomo patentissimo dell' umana corrotta natura, che più colpì le menti de' popoli e de' pensatori; perciò quindi appunto venivano a detrarre gli eresiarchi che nominammo, alla bontà del Creatore, perchè il supponevano autore della concupiscenza, la reità della quale rifondevano nella pravità della materia, di cui il corpo umano componesi, e questa concupiscenza disordinata, in cui sentivano il male insito alla natura, traevali ad odiare le nozze, e a molte altre strane e nefande empietà (4). Taziano (5), Bardesane filosofo cristiano d' Edessa (6), Apelle (7), Zarane (.), ed altri abbracciarono gli stessi errori già grandemente diffusi nel secondo secolo della Chiesa. Nello stesso secolo Sciziano (1), il suo discepolo Terebinto (2), divennero i maestri del persiano Manete, la cui nascita sembra doversi collocare nel secolo terzo non molto inoltrato (3). Con Manete la mente umana giunse a toccare quest' ultimo estremo errore che toglie a spiegare il fatto dell' esistenza del mal morale mediante una necessità di natura: il sistema del necessitismo fu compiuto, ebbe forme sistematiche e certe: non gli mancò che di propagarsi e radicarsi: perocchè ogni sistema suol sempre avere due periodi oltre a quelli del decadimento; nel primo de' quali vien formandosi sì quanto al concetto e sì quanto alle forme determinate e alle espressioni tecniche; nel secondo poi vien diffondendosi e stabilendosi nelle menti. Ora il sistema che del male formava una propria natura e sostanza compì, come dicevo, il suo primo periodo in Manete, che perciò appunto divenne il più celebre degli eretici che avevano insegnato un tale errore, e quello che gli lasciò definitivamente il suo nome. Laonde S. Cirillo Gerosolimitano dice acconciamente: [...OMISSIS...] . L' errore di Manete è manifestamente distruttivo della libertà; conciossiacchè per ispiegare l' esistenza del mal morale si dimentica al tutto di questa causa, e ricorre ad un principio eterno che è quell' immaginata sostanza del male, onde riman sottomesso, come osserva S. Agostino, Iddio stesso alla necessità del peccato: [...OMISSIS...] . Dalla qual maniera di fatalismo invano cerca il Beausobre (1) di purgare cotesti eretici; perocchè quantunque accordassero la libertà all' uomo nella stato d' innocenza, tuttavia lo stesso peccato originale, e per esso la perdita della libertà, viene da essi al malo principio e non alla libertà umana come a causa riferito: [...OMISSIS...] . Onde non considerano la concupiscenza come il segno della viziata natura e come un accidente di questa, ma come una cotale sostanza intrinseca rea. [...OMISSIS...] Di che avviene, che la concupiscenza, secondo questi eretici, non è un vizio che si sani, come diciam noi cattolici, ma è una sostanza sola che si separa, e sanno ancora, quegli acuti ingegni, ch' ella prenderà poi alla fine una forma rotonda come in igneo globo racchiusa! [...OMISSIS...] Tale è la teoria manichea portata alla sua perfezione. Questa dottrina fu sempre condannata dalla Chiesa come contraria alla rivelazione: fu anche sempre riprovata dalla ragione, alla quale non fu difficile il dimostrarla generatrice di assurdissime conseguenze. Ma per confutarla non ragionando dall' assurdo, ma dall' erroneità intrinseca del principio dal quale moveva, egli era necessario sci“rre la grande questione dell' origine del male, sulla difficoltà della quale insistevano i Manichei (1). Ora il chiaro ed ineluttabile scioglimento d' una questione sì ardua deesi a S. Agostino. Questo Padre dimostrò chiaramente che il male non è alcuna sostanza, ma solo un' accidentale privazione, e che la sua possibilità giace nella limitazione inerente alle creature tutte (2). Con questa filosofica scoperta l' eresia dei Manichei fu atterrata nel suo principio: fu annullata in teoria per sempre. Ma come accade che l' errore abbia i due periodi accennati della formazione e della propagazione ; così parimente la teoria vera, che contrapposta alla teoria erronea per diretto e per intero l' annulla, ha pur essa i medesimi due periodi dell' invenzione o formazione cioè e della propagazione e convalidazione: e il secondo di questi suol riuscir lungo, allorquando trattasi d' una questione difficile, in cui suol esser più facile intendersi la proposta che la soluzione; come avvien pure di quella del male. Perocchè egli è agevol cosa l' accorgersi che la natura del male difficilmente si scuopre; ma si richiede poi sottile ingegno a ben penetrare com' essa sia una privazione, un accidente della natura che riman priva di ciò che alla sua interezza è richiesto. Di che si spiega come il trovato nobilissimo di S. Agostino che dimostrò il male essere cosa negativa, benchè recidesse la radice della manichea pravità e assicurasse per sempre il trionfo del vero; tuttavia non potè trattenere il Manicheismo dal suo corso, sicchè egli non compiesse il suo secondo periodo, quello della propagazione. Al qual corso venne in aiuto l' ignoranza e barbarie de' tempi di mezzo, ne' quali la società degli uomini ebbe abbandonata quasi del tutto la contemplazione de' veri teoretici, per la vita pratica e bellicosa; sicchè troppo dovea esser difficile in quella notte il sollevarsi fino alla specolazione del dottor d' Ippona intorno alla natura ed origine del male. Io trascriverò qui, acciocchè si vegga di che vita tenace fu l' errore dei Manichei, cominciato co' primi eresiarchi che insorgessero a infestare la Chiesa, voglio dire da Dositeo e Simone, anche dopo che fu teoreticamente distrutto da S. Agostino, quanto si legge nel dizionario delle Eresie stampato dal Contin in Venezia (1) intorno al secondo periodo, che è quello della propagazione, come abbiam detto, di questa eresia. [...OMISSIS...] Tale è la storia del necessitismo apparito sotto questa prima forma de' due principii supremi inventati per dar ragione dell' esistenza del male (1). Veggiamo ora come la ragione umana s' avviò per la via contraria, e giunta all' altro estremo ruppe al razionalismo . Come la prima forma completa che prese nella Chiesa il necessitismo fu l' eresia manichea , così la prima forma completa in cui si manifestò il razionalismo fu l' eresia pelagiana . Se si cercano le traccie di questa eresia nelle antiche opinioni, vedesi d' essa, quello che si vide da noi del manicheismo; cioè ch' essa non si formò già d' improvviso nella mente di un solo individuo, ma cominciata a nascere nelle menti umane fino dalla più remota antichità discese da una mente nell' altra tradizionalmente, s' accrebbe, si sviluppò e finalmente prese il nome da quell' individuo che le diede forma ed espressione determinata e la rese celebre per ostinato conflitto. Richiamisi la riduzione ch' io feci di tutta la storia della filosofia a due grandi Scuole secondo i due metodi tradizionale e razionale: delle quali Scuole furono rappresentanti nell' antichità Pitagora e Talete, l' Italia e la Ionia. Ora la Scuola ed il metodo razionale parve sempre tendere ad escludere le cause soprannaturali influenti sulla volontà umana e però ad esagerare le forze del libero arbitrio (2); onde non senza ragione può rinvenirsi il seme del pelagianesimo nell' elemento razionale dell' antica filosofia. Infatti come l' errore del Manicheismo consiste nell' attribuire il bene ed il male ad una causa al tutto diversa dalla volontà umana e però necessitante; così l' errore opposto, del Pelagianismo, ridotto alla sua ultima espressione, consiste nell' attribuire tutto il bene ed il male morale alla libera volontà dell' individuo in cui esso bene ed esso male si trova; e« in non voler riconoscere che un' anima umana possa venir affetta dal male morale senza che non solo la sua volontà, ma la sua libera volontà vi incorra, sicchè dipende interamente dalla libertà umana l' essere immune da qualsivoglia male morale« e però l' esser giusto. Di che deducevano che non si poteva comunicare il peccato per generazione; non entrando nell' uomo il peccato che per la sua libera volontà; e quindi non potea nascer l' uomo infetto dal peccato d' origine; nè vi potea essere tentazion di peccare così forte, che a vincerla fosse impotente la libertà umana tale quale l' uomo l' ha per natura; alla quale libertà umana riducevano però ogni grazia veniente da Dio. Udiamo S. Agostino ad esporre quest' eresia che sopravenne al necessitismo de' Manichei. [...OMISSIS...] Dal qual luogo chiaramente si vede, che la sostanza dell' eresia pelagiana consisteva nel disconoscere quella specie di moralità buona o malvagia che è nell' uomo non per cagione d' una libera volontà (2), ma per l' influenza che ha sull' umana natura un' altra causa, o rea e introducente nell' uomo il peccato, o buona e introducente nell' uomo la giustizia e la santità; benchè la causa rea non sia il principio cattivo de' Manichei, ma sia il guasto della natura umana, effetto della libera volontà del primo uomo quanto all' origine sua, ma quanto alla comunicazione agli individui che si riproducono nell' umana specie, effetto necessario dell' umana generazione. La causa poi che introduce nell' uomo la moralità buona, la giustizia e la santità, e che non è la libera volontà dell' uomo stesso, altro non è che Iddio stesso che comunica la sua grazia anco a quelli che non sono pervenuti ancora al libero uso delle loro potenze e con essa li santifica, come avviene co' Sacramenti amministrati agli infanti. Il principio adunque e tutta la sostanza della pelagiana eresia consiste in questa proposizione:« Ogni moralità buona o rea d' un individuo umano ha per causa la sua libera volontà, fuor della quale non vi ha altra causa che possa produrre nell' uomo il male od il bene morale« (1). Da questo principio discendevano i due errori capitali de' Pelagiani: 1. Dunque non esiste il peccato originale, cioè un mal morale che si contrae per generazione; 2. Dunque non esiste la grazia con cui Iddio ci santifica, o ci aiuta a' singoli atti della perfetta virtù, cioè un bene morale che viene dall' azione che Iddio fa nell' anima nostra senza la nostra libera volontà, o in aiuto di questa. Due altri errori dovevano del pari provenire da un tal principio eretico ed empio: 1. Che essendo la libertà dell' uomo sola causa del bene e del male morale dell' uomo, dunque non si dànno tentazioni nè sigolarmente prese nè complessivamente irresistibili; ma l' uomo colla sua libera volontà può vincerle tutte e conservare la giustizia; 2. Che il pregare Iddio perchè ci aiuti a vincere le tentazioni e a praticare la giustizia sia superfluo ed assurdo; perocchè non essendo che la nostra libera volontà la causa del bene e del male morale; dataci questa, Iddio non può far altro, giacchè egli è causa estranea al libero nostro volere, e però incompetente alla produzione in noi, sia in tutto sia in parte, della moralità. De' quali due errori così parla S. Agostino, scrivendo al Vescovo Ilario (2): [...OMISSIS...] . Ora se col solo libero arbitrio dalla grazia non aiutato dalla grazia non si può essere perfettamente giusto, nè vincere tutte le tentazioni; dunque il solo libero arbitrio non è l' unica causa che produca nell' uomo l' ingiustizia e la giustizia, il peccato e la santità: conciossiachè vi ha una causa che trascina in peccato senza che il libero arbitrio possa difendersene, se dalla grazia di Cristo non è assistito; e questa stessa grazia colla quale l' uomo acquista la forza di vincere i suoi nemici pienamente e costantemente s' ottiene quando la si domanda; nè solo Gesù Cristo c' insegnò a domandar questa grazia, ma anche a temere santamente e prudentemente con questa, pregando ogni giorno che tuttavia allontani da noi le tentazioni di peccare: [...OMISSIS...] . Laonde di nuovo espone così S. Agostino la pelagiana eresia: [...OMISSIS...] . Laonde se la carità, che è la giustizia soprannaturale, viene immessa nelle anime nostre non dalla libertà nostra, ma dallo Spirito Santo; egli è forza adunque dire che l' unica causa della moralità buona nell' uomo non è la libertà dell' uomo; ma lo Spirito Santo stesso è anch' egli causa, e prima, della giustizia perfetta e soprannaturale. Onde S. Agostino continua: [...OMISSIS...] . I quali argomenti che S. Agostino arreca contro a' Pelagiani, deducendoli da' testi più ovvii delle divine Scritture, sono efficacissimi. Perocchè se la moralità buona o rea dell' uomo non avesse altra causa che la sua libertà, non sarebbe mai soggetto alla necessità del male morale; e però sarebbe superfluo ch' egli pregasse Iddio che non l' adducesse in tentazione, anzi non vi sarebbe tentazione; perocchè il concetto di tentazione suppone una causa esterna che induca al male. Ma se il male non si potesse operare se non col libero arbitrio, niente vi potrebb' essere, non dico che necessitasse, ma nè pure che inducesse e sollecitasse al male. Giacchè chi è sollecitato al male da altra causa che dalla sua libertà, dee riconoscere una forza traente al male; e quindi non può più fare l' arbitrio causa unica del male. E qui si consideri come il principio indicato, cioè« il libero arbitrio (o sia la libertà che i teologi chiamavano d' indifferenza, e che io chiamai bilaterale) è la causa unica di ogni moralità« trae dietro a sè la conseguenza che« il libero arbitrio può da sè solo operare tutte le virtù che la ragione dimostra convenire all' uomo«. Vero è che pare a primo aspetto che quest' ultima proposizione non sia contenuta nella prima; ma la cosa non istà così. Perocchè la prima proposizione suppone che non vi sia moralità possibile se non è prodotta dal libero arbitrio. Dunque quando la ragione dimostra all' uomo qualche opera morale o di dovere o di sopraerogazione; ella altro non fa che mostrargli un effetto del libero arbitrio. Il libero arbitrio adunque dee essere la causa pienamente sufficiente a compiere quell' azione (o complesso di azioni). Altrimenti nell' uomo vi avrebbe lotta: la ragione dichiarerebbe cosa moralmente buona quella che non sarebbe tale, perchè non sarebbe effetto del libero arbitrio. L' onnipotenza adunque del libero arbitrio per esercitare la virtù ed evitare il male è conseguenza irrepugnabile del principio che« la causa della virtù e della innocenza« è il solo libero arbitrio dell' uomo. Laonde chi dicesse, che« il libero arbitrio è la causa di ogni moralità buona o cattiva«, ma ch' egli tuttavia non può fare certe cose imposte dalla ragione come moralmente buone, e che allora queste cose cessano dall' esser morali; sarebbe costretto a riporre fra' caratteri delle cose moralmente buone non solo l' ordine della ragione, ma anco le corrispondenti forze della libertà: il che s' opporrebbe d' una parte al dettame della ragione, che dichiara assolutamente quelle cose moralmente buone; dall' altra al senso comune degli uomini. D' altra parte il dire in generale che« se la nostra volontà fosse piegata al male necessariamente, il male a cui fosse indotta non sarebbe più male morale«, indurrebbe sempre la conseguenza che non ci dovesse esser più bisogno assoluto che tutti gli uomini pregassero Iddio di rimettere loro i debiti, o di non abbandonarli alla tentazione, ma liberarli dall' inimico. Sia dunque che si ammetta l' una o l' altra di queste due opinioni, o che il libero arbitrio possa sempre da sè solo vincere le tentazioni del male morale, o che, non potendo, cessi il male dall' esser morale; ne viene egualmente che quelle preghiere non sieno necessarie a tutti affatto gli uomini. Perocchè nella prima opinione non sarebbe assurdo trovarsi un uomo che essendosi conservato da sè giusto e volendo tuttavia conservarsi tale, non avesse bisogno nè di pregare per la remissione de' suoi debiti, nè d' invocare la protezione divina contro le tentazioni. Egualmente nella seconda opinione, in cui tutto ciò che avviene per necessità e non per arbitrio si suppone non esser morale: conciossiachè potrebbe quell' uomo usare delle forze del suo arbitrio, senza darsi cura che queste fossero molte o poche, giacchè tutto ciò a cui tali forze venisser meno non sarebbe mal morale, nè egli obbligato perciò ad evitarlo: nè si vedrebbe ragione perchè il Signore avesse ordinato di pregare e adoperare altri mezzi; i quali posto anco che fossero utili, non riuscirebbero però mai assolutamente necessarii per mantenersi innocenti e viver giusti (1). Del rimanente, l' opinione che la causa del bene e del male morale sia la sola libertà umana è essenzialmente gentilesca: gli stoici specialmente l' ebbero pronunciata con tutta precisione (2): dall' una parte gli uomini senza esperienza della grazia divina colla sola natura difficilmente potevano sollevarsi a concepire la possibilità d' un aiuto soprannaturale: dall' altra parte considerando l' uomo speculativamente, come suol fare il razionalismo, e non vestito co' suoi accidenti di fatto, riesce spontaneo il pensiero, che la volontà possa tutto ciò che la ragione le dimostra doveroso; tanto più che la volontà operando sempre spontaneamente non può concepire come essa non possa volere in altro tempo praticamente quel bene che di presente vuole speculativamente, sembrandole che il volere sia sempre cosa presta e alla mano. Così come il Manicheismo nacque all' aspetto dell' uomo com' è di fatto per natura servo del mal morale, il pelagianismo nacque alla considerazione dell' uomo com' è in idea, ordinato e costituito pel bene morale. Gli autori del primo errore considerando esclusivamente il fatto del male pretesero ragionarvi sopra (1), e invece di ragionare immaginarono un' ipotesi vana a cui dieder cieca credenza; agli autori del secondo errore considerando esclusivamente l' essenza dell' uomo senza l' accidente del male, pretesero pure di ragionarvi sopra e ne cavarono l' onnipotenza dell' umano arbitrio al bene ed al mal morale. In origine furono razionalisti entrambi, perchè entrambi, scossa la fede alla Chiesa, s' abbandonarono alla sola ragione; ma i primi v' aggiunsero l' osservazione storica, le tradizioni e l' imaginazione: i secondi, esclusi questi dati, alla sola speculazione, o piuttosto all' astrazione della natura umana s' attennero; e però furono costantemente razionalisti. Questo doppio metodo si trovò sempre mescolato nell' antica filosofia; e però niuna meraviglia che non solo del manicheismo, ma ben anco del pelagianismo sieno stati ripetuti i semi fin da Pitagora. Infatti a Pitagora ed a Zenone S. Girolamo riporta l' eresia di Pelagio (1); e più tardi l' opera del filosofo pitagorico Sesto contribuì non poco ad inserirla nelle menti (2). Nella Chiesa però il razionalismo e il conseguente pelagianismo non appare coi primi eretici: è un' eresia che venne introdotta più tardi dalla filosofia Alessandrina. In Origene si è formulata, espressamente manifestata; benchè questo dottore gittò i semi, certamente senz' accorgersene io credo, del razionalismo , non meno che del necessitismo ; che sono i due sommi generi a cui si possono ridurre le eresie tutte, coll' abbracciare, senza troppa considerazione, i dommi della filosofia pagana, che come vedemmo racchiudeva in sè i principii di quelli opposti errori. Onde l' Imperator Giustiniano nelle lettere pubblicate contro Origene in virtù della sentenza del Sinodo, lettere che il Diacono Liberato (3) dice essere state sottoscritte dal Papa Vigilio e dagli altri Patriarchi, chiamò Origene maestro de' pagani, de' manichei e degli ariani (4); e Teofilo Alessandrino l' appella l' idra di tutte ugualmente l' eresie (5). Ma S. Girolamo il fa specialmente precursore e principe (6) de' Pelagiani, di cui il nomina anche l' amoroso (7). E veramente in Origene non solo v' è il principio di Pelagio, che « del male e del bene morale d' un individuo non siavi altra causa che il libero arbitrio dello stesso individuo«; » ma se ne traggono altresì le conseguenze con logica insistenza. In primo luogo osservo, che se il male morale dipende dal solo libero arbitrio, dunque l' uomo col suo libero arbitrio può essere immune da ogni peccato. Da questa conseguenza nacque, che l' eresia pelagiana fu chiamata «anamartesias,» cioè dell' impeccabilità (.), o per dir meglio il poter non peccare si avvera egualmente sia che si consideri il libero arbitrio come capace di tutto il bene, sia che lo si consideri come debole e di molte cose incapace. Perocchè nell' uno e nell' altro caso l' uomo si manterrebbe giusto usando di quelle forze che ha del libero arbitrio; nè potrebbe essere strettamente obbligato ad accrescere queste forze; perocchè non si dà vera obbligazione, se non d' evitare il vero peccato, e il non far quello che eccede le forze del libero arbitrio non è vero peccato (1). Non solo dunque il cristiano, ma ancora l' infedele può essere in un tale sistema giusto da sè medesimo. - Tuttavia Origene, d' alta mente e seco stesso coerente, dava all' umana libertà tutte le forze necessarie al compimento d' ogni virtù e perfezione; perocchè egli vedeva bene che la virtù e la perfezione è tale per sè, e tale perchè tale viene indicata dalla ragione, anche prescindendo dalla considerazione del potere che s' abbia accidentalmente l' umana libertà. Onde quanto la ragione dimostra estendersi la virtù, tanto egli fu costretto d' estendere le forze dell' arbitrio, sola causa di quella; perchè quella non sarebbe stata virtù, se non fossero state queste forze [tali] da produrla. Indi l' error suo fu chiamato non solo dell' impeccabilità «(anamatesias)» ma ben anco dell' impassibilità «(apatheias)» perocchè dava all' arbitrio fin la potenza di rendersi l' uomo immune da ogni commozione e senso del male (2). In secondo luogo, o convien dire che i demonii e l' anime dannate all' inferno non sono in istato di peccato, ovvero che sono in tale stato pel proprio libero arbitrio, pel quale ci vogliono stare. Ma se lo stato di peccato di tali demonii ed anime dannate è prodotto dall' attuale loro libero arbitrio; dunque non sono costretti di stare in un tale stato, ma col medesimo loro libero arbitrio possono abbandonare il peccato. Indi l' errore d' Origene che negava l' eternità delle pene dell' inferno. Certo Origene così scrive: [...OMISSIS...] . In terzo luogo dovea discendere, che il concetto della grazia dovea cangiarsi: non potea più essere un aiuto che accrescesse le forze della volontà e della libertà, ed anzi l' elevasse all' ordine soprannaturale, e così concorresse a produrre il merito soprannaturale; ma una conseguenza, una mercede del merito stesso. Indi l' errore che la grazia non si desse da Dio agli angeli ed agli uomini gratuitamente, ma secondo i meriti colle proprie naturali loro forze ottenuti, che è il primo de' tre principali errori notati da S. Agostino ne' Pelagiani là dove dice: [...OMISSIS...] . Ora Origene toglie a provare che la grazia venne da Dio data agli angeli ed agli uomini secondo i lor meriti nella citata opera de' principii (2). In quarto luogo, se dal solo merito, effetto della libertà sua naturale, procede, che Iddio comunichi la sua grazia all' uomo, come accade poi che nella Scrittura si legga, che certi bambini non ancor giunti all' uso della riflessione ed all' esercizio della loro libertà, si leggano da Dio santificati, poniamo, un S. Giovanni Battista? - Questa riflessione condusse Origene a imaginare co' Platonici, che le anime abbiano esistito prima de' corpi, e in quella vita precedente abbiano meritato o demeritato. Onde del Battista scrive così: [...OMISSIS...] . Ecco qua come questo uomo riputasse cosa ingiusta che Iddio donasse la santità, senza che il libero arbitrio se l' avesse prima meritata; come appunto poi dissero i Pelagiani. Di che veniva che la stessa unione ipostatica di Cristo dovea essere il conseguente effetto de' meriti dell' anima di Cristo precedentemente alla sua Incarnazione; errore che la mente d' Origene conseguente a sè medesima non si stette dal derivare (4). I Pelagiani da prima il ricusarono; ma la logica invitta di S. Agostino stringendoli (5), nè trovandone alcuna uscita; in fine anche quell' errore contenuto nel principio da cui partirono e che non volevano abbandonare dovetter ricevere. In quinto luogo, scorgesi che l' eresia pelagiana contiene nel suo seno la Nestoriana; perchè supponendo che la persona umana di Cristo avesse meritato l' unione colla divina, induce la sussistenza di quella, epperò le due persone; cosa dal dottissimo Cardinal Noris già acutamente osservata: [...OMISSIS...] . Da' quali errori e da tant' altri che dal principio pelagiano derivano ineluttabilmente, si fa manifesto, che come fu detto a ragione del manicheismo che conteneva nel suo seno tutti gli errori, così S. Girolamo potè scrivere la stessa cosa dell' eresia a quella contraria, cioè del pelagianismo, dicendo di questa, [...OMISSIS...] . Dopo Origene vennero i suoi discepoli, in fra i quali fu forse il più celebre Didimo d' Alessandria. Questi aveano già diffusi gli errori in Oriente, quando ancora non si conoscevano nell' Occidente. S. Girolamo fa precursore del Pelagianismo Evagrio da Ibora, Gioviniano Rufino (1): Orosio aggiunge a questi nomi un Priscilliano (2). Evagrio avea pubblicato il libro dell' imperturbabilità «(peri apiaethas)» bevendo sempre al fonte d' Origene; il qual libro fu fatto conoscere alla Chiesa occidentale dalla versione latina lavorata da Rufino (3). Teodoro Vescovo di Mopsuesta avea pur egli nell' Oriente seminato errori alla pelagiana eresia partenenti (4). Insegnò l' errore che Adamo sarebbe morto, eziandiochè non avesse peccato. Mario Mercatore pretende che un tale errore di Teodoro passasse in Rufino, e da Rufino il ricevesse il monaco Pelagio, che diede il suo nome all' eresia. Perocchè dopo accennato quest' ultimo error di Teodoro così soggiunge: [...OMISSIS...] . Scrisse altresì Teodoro cinque libri contro i Pelagiani, e li intitolò Contra asserentes peccare homines natura, non voluntate , libri che esistevano al tempo di Fozio; il quale ne riporta alcuni brani (6). Il brano seguente dimostra chiaro la mente pelagiana di questo celebre Vescovo. Ecco le parole di Teodoro: [...OMISSIS...] Nelle quali parole si nega la trasmissione del peccato d' origine, e ciò pel solito principio di naturalismo di non riconoscer peccato in un individuo nel quale non sia libera la volontà. Scorgesi essere sfuggita a questi eretici la distinzione fra la volontà che opera spontaneamente, e la volontà che opera liberamente; sicchè, disconosciuta quella e osservata sol questa, parve loro assurdo che dar si potesse peccato dove non era libertà, appunto perchè altra volontà non conoscevano, che la libera. Il vero è che senza volontà non si dà peccato; ma senza libertà sì; e però che l' uomo può essere peccatore per natura, giacchè l' esser peccatore per natura non esclude la volontà, ma solo la libertà; conciossiachè l' essere peccatore per natura, non altro vuol dire se non« l' avere per natura una volontà peccatrice«, ed indocile, o sia difficilmente arrendevole all' ordine della legge. All' incontro questi eretici opponevano la natura alla volontà; quasichè tutto che è natura non potesse essere volontario, e niun mezzo ci avesse fra la mera natura irrazionale e la volontà. L' errore dunque della loro mente, che li travolse nell' eresia si fu non aver osservato che fra la natura irrazionale e la libertà vi è la natura razionale, avente cioè ragione e volontà: intralasciato nel loro calcolo questo elemento, dovettero rovesciare necessariamente o nell' assurdo di ammettere un peccato dove non v' ha volontà, o nell' eresia di negare che i bambini nascono col peccato: per evitare quel primo precipitarono in questo secondo (1). .......... 1. A maggiore dilucidazione della dottrina svolta in questa Collezione di Opuscoli che per la terza volta esce in luce aumentata, e nelle altre opere dell' Autore, specialmente per ciò che riguarda il peccato originale e l' umana libertà, e ad evitare che niuno nè per ignoranza nè per malizia possa attribuirle un significato diverso dal suo proprio e naturale, che è quello dell' Autore medesimo, ci par utile di premettere un compendio della dottrina medesima sciolta da quelle questioni incidenti che sono inevitabili nelle lunghe trattazioni polemiche. 2. E per seguire qualche ordine nel riepilogo che ci proponiamo di fare, parleremo in primo luogo dell' origine e dell' esistenza del peccato originale propagato ne' posteri, di poi della sua natura, in terzo luogo delle sue conseguenze, e finalmente del suo rimedio, indicando i principali errori contro alla fede cristiana intorno a ciascuno de' quattro punti indicati. 3. Dobbiamo però avvertire che essendo tali quattro punti intimamente tra loro connessi, non se ne può rigorosamente e al tutto separare la trattazione. Gli errori infatti che furono insegnati intorno alla natura del peccato originale de' posteri per lo più furono una conseguenza degli errori professati intorno alla sua origine e propagazione, o anche viceversa; e così del pari gli errori che furono spacciati intorno alle conseguenze di esso peccato procedettero dagli errori intorno all' origine e alla natura del medesimo, e quindi pure provennero gli errori circa la maniera e la possibilità di rimediare al medesimo, come meglio apparirà nella stessa esposizione. 4. La causa del peccato in universale è, e non può esser altro, che la libera volontà della creatura (1): [...OMISSIS...] . Chi vuole impugnare una verità così chiara, viene di necessità a cadere nell' uno o nell' altro de' due opposti assurdi, o di far che lo stesso Creatore Iddio sia la causa del peccato (3), o di ammettere il sistema de' Manichei, che insegnavano essere esistiti ab aeterno due principii indipendenti, l' uno buono e causa del bene, l' altro malo e causa di ogni male. 5. Discendendo al particolare, il peccato, a cui soggiacque la creatura umana, entrò da principio nel mondo per la libera trasgressione che del divino precetto fece il primo uomo da Dio creato, stipite di tutta l' umana schiatta. 6. Le funeste conseguenze di questa prevaricazione caddero non solamente sopra di lui che la commise, ma ancora sui suoi figliuoli, poichè colla sua disubbidienza Adamo perdette la santità e la giustizia ricevuta da Dio non solo a sè stesso, ma ancora a noi tutti, e come egli, nostro progenitore, rimase macchiato e incorse nell' ira e nell' indignazione del suo Fattore e soggiacque alla morte che gli era stata minacciata ed alla schiavitù del demonio, deteriorato tutto tanto per riguardo al corpo quanto per riguardo all' anima; così pure in noi sua propaggine, insieme colle penalità del corpo, trapassò lo stesso peccato, che è morte dell' anima. Laonde questo peccato, uno nella sua origine, trasfuso nei posteri divenne proprio di ciascun umano individuo, e in esso lui inesistente, e non restò più alcun rimedio che potesse guarire l' uomo e rilevarlo da un tanto male, se non il merito del solo Mediatore Signor nostro GESU` Cristo. Tale è la dottrina cattolica intorno all' origine ed alla propagazione del peccato originale definita dogmaticamente nella sessione V del Sacrosanto Concilio di Trento. 7. Le principali eresie che insorsero contro questo dogma, fondamento di tutto il sistema della cristiana religione, furono due, che, denominate dai più celebri e più noti loro autori e fautori, furono dette Pelagianismo, condannato da più Concilii, tra i quali dal Milevitano (anno 416) e dell' Arausicano II (anno 519) che ottenne autorità di Ecumenico, e dai Santi Pontefici Innocenzo e Zosimo; e il Giansenismo condannato pure colla Costituzione In eminenti , 6 marzo 1642, di Urbano VIII, e colla Bolla Apostolica Cum occasione , 31 maggio 1653, di Innocenzo X, e di nuovo con quella Vineam Domini Sabaoth , 16 luglio 1705, di Clemente XI, che rinnova le precedenti, e da altre bolle e decreti comunemente noti; e lo stesso pravo sistema era stato già anche anteriormente riprovato e dannato in Baio e in altri dottori. .. Ora che Adamo avesse trasgredito il divino comandamento, e così col peccato della sua disubbidienza incorso nell' ira di Dio, su di ciò non v' ebbe questione n`' coi Pelagiani, nè coi Giansenisti che ammisero questo vero della fede cattolica. Ma tutta la controversia versò intorno alla propagazione del peccato adamitico ne' posteri, e intorno alle sue tristi conseguenze in questi prodotte. 9. Quelli che professavano l' eresia pelagiana negarono, ora espressamente, ed ora copertamente e subdolamente, la propagazione e però l' esistenza del peccato originale nei posteri. Il sistema giansenistico per lo contrario, spingendosi all' altro eccesso, non si contentò di asserire colla Chiesa cattolica che il peccato originale si propaga ne' posteri, ma pretende che trapassasse in questi di più di quello che è necessario a costituire il peccato, e principalmente che nell' uomo, quale nasce in istato di natura caduta, rimanesse in conseguenza del peccato, estinto ogni libero arbitrio, ovvero ogni possibilità di farne uso, per operare un bene morale qualunque, necessitato dalla dominante cupidigia a far sempre il male, senza un aiuto di grazia. [...OMISSIS...] 10. Tutto il fondamento delle dispute che queste due schiere opposte di eretici agitarono tra loro e coi dottori della Chiesa cattolica, era la diversa maniera di concepire la natura del peccato. I Pelagiani ragionavano in questo modo:« Tale è la natura del peccato, che al tutto ripugna che un vero peccato trapassi da un uomo in un altro per via di generazione, senza alcun libero consenso da parte di chi lo riceve«. Sono parole di Giuliano di Eclana appresso S. Agostino: [...OMISSIS...] . Quindi riguardavano come un assurdo la trasmissione dell' originale peccato ne' bambini, e con mille cavillazioni cercavano di torcere ed eludere i luoghi della sacra Scrittura, ne' quali s' insegna questo dogma. I Giansenisti per l' opposto sostenevano, che la natura del peccato non è tale che esiga essenzialmente l' esercizio del libero arbitrio nella persona che vi soggiace, bastando a costituire il peccato quel libero arbitrio che esisteva nel capo dell' umana stirpe, e fin qui non dissentivano gran fatto da S. Agostino; ma mentre il santo Dottore applicava un tale principio a quel solo peccato che era nel tempo stesso e peccato e pena d' altro peccato liberamente commesso, cioè dell' originale (2), essi lo estendevano a tutti i peccati che l' adulto commettesse nello stato di natura lapsa, e sostenevano che [...OMISSIS...] : che è la terza proposizione condannata siccome eretica in Giansenio; e che quindi tutti gli atti degli infedeli, o di quelli che non sono in grazia, e i movimenti involontarii della concupiscenza, fossero necessariamente liberi e peccati, perchè fatti senza coazione, benchè per necessità, venendo tutti informati dalla libertà con cui fu commesso da Adamo il primo peccato. Che anzi la dottrina di Baio intorno alla definizione del peccato andava anche al di là di questa di Giansenio: poichè egli asseriva, che all' essenza del peccato non apparteneva nè pure il libero arbitrio che era in Adamo, nè alcun rispetto ad un' altra volontà qualunque, onde tra le proposizioni condannate come sue si annoverano queste: [...OMISSIS...] vero è che Baio soggiungeva, che quando poi si tratta della questione della imputazione del peccato, allora conviene ricorrere alla volontà che ne fu causa: [...OMISSIS...] . Ma nel rispondere appunto a questa nuova dimanda stabilisce il cardine di tutto il suo erroneo sistema; perchè invece di ricorrere a una volontà libera, come fu quella di Adamo, ricorre alla volontà del bambino stesso, privo ancora di libertà, e la dichiara subbietto capace di imputazione: e ciò perchè non fa un atto contrario, che non è in suo potere di fare. [...OMISSIS...] Onde fu giustamente condannata anche quest' altra proposizione: [...OMISSIS...] . Giansenio dunque avendo forse presente la condanna da cui era stato colpito Baio, ricorse alla libera volontà di Adamo per ispiegare come possa aver condizione di peccato quel de' bambini, così scrivendo: [...OMISSIS...] dove si vede che Giansenio rifugge a una volontà, e propriamente alla volontà libera di Adamo, per conservare al peccato originale la ragione ossia la natura di peccato , mentre Baio, ricorre alla volontà del bambino per ispiegare l' imputazione e non la ragione di peccato, per la quale egli accumulando errore sopra errore, non esige l' intervento di alcuna volontà nè libera nè necessitata, nè di quella di Adamo, nè di quella del bambino. 11. Questa breve esposizione intanto basta, acciocchè apparisca, come la questione suscitata da' Pelagiani intorno alla propagazione e all' esistenza del peccato originale nei posteri, si ridusse tutta in quella della natura e della definizione del peccato , e dell' applicazione di questa definizione al peccato che, secondo il dogma cattolico, l' uomo eredita per via di naturale generazione dal primo padre che prevaricò colla disubbidienza al divino precetto, e come questo fu il punto fondamentale, sul quale si accese la controversia sia tra i Pelagiani e i Giansenisti, sia tra queste due eresie opposte, e il cattolico insegnamento. Su di che si possono fare le seguenti considerazioni: a ) Che la controversia prese il carattere di questione filosofica: poichè è proprio del filosofo l' investigare le definizioni e la natura delle cose; e conviene infatti ricorrere all' osservazione e al raziocinio filosofico per iscoprire la natura della volontà umana e i suoi diversi modi di operare, la natura dell' obbligazione morale, del peccato, ecc.. Onde Pelagio ricorre sempre per difesa del suo errore alla filosofia di Aristotile (1). b ) Che qui si trova pure la ragione per la quale S. Agostino dica del peccato originale: [...OMISSIS...] . Per colui che crede alla cattolica Chiesa cessano tutte le difficoltà, e non c' è verità che sia più nota, per la predicazione de' sacerdoti, dell' originale peccato. Ma se taluno desidera di avere di questo peccato, oltre le fede, anche l' intelligenza, allora trova che esso è molto secreto e difficile a penetrarsi, perchè conviene di necessità che la mente di un tal uomo entri nelle più difficili e sottili ricerche filosofiche intorno alla natura intima dell' umana libertà e delle sue relazioni col bene e col male morale, da cui solo si ritrae la natura di ciò che è retto ed onesto, e di ciò che è male e peccato. E i Dottori stessi della cristiana fede furono spinti nel campo di tali ricerche dalla necessità di ribattere e di confutare le eresie, che, malamente filosofando sulla natura del peccato originale, o tentarono di distruggerlo e di dichiararlo impossibile come i Pelagiani, o ne esagerarono e sformarono così fattamente la natura, che il peccato originale che ammettevano non era più quello che la Chiesa proponeva a credere ed annunziava ai popoli per la predicazione, il che fecero i Giansenisti. c ) Che questo pure dà ragione del perchè non vi ebbero forse altre sette che fossero tanto sottili e cavillose e così ricche di scaltrezze e di effugii come queste due de' Pelagiani e de' Giansenisti, perchè nelle materie di raziocinio filosofico, massimamente quando si tratta di una materia difficile come questa, e non accomodata alla intelligenza di tutte le menti, i sofismi e gli equivoci, e le distinzioni, non hanno, per così dire, alcun termine. 12. Come dunque la dottrina cattolica tiene il mezzo fra i due opposti errori del Pelagianismo e del Giansenismo, così il teologo che espone e difende questa dottrina non soddisferà al suo uffizio se non presenta un sistema, nel quale non uno solo di quegli errori, ma entrambi sieno evitati ad un tempo. Non dovrà dunque combattere, a ragion d' esempio, il Pelagianismo in tal modo, che lasci poi nella sua dottrina le radici del Giansenismo: e viceversa dovrà ben guardarsi dal pericolo che per uno zelo troppo esclusivo di abbattere il Giansenismo non iscada egli stesso, come troppe volte è avvenuto, fino a favorire il Pelagianismo. A soddisfare adunque a questo primo uffizio del teologo cattolico è rivolta la dottrina contenuta in questi Opuscoli, di cui qui diamo il compendio. 13. Il secondo uffizio del teologo cattolico (ed è anche un secondo carattere, a cui si può riconoscere la verità e la sufficienza del sistema che si oppone ai detti errori) si è, che il sistema che egli propone sia tale che valga a distruggere entrambi quegli errori sotto tutte le forme di cui possano rivestirsi, cioè che li colpisca nella loro essenza, e non solamente in qualche loro espressione verbale, o forma particolare, a cagione specialmente dell' indole loro sottile e sofistica. Al qual fine si avrà presente la sentenza di S. Ilario, che [...OMISSIS...] . Colle quali parole non solo s' insegna di non sottilizzare sulle parole, quando queste nulla contengano di profana novità, ancorchè nove, ma servano a più chiaramente e precisamente fermare la verità cattolica; ma s' insegna ancora a non perdonare all' errore, ancorchè vestito di parole e frasi cattoliche, ma che nel loro contesto non nascondono meno per questo un senso eretico o certo erroneo. 14. E infatti i detti errori si sono talora accompagnati o coperti con tali espressioni, che alla loro onesta apparenza ingannarono i giudici stessi. Di che per dare qualche esempio tolto dall' eresia pelagiana, a tutti è noto come Pelagio ingannò i Vescovi palestini confessando il peccato originale, mediante subdola restrizione, per la quale intendeva che il peccato di Adamo passasse ai posteri per imitazione e non per la naturale generazione : come impose ancora a Papa Zosimo intendendo sotto il nome di grazia la legge e la dottrina, o una grazia data secondo i meriti: come lo stesso Celestio sorprese del pari il Santo Pontefice Zosimo, con modi e forme che potevano avere un senso ortodosso, ma che, rimanendo indeterminate, ammettevano un altro senso eterodosso, che era quel dell' eretico. E per venire a' sistemi più recenti, si dirà forse che sia un confessare a sufficienza il dogma dell' originale peccato nei bambini, quale lo confessa la Chiesa cattolica, il dire, che esso non è peccato simpliciter , ma secundum quid , e quadantenus solamente, come si esprime un recente teologo? E chi non sa, che ciò che simpliciter non è, si può negare con tutta verità senz' altra restrizione o aggiunta di parole? E non è forse questa l' eresia pelagiana? Del pari, il dire, che il peccato originale ne' bambini non tragga seco alcuna dannazione , non è un negare sostanzialmente il detto peccato? (2). Giacchè come ci può essere un vero peccato senza dannazione, sotto un Dio giusto? E non sembrano parole uscite dalla bocca di Pelagio quell' altre d' un teologo, che ci dimanda: [...OMISSIS...] . Poichè anche Pelagio negava il peccato di origine asserendo essere cosa ingiusta che i bambini fossero puniti senza attuale loro demerito. Ma la Chiesa cattolica insegna tutto il contrario, e chi non può intendere, creda. Ora sarà forse interdetto e non anzi lodevole il difendere la purità della fede anche contro queste forme di pelagianismo? Chi riputerà a colpa il farlo? E d' altri simiglianti sistemi che, sotto il pretesto specialmente di inveire contro il Giansenismo, fomentano l' errore contrario, parleremo in appresso. Passiamo ora adunque a parlare della natura del peccato originale de' bambini, in cui sta, come dicevamo, tutto il nodo della questione. 15. Affine di procedere con lucido ordine e presentare colla maggior chiarezza possibile una dottrina così difficile com' è quella della natura del peccato originale ne' bambini, di cui dice S. Agostino: « quo nihil est ad intelligendum secretius, » conviene che premettiamo alcune nozioni generali, di cui dovremo poi fare nell' applicazione un uso frequente. 16. La moralità buona o cattiva consiste nell' abitudine o relazione in cui sta la volontà dell' uomo inverso alla legge o naturale o positiva (2). 17. Come questa abitudine è varia e di specie e di grado, così lo stato morale dell' uomo ammette altrettante varietà di specie e di grado, quante sono le varietà possibili di essa abitudine. 1.. Una varietà importante dello stato morale dell' uomo nasce dalla doppia attività di cui è fornita la sua volontà, secondo la qual doppia attività ella agisce in due maniere ben distinte. Poichè essa si può considerare come una parte essenziale della natura umana, e, come natura, ella è obbligata a certe leggi naturali, dalle quali non si può mai dipartire nel suo operare, senza distruggere sè stessa. Ma queste leggi non determinano in tutto il modo del suo operare, e però ella è ancora una potenza, alla quale, salve le dette leggi, rimane un' attività di operare liberamente . Tanto poi allorchè la volontà umana opera come natura, quanto allorchè ella opera liberamente, il suo modo di operare è sempre spontaneo , e però è sempre libera dalla coazione: ma non si dice che opera liberamente, se non quando il suo operare non solo è spontaneo, ma indipendente da ogni necessità, appunto per non essere determinata antecedentemente a una cosa piuttosto che ad un' altra dalle leggi di sua natura (1). 19. Di qui nascono due diverse abitudini o relazioni della volontà alla legge, le quali dànno origine a due forme di moralità, l' una delle quali riguarda l' abitudine della volontà all' oggetto della legge come natura, la qual volontà si riferisce ad esso oggetto in un modo spontaneo, ma non libero; l' altro riguarda l' abitudine della volontà come potenza libera al medesimo oggetto. E nell' uno e nell' altro modo c' è un bene od un male morale. Così, a modo d' esempio, la volontà dei celesti comprensori portandosi tutta in Dio spontaneamente, benchè senza alcuna libertà antecedente, possiede il sommo e perfetto bene morale; e i dannati avversando spontaneamente, sebbene non più liberamente, Iddio, soggiacciono a un sommo male morale. I viatori all' opposto, quando liberamente eleggono o il bene o il male, vengono pure in possesso del medesimo e le loro azioni hanno una moralità d' altra forma, poichè dell' acquisto di quel bene e di quel male sono essi medesimi i liberi autori, a cui perciò è congiunto il merito o il demerito, come diremo. Di queste due forme di moralità noi abbiamo parlato con tutta chiarezza ed estensione nella Dottrina del peccato originale (2), nel Trattato della Coscienza (3), nell' Antropologia (4), e ne' Principii della Scienza Morale (5). 20. Dobbiamo ora notare un' altra verità dello stato morale dell' uomo, se vogliamo procedere con chiarezza nel presente argomento. La volontà umana si atteggia e si riferisce verso un oggetto non solo ne' due modi che abbiam detto spontaneo semplice e libero ; ma per ciascuno di essi in due altri, cioè o per un movimento finale , o per un movimento d' inclinazione . Ella si porta in un oggetto o per un abito o per un atto con un movimento finale , quando termina e riposa la sua azione nell' oggetto e subordina al detto oggetto tutti gli altri che non sono fini del suo atto, e vuole questi solo per lui, di modo che in essi non ama altro che la qualità che hanno di mezzi al fine. Si porta in un oggetto con un movimento di semplice inclinazione, quando è bensì propensa e attirata verso un oggetto, ma non si acquieta nè finisce in esso la sua azione; non lo prende a suo fine ultimo e assoluto, nè lo ama come mezzo, perchè esso contrasta con quell' oggetto che ella ha per fine. 21. E` ora da osservarsi, che la volontà che riguarda il fine e che vuole anche le altre cose pel fine, di maniera che ciò che vuole anche nelle altre cose non è altro che il fine (1), dicesi volontà superiore e anche volontà personale, secondo la dottrina della persona da noi data nell' Antropologia (2): la volontà poi di semplice inclinazione, che si trova in contrasto col fine voluto e amato, dicesi volontà inferiore, e non è personale ma naturale, come quando l' uomo sente nelle sue potenze un movimento che egli non vuole, e a cui contrasta colla volontà superiore. 22. Finalmente dobbiamo spiegare in terzo luogo quello che dicevamo, che il movimento finale della volontà (cioè di quella volontà che riposa in un oggetto come in suo fine, e che però dicesi superiore e personale) può essere per un atto ovvero per un abito . Ciò che osta apparentemente a questa sentenza si è la definizione della persona, che dichiara questa« un principio attivo« (3), onde sembra che un abito che non nasca da un suo proprio atto non possa chiamarsi propriamente personale, ma solo naturale. Pure considerandosi attentamente la cosa, si rileva che anche l' attività personale può ammettere modificazioni, le quali non sono e non si dicono certo atti personali, ma bensì sono passioni personali (4), e in questo senso personali si dicono. E questo accade perchè nelle stesse passioni può entrare un' attività di chi le subisce, e però come la persona è il principio supremo di ogni attività nella natura umana, ad esso è uopo attribuirsi anche questa specie di attività che si spiega col cedere all' azione, che qualche causa diversa tende a esercitare sopra la persona, che come tale avrebbe virtù di resistere (5). Poichè se non cedesse ad una tale attività (ceda poi per qualunque ragione o per una legge di spontaneità o per una elezione), se non cedesse dico, ma resistesse alla passione che si vuole esercitare sopra di lei, la detta passione non si potrebbe più dire personale, appunto perchè l' attività della persona non rimarrebbe punto modificata da essa, nè alcun abito contrarrebbe: ma essa passione si conterrebbe in sè e finirebbe nella natura, ritenendo la persona tutta intatta la sua purità e attività e indipendenza. Vero è che ogni passione e ogni debito, se non è l' effetto d' un atto della volontà finale e personale, ma venga imposto altronde all' uomo, comincia nella natura, e però dicesi naturale . E se la volontà ripugna ad esso, rimane puramente naturale, come dicevamo, e non diventa personale. Ma se la volontà, in qualunque condizione ella sia, cede e consente in esso come in suo fine (1), allora essendo sempre personale quella volontà umana che nel fine riposa, come consta dalla definizione, con questo cedere e consentire della persona, la passione e l' abito passa dalla natura ad effettuare anche essa persona, e in questo senso dicesi personale. Il qual abito, se è in sè stesso malvagio, macchia di conseguente la persona: ma qualora il cedere e il consentire che essa fa sia puramente spontaneo e non libero, non è tuttavia colpevole nè demeritorio, come diremo in appresso. 23. Di qui si può dedurre per corollario, che cosa si deva intendere quando si dice che« qualche cosa è propria di una persona«. La proprietà in genere esprime un' unione fisica e morale colla persona, per modo che la cosa propria di una persona dee formare qualche cosa di uno con essa (2). Ma restringendosi il nostro discorso alla proprietà di ciò che è morale, vedemmo che la volontà personale può acquistare una condizione morale per due modi, o per abito impostole, quando cedendo spontaneamente e senza precedente elezione s' acquieta e consente nell' oggetto dell' abito come in suo fine; o quando ella si acquieta in esso come in suo fine per un atto di sua libera volontà (N. precedente). Nell' uno e nell' altro caso, cioè sia che questo suo riposarsi si faccia per un atto di cedevolezza e abbandono spontaneo, il che diremo passione personale, sia che si faccia per un atto libero, o azione personale; la passione o l' azione della persona è sempre con esso lei connessa fisicamente. Una qualità o atto morale dunque non può esser proprio di una persona se non costituisce fisicamente qualche cosa dello stesso suo essere. 24. Pure oltre questo carattere generale di ciò che è proprio d' una persona, è a distinguere le due accennate specie di proprietà: poichè altro è esser proprio d' una persona come una sua azione libera, ed altro esser proprio della persona come una sua passione, nella quale la persona non mette del suo se non l' atto spontaneo del cedere e abbandonare la sua attività propria nell' oggetto della passione o dell' abito. Questi due modi ne' quali un' affezione morale qualunque può esser propria di una persona, vanno ben distinti, affine di evitare gli equivoci. Poichè si potrà dire con verità, che una data affezione morale sia propria di una persona, ritenendo che sia propria di lei come passione o abito personale, e nello stesso tempo si potrà dire che ella non sia propria d' una persona intendendo come azione personale . E con questa distinzione si conciliano delle autorità, che sembrerebbero in contraddizione tra loro, come vedremo in appresso. 25. Premesse queste nozioni sulle diverse abitudini che la volontà umana può aver coll' oggetto della legge, onde nascono i diversi stati morali dell' uomo, nozioni che conviene avere di continuo presenti, possiamo ora passare alla definizione del peccato in genere: e quindi a conoscere in ispecie la natura del peccato originale ne' bambini. Che cosa è dunque il peccato? in che giace la sua essenza? « Il peccato » (parliamo sempre nell' ordine delle cose morali) «è una deviazione della volontà personale dalla legge eterna« » la qual definizione si trova esposta largamente nella Dottrina del Peccato originale (1). 26. Se dunque il peccato è una deviazione della volontà personale, consegue, secondo le cose dette di sopra, che ella sia una deviazione della volontà superiore, di quella volontà che ha per oggetto il fine dell' umana vita. Infatti la legge eterna è quella che stabilisce all' uomo (e lo stesso può dirsi delle altre creature intelligenti), il suo fine e al medesimo lo dirige. Se dunque si trattasse d' una inclinazione della volontà inferiore, che non rimove necessariamente l' uomo dal suo fine, questa inclinazione che sarebbe naturale e non personale, quale è il fomite della concupiscenza ne' renati, potrebbe bensì costituire un male, un' imperfezione nell' ordine morale, ma non avrebbe la natura di peccato. E` per questo che S. Tommaso, sapientemente al suo solito, distingue il male, come concetto più generale, dal peccato, concetto meno generale, scrivendo: [...OMISSIS...] . E segue anche in ciò S. Agostino che contro Giuliano (2) che voleva essere un bene la concupiscenza ne' battezzati scrive: [...OMISSIS...] . 27. E in fatti la data definizione generale del peccato va perfettamente d' accordo colla dottrina costante e universale de' maestri in divinità. Per non eccedere i limiti di un compendio noi la confermeremo solo coll' autorità di S. Tommaso medesimo e di S. Agostino. S. Tommaso dice: [...OMISSIS...] . Ma poichè anche la natura e l' arte hanno un loro fine, non solo la volontà, perciò distingue tre generi di peccati: i peccati della natura, dell' arte e della volontà: viene poi a definire i peccati proprii della volontà di cui noi parliamo, in questo modo: [...OMISSIS...] . E poichè è la legge eterna, come dicevamo, quella che propone all' uomo il suo fine, e subordina a questo l' altre cose, perciò dice ancora così: [...OMISSIS...] . 2.. E in questa l' Angelico segue ancora S. Agostino, della cui autorità si prevale citando la definizione che questo Padre dà del peccato (7) a conferma della sua: [...OMISSIS...] . Dichiarando poi S. Agostino che sia la legge eterna, la definisce così: [...OMISSIS...] . Il qual ordine consiste in anteporre le cose che vanno anteposte pel loro pregio o dignità a quelle che vanno posposte, e però a tutte anteporre Iddio, che è un dire che Iddio dee aversi a solo fine ultimo di tutte. [...OMISSIS...] ; e dimostra che la sola Trinità augustissima è ciò di cui si dee fruire come del solo fine, dell' altre cose poi usare (9) come di altrettanti mezzi. 29. Tale è dunque la vera e propria ragione del peccato, la quale, consistendo in una deviazione della volontà dal fine dell' umana vita, priva l' uomo del suo fine; e però il Sacrosanto Concilio di Trento lo caratterizzò in modo da non poterlo confondere con alcun altro concetto quando disse: « quod mors est animae (1), » poichè l' uomo è morto spiritualmente, quando la sua volontà è così atteggiata che lo priva del suo fine, nel possesso del quale consiste la vita spirituale. Da questa nozione e definizione per tanto del peccato derivano i seguenti corollari: a ) Che ciò che essa contiene è essenziale a costituire il peccato, e ciò che essa non contiene non appartiene all' essenza del peccato. Laonde poichè nella data definizione si contiene bensì una volontà la quale sia il subbietto del peccato, deviando dal suo fine, questa volontà è necessaria a costituire il peccato: ma non contenendosi una volontà che sia ella medesima ad un tempo e subbietto e causa libera del peccato, e bensì sia necessaria una causa libera acciocchè il peccato esista nella sua essenza, già esistendo, non è necessario alla sua essenza, che questa causa libera sia sempre l' identica volontà che n' è il subbietto ; il che negava giustamente S. Agostino ai Pelagiani, che così pretendevano, [...OMISSIS...] . b ) Che contenendosi nella data definizione tutto e solo quello che costituisce l' essenza del peccato, in essa si abbracciano tutte le specie di peccati, e che perciò tutti que' mali morali, ai quali quella definizione conviene, sono semplicemente peccati in senso vero e proprio, e non per un modo traslato o interpretativo, o come sotto un solo rispetto. Perciò quella definizione conviene ugualmente al peccato mortale tanto attuale quanto abituale, poichè se col peccato attuale l' uomo devia dal suo fine, coll' abituale ritiene in sè permanente questa deviazione e perdita del suo fine, in cui consiste la forma del peccato, la morte dell' anima. E così quella definizione è conforme al linguaggio delle divine Scritture, e dell' ecclesiastica tradizione, della quale tradizione vale per ogni altra testimonianza l' autorità del Tridentino, che dà la propria e vera ragione di peccato all' originale ne' bambini, che è puramente abituale, e ne ripone il carattere formale nell' essere« morte dell' anima«, che è quanto dire, deviazione e quindi perdita del fine dell' uomo, in cui sta la sua vita. Per riguardo poi alla maniera di parlare delle Scritture, noi ne abbiamo addotti i testimoni nel Trattato della Coscienza (3), e molti altri se ne potrebbero aggiungere. Così quando GES`u' Cristo parla d' un peccato che rimane [...OMISSIS...] , non può intendere dell' atto della trasgressione che passa, ma di quella detorsione della volontà dal fine che rimane nell' anima. E quando dice: « In peccato vestro moriemini (1) » non vuol dire che morranno nell' atto del peccato, ma nell' abito che resta loro infisso. Laonde vanno sanamente intesi que' luoghi de' Padri, ne' quali sembra che neghino al peccato abituale, o all' originale nei bambini, la ragion propria di peccato, intendendo essi parlare del peccato colpevole e demeritorio, che è quello di cui si suole più di frequente e comunemente tener discorso, il che ad evidenza si vede in questo luogo di S. Agostino: [...OMISSIS...] . Altri luoghi poi, ne' quali i Dottori dicono, che il peccato consiste propriamente nell' atto anzi chè nell' abito, non vanno già intesi per modo che vogliano negare che nel peccato abituale, che rimane dopo l' atto, non si conservi e permanga la forma del peccato che fu messa in essere coll' atto della prevaricazione, ma vogliono dire, che questa forma permanente trasse la sua esistenza dall' atto liberamente peccaminoso, e però a questo conviene la denominazione di peccato per una specie di priorità e all' abituale per una specie di posteriorità, secondo la distinzione che fanno i logici circa la predicazione di un predicato a subbietti diversi (3). c ) Che mediante la definizione data si può discernere il peccato nella sua propria ragione ed essenza dai concetti a lui affini, e dalle diverse denominazioni che gli competono, o gli sono attribuite secondo diversi rispetti ne' quali si considera, alcuni de' quali sempre si trovano al peccato congiunti, altri non sempre. Tali concetti e denominazioni sono a ragion d' esempio quelli di colpa, di demerito, di reato di colpa, di reato di pena, d' iniquità, di macchia, di offesa, di offesa di Dio, di trasgressione, di prevaricazione, disubbidienza, ecc.; che tutti aggiungono qualche concetto di relazione al semplice concetto del peccato. Laonde tutti questi concetti sopravvenienti suppongono prima quello di peccato su cui si fondano. E per modo d' esempio, come dice il Gaetano: [...OMISSIS...] . d ) Che si può del pari colla regola della addotta definizione dimostrare, che il peccato veniale manca della perfetta ragion di peccato, perchè non toglie all' uomo il suo fine, e quindi che come dice S. Tommaso: [...OMISSIS...] . e ) Che finalmente nella stessa definizione si ha una norma sicura per discernere, quando nelle Scritture o nei Dottori si adopera la voce peccato in un senso improprio e traslato. Così il fomite che rimane ne' battezzati si chiama da S. Paolo peccato, perchè viene dal peccato, ed al peccato inclina, ma non ha l' essenza del peccato, perchè non priva l' uomo del suo fine. Lo stesso dicasi dei moti involontarii della concupiscenza, a cui la volontà suprema ripugna. Lo stesso dell' uso della parola peccato che si fa nelle divine Scritture per indicare l' ostia o la vittima espiatrice del peccato, onde S. Paolo (2) dice che Cristo si fece per noi peccato. Onde Giovanni Fischer Vescovo di Rocester che suggellò col suo sangue la cristiana fede, distinguendo questi diversi significati della parola peccato contro Lutero che li confondeva, conchiude dicendo: [...OMISSIS...] , la quale riviene alla definizione da noi posta e a quella del Tridentino « quod mors est animae ». 30. Stabilita dunque la definizione generica del peccato, che ripone la natura di lui« in una deviazione della volontà personale dalla legge eterna«, ossia dal fine dell' umana vita, rimane a farne l' applicazione al peccato originale e vederne la differenza specifica dai peccati attuali, la quale già viene non poco chiarita dalle cose fin qui ragionate. Il peccato originale si può considerare sotto due rispetti, cioè si può ricercare:« che cosa egli sia nel bambino«, e« che cosa egli sia relativamente al primo padre che l' ha commesso, e da cui il bambino per generazione lo ha ricevuto«. Poichè il bambino dee aver ricevuto in sè qualche cosa che abbia ragion di peccato: ma poichè egli n' è divenuto bensì il subbietto, ma non la causa, che sta solo nella libera volontà di Adamo stipite dell' umana schiatta (4), perciò senza riferire il peccato che è nel bambino alla causa, che è in Adamo, non si potrebbe trovare l' imputazione del medesimo, per la quale imputazione il peccato acquista denominazione di colpa . Due sono dunque le cose da spiegarsi, l' una come nel bambino ci sia qualche cosa che abbia ragion di peccato, sebbene questa cosa rea non abbia per causa la libera volontà del bambino stesso, ma di un' altra persona, l' altra come e a chi questo peccato sia imputabile: e ciò per ribattere non meno l' errore pelagiano che l' errore giansenistico. Poichè i Pelagiani, come dicemmo, negavano l' esistenza del peccato nel bambino, perchè non intendevano come potesse darsi in un umano individuo vero peccato senza un atto di sua propria libera volontà; i Giansenisti all' incontro ammettevano non solo il peccato nel bambino, ma anche la imputazione, la colpa, il demerito, riferendo tutte queste cose al bambino stesso, o sostenendo che a essere colpevole e a demeritare bastasse o l' atto libero della volontà di Adamo, come se questa esistesse nel bambino, che è la sentenza di Giansenio (1), o il non farsi dal bambino colla sua volontà alcuna opposizione alla concupiscenza « eo quod non gerit contrarium voluntatis affectum, » quale è la sentenza di Baio, e così venivano a stabilire in generale che l' imputazione, la lode e la colpa, il merito ed il demerito di una persona potesse esistere senza opera della sua libera volontà. 31. Ritenendo dunque noi fermamente colla Chiesa Cattolica, coll' insegnamento della quale s' accorda anche il naturale e filosofico raziocinio, che l' imputazione morale non si può fare se non a chi è causa libera di ciò che le s' imputa, perchè, come abbiamo mostrato nell' Antropologia , la sola causa libera ha natura di vera causa (2), e che però a niuna persona umana si può applicare lode o colpa, merito o demerito di quelle azioni o passioni che non sono da lei liberamente prodotte o acconsentite, il che si oppone all' errore giansenistico, diciamo all' incontro, che senza libera volontà si può dare peccato, cioè si può dare « deviazione della volontà dall' ordine del fine dell' umana vita« nel che, come abbiamo veduto, è riposta la nozione e la definizione del semplice peccato, secondo la dottrina de' Maestri in Divinità: e questo è quello stesso che abbiamo dimostrato più a lungo nell' opuscolo intorno alla distinzione tra le nozioni di peccato e quelle di colpa e altrove; dove tra le altre cose abbiamo notato che Iddio nell' antica legge, per mantenere ben distinte queste due nozioni nelle menti voleva che fossero istituiti due specie di sacrifizii, gli uni per il peccato, gli altri per il delitto (3). Di che cava anche S. Agostino un argomento contro i Pelagiani per dimostrar loro il peccato originale, ove dice: [...OMISSIS...] . Si apre qui dunque il passaggio a rispondere alla prima questione contro i Pelagiani:« Che cosa sia ciò che abbia ragione di peccato ne' bambini?«. Poichè rispondiamo che ciò che ha ragione di peccato ne' bambini è una deviazione della loro volontà dalla legge eterna, ossia dal fine dell' umana vita. E posciachè abbiam detto che questa deviazione può essere o attuale o abituale, ne' bambini, ne' quali non c' è ancora l' atto, altro non è e non può essere che una« declinazione abituale e non attuale«. 32. Ora che la volontà umana possa avere questo mal abito prima di ogni suo atto libero, ciò non involge alcuna ripugnanza, il che solo si può esigere che sia dimostrato. Poichè l' obbiezione che può fare il raziocinio naturale contro le verità della fede è che involgano assurdo, al quale scopo infatti tende il raziocinio che, come vedemmo, fanno i Pelagiani contro il dogma del peccato originale. Contrapposto che abbia dunque l' apologista della fede un altro valido raziocinio che disciolga la apparente contraddizione, rimane intatta la verità da credersi, ancorchè essa continui ad essere o misteriosa, ovvero difficile a intendersi e per molti anche impossibile. Dicevamo dunque che niente ripugna, che la volontà umana si trovi vestita prima d' ogni suo atto accidentale di un mal abito morale, perchè essa volontà indubitatamente prima ancora di emettere alcuno degli atti suoi accidentali e liberi esiste come parte essenziale della natura umana, e l' abito è cosa permanente che dà una certa disposizione alla potenza, non già un atto transeunte; e perchè non ogni abito d' una natura e potenza è necessariamente un effetto lasciato in essa da un atto transuente della medesima, com' anche si vede, volendo prendere un esempio da altre verità cristiane, dagli abiti infusi delle virtù teologiche nel santo battesimo. Sono abiti che si ricevono dalla volontà dell' uomo per generazione anche tutte le buone o cattive disposizioni ereditarie, riconosciute ed ammesse da tutti i filosofi. Che se queste ancorchè sfavorevoli all' acquisto delle virtù non sono peccati, ciò accade perchè non affettano la volontà personale, ma solo la volontà inferiore e naturale; e di ciò si darà ragione tantosto, bastando qui un tale esempio a comprovare questo fatto psicologico, che la volontà è veramente suscettiva di abiti buoni e cattivi, che non sono sempre l' effetto lasciato in essa dalle sue proprie libere operazioni, ma aventi un' altra origine da essa indipendente. 33. Questa dottrina intorno alla natura del peccato, la quale dimostra che tanto i Pelagiani, quanto i Giansenisti erravano ugualmente per non sapere distinguere il peccato dalla colpa, negando i primi il peccato ne' bambini, perchè non sapevano come incolparli di una cosa di cui non era causa il loro libero arbitrio, incolpando gli altri gli stessi bambini perchè non sapevano come potessero senza di ciò confessare in essi il peccato, può dirsi francamente, a nostro avviso, essere sostanzialmente definita dalla stessa Chiesa, o certamente manifesta risultare dalle sue infallibili definizioni. 34. E veramente Alessandro VIII (1) condannò questa proposizione: « Homo debet agere tota vita paenitentiam pro peccato originali », non solo come quella che detrae alla satisfazione di Cristo, e all' efficacia del Sacramento del battesimo, e che contiene l' assurdo, che colui che ha bisogno di essere redento e rinnovato, venendo tolto via da lui il reato del peccato di origine, per poter meritare e soddisfare, possa cooperare co' suoi meriti e colle sue soddisfazioni alla propria redenzione e rinnovazione; ma ancora come quella che suppone che il peccato originale abbia per sua causa la volontà di chi lo riceve, giacchè nessuno si può pentire se non degli atti suoi proprii, di cui egli avesse avuto il libero dominio. In fatti che cosa costituisce la base della penitenza, secondo la stessa etimologia della parola, se non il pentimento di ciò che si è fatto, e che si potea non fare? Laonde nel libro Della vera e della falsa penitenza, che fu attribuito a S. Agostino, si definisce la penitenza così: [...OMISSIS...] . Da questa definizione pertanto della Chiesa noi argomentiamo così:« Il peccato originale esiste: ma egli non ammette penitenza e contrizione, perchè questi affetti non possono cadere se non in colui che fu causa libera del peccato. E appunto perchè il peccato originale è subìto da' posteri senza che la loro libera volontà vi concorra, perciò anche il rimedio al medesimo è dato senza loro libera volontà (3). La Chiesa dunque riconosce colla condanna di quella proposizione bajana e giansenistica che: 1. il peccato originale ha vera ragion di peccato benchè manchi la libera volontà in colui che ne è il subbietto; 2. che esso non è colpa di colui che lo subisce, perchè se fosse sua colpa non potrebbe esser tolto senza che egli se ne contrisca e se ne penta; 3. che esso peccato viene tolto via dalla redenzione e satisfazione di Cristo immediatamente come peccato (tolto il quale non è più la colpa perchè le è tolta ogni sua materia) e non solamente come colpa: cioè esso viene tolto via da noi nella sua ragione di peccato, da Adamo poi, personalmente considerato, venne tolto via immediatamente nella sua ragione di colpa, ossia di peccato colpevole, per la fede in Cristo futuro Redentore. 35. La Chiesa del pari ha definito contro di Bajo e Giansenio, colla condanna di più proposizioni, che non si può dare un peccato imputabile a colpa, e però demeritorio, senza che sia posto dalla libera volontà di quello a cui si imputa, e di novo tra le altre ha condannata questa proposizione: [...OMISSIS...] , che è la prima delle 31 condannate da Alessandro VIII col decreto de' 7 dicembre 1690. Ora se il peccato originale ne' bambini fosse loro colpa, cioè fosse peccato commesso dalla loro libera volontà, le conseguenze di esso (almeno quando avessero potuto e dovuto prevederle) sarebbero pure colpevoli e demeritorie in causa. Dunque l' originale è un vero peccato che sussiste nel bambino, quantunque non entri a costituirlo la volontà libera del bambino. Del pari come puro peccato, senza imputabilità e demerito proprio del bambino, sussiste senza che entri a costituirlo la libertà di Adamo, perchè questa non basta a renderlo libero della libertà del subbietto che lo subisce e non lo commette, onde colla condanna della detta proposizione si dichiara, che non basta a costituire il peccato formale e il demerito nè pure la volontà libera qual' era in Adamo, non essendo essa volontà libera del bambino. 36. Nè faccia difficoltà la parola peccato formale inserita nella proposizione condannata, quasi che il peccato ne' bambini non fosse peccato formale, poichè si usò di dire formale quel peccato che è ad un tempo colpa di chi n' è il subbietto, quando il peccato originale ne' bambini manca rispetto ad essi della forma di colpa, di cui esso è come la materia, ma non manca per questo della forma del peccato , senza la quale non sarebbe vero peccato. Onde il celebre compendio della Teologia che fu attribuito a S. Tommaso e ad altri insigni dottori, dice che il peccato originale: [...OMISSIS...] . 37. Se dunque si considera da una parte che il Sacrosanto Concilio di Trento definì che il peccato originale unicuique inest , differente perciò di numero in ogni uomo, e che l' inesistere non è proprio delle relazioni che non sieno per sè sussistenti, e che esso peccato consiste formalmente nella morte dell' anima , la quale non è una relazione alla causa del detto peccato, ma è una pena che soffre il subbietto di quel peccato che è anche pena, e se si considera dall' altra che è pur definito, per le accennate proposizioni condannate ed altre già conosciute, che il detto peccato morte dell' anima non ha ragione di colpa e di demerito, se non come prodotto dalla libera causa che fu la volontà di Adamo: apparirà chiaro, che si può dire già definita dalla Chiesa, come dicevamo, la dottrina che da una parte riconosce ne' bambini un peccato formale considerato nella sua entità senza uscire dal bambino stesso, e però senza che entri, in questa sua entità che ha nel bambino, alcuna libera volontà, dall' altra parte che un tal peccato, vero peccato, ha bensì ragione di pena, ma non di colpa, la quale sta nella libera causa che l' ha prodotto a principo. 3.. Ora questa dottrina è appunto quella che somministra le armi per combattere i due errori opposti de' Pelagiani e de' Giansenisti; e i principali Dottori della Chiesa la opposero costantemente agli eretici; de' quali Dottori mi restringerò per ragione di brevità a nominare solamente S. Agostino e S. Tommaso. I Pelagiani caduti nell' eresia dall' essersi dati a credere, che il peccato non possa esistere senza un atto di libero arbitrio in colui che ne è il subbietto, abusavano in propria difesa della definizione del peccato che S. Agostino stesso avea dato: « voluntas retinendi vel consequendi quod justitia vetat, et unde liberum est abstinere , » di cui si abusò cotanto anche di poi (1). Che cosa rispose loro Agostino? Che conveniva distinguere due specie di peccato, la prima di quelli che sono peccati e non anche pena di un altro peccato precedente, la seconda specie formata da quel peccato che oltre esser peccato è anche pena di peccato: alla prima sola di queste due specie convenire quella definizione, non alla seconda, a cui appartiene il peccato originale ne' bambini. [...OMISSIS...] . Avendo così dunque il santo Dottore stabilito che il genere del peccato abbia due specie, cioè che ci sono peccati che s' incorrono per una libera trasgressione dei divini precetti, e unde liberum sit abstinere, e che ci sia un' altra specie che si subisce, come pena, per via di generazione senz' atto di libera volontà, non solo abbattea con ciò il pelagianesimo, ma sottraeva anche il peso della sua autorità ai futuri Giansenisti, giacchè mentre egli riconosce nello stato presente dell' uomo, oltre il peccato di origine, anche quello che liberamente e consapevolmente si commette, i Giansenisti che falsamente si dicono suoi discepoli, non riconoscono la specie di peccati che si commettono dalla volontà libera dalla necessità, unde liberum sit abstinere . 39. S. Agostino oltrecciò coll' avere stabilito che il peccato originale ha condizione di pena (il che non gli toglie però la natura di peccato) venne con questo solo a rendere ragione del perchè non possa essere un peccato libero della volontà di chi lo subisce. Poichè la pena è contraria alla libera volontà: [...OMISSIS...] . E come la pena è contraria alla volontà, così è contraria alla colpa. Onde S. Tommaso divide il male nell' ordine delle cose volontarie in queste due specie appunto di: 1 male volontario, cioè liberamente voluto, e questa è la colpa ; 2 male involontario, e questa è la pena (1). Se dunque il peccato originale ne' bambini ha ragione di pena secondo S. Agostino, segue da questo stesso, ch' egli non possa essere per essi il contrario, cioè colpa . Nè vale il dire che talora si vuole anche la pena non come pena, ma come soddisfattoria o come medicinale; perchè il peccato originale non è pena soddisfattoria, ma trae anzi seco, come causa, la necessità di pene soddisfattorie; nè è pena medicinale, che è anzi il morbo che dee essere guarito, ed è ancora più che morbo, perchè è male dell' anima. 40. S. Agostino adunque difende contro i Pelagiani che il peccato originale è vero peccato, benchè sia anche nello stesso tempo pena del peccato precedente commesso da Adamo, distinguendolo così entitativamente da quel di Adamo: [...OMISSIS...] . Con che nello stesso tempo che stabilisce, che la macchia originale ne' bambini è un vero peccato in sè stesso considerato, riconosce però che è l' effetto di una prima causa libera, che fu quella di Adamo, alla quale si riferisce l' imputazione e la colpabilità, rimanendo sempre fermo che l' effetto non sia la causa . Onde non finisce di ripetere, che « origo tamen etiam huius peccati descendit a voluntate peccantis (4), » rimanendo di nuovo distinto l' originale dall' originato. Combatte dunque S. Agostino i Pelagiani da una parte e i Manichei dall' altra coi due aspetti in cui si deve considerare il peccato originale ne' bambini, in sè stesso, nella sua entità propria come puro peccato, cioè come una deviazione della volontà dal fine dell' umana vita, e relativamente alla volontà libera di Adamo che ne fu causa, da cui viene la nozione di colpa. Pe' quali due aspetti, il peccato originale si chiama peccato comune in quanto è un solo nell' origine di cui tutta la massa è stata corrotta e macchiata, è una sola la colpa; e si chiama anche peccato proprio , come lo dichiara il Tridentino, in quanto partecipato ne' singoli è più di numero, benchè uno di specie, avendo ciascuno la sua propria corruzione e macchia, che è non è quella di un altro. S. Agostino in fatti chiama il peccato originale commune , dove dice: [...OMISSIS...] . Ma il santo Dottore lo riconosce anche come proprio de' singoli dove dice: [...OMISSIS...] . 41. Sulle traccie di S. Agostino, e con un linguaggio in alcune cose più scientifico e da scola cammina S. Tommaso. Poichè anche questo santo Dottore, data la definizione del peccato in tutta la sua generalità, si fa a distinguere le due specie di peccato puro e di peccato imputato al libero suo autore. Nel concetto dunque di peccato (nell' ordine morale) altro non si acchiude, secondo l' Aquinate, se non « una deviazione dall' ordine della ragione relativamente al fine comune della vita umana«, » quando nel concetto di colpa si acchiude di più l' imputazione alla causa libera, e però ivi solo propriamente è la colpa, dove è la libertà. Laonde il peccato può essere in un individuo umano secondo la vera nozione di peccato, e la colpa di questo peccato essere, propriamente parlando, non in un modo traslato, in un altro individuo che liberamente ne sia stato causa ed autore. Tali sono le distinte nozioni che ci dà S. Tommaso in queste parole: [...OMISSIS...] . Sulle quali filosofiche definizioni del santo Dottore ragioniamo così:« Solo allora l' atto s' imputa all' agente e diviene colpa, quando è in potestà del medesimo, di modo che questo abbia il dominio del suo atto, cioè possa farlo e non farlo. Ma il bambino ha bensì il peccato originale, ma non ha il dominio del suo atto, e non può colla libera sua volontà evitarlo. Dunque non gli può essere imputato, e però non è sua colpa, ma solo peccato, secondo l' Angelico. Quindi per trovare un modo nel quale si dica che il peccato originale venga imputato al bambino, conviene ricorrere ad un modo non proprio, ma traslato, come fa lo stesso santo Dottore, dicendo che il peccato originale s' imputa al bambino, come s' imputa l' omicidio alla mano di chi l' ha commesso, dicendo che è colpa della mano. Ma è ben chiaro che l' istrumento non è in senso proprio imputabile e colpevole di ciò che fa di bene e di male colui che usa dell' istrumento, perchè l' istrumento non è un agente che abbia il dominio del proprio atto, e non ha neppure la cognizione di ciò che l' agente gli fa fare, o piuttosto di ciò che egli stesso fa per mezzo suo. E` dunque più chiaro del sole, che secondo l' Angelico nel bambino esiste il solo peccato, separato dalla colpa, quel peccato che S. Agostino dichiarava peccato pena di una colpa antecedente; e che la colpa, in senso vero e proprio di un tal peccato, non esistette che in Adamo, che fu il solo agente che avesse il dominio del proprio atto; e che in senso puramente traslato, s' applica poi la colpa di Adamo a tutti i suoi discendenti che ricevono per la generazione il peccato. 42. Ma quantunque la mente dell' Angelico sia così aperta, tuttavia v' hanno di quelli che non arrivano ad intenderla, e gioverà che ci facciamo ad esaminare le loro obbiezioni. Costoro adunque per riconfondere di novo il peccato colla colpa ci oppongono che S. Tommaso al passo da noi citato soggiunge, che [...OMISSIS...] . Ma questo passo appunto lungi dal favorire gli oppositori, conferma apertamente e ribadisce la distinzione che voglio distruggere. Esaminiamone il senso con diligenza. a ) Ammettendo il santo Dottore che il male possa esistere in ogni cosa creata anche inanimata, perchè non è altro che privatio boni , e così pure che possa esistere il peccato in tutti gli agenti, perchè non è altro nella sua definizione generalissima che un atto che tendendo ad un fine devia dal medesimo, « cum non habet debitum ordinem ad finem illum , » perciò distingue tre ordini in cui possa cadere il peccato preso in questa generalità, cioè l' ordine della natura , l' ordine dell' arte , e l' ordine morale . Ora è chiaro che negli agenti naturali, o negli artistici, non ci può essere colpa, e però il male e il peccato non s' identifica in essi colla colpa; ma negli agenti morali cioè nei loro atti volontarii il male, il peccato e la colpa s' identificano, perchè sono agenti suscettivi di lode o di biasimo quando agiscono liberamente. S. Tommaso adunque non intende qui che paragonare gli atti volontarii cogli atti della natura e dell' arte, e in questi soli dice che s' identificano il male, il peccato e la colpa: non paragona una specie di atti della volontà con altri atti, non paragona gli atti necessarii cogli atti liberi, il che fa in altri luoghi. b ) Che poi l' espressione che usa qui S. Tommaso « in actibus voluntariis , » si deva intendere senza dubbio di atti liberi , non solo apparisce dal contesto, attribuendo loro lode e colpa e avendo poche linee avanti già spiegato in che consiste l' imputazione a lode o a colpa, con queste parole: « Tunc enim actus imputatur agenti, quando est in potestate ipsius, ita quod habeat dominium sui actus , » ma si trova di questa maniera di usare la parola« volontario« una ragione intrinseca anche nella stessa dottrina dell' Aquinate. Poichè avendo distinta la volontà come natura, voluntas ut natura , e la volontà come volontà, voluntas ut voluntas, e a questa appartenendo la libertà, a quella la necessità, egli chiama volontarii gli atti che appartengono a questa seconda, riponendo nel numero di atti naturali quelli che appartengono alla volontà operante come natura, benchè riconosca che anche questi appartengono alla stessa volontà, e in questo senso si possono dire« volontarii«. Applicando la qual teoria di S. Tommaso alla questione, così argomentiamo: S. Tommaso dice, che il male, il peccato e la colpa sono il medesimo nei soli atti volontarii, cioè liberi: ma il peccato originale ne' bambini non è un atto volontario libero: dunque, secondo il santo Dottore, in esso peccato non è il medesimo il peccato e la colpa. Il testo che ci si oppone convalida la distinzione. c ) Di più, S. Tommaso nel detto testo parla di atti , dice che ne' soli atti volontarii male, peccato e colpa diventano la stessa cosa. Ma nei bambini non ci sono atti volontari : il peccato da lor contratto non è un atto della loro volontà, ma è un abito della medesima contratto per via di generazione: dunque, secondo S. Tommaso, ne' bambini non è il medesimo il peccato e la colpa , perchè l' identità di queste due cose, secondo lui, cade solamente negli atti volontari, in solis actibus , e però non cade negli abiti : in questi può accadere l' opposto, può accadere che dove c' è l' abito peccaminoso, ivi non ci sia la colpa corrispondente: ed anzi la maggior parte dei teologi sostiene che cogli abiti non si meriti, perchè essi non sono atti liberi, a cui solo il merito è dovuto. Di nuovo dunque il testo citato per distruggere la detta distinzione la conferma mirabilmente. d ) E tutto questo viene espressamente confermato da San Tommaso, che distingue il peccato originale così: [...OMISSIS...] . 43. Con questi stessi principii 1. che volontario comunemente significa libero presso S. Tommaso, per la ragione detta, 2. che egli parla di atti , e non di abiti: (e così per doppia ragione, rimane tagliato fuori il discorso del peccato originale), si disciolgono le difficoltà contro la distinzione sopra mentovata tra peccato e colpa , che altri passi dell' Angelico potrebbero ingerire nell' animo di chi li considera superficialmente, e che noi abbiamo già dissipate nelle varie nostre opere (2), principalmente nella prima e seconda parte delle Nozioni di peccato e di colpa illustrate . Altri luoghi dell' Angelico con facilità pure si spiegano ponendo attenzione al valore delle parole. Così ciò che dice: « ibi incipit genus moris, ubi primum dominium voluntatis invenitur , » è vero tanto se si intende nello stesso senso, in cui S. Agostino aveva detto: « nisi voluntas mala, non est cujusquam ulla ORIGO peccati , » testo da noi citato di sopra, quanto se s' intende di un dominio della volontà potenziale, sebbene non esercitato per accidentali cagioni; quanto finalmente se per genus moris s' intende la moralità che ognuno si procaccia liberamente coi suoi costumi, colle sue proprie operazioni, che è l' uso più consueto che si fa di questa parola. Ma un argomento ugualmente ineluttabile, che non lascia dubitare della mente di S. Tommaso si è, che l' intendere S. Tommaso contro la proprietà del linguaggio da lui usato e fargli dire, a ragion d' esempio, che« il bambino che riceve il peccato originale per generazione con questo sia anche colpevole, e gli si deva imputare a colpa, come s' imputano le male azioni all' uomo che le fa liberamente«, il dir questo, non solo mette S. Tommaso in contraddizione seco stesso e coi principii più inconcussi della sua dottrina, ma lo fa diventare di più Giansenista, giacchè i Giansenisti sono quelli che vogliono appunto, che il peccato originale sia rispetto al bambino imputabile a colpa e a demerito, o perchè egli lo ricevè senza impugnare colla sua volontà, come disse Baio, o perchè basti a costituire la colpa e il demerito d' un individuo, la volontà libera d' un altro individuo, cioè di Adamo, che è la sentenza propria di Giansenio. Se dunque non si vuole calunniare a questo segno il santo Dottore riman fermissimo, che egli distinse nel peccato dei bambini il peccato dalla colpa, confessando quello inesistere in essi come vero peccato, la colpa poi riferirsi in Adamo che ne fu la libera causa: il che ho comprovato in più opere con tanti e sì luminosi testi del santo Dottore, che non mi saprei spiegare, come ancora possa rimanere su di ciò il minimo dubbio. 44. Con questa distinzione adunque, comune nella sostanza a S. Agostino e a S. Tommaso, rimane da una parte atterrato il sofisma de' Pelagiani, dall' altra quello dei Giansenisti. Poichè ai Pelagiani è dimostrata per essi la possibilità, che in un individuo esista realmente un vero peccato che egli non ha commesso con alcun atto di sua libera volontà, il che non si potrebbe loro dimostrare se si trattasse di una colpa: ai Giansenisti del pari è dimostrato, che niun peccato può essere imputato a colpa propria in chi non fu libero a riceverlo o a commetterlo, e che può stare il dogma del peccato originale senza l' imputazione a chi lo subisce, bastando che essa si possa fare alla causa libera che lo commise e commettendolo lo pose in essere, onde risplende manifesta la ragione della condanna che fece Innocenzo X della terza proposizione di Giansenio, e quella d' altre simili proposizioni dalla Santa Sede anatematizzate. Ripeterò qui dunque le parole colle quali ho conchiuso la seconda parte delle Nozioni di peccato e di colpa . « Trattasi di due concetti che sono, quasi voleva dire, i poli su cui si gira l' intiero Cristianesimo: tolta la colpa con Giansenio e Calvino, l' obbligazione, il merito, la pena, il premio è perito: tolto peccato necessario con Pelagio - non è più quello che le Scritture chiamano peccatum mundi : la redenzione, la grazia medicinale, l' efficacia de' Sacramenti ex opere operato , Cristo, le sue promesse, la Chiesa da lui fondata, non hanno più una ragione«. Ammessi quei due concetti e ben distinti, tutto è restituito, le contrarie eresie cadono sotto entrambi, alla luce della dottrina della Chiesa. 45. Ma è necessario, che dimostriamo più specificatamente la necessità di distinguere le due nozioni per poter rispondere con efficacia ai Pelagiani non meno che ai Giansenisti. E alle obbiezioni dei Pelagiani risponderemo in quest' articolo: l' errore de' Giansenisti intorno alla natura del peccato originale, essendo intimamente connesso con altri errori intorno alle conseguenze del peccato stesso, sarà confutato nel paragrafo che segue. Tutti gli argomenti dei Pelagiani a favore della loro eresia come a capo e principio si riducono al seguente:« Il peccato (e così dicasi di tutto ciò che riguarda l' ordine morale) è l' opera della volontà umana propria di ciascun umano individuo, e non l' opera della natura: [...OMISSIS...] . Essendo la volontà di un individuo propria di lui, essa stessa non può passare in un altro individuo, e perciò non può neppure passare in un altro il suo proprio atto buono o reo: quindi il peccato di un individuo non può trasmettersi in un altro. Ma la volontà del bambino non produce con alcun suo atto il peccato originale che dicesi essere in lui: dunque non può darsi esso peccato originale nel bambino. Nè vale il dire, che lo riceve per via di generazione, perchè questa appartiene alla natura e non alla volontà , a cui solo spetta il peccato«. Tanto risulta dai luoghi di S. Agostino, in cui reca la dottrina di Pelagio, e dai propri testi dell' opere di Giuliano Vescovo di Eclana, come si può vedere, oltre ai luoghi citati (2). 46. Ora per rispondere direttamente a quest' argomento è necessario dimostrare che la natura razionale, la natura umana, può soggiacere al peccato senza che concorra nessun atto della libera volontà di quella persona che subisce il peccato medesimo, e poichè questo non si potrebbe mai dimostrare della colpa e del merito , che, come mostrano la ragione e le definizioni della Chiesa, non possono stare in un individuo senza che la sua libera volontà ne sia la causa (e dire il contrario sarebbe l' eresia gianseniana), perciò è necessario separare il peccato dalla colpa e dimostrare che quello, e non però questa, ci può essere in una persona, senz' opera di sua libera volontà, ma per naturale generazione, e che così avviene rispetto al peccato d' origine. 47. Ora alcuni teologi moderni che d' altra parte hanno valorosamente combattuto contro l' eresia gianseniana, avendo abbandonata questa via, non sono sempre stati così cauti da non esporre un fianco indifeso all' eresia pelagiana, di cui credevano non esserci forse gran fatto a temere. Pochi esempi che ne darò, de' molti che me ne somministrerebbe la storia della Teologia, basteranno a dimostrare, per la ragione de' contrari, la solidità del metodo che noi proponemmo, sulla traccia dei più antichi e sicuri maestri, per abbattere non una sola, ma entrambe le eresie opposte ad un tempo. Il dotto e per altro accurato teologo Domenico Viva (e lo stesso professano altri teologi) scrive così dei dannati: [...OMISSIS...] . Ora il Pelagiano non mancherebbe di approfittarsi di questo principio, argomentando in questo modo:« Voi mi accordate che il peccato fisicamente necessario non è peccato formale, ma solo materiale. Ma il peccato, che si dice originale ne' bambini è per essi fisicamente necessario: dunque è per essi puramente un peccato materiale, e non un peccato formale. Ora il peccato materiale non è peccato, mancandogli la forma, che è quella che dà la specie e il nome alle cose. Dunque non esiste alcun peccato originale nei bambini«. La maniera adunque di favellare che usano tali teologi non sembra abbastanza cauta contro la eresia pelagiana. Il dire che il peccato necessario è piuttosto pena che peccato non è conforme alla dottrina di S. Agostino, che trova che i due concetti di pena e di peccato possono stare insieme come accade nell' originale. Che l' odio poi in Dio, in qualunque modo esista in un' anima, sia formalissimo peccato consegue dalla definizione da noi data del peccato sulle vestigia di S. Tommaso e di S. Agostino essere cioè« il peccato una deviazione della volontà dal fine dell' umana vita«. E qual deviazione maggiore dal fine dell' umana vita dell' odio di Dio? Questo è ciò che vi ha di sommo, di perfettissimo nel suo genere, e male a proposito lo stesso Viva (2) paragona a quest' odio gli atti necessari della concupiscenza, dicendo che il Tridentino nega che sieno peccati, ma sì venienti dal peccato e inclinanti al peccato; poichè tali atti, non voluti dall' uomo rinato, non sono una « deviazione della volontà dal fine«, al quale anzi la volontà del giusto intimamente unita e via più si stringe, lottando contro di essi, e così dando prova di amare Iddio suo fine. Nè pure dunque al peccato originale, sebbene fisicamente necessario per riguardo al bambino, può negarsi la forma di peccato; e il farlo contraddirebbe alle parole del Sacrosanto Concilio di Trento, che dicendo: [...OMISSIS...] , riconosce nell' originale « la vera e propria ragion di peccato« » che equivale a dire la forma vera e propria di peccato. Conviene dunque togliere l' equivoco delle parole, e invece di negare che ci possa essere un peccato formale , necessario, è da negarsi che ci possa essere una colpa formale rispetto alla persona che soggiace alla necessità: con che si chiude la bocca ad un tempo ai Pelagiani e a' Giansenisti. 4.. Nè del pari si cautela abbastanza la dottrina cattolica contro l' eresia pelagiana dicendo col Lugo (2), che il peccato originale ne' bambini è solo « peccatum interpretative proprium ob inclusionem voluntatis propriae in voluntate Adae, tamquam tutoris humani generis ». L' istitutore di un tutore appartiene alla legge positiva civile, e non si può trasportare all' ordine naturale, se non come una vana metafora. Di poi, il tutore non si dà dalla legge civile a quelli che non sono ancora concepiti, e però non esistendo, non hanno diritti da tutelare. In terzo luogo il tutore può bensì rappresentare il pupillo riguardo a' suoi interessi temporali ed esterni, e può produrre degli effetti legali che modificano la condizione del pupillo nel foro esterno, ma non può assorbire in sè la personalità del pupillo, e tutto ciò che appartiene all' interiore moralità del pupillo stesso di maniera che il pupillo sia reo o sia buono in sè stesso solo perchè il suo tutore è reo o è buono: cosa assurda. La personalità d' ogni uomo è incomunicabile, non può essere contenuta in nessun' altra personalità: riguardo alla dignità personale e morale non solo il pupillo è indipendente dal tutore, ma anche il figliuolo dal padre e il servo dal padrone, ed era un enorme abuso di autorità, proprio solo del paganesimo, quello di considerare il figlio o il servo come una cosa , di cui la volontà del padre e del padrone potesse disporre anche per riguardo alla dignità morale, come abbiamo già dimostrato nella Filosofia del Diritto , e specialmente dove abbiam parlato de' diritti connaturali dell' uomo (1). In quarto luogo finalmente nè pure le leggi civili accordano al tutore il potere di abusare della sua autorità a danno del pupillo: e però l' autorità tutoria che si vuole attribuire metaforicamente ad Adamo non si potrebbe mai estendere a rendere tutti i nascituri da lui rei del proprio peccato, nè pure se Adamo avesse voluto, sia per l' intrinseco assurdo che c' è in un tale concetto, sia perchè neppur la legge positiva accorda o può accordare una tale autorità al tutore, sia perchè tutela non ci può essere finochè i pupilli stessi non esistono. In che senso dunque si può mai chiamare un peccato proprio solo interpretativamente quello in cui nascono i bambini? Quale interpretazione arbitraria e crudele volete voi fare a danno dei poveri bambini? Volete voi interpretare che se le volontà di tutti i bambini nascituri da Adamo fossero state presenti quando Adamo trasgredì il divino precetto, avrebbero anch' esse dato il loro consenso? Infatti i teologi chiamano intenzione interpretativa « cum quis nullam habet nec habuit intentionem actualem sed ita est dispositus, ut si adverteret, haberet . » Voi adunque giudicate che tutti i bambini nascituri, prima di essere infetti del peccato originale, sarebbero stati così disposti da consentire nel peccato adamitico. Ora non è questo un giudizio temerario? Che un uomo esista, e che, esistendo, abbia disposizione a consentire in un peccato avendone l' occasione, si potrà forse congetturare da certi segni, che dimostrano quella sua mala disposizione , e quindi si potrà in qualche modo, dire che interpretativamente e per via di mera congettura, è già in peccato. Ma di uomini, che non esistono ancora, e che non hanno nessuna precedente mala disposizione, perchè si suppone che non sieno ancora in peccato (trattandosi di spiegare come vengano a soggiacere al peccato), di uomini dalla libera volontà de' quali in istato ancor buono e perfetto dipende la scelta, si potrà egli dire che siano disposti a consentire nel male stesso, nel quale consentì il loro padre prima di generarli? Delle cose contingenti e molto meno della scelta che farà una volontà perfettamente libera non c' è ancora alcuna determinata certezza (se non davanti agli occhi di Dio che vede anche la scelta, perchè è presente ad ogni tempo): onde è impossibile interpretare , che tutti i milioni di nascituri, non già saranno disposti a scegliere il male (come vuole l' intenzione interpretativa), ma senza essere disposti precedentemente, nè inclinati a scegliere il male, lo sceglieranno liberamente. Attribuire adunque a tutti i bambini non ancora esistenti un peccato interpretativo è un collocare l' interpretazione dove non può esistere, è formare un giudizio temerario e calunnioso, ed è sostituire in fine vane parole al dogma della Chiesa cattolica. Per il che dobbiamo conchiudere, che nè pure in questo sistema la verità del peccato originale rimane sufficientemente difesa contro il Pelagiano che risponderebbe:« Voi difensore del dogma del peccato originale non credete poterlo difendere se non dicendo che è un peccato proprio del bambino solo interpretativamente. Questo ben mostra la debolezza del vostro assunto, perchè un peccato interpretativo, come il fate voi, non è peccato. Convenite adunque con noi che il peccato originale ne' bambini non esiste veramente, e non può esistere«. 49. Agli stessi inconvenienti soggiace il sistema di Vasquez (1) e d' altri teologi che deviarono dalla tradizione scolastica d' accordo con quella de' Padri, affine di rendere più facile l' intelligenza della trasfusione del peccato. Immaginarono essi un patto tra Dio e l' umana natura sussistente in Adamo, in virtù del quale Iddio ripose le volontà de' singoli nascituri in quella di Adamo, di maniera che se Adamo conservasse la giustizia si riputasse che le volontà di tutti l' avessero voluta conservare, se per opposto egli eleggesse l' ingiustizia, anche le volontà di tutti i suoi figliuoli non ancora esistenti si considerassero rei di non averla conservata. E` difficile l' assegnare una differenza veramente sostanziale tra tale pensiero e quello di Giansenio, che diceva bastare la volontà libera di Adamo, acciocchè fossero imputati a' suoi figliuoli i loro atti non liberi: o piuttosto quel patto, se si potesse ammettere, sarebbe un modo di coonestare e giustificare la sentenza gianseniana. Ma in nessuna maniera si può ammettere. Primieramente, perchè la dignità personale, a cui spetta la moralità, non può essere materia di un contratto o di un patto, sia che questo patto lo faccia la stessa persona della cui dignità e moralità si tratta, sia molto meno che lo facciano de' terzi. In secondo luogo, perchè in Adamo c' era bensì la natura umana, ma non la persona de' suoi discendenti, della cui sorte si tratta, giacchè in quella natura non sussisteva che la sola persona di Adamo, e non quella di coloro che non esistevano ancora. In terzo luogo sarebbe un patto inonesto tanto da parte di Dio, quando da parte di Adamo, quanto da parte de' suoi discendenti, il cui consenso si presume. Da parte di Dio, il quale dispone delle sue creature cum magna reverentia , quando con quel patto disporrebbe della giustizia e ingiustizia dei posteri di Adamo, senza loro intervento e senza che nè pure esistessero: e ne disporrebbe preconoscendo con certezza che il patto andrebbe a finire male, cioè che la conseguenza del patto sarebbe stata quella di rendere rei di morte eterna tutti i discendenti del primo padre in virtù di un solo atto di questo, senza alcuna loro partecipazione: quando, se Iddio potesse fare un contratto simile, per la sua infinita bontà, non potrebbe farlo che a loro favore e vantaggio. E dato, per supposizione impossibile, che a Dio fosse stato ignoto l' abuso che Adamo avrebbe fatto della sua libertà; ancora rimarrebbe che lo stato di giustizia o d' ingiustizia de' posteri di Adamo, e quindi la loro eterna sorte, sarebbe stata esposta ad una specie di giuoco di sorte, poichè l' elezione libera di Adamo poteva esser fatta egualmente in senso bono e in senso non bono . Sarebbe stato inonesto dalla parte di Adamo, che non poteva nè avere alcuna autorità di patteggiare della moralità de' suoi futuri discendenti, nè poteva senza presunzione o temerità farla dipendere da un atto suo proprio, sapendo di essere fallibile, sebbene costituito in grazia. Sarebbe stato inonesto dalla parte degli stessi discendenti, volendo attribuir loro non esistenti ancora un assenso interpretativo, giacchè nessun uomo può lecitamente fare che l' esser egli giusto od ingiusto, innocente o peccatore, dipenda da un atto di un altro uomo: non potendo rinunziare alla propria responsabilità in cosa di tanto momento. Al che si aggiunge l' assurdo che si contiene nel pensiero, che la giustizia e l' ingiustizia di una persona umana possa mettersi in essere, non da una loro propria azione o passione, ma dall' azione di un' altra persona; come chi patteggiasse che se un' altro mangierà un cibo avvelenato, sarò avvelenato io che non ne ho mangiato; e chi mangierà un cibo salubre, ne starà bene il mio stomaco al pari del suo. Un sistema pieno di tante difficoltà e assurdi non poteva venire in mente, se non perchè dimenticandosi il concetto di peccato che è quello di disordine inerente alla persona, altro non si cercò di spiegare se non il concetto di colpa senza il substratum del peccato, che è la materia imputabile a colpa, onde si pensò come si potesse applicare la colpa a chi non aveva peccato. Egli è chiaro che anche con questo sistema hanno buon gioco i Pelagiani, i quali possono dire a un teologo che così ragiona:« Voi fate dipendere il peccato originale de' bambini da un patto che altri hanno fatto senza di essi: con questo venite a confessare che essi in sè stessi non hanno peccato alcuno, ma che loro viene imputato l' altrui peccato, pel buon volere di altri, a cui è piaciuto di fare un patto pel quale si obbligarono, in caso che Adamo avesse peccato, di imputar loro questo peccato!«. 50. E non meglio, per quanto io vedo, provvede all' illustrazione e alla difesa del dogma cattolico del peccato originale ne' bambini contro quelli che lo impugnano, il sistema di que' teologi, che fanno consistere questo peccato nella sola privazione dell' ordine soprannaturale, a cui il primo uomo era stato elevato per mezzo della grazia santificante. Essi si persuadono d' essersi con questa invenzione fabbricato un istrumento, dirò così, a due manichi, prendendolo dall' un de' quali possano dimostrare ai Cattolici la loro perfetta ortodossia nell' ammettere il peccato originale, prendendolo dall' altro possano dimostrare agli increduli che spacciano questo dogma contrario alla ragione, che esso non involge nè pur l' ombra o l' apparenza di difficoltà, e che quindi essendo facilissimo a spiegarsi e a dimostrarsi conforme alla ragione, si possa risparmiar loro quello che S. Agostino diceva a Giuliano: « Si potes, intellige; si non potes, crede (1), » e si possano considerare come esagerate quelle altre parole del santo Dottore, che però esprimono il sentimento di tutta la tradizione, prima de' nuovi teologi di cui parliamo: [...OMISSIS...] . 51. Coi Cattolici questi teologi dimostrano il peccato originale così: « La vita dell' anima è la grazia santificante: la privazione di questa grazia è dunque la morte dell' anima, e però in questa consiste il peccato originale ne' bambini. Avvertite però che c' è differenza tra la mancanza ossia carentia della grazia, e la privazione . Il peccato originale consiste nella privazione della grazia e non nella semplice carenzia. La differenza è questa: Iddio poteva crear l' uomo senza la grazia santificante e di conseguenza senza l' ordine soprannaturale: in tal caso gli sarebbe mancata la grazia soprannaturale, ma non sarebbe stato per questo peccatore, nè morto dell' anima, perchè Iddio avrebbe decretato fino a principio di non dargli una cosa che non gli era dovuta. Ma Iddio costituì Adamo nella grazia santificante, e fece a principio il decreto che sarebbe passata a' suoi discendenti s' egli non avesse peccato, benchè ben sapeva che avrebbe peccato. Avendo dunque Adamo perduta colla sua disubbidienza la grazia, i suoi discendenti, benchè non abbiano disubbidito, sono restati privi della grazia, che posto il decreto di Dio era loro dovuta: e però questa mancanza di grazia in essi non è semplice mancanza in essi, ma privazione , e così, atteso quel divino decreto, sono peccatori, morti nell' anima, schiavi del demonio, ecc.«. Così provano l' esistenza del peccato originale ne' bambini. Rivolgendosi poi agli increduli, che dicono essere contrario alla ragione che un bambino che ancora non ha posto alcun atto di sua libera volontà, deva avere in sè un vero peccato che lo renda oggetto dell' ira e dell' indignazione di Dio, parlano loro in questo modo:« Non c' è la menoma repugnanza colla ragione: e voi non siete bene informati che cosa si intenda pel peccato de' bambini. Per questo peccato altro non s' intende se non che viene loro tolto quello che non è per sè stesso dovuto alla loro natura: la natura l' hanno tutta senza lesione o ferita di sorte: ma i doni soprannaturali che non appartengono alla natura, Iddio se li ritiene senza concederli loro: ecco che cosa è il peccato originale. Vedete dunque che non solo qui non c' è assurdo, ma nè pure c' è la minima difficoltà: e il modo della sua propagazione è tanto piano che non può nè manco essere oggetto di una questione, perchè non si vede alcun motivo di dimandare « quomodo propagetur quod non est , » come dice un chiaro teologo« (1). 52. Non so a dir vero che cosa l' incredulo, udendo che il peccato originale non è finalmente altro che questo, non è nulla che pregiudichi veramente all' umana natura che solo rimane per esso spoglia di quello che per sè non le appartiene, sarà per dir poi di tanti lamenti e vituperi, di cui è piena la dottrina e la tradizione cattolica intorno all' originale peccato come a somma calamità e sciagura caduta addosso al genere umano, da volerci la morte di un Uomo7Dio per ripararla: e se egli non riputerà forse di essere ingannato o da nuovi teologi, o dagli antichi, con danno ed onta della cattolica fede. Ma lasciando lo scandalo che possano prendere gli eretici confrontando la nuova espressione del dogma coll' antica e perpetua, noi restringiamoci a confutare il sistema proposto in sè stesso. 53. L' uomo, si dice, poteva essere creato da Dio come nasce al presente non adorno della grazia santificante. L' uomo che fosse stato così creato, e l' uomo qual nasce al presente sono nè più nè meno, per riguardo ad essi, nella stessa condizione della natura umana. Ma in quello la privazione della grazia non sarebbe peccato, e però con quello Iddio non sarebbe irato nè indegnato, in questo la stessa privazione della grazia è peccato e però Iddio con questo è irato e indegnato. Da che nasce questa differenza, per la quale la stessa identica condizione naturale nell' un caso non è peccato, nell' altro è peccato? Rispondono:« Nasce da un decreto di Dio: nel primo caso Iddio non avrebbe fatto il decreto che gli uomini che nascessero da un padre costituito nella grazia santificante, ereditassero anch' essi la grazia: e avrebbe anzi decretato che tanto il padre, quanto i figli rimanessero nello stato naturale. Nell' altro caso Iddio ha decretato che il padre fosse costituito in grazia, e che se la perdesse, la perdesse per tutti i suoi discendenti: perciò questi nascendo senza la grazia hanno il peccato; laddove i primi nascendo senza la grazia non avrebbero il peccato«. In questo sistema dunque il peccato originale de' bambini dipende da un decreto di Dio: secondo che a Dio piacque di fare piuttosto uno che un altro decreto, essi senz' altro, o sarebbero peccatori o nol sarebbero: benchè in quanto ad essi niente è mutato, nell' un caso non hanno in sè nè più nè meno dell' altro: non c' è in essi altro difetto inerente che abbia per sè ragion di peccato: ma quello che non ha per sè ragion di peccato, cioè la mancanza della grazia, diviene tale per un decreto positivo di Dio, che Iddio poteva non fare. Di qui sembrano venirne più assurdi e difficoltà: a ) Che Iddio col suo decreto è il vero autore del peccato ne' bambini, cangiando col detto decreto in peccato ciò che senza il detto decreto non sarebbe peccato. b ) Cresce questo assurdo, quando si consideri che quel decreto di Dio, pel quali stabilì che la giustizia o il peccato del padre Adamo debba passare ai posteri, e così sia loro dovuta l' una o l' altro, non è un decreto condizionato, se non al nostro modo di concepire, nè è un decreto che stabilisca una vera alternativa da parte di Dio: perchè Iddio ben sapeva che Adamo non avrebbe già conservata la giustizia ma avrebbe peccato, e questo stesso peccato era contenuto nel decreto totale di Dio, perchè Iddio non fa già molti decreti, ma con un solo decreto stabilì tutta l' economia del governo dell' umanità e della sua salute. Iddio adunque sapea di certo che Adamo avrebbe peccato, e se egli decretò che il peccato di lui passasse ai posteri, egli non fece un tal decreto sopra una ipotesi, o sopra una vera alternativa come accade degli uomini, ma egli avrebbe con ciò costituiti col suo decreto positivo tutti i discendenti peccatori, privandoli della sua grazia, e attribuendo a questa privazione, secondo tal sistema, ragione di peccato. c ) Un tale sistema contiene ancora questo assurdo, che un decreto positivo cangerebbe la natura delle cose, non dico già un decreto efficace che influisce e cangia colla sua operazione le cose, ma un decreto che lascia la cosa qual' è. Ella non può cangiare certamente di natura solo pel buon volere di chi decreta che sia un' altra, quando la sua natura non diviene un' altra. Così nell' uomo creato nell' ordine naturale, e nel figliuolo generato da Adamo, la mancanza di grazia è e rimane in sè la stessa, ma questa identica senza subire alcuna modificazione, solo perchè nell' un caso Iddio decretò di non voler dare la grazia, non ha natura di peccato, nell' altro caso solo perchè decretò bensì di non volerla dare a' discendenti di Adamo, ma che l' avrebbe loro data se Adamo non avesse peccato, sapendo già egli che avrebbe peccato, questa privazione acquistò la natura di vero peccato, che non aveva prima. d ) In un tale sistema inventato per ovviare le difficoltà nascenti dall' essere il bambino reo di peccato senza aver preso alcuna parte al peccato di Adamo, ritornano in campo, anche con maggior apparenza, rimanendo sempre a spiegare come Iddio potesse, salvi i suoi divini attributi di bontà e di giustizia, rendere il non dare la grazia al bambino (il che dipende unicamente da lui cioè da un suo libero decreto) un peccato del bambino, tale da fare che il bambino per sè innocente diventi un oggetto della sua ira e della sua indegnazione, degno di eterna condanna, morto dell' anima, schiavo del demonio, ecc., cose tutte che sarebbero concertate nel consiglio di Dio, senza intervento alcuno del bambino stesso, della cui sorte nelle mani di Dio si sarebbe così infelicemente disposto. 54. Ma per vedere più chiaramente quanto manchi a un tale sistema a poter vantarsi di rappresentare fedelmente il dogma cattolico e a difenderlo contro l' eresia, gioverà intendere ed esaminare le ragioni de' suoi fautori, o, per meglio dire, quelle vane frasi di parole e distinzioni di cui lo vestono, perchè ora vi dicono che il bambino è peccatore perchè non semplicemente nudo, ma spogliato della grazia santificante; ora che questa mancanza è peccato perchè non è sola mancanza ma privazione; ora perchè la detta grazia non è per lui cosa estranea alla sua natura, ma dovutagli; ora perchè costituisce un' avversione a Dio, ma non positiva, ma solamente negativa ; ora finalmente credono di trovare il saldo fondamento di un tale loro sistema nelle proposizioni condannate in Baio e in Giansenio. E` dunque a esaminare la solidità di queste molteplici e diverse maniere di cui si riconosce aver bisogno il sistema di cui parliamo, affinchè possa essere insinuato nell' altrui persuasione. a ) Se un uomo, dicono, venisse creato da Dio nudo della grazia santificante, questa nudità non costituirebbe per lui alcun peccato: ma se un uomo viene spogliato della grazia e per questo rimane nudo di essa, questa condizione di spogliato lo costituisce in istato di vero peccato, e però il bambino nasce in peccato. Qualunque sia la verità di questa asserzione, essa potrà convenire ad Adamo che fu veramente vestito e poi spogliato della grazia santificante (non però per sempre): ma il bambino che nasce da Adamo non fu mai vestito, e però non fu mai spogliato da Dio. Rispetto poi ad Adamo egli fu spogliato della grazia santificante a cagione del suo peccato. L' aver dunque Iddio tolto ad Adamo la grazia non poteva essere il peccato di Adamo che ne fu la giusta causa, ma solo la pena e la conseguenza del peccato. Che se in Adamo questo spogliamento non costituì il peccato, molto meno può costituirlo ne' bambini, il peccato de' quali è uno solo nella sua origine con quel di Adamo, e della stessa specie del peccato abituale di lui, benchè numericamente diverso. Altramente sarebbe passato ne' posteri solo quello che in Adamo non era peccato, contro il dogma, che, come dice S. Tommaso, « solum primum peccatum primi parentis in posteros traducitur (1), » e non sarebbe più uno di specie. [...OMISSIS...] Ma rispondono, se il bambino non fu spogliato di fatto, fu spogliato di diritto, perchè aveva diritto alla grazia. Ma perchè aveva diritto? pel decreto fatto prima da Dio: senza questo decreto che Iddio, secondo gli avversarii, potea non fare, il bambino non aveva alcun diritto. Il peccato dunque del bambino ha per vera causa quel decreto di Dio: e così tornano in campo le difficoltà precedenti. Che se si dice che il bambino avea diritto non per decreto di Dio, ma per qualche altra ragione, convien dare quest' altra ragione, e torneremo nel ginepraio delle difficoltà. Ma suppongasi che il bambino sia stato spogliato della grazia. L' esser spogliato da altri è egli un peccato? S' intende che lo spogliatore possa essere peccatore se spoglia altrui della veste ingiustamente: ma che colui che viene spogliato, e che non può impedire al più forte di spogliarlo, per questo sia costituito peccatore, chi lo può intendere? O dunque Iddio spogliò il bambino della grazia ingiustamente, e allora il peccato ricade in Dio, o giustamente, e allora bisogna dire qual ragione di giustizia ci aveva di spogliare il bambino innocente di quella veste, e torneranno tutte le difficoltà che si volevano evitare, converrà di nuovo spiegare il detto di S. Paolo in quo omnes peccaverunt , e dopo di ciò ne verrà che il bambino rimarrà spogliato della grazia pel suo proprio peccato, e però lo spogliamento seguirà come pena al peccato, e non sarà il peccato stesso, il quale conterrebbe solo la ragione per cui quello spogliamento sia giusto. b ) Gli argomenti a favore di questo sistema reincidono sempre nel medesimo: i suoi fautori non moltiplicano che le parole e le sottili e puramente logiche distinzioni per darvi credito. Così vi dicono: noi distinguiamo la carenza della grazia santificante dalla privazione della medesima. Se Iddio avesse voluto creare l' uomo nell' ordine della natura, la mancanza della grazia santificante nè sarebbe peccato, nè sarebbe morte dell' anima, benchè prima dicano in universale che la detta grazia sia la vita, e che la mancanza della vita sia la morte dell' anima. Ora non più: non ogni mancanza della grazia è morte dell' anima, ma solo quello che è privazione. Poichè avendo Iddio decretato di dare la grazia a Adamo e a' suoi posteri, non dandogliela, tale mancanza è privazione , e così vogliono che sia morte dell' anima e peccato. Or che Adamo si sia demeritata la grazia, questo è chiaro per la sua prevaricazione, e però che Iddio l' abbia punito col privarlo della sua grazia, questa è necessità e patente giustizia. Ma questa privazione della grazia in Adamo è pena conseguente al suo peccato, e non è il peccato stesso commesso da Adamo. Ma riguardo ai bambini, che non hanno peccato, ci dicano come sia giusto il privarneli. Negano che abbiano in sè alcun peccato? perchè dunque privarli della grazia, perchè pretendere di più che questa stessa privazione sia per essi peccato? Che se dicono avere ereditato il peccato; in tal caso certo è giusto che sieno privati della grazia. Ma allora altro è il peccato da essi ereditato, altro la pena della privazione della grazia. questa pena è giusta perchè dovuta al peccato che è in essi. Rimane dunque sempre a spiegare come in essi sia il peccato; cioè rimane quella difficoltà che si vuole evitare, cangiando quello che è pena del peccato in peccato: e così distruggendo il peccato stesso ne' bambini, ai quali si lascia solo la pena, senza che ne apparisca la giustizia. Di poi la parola privazione in un tale discorso, si prende in un senso largo ed improprio. Poichè privazione in senso proprio è solamente quando manca ad un subbietto ciò che dovrebbe avere per sua propria natura. « Carentia formae in subiecto apto nato . » Ora i nostri teologi sostengono che al bambino che nasce, per sua natura, niente manca, perchè gode della natura umana senza ferita o lesione alcuna. La natura umana adunque in tale stato non ha veramente alcuna privazione , nulla al bambino manca di quello che è nato atto ad avere, poichè esser« nato ad avere«, vuol dire che è atto per sua natura ad avere. Ma i nostri teologi dicono:« Questo è vero se si riguarda la natura umana, ma se si riguarda il disegno che aveva Iddio su di essa, di rivestirla cioè di grazia santificante, questa grazia, in virtù di tal decreto, è divenuta una cosa appartenente alla natura stessa dell' uomo«. Loro si può facilmente rispondere, che Iddio con un suo decreto non può fare che quello che non appartiene a una natura, le appartenga, perchè sarebbe una contraddizione. Rimane dunque, che la natura umana nel bambino abbia tutto quello che essa esige come tale, e più che non abbia alcuna privazione in sè stessa. Replicheranno, che pure il non avere quel più che potrebbe avere, e che avrebbe avuto, se Adamo non avesse peccato, è una specie di privazione, sebbene questo più non sia dimandato dalla natura stessa. Si ricorre dunque al vocabolo di privazione , dando a questa parola un' estensione maggiore di quella che le è propria, per accomodarla al sistema. Ma non si accomoda tuttavia. Poichè questa pretesa privazione consisterebbe in una relazione tra il disegno di Dio e la natura umana oggetto di questo disegno. In tal caso una tal sorta di privazione non sarebbe inerente a ciascun bambino, perchè un estremo della relazione, cioè il decreto di Dio, non è qualche cosa che inesista nel bambino (che anche l' ignora), ma è cosa che esiste solo nella mente e nella volontà di Dio. Mancando dunque nel bambino un estremo della relazione, e le relazioni avendo bisogno per esistere de' due estremi, apparisce che la relazione di cui si tratta, può esistere bensì in una mente che col pensiero abbraccia nello stesso tempo e il bambino, che ha la natura umana senza difetto nè privazione alcuna, e Iddio, che ha in sè concepito il decreto di esaltare questa natura e che mette questi due estremi a confronto; ma non esiste perciò nel bambino stesso, che è un estremo e un estremo che non costituisce neppure nè il fondamento nè il principio della relazione, ma solo il termine. Non è dunque una relazione inesistente nel bambino; e però non si può dire nè pure privazione , poichè i filosofi insegnano, che la privazione deve inesister sempre in un subbietto vero e reale (1). Che se in questa relazione si pone il peccato d' origine, convien dire che questo peccato non esista nel bambino, contro quanto decise il Concilio di Trento, ma che un tal peccato altro non sia che una relazione esterna al bambino medesimo e un ente di ragione. In terzo luogo, dato anche si possa chiamare privazione, in vece di semplice carenzia, la mancanza della grazia santificante nel bambino, è provato con questo che egli sia in peccato? Non ogni privazione è peccato: la pena, a ragion d' esempio, è anch' essa una privazione e non però un peccato. E se volete sostenere che la privazione della grazia nel bambino costituisca il suo peccato, non ricadete con ciò in quelle difficoltà stesse che col vostro sistema credete evitare? Poichè il bambino nulla ha contribuito a una tale privazione che gli si fa subire. Si è forse egli meritata con un atto di suo libero arbitrio questa privazione? Come è egli dunque peccatore, se pur voi intendete ch' egli abbia in sè un vero peccato, come l' intende la Chiesa Cattolica? 55. Di poi S. Tommaso, che questi teologi citano, e a dir vero con poca sincerità, come favorevole alla loro opinione, insegna e dimostra apertamente, che il peccato originale non può consistere in una pura privazione, ma che egli è un abito corrotto: [...OMISSIS...] . E qui si osservi come S. Tommaso distingua nel peccato attuale « ipsam substantiam actus, et rationem culpae (2) » e nel peccato originale in luogo della sostanza dell' atto distingue la sostanza dell' abito della natura, che chiama « quaedam inordinata dispositio ipsius naturae (3), » il che torna alla distinzione tra il peccato entitativamente considerato che è la sostanza dell' abito, e la colpa che è l' imputazione del medesimo « in quantum derivatur ex primo parente . » Ottimamente dunque distingue tra la materia dell' imputabilità, e l' imputabilità stessa. Ma i nostri teologi stabiliscono una imputabilità senza materia, perchè non ammettono nella natura del bambino nessun disordine che si possa imputare, e la privazione della grazia, che è la pena conseguente all' imputabilità stessa, vogliono che sia il peccato ad un tempo imputabile e imputato, il che è antilogico ed assurdo. Laonde se S. Agostino rimprovera giustamente a' Pelagiani di fare ingiusto Iddio perchè puniva i bambini senza che in essi ci avesse alcuna materia d' imputazione: [...OMISSIS...] , che cosa avrebbe poi detto il santo Dottore di un sistema che pretende, che la stessa privazione della grazia con cui sono puniti i bambini, dalla qual privazione provengono tutti gli altri loro mali, costituisca la stessa materia dell' imputazione, lo stesso peccato imputabile? Non vince questo nuovo sistema, almeno in assurdità, lo stesso pelagianismo? Non così certamente S. Tommaso, il quale riconosce che, non volendo fare ingiuria all' infinita bontà e giustizia di Dio, conveniva che la ragione per la quale negava loro la grazia santificante conferita alla natura umana in Adamo, si trovasse ne' bambini stessi, cioè fosse appunto il peccato da essi ricevuto per via di generazione, il quale mettesse ostacolo alla grazia: onde il peccato nel bambino lo chiama contrarium prohibens, dicendo: [...OMISSIS...] . E però dice appresso, che la mancanza della divina visione è pena e del peccato originale che è nei bambini, e dell' attuale di Adamo (2). E però, coerentemente a questa dottrina dice ancora, che la remissione del peccato importa due cose 1. la restituzione della grazia, e 2. la remozione dell' impedimento che impediva la grazia di essere ricevuta nel peccatore: [...OMISSIS...] , laddove i nuovi teologi che fanno consistere il peccato nella sola privazione della grazia, devono ridurre la remissione della colpa alla sola restituzione della grazia, e non all' impedimento che poneva il peccato alla medesima; il che è un nuovo e manifesto errore. 56. c ) L' uomo dunque che fosse creato colla sola natura, e il bambino che ora nasce da Adamo, secondo questo sistema, trovansi nella stessa interezza di natura. Ma nel primo l' assenza della grazia dicesi mancanza o carenza, nel secondo dicesi privazione, perchè al secondo la grazia era dovuta e non al primo. La qual distinzione, quand' anche fosse solida non porterebbe ancora per conseguenza, come vedemmo, che nel secondo ci fosse un peccato, perchè a costituire un peccato non basta una semplice privazione. Ma questo concetto di grazia dovuta merita che non resti nè pur esso un concetto confuso, ma dev' essere chiarito, acciocchè s' intenda bene che cosa vi si contenga. In generale e assolutamente parlando, che la grazia sia dovuta all' uomo non si può dire, « alioquin gratia jam non est gratia (4). » L' averla una volta data al primo uomo, questo solo non costituisce nell' uomo un diritto d' averla anche in appresso: poichè essendo la grazia cosa di Dio, egli può darla e riprendersela senza fare ingiuria a nessuno. Nè pure il proposito che fece Iddio di dare la sua grazia al genere umano, costituisce in questo un diritto di averla, poichè Iddio salva quelli che sono predestinati alla salute « secundum propositum gratiae Dei (1). » E pure questo proposito e disegno misericordioso di Dio, non cangia natura alla sua grazia, rimanendo grazia, e non debito, nè mercede. Ciò dunque che può costituire un titolo di diritto non è che una formale promessa da Dio fatta liberamente all' uomo, come sono le promesse di Cristo ai credenti. Ma ai bambini che nascono non fu fatta alcuna promessa: essi non conoscono quando nascono, che loro sia fatta promessa acuna, nè sono in caso di accettare la promessa che non conoscono, e pure la promessa dee essere in qualche modo accettata acciocchè costituisca un diritto. Per questo anche l' antico Testamento o patto stretto da Dio col suo popolo si fece con solennità tra le due parti contraenti (2); e il nuovo Testamento o patto si fa coi credenti, i quali colla loro fede accettano le promesse di Cristo, e lo stesso conferimento del battesimo, secondo l' ecclesiastica tradizione, prende forma di un patto bilaterale. Se dunque i bambini che nascono non hanno alcuna cognizione del proposito fatto a principio da Dio di conferir loro la grazia, quando il loro stipite avesse conservata la giustizia, qual è il titolo al diritto che si suppone in essi, pel quale la grazia sarebbe stata loro dovuta? Converrà dunque ricorrere a un patto fatto da Dio con Adamo anche in nome loro. Ma primieramente la Scrittura non fa di questo patto espressa menzione, onde rimane un' ipotesi congetturale, su cui non si possono stabilire i dogmi inconcussi della fede cattolica, specialmente a fronte degli eretici: di poi abbiamo già veduto quali e quante difficoltà involga un patto di questa sorte. E` bensì vero, dunque, che i bambini, se Adamo non avesse peccato, sarebbero nati in grazia, per l' eterna e misericordiosa economia del Creatore, ma che la grazia sarebbe loro stata dovuta in modo che essi ne avessero avuto un vero diritto, questo è quello che non si prova, e solo viene asserito da tali teologi, che obbligati in fine a supporre un patto con Adamo, invece di rendere più facile l' intelligenza del peccato di origine de' bambini, ricadono nelle difficoltà che promettevano facilmente evitare e in altre maggiori. 57. d ) A un' altra distinzione futile di parole i fautori di un tale sistema ricorrono, affinchè non offenda troppo le pie orecchie. Tra la conversione e l' avversione c' è l' indifferenza . Riguardo a una persona che io non conosco, non posso essere nè avverso nè converso coll' animo mio, ma solo indifferente. Ora risulterebbe dal detto sistema che il bambino non fosse avverso a Dio, nè converso al bene commutabile; ma il dir questo s' opporrebbe a tutta la tradizione cattolica. I nostri teologi adunque introducono una distinzione dicendo che c' è un' avversione positiva e un' avversione negativa, e che il bambino è avverso a Dio di questa seconda maniera di avversione. Così mutando il nome a quello stato negativo d' indifferenza, e chiamandolo avversione [ negativa ], e che il bambino è avverso a Dio di questa seconda maniera di avversione, coprono il difetto del sistema, introducendo nella sacra Teologia di quelle distinzioni futili e verbali, che tanto la discreditano presso gli eretici. L' avversione indica sempre qualche cosa di positivo, come pure la conversione , avvertendo anzi S. Tommaso che l' avversione e la conversione sono il medesimo, colla sola differenza di termini verso i quali si riguardano (1). Dal che non ne vengono menomamente le conseguenze gianseniane che se ne vogliono derivare, come diremo in appresso. Laonde S. Agostino riunisce l' avversione e la conversione nella stessa definizione del peccato dove dice, che [...OMISSIS...] . 5.. e ) Finalmente i fautori di questo sistema abusano delle proposizioni condannate in Baio, citandole senza darsi cura di osservare in qual senso furono a ragione condannate. Ne darò due soli esempi. La propos. 47 dice: [...OMISSIS...] . Di qui essi deducono francamente, che il nome di peccato applicato a quel de' bambini deesi intendere di un peccato che sia tale non in sè, « sed quia rationem habet ad peccatum Adami (2). » Ma il dire che il peccato in cui nascono i bambini, e che inest unicuique proprium secondo il Concilio di Trento, non è peccato in sè stesso, è egli conforme al dogma cattolico? Non è lo stesso che negare il peccato originale, riducendolo a una sola relazione esterna tra una cosa che non è peccato ed una cosa che è peccato, cioè al peccato personale di Adamo? Non sarebbe stato contento Pelagio, se gli si avesse conceduto dai campioni della fede che lo combatterono, che ne' bambini che nascono nulla si rinviene che sia peccato in sè, ma che quello che non è in sè peccato si chiama o si considera come peccato (così diceva appunto uno degli autori a cui noi rispondiamo) (3), unicamente perchè fu un effetto della libera trasgressione di Adamo? E` dunque a considerarsi che quella proposizione fu condannata in Baio, perchè questo Dottore parlava dell' imputazione e del merito del peccato de' bambini, e voleva che fosse imputabile e demeritorio, senza riferirla alla libera volontà di Adamo, il che è quanto dire avesse ragione di colpa perchè il bambino non fa un atto contrario, cioè un atto che non può fare; onde ammetteva la colpa e il demerito senza la libertà. S' aggiunga, che se quella proposizione condannata in Baio non s' intenda con discernimento teologico si urta nello scoglio del giansenismo per troppa voglia di evitare il baianismo. Poichè come nel sistema di Baio basta al peccato originale la volontà non libera del bambino, così nel sistema di Giansenio basta la volontà di Adamo, che nel bambino non solo non è libera, ma nè pure esiste. E questo si può vedere nell' Augustinus (1) dove al capo 4 si sostiene appunto che [...OMISSIS...] . I fautori poi del sistema che esaminiamo, citano tanto più a sproposito quella proposizione condannata in Baio, che la vera causa, per la quale la privazione della grazia ne' bambini essi vogliono che sia peccato, non è già propriamente l' atto della libera prevaricazione di Adamo, la quale è soltanto una condizione: ma sì bene il decreto di Dio di dare a tutto il genere umano la grazia, se Adamo fosse stato fedele, e di toglierla se fosse stato infedele, il qual decreto Iddio poteva fare e non fare. In virtù di questo decreto dunque, dicono, che la grazia era dovuta alla natura umana, e che medesimamente in virtù di esso gli fu tolta, ed essendogli tolto ciò che gli era dovuto, questo fece sì che tal privazione si dovesse chiamare peccato . Di che viene indeclinabilmente, come abbiam già osservato, che quella disposizione divina sia ciò che dà forma o piuttosto il nome di privazione e di peccato a tale mancanza di grazia, e non la volontà di Adamo: il che è un collocare in Dio stesso, cioè nel suo decreto, la causa del peccato ne' bambini, e non nella libera disubbidienza del primo padre. Con minore efficacia ancora abusano della proposizione 55: « Deus non potuisset ab initio talem creare hominem, qualis nunc nascitur, » deducendone che dunque al presente l' uomo nasce senza alcuna ferita nella sua natura, e talora dando la taccia di eretici a quelli che professano il contrario. Ma basta conoscere i primi elementi della teologia cattolica per non ignorare che questa è una di quelle proposizioni di cui S. Pio V nella sua Bolla dice, che « aliquo pacto sustineri possunt, » benchè in altro senso da quello di Baio, su di che rimettiamo il lettore a quanto ne scrisse il P. Filippo da Carboneano, uno dei tre teologi che Benedetto XIV solea consultare, nel suo solido trattatello De propositionibus ab ecclesia damnatis (2). Quivi riprende, tra gli altri teologi lo Sporer e Felice Potestà per le spiegazioni date alle dette proposizioni Baiane, [...OMISSIS...] . E dimostra come queste ed altre proposizioni sono sostenute in un senso ben differente da quello di Baio dalle più celebri scuole cattoliche in Roma, sotto gli stessi occhi del Papa, e quanto replicatamente i Sommi Pontefici abbiano vietato, sotto precetto di ubbidienza, d' accusar d' eresia i loro sostenitori. Tali proposizioni baiane dunque nulla provano, se chi le adduce non ne spiega prima il senso nel quale furono dannate e non dimostra che l' autore che accusano le prende in quel senso. Concludiamo adunque da tutto ciò che neppure questo sistema, che ricade in quelli che abbiamo esaminati precedentemente, ha in sè alcun valore per abbattere l' eresia di Pelagio, il quale può dire a tali teologi: « Voi mi concedete che il peccato originale, che i cattolici attribuiscono al bambino, non è peccato in sè stesso, ma che solo così si chiama relativamente a un decreto di Dio che aveva stabilito che così si considerasse qualora Adamo suo padre avesse trasgredito il divino precetto: voi dunque convenite meco nel fondo, dissentite solo nelle parole per salvare le apparenze«. 59. Servano adunque questi esempi di un saggio di que' sistemi inventati modernamente intorno alla dottrina del peccato originale, i quali non hanno virtù d' abbattere ad un tempo le due opposte eresie del pelagianismo e del giansenismo: e di attenersi agli insegnamenti più solidi degli antichi. E per rispetto al pelagianismo (giacchè del giansenismo ci riservammo di parlare all' articolo seguente) dicemmo che tutta la forza dell' obbiezione pelagiana si riduce a sostenere che« l' ordine morale, a cui appartiene il peccato è opera così esclusivamente propria della volontà umana, che non può essere un fatto della natura« come sarebbe il peccato dei bambini, se fosse vero che l' ereditassero insieme colla natura per generazione, e che per confutare direttamente una tale obbiezione conviene dimostrare il contrario, esservi cioè una moralità ed un peccato distinto dalla colpa, che non alla sua volontà, ma alla stessa natura può, senza alcun assurdo, appartenere. 60. E veramente i Pelagiani caddero nell' eresia, perchè vollero filosofare invece di credere, non avendo tanto di filosofia che bastasse a sostenerli dall' errore. Essi posero sempre in opposizione la natura e la volontà , senz' avvedersi che tra queste due cose non passa quella separazione che s' immaginavano (1). Infatti la volontà è una natura anch' essa, e come dice S. Tommaso, [...OMISSIS...] . Laonde si distinguono due movimenti o modi di operare, della volontà, l' uno che ubbidisce necessariamente alla natura, e s' attribuisce alla volontà come natura, voluntas ut natura, l' altro che è libero, e si attribuisce alla volontà come volontà, voluntas ut voluntas, i quali due modi dagli scolastici, seguendo S. Giovanni Damasceno si chiamarono il primo «thelesis» e il secondo «bulesis» (3), denominazioni atte a segnare la volizione diretta, o intenzione, e il consiglio . Secondo questa distinzione di atti, o, se più piace, di funzioni della volontà, procede S. Tommaso, distinguendo la volontà semplice dal libero arbitrio, osservando che quella corrisponde all' intelletto, e questo alla ragione: [...OMISSIS...] . 61. Questa distinzione fu sconosciuta o trascurata non meno dai Pelagiani che dai Giansenisti, ed è quella, come abbiamo accennato, che tronca con un solo colpo la radice de' due opposti errori. Ma vediamone a bell' agio le conseguenze: a ) Primieramente da essa nasce la distinzione del peccato semplice che ha nozione di peccato astraendo dalla libera volontà, dalla colpa che esige il libero arbitrio: quando i Giansenisti disconobbero la natura di questa seconda, confondendola col primo; i Pelagiani, non tenendo conto che di questa seconda, negarono il primo. b ) Con altre parole, essendo la moralità, secondo la definizione che ne abbiam data,« l' abitudine che ha la volontà cogli oggetti della legge eterna« ne viene, che come è doppio il modo di operare e di essere abitualmente della volontà, l' uno naturale, l' altro elettivo, due devono essere le specie di moralità ben distinte che si manifestano in essa, l' una dipendente dalla natura degli oggetti che essa apprende e a cui aderisce come a fine, e questa specie di moralità non dipende attualmente e necessariamente dall' atto del libero arbitrio, in maniera che quell' atto elettivo entri a costituire la sostanza di quella moralità; l' altra dipendente dalla sua propria libera elezione, per la quale essa stessa tra i diversi oggetti che le sono offerti sceglie l' oggetto buono e ordinato a cui aderire, e rigetta l' oggetto non buono e disordinato: e queste due specie di moralità sono riconosciute, come abbiamo dimostrato nella Dottrina del peccato originale (1), nella cattolica dottrina, e su di esse si fondano diversi dogmi della nostra santa fede. c ) L' oggetto voluto che sia dalla volontà, in qualunque maniera lo voglia, costituisce la forma di questa potenza, e in quanto è buono o cattivo, ordinato o disordinato, dà la specie e la condizione morale al suo atto ed al suo stato, e però se l' oggetto è intrinsecamente cattivo, come abbiamo detto dell' odio di Dio, e lo stesso si può dire dell' odio del prossimo e d' un essere intelligente qualunque, la volontà che ha quest' odio, non può mai essere buona, ancorchè non sia più libera di fare il contrario, perchè dal disordine intrinseco dell' oggetto essa riceve il disordine in sè, come ogni ente che riceva una forma corrotta, anch' egli si corrompe (2). Onde giustamente S. Tommaso dice che « bonitas voluntatis proprie ex objecto dependet (3). » E qui si può riferire un luogo difficile di S. Agostino, in cui dice che si può peccare non solo voluntate peccati, ma anche voluntate facti (4), il che si deve intendere del caso, quando il fatto sia un intrinseco male, e però in sè stesso un peccato. - Poichè chi vuole ciò che è un male intrinseco ed essenziale, con ciò vuole il peccato che è indivisibile dall' essenza di quel fatto, ancorchè chi vuole quel fatto non sappia fare l' astrazione per la quale distingua la ragione del peccato dalla ragione del fatto. Onde viene la regola morale, che niuno può esporsi a far cosa che sia intrinsecamente mala, solo che ne dubiti (5), perchè s' espone con ciò al pericolo di dare a sè stesso di fatto la forma dell' immoralità. d ) Infatti l' oggetto voluto dalla volontà e la volontà che vi aderisce formano qualche cosa di uno, sebbene quest' uno consti di due elementi divisibili colla mente, perchè l' oggetto ha natura di termine e la volontà di principio, ed il principio ed il termine formano una sola entità. Laonde se il termine non è, rispetto al principio, cosa accidentale, ma così essenziale che lo costituisca quello che è, il termine stesso è un elemento che costituisce il principio nel suo essere di ente. Questo avviene primieramente e perfettissimamente in Dio, dove l' oggetto della sua volontà non solo gli è essenziale e uguale e immutabile in modo che non ammette accidenti di sorta, ma di più esso è la stessa essenza divina, come anche la volontà è l' identica essenza. Laonde in Dio la volontà è sempre necessariamente nel suo pieno atto, ed ha sempre lo stesso oggetto, e quest' oggetto è l' identica essenza che è la volontà: onde principio e termine non si possono mai dividere, ma sempre uniti costituiscono una sola semplicissima natura. E questa natura è appunto la moralità e la santità sussistente: dove si vede, che la moralità nella sua prima sede, e nel suo primo fonte, e nella sua perfezione essenziale , è una natura sussistente (la quale considerata come nozione personale è la proprietà del Santo Spirito) e non l' effetto di un atto di volontà libera di eleggere tra il bene e il male. e ) Ed essendo l' uomo creato ad imagine di Dio, niuna maraviglia che si trovi anche nell' uomo qualche vestigio di questa morale natura sussistente. Infatti anteriormente all' elezione libera trovasi nell' uomo quell' atto che i filosofi e teologi morali chiamano intenzione , il quale dà all' uomo un certo essere o natura morale, in cui si radica la stessa potenza della volontà, di maniera che non si potrebbe concepire l' esistenza di questa potenza senza presupporre nell' essenza umana quella morale natura, onde il Gaetano, dichiarando S. Tommaso, dice: [...OMISSIS...] . Ma grandemente differisce la natura morale in Dio, dove è natura completa, dalla natura morale dell' uomo, dov' è solamente iniziale, che ha bisogno poi di ultimarsi con altri atti, e massimamente con quelli della libera elezione. Poichè in Dio l' oggetto naturale così dello intelletto come della volontà è la stessa essenza divina attualissima; laddove l' uomo non ha per oggetto naturale la propria essenza, ma un' altra essenza, laonde da questa è dipendente, carattere comune a tutte le intelligenze create e finite. Di poi il suo oggetto naturale non contiene tutti gli enti attualmente, ma solo virtualmente, onde non è che un lume che gli fa conoscere la moltiplicità degli oggetti, che in appresso gli sono aggiunti in modo accidentale, e il quanto della loro entità e bontà, onde può eleggere fra essi. L' oggetto all' incontro in Dio essendo Dio, tutto attualmente contiene, e non bisogna d' altra aggiunta qualunque: ma la volontà stessa distingue e crea i finiti, e dà loro l' entità reale e ciò che hanno di bene: onde il bene degli enti finiti è posteriore all' atto della volontà divina come l' effetto alla causa, e non preesistono in modo che le possano esser dati sussistenti tra cui eleggere. 62. Dimostrato adunque che ci sono nell' uomo due specie di moralità, l' una dipendente dall' atto del suo libero arbitrio, l' altra anteriore a questa e principio di questa, giacente nella sua natura morale, l' obbiezione de' Pelagiani contro il peccato originale rimane del tutto annichilita, come quella che si fondava sul falso supposto, che tutto l' ordine morale si assolvesse negli atti del libero arbitrio. E veramente se ci può essere una moralità inerente e appartenente alla natura, e se la natura viene trasmessa per via di generazione, dunque è tolto ogni assurdo che ci sia qualche cosa di morale che si possa trasmettere insieme colla natura per la naturale generazione. E questo è quello che insegna la Chiesa Cattolica col dogma del peccato originale, il quale si chiama costantemente e peccatum naturale, e languor naturae . E perciò anche i bambini, come dichiara il Sacrosanto Concilio di Trento, [...OMISSIS...] . 63. Gli eretici e gli increduli accampano due specie di argomenti contro alla cattolica verità, cogli uni pretendono di trovare qualche dogma da essa insegnato in contraddizione con qualche principio indubitato di ragione, cogli altri non pretendono tanto, ma sono obbiezioni tratte dalla difficoltà di spiegare gli stessi dogmi, e da certe verisimiglianze che deducono da tali verità. Ai primi argomenti è necessario che il teologo risponda direttamente sciogliendo l' apparente assurdo, perchè niuno è obbligato a credere a ciò che si oppone ai primi principii della ragione: ai secondi, basta che esponga e provi i motivi di credibilità, poichè dimostrato, che la cosa è rivelata da Dio, può dire con tutta ragione agli avversarii:« se non potete intendere, credete« (2). L' argomento dei Pelagiani contro la moralità indeliberata della natura era della prima specie, e abbiamo veduto come cada disciolto, quando si approfonda il concetto di moralità e di peccato: gli altri appartengono alla seconda specie, e basta che si combattano coll' autorità della rivelazione e colle definizioni della Chiesa. Tuttavia toccheremo e ragionando abbatteremo anche alcuni di quelli, la cui confutazione giova a far via meglio conoscere la condizione del peccato d' origine, di cui ci siamo proposti trattare in questo paragrafo. 64. a ) Se alla natura si attribuisce l' immoralità si rovescierebbe nel manicheismo, ammettendo una natura malvagia. - Si risponde con S. Agostino e gli altri maestri, che la natura umana è stata creata da Dio da ogni lato buona, ma che l' uomo col suo libero arbitrio l' ha guastata, e l' ha guastata solo ne' suoi accidenti, e non in ciò che costituisce la sua essenza. Ora tal è la limitazione di ogni natura creata (non della sola natura umana, o della sola natura morale), che ella sia corruttibile nella sua parte accidentale: i Manichei all' incontro pretendevano, che ci fosse una natura che non fosse già corruttibile nella sua parte accidentale, ma fosse mala per sè nella sua stessa essenza: [...OMISSIS...] . 65. b ) Essendo la natura umana opera di Dio e non dell' uomo, s' ella potesse essere malvagia, verrebbe a rifondersi in Dio, come in causa, il peccato della medesima. - Si risponde allo stesso modo, che Iddio fu l' autore della natura umana, buona e perfetta, e arricchita di più di doni soprannaturali; ma che l' uomo col suo libero arbitrio, peccando, la guastò nella sua parte accidentale e mutabile; che Iddio fu l' autore della natura umana in Adamo innocente; che uscì dalle sue mani colla creazione; ma che Iddio non è la prossima causa della natura umana ne' discendenti di Adamo: perchè la causa prossima della natura umana in essi esistente è il padre che per via di generazione comunica loro la natura umana, e la comunica quale la ha in sè stesso, cioè disordinata dal peccato commesso da lui col suo libero arbitrio. E qui conviene rimuovere l' equivoco che nasce pe' varii significati che s' attribuiscono alla parola natura, che male a proposito in quest' argomento si prende per l' essenza o ideale o realizzata, laddove deve prendersi per la natura tutt' intera, cioè co' suoi accidenti, generabile, che è il primo significato che Aristotele attribuisce a questa parola natura a nascendo [...OMISSIS...] (2). Dato dunque che la natura umana sia corruttibile ne' suoi accidenti, parte de' quali appartiene all' ordine morale, e che in quest' ordine possa scompaginarla e guastarla il libero arbitrio dell' uomo stesso; e posto che l' autore prossimo di questa natura, in quanto è moltiplicabile, non sia Iddio creatore, ma l' uomo stesso che ha per legge naturale di generare il simile a sè: niente più ripugna, che lo stesso guasto e disordine che l' uomo ha prodotto nella propria natura, lo comunichi insieme colla natura a quegli individui, che egli per opera della generazione fa sussistere, mentre prima non sussistevano. 66. c ) Dato anche che la natura umana possa essere disordinata per effetto dell' atto libero di Adamo, questo non può essere un disordine morale, e molto meno un peccato mortale abituale, che è un disordine personale. - Rispondesi colla dottrina di S. Tommaso, che è quella della tradizione, la qual dottrina nel citato Compendio della Teologia così viene espressa: [...OMISSIS...] . E per intendere come ciò sia, non conviene separare la persona dalla natura, quasi che siano due separati sussistenti, ma considerare, che la persona non è altro che un modo d' esistere della natura, quando questa sia intelligente, è quel modo che ne costituisce l' ultima e più elevata sua attualità, che unifica e contiene sotto di sè tutto il resto che nella natura si trova, come abbiamo dichiarato nella Antropologia, onde gli scolastici solevano anche definire la persona: una sussistenza o ipostasi « distincta proprietate ad dignitatem pertinente . » Se dunque la persona non è che il modo nel quale sussiste a pieno determinata e semplificata la natura tosto che questa sia intelligente, qual meraviglia, che il guasto morale della natura s' estenda al suo modo proprio di sussistere? Vero è, che, come abbiamo detto, la persona non può essere mai del tutto passiva, essendo essa un principio attivo (2); ma da questo non procede altro, se non che la persona non ammette coazione, senza però escludere (parlandosi di persone limitate e create) la spontanea consensione alla piega che le dà la natura, di cui è, come dicevamo, il modo di sussistere. Di che consegue pure, che se il guasto rimanesse nella sola natura, e non ascendesse a pervertire il suo principio supremo, ossia il suo modo di esistere intellettuale e morale, esso non potrebbe ricevere il concetto di peccato mortale. Ma tosto che attrae a sè e seduce il suo principio personale, tosto riceve un tale concetto, come insegnarono, seguendo l' ecclesiastica tradizione, gli scolastici: [...OMISSIS...] . Di che ancora si può inferire che nè le nozze, nè la generazione sono peccato, non producendo immediatamente il peccato, perchè la generazione comunica solo la natura guasta, venendo poi la persona a ricevere da essa l' infezione che si fa morale, perchè si fa personale; la persona viene altronde come diremo. A quel modo dunque che non sono peccati morali i difetti che un pittore o uno scultore lascia nelle opere sue per imperizia dell' arte, o per imperfezione di stromenti, così la generazione lascia un difetto nella carne, che in sè solo non è peccato morale, ma è poi causa del peccato alla persona. 67. d ) Voi dite che la persona viene altronde e non immediatamente dalla generazione, e con questo volete dire certamente che essa viene da Dio che crea e infonde l' anima intellettiva. Ora con questo le difficoltà si aumentano. Se aveste sostenuto che l' anima intellettiva, subbietto, come voi dite, del peccato d' origine, venisse ex traduce, s' intenderebbe in qualche modo che il peccato passasse per generazione, ma venendo creata e infusa da Dio, si fa Iddio autore del peccato. - In nessuna maniera noi ammettiamo che l' anima intellettiva si comunichi ex traduce , il che involgerebbe diversi assurdi, e tra gli altri quello che la persona sia moltiplicabile e comunicabile, quando è essenziale alla persona l' essere incomunicabile, appunto perchè è una natura perfettamente determinata e quindi tutta finita in sè stessa. Ma tuttavia in nessun modo procede che Iddio sia l' autore del peccato. Così sebbene Iddio intervenga e concorra come prima causa nella produzione di tutti gli eventi mondiali, non ne viene che egli concorra come causa a' mali che in essi permette, intervenendo egli solamente come causa e fonte del bene, e il male provenendo dalle cause seconde e deficienti, come abbiamo dichiarato nella Teodicea .
La Filosofia della politica non tratta solo di queste ultime ragioni dedotte dai loro fonti, ma le applica altresì a misurare il valore relativo dei mezzi politici e insegna il modo di adoperarli acciocchè ottengano il fine sociale. 1) Quest' è un' estesissima tela, e l' assunto di svolgerla tutta in un' opera sola è tale da sbigottire l' animo dello scrittore non meno che del lettore. Quando noi eravamo ancor giovanetti 2) ignari della limitazione delle nostre forze, guidati solo dall' immensa voglia di sapere e di quella di contribuire all' altrui sapere, noi ci eravamo accinti animosamente a quella impresa e avevamo delineata tutta l' opera con quella distribuzione di parti che apparirà nella Tavola, colla quale, se a Dio piace, conchiuderemo questa raccolta di scritti politici quasi epilogo delle materie trattate in essa, e traccia di quelle che rimarranno tuttavia a trattarsi. Colorimmo anche in parte il disegno, ma poi sviati da altre cure, e vinti dall' estensione del lavoro, e dalla considerazione della minore utilità che si potea aspettare da un' opera che per la sua mole soverchia avrebbe allontanato da sè un gran numero di lettori, mutando consiglio, venimmo nella deliberazione di spezzare la Filosofia della politica in alcune opere di minor lena e lunghezza, ciascuna delle quali fosse compiuta in sè medesima. Nacquero così i due scritti intitolati l' uno: « La sommaria cagione per la quale stanno o rovinano le società, » l' altro: « La società ed il suo fine, » i quali uniti svolgono quelle ragioni ultime della politica scienza che scaturiscono dal fine della civile società e si contengono nel primo Volume di questa raccolta. Il secondo fonte delle ultime ragioni o criterŒ politici dicemmo essere: La costituzione naturale della civile comunanza; e queste saranno svolte nell' opera presente. Quando nel 1.36 io disponevo le varie cose, che in diverse circostanze m' era incontrato di scrivere, in una collezione che doveva uscire, e in parte uscì dal Pogliani in Milano, correva tale condizioni di tempi, ne' quali non poteva essere stampato questo scritto. Ma ciò nondimeno tanta fiducia io m' avevo ne' progressi sociali, che non dubitai di designare fin d' allora e promettere al pubblico questo Volume della Collezione a doverlo raccogliere. Ora mi è lieto vedere quella mia fiducia nei destini della società umana e quel fermissimo presentimento dopo questi dodici anni di aspettazione compiutamente avverrato. La qual fiducia non sorgeva in me allora: nove anni prima, cioè nel 1.27, quando componevo in Milano l' opera presente, con una disposizione di mente e di animo risoluto a non ricevere alcuna influenza dallo spirito e dalle consuetudini di quel governo sotto cui mi trovavo non cercando che la verità e quell' assestamento della società civile che riuscisse più conforme alla giustizia e adducesse la prosperità civile. Laonde immaginai che mi fosse dato il problema di erigere una società civile da fondamenti in mezzo ad una moltitudine di uomini che non fosse stata prima giammai adunata in civile reggimento. Io cercavo qual avrebbe dovuto essere la costituzione migliore di una tale società. Dicevo meco stesso che la migliore doveva essere quella che fosse più naturale , quella che dato un gran numero di famiglie o d' individui avvicinati fra loro, indubitatamente riceverebbe, se le cose procedessero naturalmente senza quegli accidenti fortuiti che fanno prevalere un uomo singolare o violento od astuto sulla turba degli altri. Naturale è all' uomo l' essere ragionevole: quindi naturale deve dirsi quella società di uomini che è costituita secondo ragione. Ma non è l' uomo solamente ragionevole, è anche sensitivo: egli non opera secondo la sola guida della ragione, soggiace agli istinti, dietro ai quali si muove spontaneo, e gli istinti sono suscitati dalle cose esteriori, dalle quali l' uomo patisce. Gli istinti ben ordinati conducono l' uomo ad una condizione pacifica e soddisfacente. La società umana è adunque naturale quando è ben ordinata secondo quello che esige la natura degli umani istinti, quand' ella ordina convenientemente le cose esteriori che gli suscitano. Una società civile costituita secondo la esigenza della pura ragione e secondo quella degli umani istinti è fondata nella natura delle cose, e però acconciamente ella dicesi naturale. Il problema adunque riducesi a cercare qual sia la costituzione naturale della società civile. Che cosa dice la ragione? la pura, la suprema, la incondizionata ragione? - Ella dal suo altissimo seggio dètta la giustizia, ella suppone questa base eterna alla civile convivenza. Che cosa vogliono gli umani istinti? Certamente vogliono essere soddisfatti, ma nol potrebbero essere se l' uno usurpasse sull' altro, se uno o più esercitasse la tirannide su tutti gli altri, se venisse turbato il loro ordine naturale, se i minori e men degni prevalessero ai maggiori e più degni, se superiore a tutti, quasi loro capo e ordinatore, non rimanesse il nobilissimo della virtù che solo adduce seco, quasi suo luminoso corteggio, i gaudi della vera felicità. Gli istinti soggiaciono alla volontà umana, la quale come cosa interiore non appartiene direttamente alla società esteriore degli uomini: ella può conservare la sua rettitudine, qualunque sia la disposizione delle cose esterne: tuttavia queste, i beni ed i mali sensibili, tentano la sua costanza, e le forme della civile società possono diminuire queste tentazioni, se sono bene ordinate, possono accrescerle in caso contrario: la costituzione adunque della società civile rispetto all' uomo istintivo deve riuscire così fattamente ordinata e disposta che nel tempo stesso ch' ella aiuta alla soddisfazione degli umani istinti coll' aumento dei beni esterni e colla diminuzione dei mali, tolga via quanto più le è possibile le occasioni che possono aver gli uomini di abusarne a loro propria sciagura ed infelicità. Il che ella otterrà pervenendo a far sì che ciascun cittadino partecipi al potere politico quanto gli è necessario a difendere e migliorare le cose proprie, niuno poi ne abbia quel soperchio, col quale potrebbe impunemente invadere e peggiorare le altrui. Noi chiameremo regolare quella società civile, che abbia distribuito a questa foggia fra cittadini il potere. Di che risulta che la società naturale, che noi andiam ricercando debba avere queste due qualità, essere giusta, ed essere regolare . Queste due qualità della società naturale rientrano in una sola, come abbiamo osservato altrove, cioè si riducono alla giustizia, perocchè ogni moltitudine unita in società civile, o che si vuole unire, ha il diritto di pretendere di essere costituita in modo regolare, perocchè questo è il migliore, ed ella ha il diritto di avere la migliore forma possibile di governo. Questo diritto del popolo è inalienabile, e non offende menomamente i diritti delle persone governanti. Quindi la costituzione della società si può dedurre in tutta la sua estensione da un principio unico cioè dal principio della giustizia sociale. 1) E da questo principio appunto noi ci proponemmo dedurla. La giustizia è eterna, impersonale, impassibile: la società civile eretta su di lei, avrà così una base ferma ed immobile: qualunque altra base le si dia, l' edificio riuscirebbe vacillante, ruinerebbe al primo corrodersi e venir meno di quel suo temporaneo fondamento: questa è la cagione universale delle rivoluzioni e delle agitazioni dei popoli. Ma quando noi diciamo che si dee dedurre la Costituzione naturale della società civile dalla giustizia sociale , allora noi non parliamo di ogni maniera di giustizia, ma della giustizia in quanto ella si applica a determinare le forme e le leggi della società. Con ciò dunque noi supponiamo, che vi sia un' altra parte di giustizia anteriore alla società, ad ogni società. E vi ha in fatto, vi ha un diritto individuale che si concepisce senza alcun bisogno di ricorrere al concetto di società. Questo diritto noi l' abbiamo trattato in un' opera a parte. 1) Ogni società deve rispettare questo diritto, la società civile prima di tutte, come quella che è incaricata di difenderlo e non di manometterlo. Quelli improvidi legisti i quali vogliono derivati tutti i diritti dalla società civile, la rendono essenzialmente dispotica; perocchè il dispotismo non è soltanto nelle persone, può essere nella forma del governo, può essere nel governo stesso, e finalmente può essere nella stessa società civile, quando ella è mal concepita e definita: noi l' abbiamo mostrato. 2) Noi abbiamo parlato delle ingiustizie che può commettere la società civile in quant' ella è una persona giuridica uguale ad ogni altra, e le abbiamo raccolte in undici classi; 3) ed anche di quelle ch' ella può commettere in quanto è persona giuridica differente da tutte le altre. 4) Nè solo il diritto individuale è anteriore alla società civile e deve essere da questa rispettato; ma vi ha anche delle società anteriori ad essa, quali sono la società teocratica e la domestica, come pure tutte quelle che scaturiscono dal diritto d' associazione che è uno dei diritti individuali. Il diritto di tali società, precedente a quello della società civile, dee prevalere sopra di questo: la società civile il dee rispettare; se volesse invaderlo, sarebbe usurpatrice e violenta. La società civile, ogni qualvolta violò i diritti della Chiesa o quelli della famiglia, esercitò la tirannia e una tirannia più funesta di tutte quelle dei tiranni, perchè radicale e coperta sotto lo scudo di una dottrina politica ingannosa e perfidissima. Questa dottrina fondatrice e giustificatrice della tirannia civile cominciò ad essere fabbricata sistematicamente sotto Luigi XI e andò perfezionandosi in Europa sotto tutta la lunga serie dei despoti che a quello successero fino che ricevette una prima sconfitta dalla rivoluzione francese, la quale cangiò forma al dispotismo, non l' estinse perciò; anzi egli ricomparve più che mai orgoglioso e crudele sotto forme novelle. Perocchè quella rivoluzione invece di colpire il dispotismo stesso della società civile, diresse i suoi colpi disavvedutamente sotto la forma governativa ch' egli aveva preso; nè s' accorse della natura proteiforme di esso, onde quando credeva averlo ghermito, gli sfuggì sano e salvo sotto tutt' altre forme di mano. Il dispotismo non si coglie se non si prescinde dalle forme governative e non lo si raggiunge nel suo originale covile, il quale è la stessa società civile qualunque forma ella si abbia. La società civile stessa dee essere purgata dal dispotismo, cioè deve essere sottoposta al suo vero diritto, e non foggiata sopra un diritto preteso che le dà piena balìa di fare tutto ciò che può e che vuole. Noi abbiamo esposto lungamente quale sia questo diritto civile; e nello esporlo abbiamo riconosciuto che il vizio di quelle teorie giuridiche, che rendono dispotica e tirannica la civile società, trae la sua origine da un concetto imperfetto, confuso ed indeterminato della società stessa, e del suo fine. Si suol dire la società senza più per indicare la società civile. Questa maniera di parlare annunzia già l' errore introdottosi nelle menti; ella suppone che la società civile assorba nel suo seno tutte le altre società: ella confonde la società civile colla società del genere umano che appartiene alla società teocratica, di cui ne è l' abbozzo; questa maniera di concepire e di esprimersi dà necessariamente alla società civile ogni potere, non lascia sussistere altra società al suo fianco: la società civile così concepita, così nominata non può che esser dispotica e tirannica di tutte le altre società, di tutti gli altri diritti. Secondo la stessa imperfezione di pensare il fine della società civile non fu mai pienamente definito e precisato nei suoi confini: si concepì un potere vago ed assoluto che dovesse far tutto, a cui nulla fosse illecito, nulla ingiusto, da cui ogni altro potere derivasse, ogni altro potere dovesse mendicar l' esistenza, l' autorità, la legittimità. Noi abbiamo disvelato la falsità e l' inumanità di questa maniera di concepire il reggimento civile: n' abbiamo esposta agli occhi del pubblico la vergognosa nudità, siamo riusciti a farlo in un' opera che ha ricevuto il visto di un governo il più assoluto. Le dottrine esposte in tale opera si riassumono nei seguenti principŒ. Vi ha un diritto sociale universale, che deve essere applicato a tutte le società speciali. La società civile è una società speciale e non più: è una associazione che formano gli uomini fra di loro per un fine speciale: ella deve soggiacere alle stesse leggi che sono comuni a tutte le società. Il fine della società civile non è altro che quello di regolare la modalità di tutti i diritti dei cittadini, acciocchè si collidano fra loro il meno possibile, siano tutelati e sviluppati. Questo è il fine prossimo e preciso, e propriamente l' ufficio sociale. La dottrina di questo fine elimina dalla società civile ogni dispotismo. Infatti assegnandole un tal fine, un tale officio, si viene a riconoscere: 1 Che tutti i diritti di natura e di ragione, originarŒ e conseguenti od acquisiti, sono anteriori e indipendenti dalla società civile. 2 Che la società civile non può nè distruggere, nè diminuire alcuno di questi diritti, e tutto il suo potere si restringe a tutelarli e aiutarli nel loro svolgimento, nel regolarne in una parola la modalità senza punto nè poco diminuirne il valore. Solo contenendosi entro questi limiti la società civile cessa d' essere dispotica e tirannica qualunque sia la sua forma. Ella rispetta in tal modo tutti i diritti individuali, e così il diritto naturale e razionale rimane sussistente anche in presenza della società civile, e a questo diritto in quanto egli tiene una relazione alla società civile fu da noi applicata la denominazione di diritto extrasociale . La società civile ancora rispetta i diritti della società teocratica e quindi della Chiesa e quelli della società domestica come pure quelli di ogni altra associazione che sia conforme al diritto naturale e razionale. Così tutte le maniere dei diritti rimangono intatti: ciascuna si mantiene entro la sua sfera e quindi si ha la pace fra gli uomini. Vi ha dunque un Diritto extrasociale ed un Diritto sociale. L' ufficio della società civile verso il diritto extrasociale è di riconoscerlo, di lasciarlo sussistere a canto a lei e come indipendente da lei, di tutelarlo e di regolarne la modalità senza nuocerne alla sostanza, lasciando a tutti il suo, assicurando e guarentendo a tutti il valore dei proprŒ diritti, salva per lei la facoltà di regolarne quella modalità, che senza alterarne il valore contribuisce anzi a mantenerlo ugualmente per tutti, senza quelle collisioni che altrimenti avrebbero luogo fra i molteplici diritti coesistenti de' cittadini che dalle dette modalità non venissero regolati. Questo ufficio di tutela e di guarentigia affidato alla società civile s' estende anche ai diritti sociali. Il diritto sociale è quello che non precede l' istituzione della società civile, ma viene da questa, e ai diritti sociali si riduce anche la stessa costituzione regolare della società, ed anzi questo prima di tutti gli altri. Perocchè, come già noi vedemmo, il popolo, cioè la moltitudine di quelli che si aggregano in una civile società, ha il diritto imperscrittibile che la società medesima sia costituita nel miglior modo, il che noi esprimiamo con una parola dicendo che ella deve avere una forma regolare. Questo diritto della moltitudine, che si aduna nella civile associazione, dimostrasi col seguente ragionamento: La miglior forma sociale, che è la regolare, contribuisce ad ottenere il fine della società che è il regolamento più vantaggioso della modalità di tutti i diritti dei socŒ. Ma la moltitudine che si ordina civilmente ha diritto al fine dell' associazione nella quale si unisce; dunque ha diritto altresì alla forma regolare di essa associazione che è il mezzo di ottenere quel fine. Dal quale ragionamento se ne deducono agevolmente i seguenti corollarŒ: 1 Che se si tratta d' istituire un governo civile, il che è quanto dire di aggregare in società civile una moltitudine, la forma di questo governo dovrà avere la dote della regolarità. 2 Che essendo un problema complicato e oltremodo difficile il definire in che consista questa regolarità e quindi potendo accadere che nella prima istituzione con tutto il buon volere dei savŒ, che dirigono quella moltitudine a scegliere la miglior forma sociale, non si raggiunga al primo tentativo quella regolarità, e solamente più o meno vi si avvicini, rimane al popolo continuamente il diritto di riforma, cioè il diritto di domandare che la costituzione sociale venga modificata fino a tanto che raggiunga la regolarità. 3 Che i Principi, e più generalmente parlando i governi delle società civili, sono obbligati di riconoscere questo diritto del popolo e quindi di condiscendere all' unanime volere del medesimo, quand' egli domanda di quelle riforme che conducono a modificare il governo in modo da renderlo più regolare e così più perfetto. Infatti i governi ed i governanti non sono istituiti a loro pro, o a pro delle loro famiglie, ma unicamente a pro della moltitudine che governano; sono ministri di Dio per il popolo. Nè questo pregiudica ai loro interessi, perocchè non debbono avere alcuno interesse maggiore di quello d' esercitare alla meglio possibile il loro ufficio; nè lo possono esercitare alla meglio se la società cui presiedono non è costituita regolarmente: il loro unico vero interesse è l' interesse del popolo: il loro unico vero interesse è il loro dovere. Questo non pregiudica ai loro diritti, benchè possa diminuire la loro autorità e i loro proventi. L' autorità ed i proventi non sono diritti de' governanti se non in quanto servono o sono necessarŒ al buon governo: pregiudicando a questo cessano d' essere diritti. Dire il contrario apparterebbe alla morale dell' egoismo e al diritto gretto, adulatorio, sofistico dei Legulei. L' unica opposizione che si potrebbe fare a questa dottrina sarebbe quella che si volesse dedurre dal diritto signorile. Ma io parlo qui d' una società civile e non d' una società signorile. Io riconosco l' esistenza di un diritto signorile, e ne ho svolto i principŒ nella Filosofia del Diritto. Ma nello stesso tempo sono persuaso che il diritto signorile non può aver luogo se non temporaneamente fino a tanto che gli uomini si trovano ancora in uno stato di rozzezza e di fanciullezza; non più fra quelle popolazioni che sono già mature per l' influenza che ha esercitato lungamente sopra di esse il cristianesimo. Tali sono a mio vedere le nazioni cristiane d' Europa, per tali si debbono riconoscere e trattare senza tener conto delle piccole anomalie ed eccezioni che si potessero qua e colà ravvisare. Qualche traccia di diritto signorile rimarrà nelle relazioni della vita privata: non si deve ammetterlo più qual base della pubblica: oggimai alla vita pubblica non ispetta che la civiltà. Riassumendo adunque quanto abbiamo detto, la naturale costituzione della società civile deve avere i due caratteri della giustizia e della regolarità, e la regolarità dee essere dedotta anch' essa dai principii di giustizia. Acciocchè la società sia giusta ha bisogno di due cose, di leggi e di tribunali che applichino e facciano valere le leggi. Acciocchè la società riesca regolare ha bisogno pure di due cose, di un potere legislativo, e di una Magistratura o potere esecutivo, l' uno e l' altro regolarmente organizzato. Queste sono le due parti, bipartite l' una e l' altra, nelle quali spontaneamente si divide un trattato della naturale costituzione della società civile; consideriamole entrambi e fissiamo i limiti entro i quali noi dobbiamo svolgerle nell' opera presente. Dicevamo che la società civile non può avere il carattere della giustizia se non ha buone leggi e buoni tribunali. Le leggi altre antecedono a lei, come vedemmo, e sono le naturali o razionali, quelle della società considerata in universale, quelle della società domestica e della teocratica ecc.. Noi non abbiamo bisogno d' estenderci qui ad enumerarle, avendolo già fatto precedentemente nella Filosofia del Diritto. Altre sono quelle che va poi facendo lo stesso potere legislativo, e neppure di queste noi dobbiamo ragionare, bastandoci dire che tali leggi non possono essere mai altro che conseguenze logiche delle prime cioè di quelle che antecedono l' istituzione della società civile. In queste si contengono virtualmente, e avendo noi data la dottrina di queste indicammo già i principŒ dai quali anche quelle dovranno poi derivarsi per opera della nazionale sapienza rappresentata da chi avrà il potere legislativo. Non ci rimarrà adunque rispetto a questo altro da dire se non quanto riguarda l' organizzazione dei tribunali. L' altro carattere che dee avere la civile società è quello d' una costituzione regolare, la quale noi riducemmo all' ottima organizzazione del potere legislativo e della magistratura: noi non possiamo trapassare nè l' uno, nè l' altro di questi due punti e però si troveranno entrambi svolti nell' opera presente. Finalmente la costituzione naturale della società civile, che avremo rinvenuta con tutte queste investigazioni, converrà che sia ridotta in compendio, ovvero in una Magna Carta, la quale sia adottata dalla moltitudine che s' aggrega in civile consorzio, acciocchè la costituzione sociale affidata allo scritto stia sempre presente qual regola indeclinabile agli occhi dei socŒ e di tutti gli organi della società. Sono adunque quattro i problemi che noi ci proponiamo da sciogliere in quest' opera: 1 Quale debba essere l' organizzazione dei Tribunali. 2 Quale debba essere quella del potere legislativo. 3 Quale l' organizzazione della Magistratura. 4 Quale la Magna Carta. Nei quattro libri seguenti se ne tenta la loro soluzione. Il carattere della giustizia è così essenziale, così necessario all' esistenza della società, anzi alla esistenza di relazioni pacifiche degli uomini fra loro, che tutte le società in ogni tempo ed in ogni luogo lo hanno sempre cercato, ed hanno voluto, anche allora quando si ritrovavano piene delle più atroci usurpazioni ed ingiustizie, ostentarlo: hanno procurato di coprire l' arbitrio ed il violento, e di far passare agli occhi degli uomini per legittimo e per giusto quanto era effetto di passioni insaziabili, della prepotenza e della avidità. L' ingiustizia è troppo brutta e schifosa per avere potenza sugli uomini: essa non ha fatto mai nessuna conquista su di essi, i grandi usurpatori hanno dovuto prima ingannarli sulla natura delle loro imprese: e ricoprendo il mostruoso ceffo d' ingiusti, hanno dovuto prendere faccia di giusti e di probi: essi tanto usurparono, uccisero e divorarono dell' umana specie, quanto seppero rendere questa più paziente alle enormi loro atrocità coll' indurre nella medesima l' opinione che tutto ciò si faceva da una legittima autorità; col contrapporre in somma uno scudo di giustizia alla vendetta che tentava far di continuo contro di loro l' oltraggiata natura. L' opinione di giustizia ha una forza sugli uomini più grande assai di quello che comunemente si crede; e chi vorrà con occhio attento ricercare tutti i suoi effetti nelle diverse relazioni fra gli uomini, troverà che nelle stesse intraprese più empie e più disperate la forza maggiore che muove gli animi umani è l' opinione di giustizia, non di una giustizia intera, ma di una giustizia parziale: una opinione che riconosce in altrui il potere a cui obbedisce, e a cui si porge come cieco stromento dei suoi voleri. Che cosa rendeva terribile Attila se non l' obbedienza dei suoi soldati? Che cosa rende terribili tutti i grandi ladroni, se non il potere morale che hanno sui numerosi strumenti dei loro delitti? provi di comandare ad un esercito chi non è il suo capitano: egli o sarà deriso, o sarà morto come un ribelle. Non è già che la moltitudine ignori i delitti di chi considera per suoi capi, conosce che quelli che la guidano sono pieni di delitti, sono abbominevoli, ed anco, se si vuole, ingiusti usurpatori del potere, ma non rimane che la moltitudine non obbedisca ad essi mossa dall' opinione che quelli sono i suoi capi, e chi non sa indurre in essa questa opinione, non sa neppure esercitare sopra di essa verun potere. - E` inutile il dire che la moltitudine obbedisce talora per forza; e quale è mai questa forza che possa stringere ad obbedire la moltitudine? forse un' armata? ma questa stessa armata, perchè obbedisce ai cenni de' suoi capitani? Un timor panico può produrre una obbedienza per qualche istante, ma come egli è al tutto instabile e momentaneo, così pure è instabile e momentanea l' obbedienza. Ad ottener dunque che una moltitudine di uomini obbedisca ad un solo od a pochi per molto tempo, non v' ha altro mezzo se non di fare che questa moltitudine concepisca l' opinione di avere un dovere d' obbedire, opinione che la rende ad obbedire non solo pronta ma, dirò così, mobilissima, opinione che supplisce fin anco a quella forza che darebbe ai governanti il vero diritto di comandare, opinione cioè che muove la moltitudine per se stessa senza che sia nè pure associata all' esame del diritto che possano avere, o non avere coloro che comandano. Perocchè la moltitudine nella ferma persuasione, nella quale si trova di avere un dovere morale d' obbedire ad alcuno, pel bisogno stesso ch' ella sente d' esser guidata, non si cura molto di esaminare a chi spetti il diritto di comandarle, ed a quel primo in cui crede di vederlo, a quello obbedisce. Nè pure una masnada di ladroni starebbe insieme se nei suoi capi non vedesse un' autorità, perocchè l' obbedire stesso è un riconoscere tale autorità. L' idea dunque di dovere, che è un' idea morale, va ad essere il legame di qualunque associazione, ed anche quando si obbedisce unicamente perchè ciò credesi utile a se stesso, mescolasi in tale disposizione di volontà necessariamente un elemento morale, sebbene disguisato e guasto dal mal fine a cui si assoggetta; perocchè l' obbedire al comando suppone, come dicevamo, in quello istante che si ubbidisce la ricognizione del comando, che, come tale, non è che una volontà superiore manifestata. Che se lasciamo di considerare la giustizia che si mescola e fa sentire il suo bisogno all' uomo anche nella sua massima depravazione, e riguardiamo qual sia l' impressione che ella faccia agli uomini, non in uno stato di corruzione, ma in uno stato naturale, e direi quasi ancora vergine, ritroveremo ch' essa si rende all' uomo così bisognevole, come è bisognevole a lui la pace; perocchè (noi lo vedemmo 1)) è una assoluta necessità della natura intelligente quella di risentirsi qualunque volta ella crede che le sia stata fatta ingiustizia; per cui si può dire che l' ingiustizia sia la ferita dell' ente morale. Tale e tanta necessità della giustizia, perchè potesse esistere qualunque umana società, fece sì, come io dicevo, che la giustizia fosse sempre cercata in tutte le società civili, che le offese contro di lei non si potessero fare alla palese e liberamente, o che ben presto fossero vendicate: ed in tal modo per una forza intrinseca della natura umana, di reazione immediata contro l' ingiuria, dovettero le società ed i loro capi almeno darsi pensiero del modo di ritenere che la società civile avesse quanto più era possibile il carattere di giustizia: e quindi uno de' primi officŒ di quelli che presiedettero alle società civili fu di essere giudici: di che in tutte le società civili si stabilirono successivamente i Tribunali, e si andò migliorando e regolarizzando sempre più l' amministrazione della giustizia. E nondimeno in tutte le società civili rimase fin quì incompiuta l' amministrazione della giustizia: renderla compiuta è il progresso che resta loro a fare, acciocchè diventino appieno civili. L' autorità politica rimase priva di un tribunale di giustizia. Quell' autorità che stabiliva tutti gli altri tribunali rivolti a definire le questioni, che intorno alla giustizia insorger potevano fra i privati, e a punire le infrazioni dei diritti che faceva un membro ad un altro membro della società, o un membro della società al potere, non si credeva dover soggiacere ad alcun tribunale, e così rimaneva, rimase fin quì, un' autorità dispotica, qualunque fosse la sua forma, monarchica o repubblicana. Ella stabiliva i Tribunali pei litigi privati, perchè senza di essi vedeva che non avrebbe potuto esistere, giacchè non avrebbe potuto esistere la società che veniva istituita per godere appunto di una retta amministrazione della giustizia, nè avrebbe avuto il modo da difendersi dalle ingiurie che fossero portate direttamente contro di lei, e che attentassero alla sua esistenza. Ma quelli che avevano in mano l' autorità nel mentre che erano spinti in tal modo dal proprio interesse a provvedere che la giustizia fosse esattamente osservata dai singoli membri della società, e che fossero severamente vendicate le insubordinazioni alla stessa pubblica autorità, non avevano poi un motivo consimile che gli spingesse a stabilire eguali precauzioni e guarentigie contro alle ingiustizie che potessero commettere essi stessi a danno dei singoli cittadini o del corpo dei cittadini, abusando della autorità medesima loro affidata. E ciò nasceva anche perchè gli uomini desiderano sempre assai più di vedere che gli altri esercitino la giustizia verso di sè, che di obbligarsi essi stessi ad esercitarla verso gli altri, e di più perchè gli uomini, anche onesti, non temono di se stessi, ed è l' ultimo atto dello spirito umano quello di riflettere sopra di sè, e quasi dividendosi da sè, e costituendosi in uno stato imparziale, e rendendosi come una terza persona, chiamar sè stessi in giudizio. Il che se l' uomo potesse fare con eguale facilità di quella onde porta giudizio degli altri, non ci sarebbe certo quel bisogno universalmente riconosciuto di far sì che gli uomini non giudichino in propria causa, e che vi sieno dei tribunali, i quali entrino giudici e mediatori fra le parti in discordia, discordia che non nasce sempre da una mera perversità, ma che procede ben anco da un diverso modo di veder le cose e di opinare sulle medesime. Queste cagioni fecero sì che nel mentre si credette che fosse un elemento essenziale in tutte le società civili l' erezione dei tribunali di giustizia; rimanessero però delle azioni nella società che a questi tribunali non venivano sottoposte, e così restasse la società con un lato indifeso; mentre tutte quelle azioni che venivano fatte a nome della civile potestà si opinava doversi rimanere ingiudicate. Si sospettava ancora, non fosse nè pur possibile sottometterle ad un giudizio, e questo è forse la prevenzione che resta più difficile da combattersi e da sradicarsi. Ma parendo a noi questa una prevenzione niente fondata, come in appresso diremo, abbiamo creduto che restasse ancora ai progressi della società civile a fare questo passo importante, nel quale veggiamo un vero ed essenziale avanzamento; che restasse a dividere la suprema autorità in due parti, supreme egualmente nella loro linea, l' una delle quali presiedesse alla giustizia politica, e l' altra all' amministrazione, e quella rendesse giustizia ai membri della società contro le offese attentate a nome della autorità contro di essi, ed alle minorità contro il dispotismo delle maggioranze, parte importantissima che manca presentemente a tutte le società civili, la qual sola renderebbe perfetta nella società l' amministrazione della giustizia ed effettuerebbe quella eguaglianza giuridica che hanno tutte le persone fra loro sì individuali, che collettive. A dimostrare che l' istituzione di questo Tribunale politico è necessaria alla perfezione della società civile, comincierò dal fare osservare, che anche s' egli non esiste, fa sempre d' uopo che innanzi ad ogni disposizione governativa preceda un giudizio sulla giustizia della medesima, un giudizio privato che faranno i governatori stessi, senza sindacabilità, ma pure un giudizio. Il che è vero qualunque sia la forma che abbia il governo. Chi non ha rinunziato totalmente alle idee morali, o vero chi non pretende, inconseguente con sè stesso, che la morale sia bensì qualche cosa, ma debba essere esclusa dalle disposizioni politiche, vedrà incontanente la verità della enunciata proposizione: vedrà che i regolatori della società non possono fare una disposizione, se prima non credono, che ella sia conforme alle leggi della eterna giustizia ed equità; e perchè lo possano credere, debbono aver portato un giudizio sopra la stessa. Questo giudicio rimesso in fine del conto alla coscienza de' governanti, non solo nei governi assoluti ma ben anco ne' governi costituzionali e repubblicani che fin qui si conoscono, se è fatto bene, rende le disposizioni politiche innocue al bene dei particolari membri della società. Solamente mediante questo retto giudicio tutti i diritti, anche i più piccoli ed appartenenti alle persone meno influenti, possono essere riparati dal peso enorme del sociale potere sotto cui altrimenti sono in pericolo di venire schiacciati. Giacchè il giudicio è sempre libero, e un giudicio simile a questo non riposa che sopra un' esatta cognizione dei principŒ della morale e del diritto e di più sopra la disposizione retta della volontà, ne viene che queste due buone qualità, cioè la cognizione e la rettitudine, sieno in ultima analisi le due sole salvaguardie de' diritti del debile contro il forte, e del particolare contro il potere o contro la maggioranza dei cittadini. Ma d' altra parte egli è impossibile che chi ha la forza in mano non sia tentato di abusarne, ed è impossibile che nella società, qualunque sia l' ordine che vi si stabilisca, non vi abbia finalmente un' autorità suprema ed anche una forza suprema: dunque è impossibile di levare dalla società il caso in cui non si ritrovi la detta tentazione. Quando anche le forze fisiche fossero distribuite nella società in perfetta eguaglianza, le dette forze non riuscirebbero eguali nel loro effetto per la diversità delle forze morali: l' opinione della propria forza infonderebbe tuttavia una diversa misura di coraggio ai diversi uomini; ed è l' opinione della forza ed il coraggio, assai più che le forze fisiche, ciò che muove l' uomo ad intraprese che vengono ad aggravare sopra i suoi simili. Giova certo oltremodo persuadere gli uomini di questa grande verità, che la conservazione della giustizia è di un comune vantaggio, ma questa stessa persuasione così utile, e che si vede di secolo in secolo far progressi nell' uman genere in ragione della diffusione dei lumi; questa persuasione che sembra sottomettere la giustizia all' utilità, e rendere quella amabile per amore di questa, è una nuova prova, che l' umanità nella sua generalità si va migliorando, e che diventa più suscettibile dei sentimenti morali. Infatti qual può essere la disposizione di quegli uomini che s' inducono a rispettare la giustizia sul riflesso ch' essa è generalmente utile? Non è certo un tal rispetto della giustizia, a questa ragione appoggiato, bastantemente puro, il concedo: ma nulladimeno la disposizione di tali uomini riesce tale, che essi oggimai temono più i danni che possono venire loro apportati, quando la giustizia venga dagli uomini trascurata, che non isperino dei vantaggi dalle stesse loro ingiuste intraprese sugli altri uomini, il che li muove finalmente ad attenersi ai dettami della giustizia, a stimarla e finalmente a riconoscervi anche un intrinseco pregio. Ora tale non è la disposizione di un uomo estremamente avido di acquistare e rapace; perocchè questi sente d' avere in sè stesso una forza che gli dà la sua stessa immoralità maggiore di quella che hanno gli altri uomini: perciò più spera d' acquistare, che non tema di perdere; anzi spera senza temere: chè l' avidità lo occupa assai più di ciò che può egli contro gli altri, che non di ciò che possano gli altri contro di lui. Egli è dunque necessario di ricorrere sempre in fine del conto, per trovar una tutela ai diritti dei deboli contro ai forti, ad un fondo di moralità, benchè imperfetta, che si ritrovi nei forti; senza del quale non può consistere il genere umano. A torto questo ultimo fondamento della conservazione dei diritti e però dei beni di tutti, la buona fede, la rettitudine, la moralità, su cui riposa la tranquillità e l' esistenza stessa del genere umano, sembra fragile ed accidentale: egli è l' unico, e però bisogna contentarsene: qualunque meccanico ripiego, qualunque organizzazione esterna della società non può renderlo inutile ed ella è una speranza ridicola, non mi stancherò di dirlo, quella dei politici materiali di poter trovare un ordine politico di cose che non abbia il suo ultimo sostegno nella moralità, nel quale perciò non si esiga qualche sorta di virtù in quelli che hanno o credono d' avere in mano la forza, perchè non ne abusino. Sia pur dunque per molti alquanto strano, pure egli non cessa d' essere verissimo, che il modo, onde i diritti dei deboli sono tutelati, non è altro che la buona volontà di quelli che potrebbono offenderli e non vogliono farlo, perchè non giudicano di doverlo fare. Questi che potrebbero offenderli sono in primo luogo indubitatamente quelli che governano la società, i quali hanno il maggior potere nelle mani, e questo vale tanto se il governo è regio quanto se è repubblicano: poichè quando anche noi supponessimo la più assoluta democrazia, quale nè pure è possibile che si concepisca, ancora saremmo nello stesso caso, potrebbe sempre la maggiorità dei cittadini tiranneggiare la minorità. Egli è dunque evidente, che ogni disposizione governativa per esser buona, deve essere preceduta da un giudizio sulla sua rettitudine e giustizia; come pure che la bontà di questo giudizio è l' ultimo appoggio della sicurezza dei diritti de' particolari membri della società. La necessità di tal giudicio rimane ferma, anche a fronte di tutte quelle obbiezioni che fossero rivolte a provarne la sua difficoltà ed incertezza; le quali non provano mai ch' egli non sia necessario, proveranno tutt' al più una verità troppo disorrevole agli uomini, che non si può arrivare a tutelare pienamente i beni e i diritti di tutti e in tutti casi contro l' umana tristizia. E` dunque da ritenersi come cosa dimostrata che a tutte le disposizioni politiche, acciocchè riescano quali debbono essere, deve precedere un giudicio sulla loro giustizia. Questa necessità è intrinseca ed è necessità di morale e di utilità. E` necessità di morale, perchè avanti a tutto una legge che è eterna prescrive che sia fatto il giusto. E` necessità di utilità; perocchè le disposizioni ingiuste del governo impediscono che la società civile ottenga il suo fine, contengono una violazione dei diritti dei cittadini a danno o dei particolari, o delle minorità, o della parte debole o di tutto il corpo sociale. Dunque fra tutte le cose quella della massima importanza per la civile associazione si è che sia fatto un giudizio retto sulla giustizia di tutte le disposizioni governative, e che queste ubbidiscano a quel giudizio. Allorquando questo giudizio è intieramente abbandonato ai governatori della società e non è sindacabile, allora vi ha il governo assoluto. Se i governatori fossero infallibili, il governo assoluto non avrebbe alcuno inconveniente. Ma l' infallibilità è solo propria di Dio, e però a Dio solo spetta senza inconvenienza il governo assoluto. Vi hanno dei casi, nei quali anco nella società umana non si può avere altro governo che l' assoluto. Quando la moltitudine si trova ancora in uno stato di barbarie, di rozzezza, d' ignoranza, a niuno viene in mente che gli atti del governo possano soggiacere a qualche sindacabilità: tutt' al più si ripulsa la violenza colla violenza: le vie di fatto non hanno ancora ceduto il luogo alle vie di diritto. A niuno viene in mente nè manco la possibilità di guarentigie che possano esser date dall' autorità suprema al popolo: a niuno viene in mente di domandarle: tutti sentono il bisogno di ricevere una direzione, un ordine, una unità che non saprebbero dare a sè stessi. In questa condizione di cose tutto ciò che si può fare si è che sieno eletti dei buoni governatori, ai quali il popolo ciecamente si sottometta. E questo è già un gran passo: in una condizione ancora inferiore la moltitudine riceve quel capo o quel governo che s' impone a lei da sè stesso o con violenza, o con astuzia o con bontà e virtù. In entrambi i casi la sorte della moltitudine è rimessa per intero alla coscienza dei governatori: questa coscienza e i lumi di cui è fornita, qualunque sia, è l' unica guarentigia dei diritti del popolo. Di mano in mano che il popolo si istruisce e le facoltà intellettuali e morali si svolgono; di mano in mano che la moltitudine esperimenta dal potere ingiustizie e vessazioni, le quali la risvegliano e con una penosa esperienza la rendono diffidente del potere, la disingannano della credenza che aveva nella illimitata sapienza di chi la governa; si manifesta prima il bisogno di una difesa dei proprŒ diritti e poscia sorge il pensiero della possibilità di averla, e finalmente si tenta di averla, domandando od anzi strappando qualche guarentigia ai dominanti, qualche limitazione del loro assolutismo. Allora è incominciato nella società civile, che vuole migliorare il suo ordinamento, un lavoro importante, ma difficile, un lavoro lungo, graduato che richiede dei secoli a compirsi, e che si riduce alla soluzione di questo problema: « In che maniera si può ottenere che il governo civile dia a tutti i cittadini sufficienti guarentigie, le quali assicurino la giustizia delle sue disposizioni. » Quando il governo resiste a questo lavoro che si opera nel popolo, specialmente quando resiste in un modo artificioso ed astuto, che è una resistenza più durevole, allora viene il momento in cui vi ha rivoluzione. Se il lavoro di cui parliamo, che rende il popolo voglioso di guarentigie si va operando in tutta la massa del popolo stesso, la rivoluzione è democratica. Se si va operando soltanto nella classe più elevata, che è quella che solitamente arriva la prima ad un grado di istruzione sufficiente per conoscere il dispotismo governativo, vi ha rivoluzione aristocratica. Molte rivoluzioni aristocratiche v' ebbero in Europa dopo che ella fu illuminata dal cristianesimo, e le ultime furono quelle che accadero nella Inghilterra: la prima rivoluzione democratica, quella almeno che abbia avuto un grande effetto popolare, fu la francese; le resistenze dei Borboni l' occasionarono. Ma che cosa fa la rivoluzione? Che cosa ottiene? Non più di quello che il popolo sa volere. Per conoscere dunque che cosa ottenga una rivoluzione conviene vedere che cosa sappia il popolo che la fa, che cosa sappia intorno al problema che abbiamo indicato: « In che maniera si possa ottenere che il governo civile dia a tutti i cittadini sufficienti guarentigie, le quali assicurino la giustizia delle sue disposizioni. »Il popolo che ha trionfato nella rivoluzione dimanda al nuovo governo tutte quelle guarentigie che egli conosce utili a tutelare i suoi diritti. Nella scelta o nella istituzione del nuovo governo egli dà o prescrive a lui quelle forme che egli crede più confacenti a quelle guarentigie: non domanda e non pretende di più perchè non sa di più, e non può volere altro che quello che sa. Quindi il nuovo governo figlio della rivoluzione è ben lontano da corrispondere alla vera soluzione del problema sociale, cioè di dare guarentigie sufficienti ad assicurare i diritti di tutti, perchè la soluzione di questo problema difficilissima fu eseguita secondo la misura della scienza popolare e però ancora imperfettamente. Il governo nuovamente rifabbricato contiene ancora in sè l' assolutismo sotto forme diverse, e un assolutismo talora minore ma talora anco maggiore. E se si cerca la ragione di ciò, la ragione dell' imperfetta soluzione del governo sociale, si troverà che ella si riduce sempre a questa: si pensò a limitare la potenza del governo, a impedirgli o a difficultargli quegli atti che furono esperimentati nocevoli nei governi precedenti, ma non si pensò a controllare il giudizio sulla giustizia di tutti i suoi atti: la responsabilità di questo giudizio fu pel maggior numero de' suoi atti abbandonata puramente alla sua coscienza. Essendosi dunque in parole proclamata la libertà, è rimasto l' assolutismo nel governo, questo passa o presto o tardi in dispotismo, e torna a vessare i popoli con ingiustizie più o meno coperte (prodotte da incapacità o da passioni egoistiche egli è il medesimo) torna a ingannarli tessendo dei veli più o meno densi alle proprie ingiustizie, e il popolo di mano in mano che più si istruisce più ancora apre gli occhi, e si irrita fino a tanto che il risentimento giuridico scoppia in una nuova rivoluzione, la quale rovescia di nuovo il governo e ne fabbrica un nuovo da cui tutto si spera: la giustizia e la libertà si proclamano e si credono assicurate per sempre. Ma il fatto è ben diverso, poichè la costituzione del nuovo governo corrisponde ancora alla scienza limitata del popolo e dei capi popolo che lo hanno istituito, alla soluzione che essi hanno saputo dare al problema sociale delle guarentigie, soluzione che forse si è operata alla stessa foggia come nel precedente rovescio, cioè non prendendosi già a sciogliere il problema in se stesso sommettendo al calcolo gl' intrinsici suoi dati e facendosi carico di tutte le sue condizioni; ma cercando unicamente tali forme di governo, tali leggi costituzionali, tali guarentigie in una parola che ovviassero ai disordini particolari del governo precedente senza andare alla radice dei medesimi. Così gli Stati camminano di rivoluzione in rivoluzione, e non possono arrestarsi in questa serie di dolorose vicende fino a tanto che non abbiano espulso dai visceri de' loro governi il dispotismo sotto tutte le forme, e così li abbiano resi veramente civili obbligandoli ad adoperare non più coll' arbitrio, ma secondo la norma della giustizia. Ora a questo si sarà pervenuto solamente allora che nella società vi sia un Tribunale venerabile ed indipendente, il quale sia incaricato alle opportune occorrenze di chiamare a censura la giustizia di tutti gli atti del governo, di tutte le leggi, eccetto la legge costituzionale come si dirà in appresso, la quale deve anzi servire di codice al detto Tribunale, sul quale pronunciare e motivare le sue sentenze. Veduto che non si può espungere dal seno della società civile il dispotismo se non a condizione che si completi l' ordine dei Tribunali che amministrano a tutti la giustizia, coll' aggiungersi ai Tribunali che giudicano delle azioni private de' cittadini altri Tribunali incaricati di portar sentenza della giustizia delle azioni pubbliche del governo, noi dovremmo venir descrivendo e divisando meglio questo officio de' politici Tribunali che proponiamo. Ma gioverà prima che accenniamo l' organismo che pare più convenevole d' attribuirgli, senza la cognizione del quale non si potrebbe definire il modo del suo esercizio. Che egli abbia una prima, una seconda, ed una terza istanza collocate nei Distretti, nelle Provincie e nella Capitale sembra consentaneo alla regolare amministrazione della giustizia: due sentenze uniformi finiscono la causa. Noi crediamo che annessa a questo Tribunale debba esservi altresì un' assemblea di giurati, non già perchè ella giudichi del fatto o del diritto nel merito della questione, ma per un ufficio preliminare e speciale, che descriveremo più sotto. Egli è nondimeno manifesto che ai Tribunali distrettuali o provinciali non si potrebbero affidare quelle cause le quali trattassero della giustizia degli atti emanati dai supremi poteri dello Stato, cause gravissime e talora difficilissime: debbono dunque queste essere riserbate alla suprema corte di giustizia che nelle cause minori costituisce la terza istanza. Ora posciachè nella trattazione di tutte le cause è da ritenere il principio delle tre istanze, converrà che per le cause maggiori il supremo Tribunale politico ammetta le tre istanze in sè stesso, venendo formata la prima con un collegio di un terzo dei suoi membri, la seconda con un altro collegio composto dei rimanenti due terzi, e la piena seduta del Tribunale formando la terza. La gravità e l' importanza di questo consesso, che dee limitare entro i confini della giustizia gli altri supremi poteri dello Stato, esige che il numero dei suoi membri sia ragguardevole e proporzionato alla popolazione dello Stato. Converrà dunque fissare la proporzione che deve osservarsi fra il numero dei membri del Tribunale supremo e il numero di ciascuna delle due camere che formano il parlamento. Questa proporzione sembra poter essere che il Tribunale supremo abbia un numero di membri pari alla metà dei membri di una Camera. Il Tribunale di cui parliamo non deve già essere un' inquisizione; anzi nulla deve fare d' ufficio: è un puro Tribunale, il quale aspetta che vengano a lui quelli che hanno dei richiami a fare, porgendosi all' esame delle ragioni che gli presentano e di quelli che oppone la parte contraria. Sui detti richiami egli pronuncia della giustizia o ingiustizia di tutti gli atti del governo come pure dell' abuso che i cittadini potrebbero fare dei diritti che loro accorda la Costituzione a danno della società quali sarebbero quelli della libertà della stampa, dello insegnamento ecc.. Più brevemente egli giudica dei diritti politici e della loro violazione sia per parte del governo sia per parte dei governati. In questa sfera di materie sottoposte al Tribunale politico non si debbono comprendere i delitti di alto tradimento che vengono rimessi ai Tribunali comuni, e niun altro delitto contro una legge certa e determinata o contro un diritto incontroverso che pure appartengono ai Tribunali civili e criminali, perocchè l' intendimento di questa istituzione del Tribunale politico è unicamente quella che v' abbia nello Stato un' autorità incaricata di giudicare dei principŒ: se esista la legge, cioè se la legge è giusta, (giacchè non essendo giusta non si dee dire che esista), se esista il diritto che si pretende violato, non meramente se si dia il caso della violazione; e quando la legge o il diritto è indeterminato quali sieno i confini che lo determinano. Ora il delitto d' alto tradimento è una semplice violazione di una legge e di un diritto certo e determinato, perocchè il diritto che ha il governo di non essere tradito è fuori di controversia: così si dica di tutti gli altri delitti contro una legge o un dovere giuridico che non ammette dubbio nè ha bisogno di determinazione. All' incontro se la questione si volge sulla legge, se trattasi di sapere se ella sia stata portata giustamente o con infrazione dei diritti di qualche cittadino, la cosa non può essere riferita che al Tribunale politico. Così pure se la legge o il diritto indeterminato, come sono i diritti delle libertà accordate dalla costituzione, e vuol sapersi se di quel diritto fu abusato, tocca al Tribunale politico decidere perchè questa decisione importa una determinazione dei limiti della legge e del diritto che dee premettersi volendo rilevare se vi fu il caso d' abuso. Del pari la censura di tutti gli atti del governo, fatta dietro il richiamo di quelli che se ne tengono offesi, appartiene al Tribunale politico, perocchè anche in tutti questi casi trattasi d' interpretare e di determinare la legge costituzionale per sapere se fu violata dal governo in se stessa o nelle sue conseguenze. Questa separazione delle materie che sono di competenza del Tribunale politico, da quelle che sono di competenza dei Tribunali comuni, mi sembra la più esatta. Ma qualora paresse troppo sottile e atta a produrre nella pratica frequenti questioni di competenza, si potrebbe stabilirne un' altra più positiva nel modo seguente: La legislazione dello Stato è scritta nella costituzione e nei codici e leggi annesse: questi e queste devono essere dettate in perfetta coerenza con quella: tutto ciò che vi avesse in queste di contradditorio a quella è invalido e di niuna autorità. Ogni Tribunale dee appoggiare le sue sentenze alle leggi scritte ed alle loro conseguenze che sono implicitamente contenute in quelle. Ora il Tribunale politico è il custode della Costituzione: gli altri Tribunali sono i custodi delle altre leggi: il Tribunale politico dee appoggiare le sue sentenze sempre a qualche articolo della Costituzione; gli altri Tribunali a qualche articolo delle altre leggi. Ogni imputazione davanti ad un Tribunale dello Stato deve essere anch' essa appoggiata a qualche articolo di legge. Se l' imputazione si fonda o può esser fondata sopra a qualche articolo di quelle leggi che sono state portate fuori della Costituzione, la questione è di competenza dei Tribunali ordinarŒ. Ma se l' imputazione non ha altro fondamento possibile che qualche articolo della stessa Costituzione, allora la causa è di competenza del Tribunale politico. Quindi ogni qualvolta trattasi della giustizia d' una legge inferiore alla Costituzione, la causa appartiene al Tribunale politico. Così pure ogni qualvolta trattasi d' un atto del governo che non offende altra legge se non la Costituzione, spetta portarne sentenza al Tribunale politico. Distinta così la competenza dei due ordini di Tribunali per conoscer meglio l' officio del Tribunale politico, conviene indicare quali persone giuridiche possono essere attrici dinanzi al medesimo. Primieramente al potere legislativo è lasciata la facoltà di consultare il Tribunale politico sulla giustizia di una legge prima di promulgarla. Questa consultazione dee essere riserbata unicamente alla suprema corte di giustizia politica; ma la domanda dee esserne fatta unicamente al Collegio di prima Istanza di questo Tribunale, e ciò senza che possa essere portata alla seconda e terza Istanza ancorchè la prima Istanza la dichiarasse ingiusta; e ciò perchè non sia preoccupato il ricorso che potessero fare i cittadini in qualunque sia tempo contro alle leggi innanzi al Collegio d' Appello e alla piena seduta. Se il Collegio di prima Istanza niente trova nella proposta di legge di contrario alla giustizia, egli vi appone il suo nihil obstat , e la registra. Se vi scorge qualche ingiustizia ne dee dare i motivi al potere legislativo; e questo rimane tuttavia libero di promulgarla o no. Qualora la promulghi, riportandosi così al giudizio del pubblico, ella ha pieno vigore fino che non insorgono reclami contro di essa, nel qual caso il Tribunale supremo giudica della causa, senza riguardo alla consultazione avvenuta. Qualora poi la legge sia stata registrata dal Collegio di prima Istanza, il richiamo non può farsi che in Appello. Ciascuno dei poteri che concorrono alla formazione delle leggi, cioè le due camere ed il re, può anch' egli consultare il primo Collegio del Tribunale supremo intorno alla giustizia della proposta di legge, ma questa consultazione dee farsi contemporaneamente ai dibattimenti delle Camere, i quali non devono essere per tale motivo dilazionati. Il re può consultare il Tribunale supremo anche sulla giustizia d' una guerra o di altra relazione coll' estero: consultazione che secondo quello che esige la natura della cosa dee trattarsi in segreto; nè il re tuttavia rimane obbligato a seguire la sentenza del Tribunale. La consultazione che fa il re per la giustizia delle relazioni esterne può essere ugualmente proposta all' uno dei due Collegi o al Tribunale in piena seduta. Colla sola aggiunta di questo Tribunale politico il primo carattere della società naturale, cioè la giustizia, avrebbe trovato tutto ciò che ad esso è necessario per realizzarsi e per tutelarsi. Ma non già con eguale facilità si può indicare il modo di introdurre nelle presenti società civili il secondo carattere della società naturale, cioè a dire la regolarità . Poichè gli uomini non hanno già pensato a questa, come sono stati costretti di pensare tantosto alla giustizia , come quella che è immediatamente necessaria alla società umana e senza la quale non sussiste. La giustizia è un' idea morale e perciò sempre splendida, sempre luminosa a tutti gli uomini, mentre la regolarità della società non è che un' idea politica, un' idea per ciò complicata di molte idee, o un calcolo della sempre cupa prudenza. La regolarità finalmente a quel modo che noi l' abbiamo concepita non è che un mezzo per sottrarre gli uomini quanto più sia possibile alle tentazioni di infrangere la giustizia, e gli uomini pensano sempre prima al fine che al mezzo. Anzi egli è pur singolare quella spensieratezza che si osserva negli uomini e tardità nel curare i mezzi che possano assicurare il conseguimento di quei fini che pur desiderano conseguire: una certa inerzia da una parte e un divagamento della loro attenzione, una soverchia confidenza dall' altra in se stessi o in quei pochi mezzi che più ovvii si sono lor presentati fa sì che sebbene desiderosi d' arrivare a qualche splendido scopo, pure ignavamente il perdono pel non bastevole acquisto ed uso dei mezzi, o vero, rimanendo questi anzi scarsi che abbondevoli, conseguon lo scopo o tardi o debilmente. Ma egli avviene ancora che v' hanno talora de' mezzi ad ottenere qualche scopo che pur sommamente desiderano, i quali nè pur s' immaginano che possano esistere, e ai quali perciò non pensano deliberatamente fino che il loro pensiero spinto qua e là da una lunga successione di cose, e da un cumolo singolare di circostanze, non venga tratto sopra dei medesimi accidentalmente. Egli è fra questi mezzi obliati generalmente, e per lungo tempo nè pur sospettati, che io credo si debba mettere gli equilibri che abbiamo indicati nel fine della prima parte e che tutti insieme danno alla società il secondo carattere della sua perfezione, cioè la regolarità . Essi furono bensì talora traveduti quando le circostanze s' univano per aprire gli occhi agli uomini, e per mostrar loro ciò che l' istantanea esigenza delle cose addimandava. Ma erano traveduti alla sfuggita, e separatamente l' uno dall' altro, e quando il politico veniva indotto dalla natura delle cose a fare qualche disposizione a quelli consentanea, questi solea riguardarla come un rimedio utile ai mali pubblici, ma un rimedio solo di quel caso particolare, un buon tratto pel malore del momento; ma non si sollevava la sua mente a considerarlo con un po' più di generalità a vedere che in quella disposizione si conteneva uno specifico per tutti i mali dello stesso genere, e che quel malore era prodotto da una stessa causa onde provenivano tanti altri mali, e per ciò ad un genere solo appartenenti: che questi mali sociali in somma nascevano da un germe funesto della umana società, e che il rimedio, che aveva tolto via il malore particolare, rimoveva il germe stesso cagione di tutti gli altri malori. Quindi si può dire che i grandi sconvolgimenti delle società civili ed i mali a cui esse si trovarono continuamente soggette condussero talora i governatori delle medesime ad operare in un modo consentaneo ai principŒ della regolarità, e che perciò essi introdussero qualche parte di essa nella medesima, ma che questo fecero, per dir così, senza sapere essi stessi che si facevano, condotti dalla forza naturale delle cose; che perciò non operando dietro un principio, ma solo a tentone come pratici privi d' una teoria, hanno dovuto lasciare nelle società civili delle irregolarità innumerevoli, nel tempo stesso che vi lasciavano qualche traccia di regolarità; e tale si può dire che sia il presente stato delle medesime. Egli è da aggiungere ancora un' altra osservazione, che rende ragione di un fatto umiliante, a dir vero, per l' umana natura, cioè che si trovino traccie di maggiori regolarità in quelle società civili che sono state più crudelmente agitate da convulsioni intestine, e dove più frequentano i delitti e trionfa la scostumatezza. Di che la ragione è questa che la regolarità non è che i mezzi onde si prevengono le infrazioni morali, e si sottraggono agli uomini le tentazioni a turbare con esse la società: dei quali v' ebbe maggior bisogno nelle società più corrotte, e più agitate dalle fazioni: perciò doveva questo bisogno acuire maggiormente gl' ingegni degli uomini a inventare a mali sì grandi ripari e provvedimenti, e perciò ancora a cercare ciò che scemasse le occasioni di mal fare agli uomini, regolando la società in modo che nell' ordinamento della medesima il meno possibile se ne contenessero. E in fatti la regolarità , secondo carattere della società naturale, non è altro che quella disposizione della medesima, la quale dia il men possibile agli uomini gli impulsi e le tentazioni d' infrangere la giustizia e turbare la società, la quale disposizione viene espressa dai cinque equilibri che formano la teoria della medesima. Questa teoria per tanto non fu mai chiaramente veduta e stabilita, nè mai si cercò di realizzarla nelle società, sebbene il caso o l' unione di molte circostanze abbiano condotto sovente gli uomini politici ad agire senza avvedersene in un modo consentaneo alla medesima. Dovendo adunque noi adesso trattare di questa regolarità, ci è necessario di sostenere due fatiche egualmente rilevanti; cioè: 1 Descrivere una società perfettamente regolare, la quale sia come la regola e l' ideale a cui paragonare le società civili sussistenti, e conoscere i pregi ed i difetti della loro costruzione: 2 Indicare il modo prudente onde gli uomini senza offendere la giustizia, che è il primo e fondamentale carattere della società naturale, possano muovere la società, a cui appartengono, verso la sua perfezione, rivolgendo tutte le sue disposizioni che possono legittimamente fare ad ottenere che essa acquisti la regolarità sopra indicata e che si accosti sempre più all' ideale proposto. Per formarci l' ideale della società regolare si debbe bensì usare del frutto dell' esperienza, poichè si debbono prender da essa le cognizioni intorno alla natura dell' uomo, e allo sviluppo delle sue passioni mediante la società, si debbono prender da essa le leggi a cui il cuore umano è sottoposto, le diverse trasformazioni ch' egli soffre sotto i colpi dei diversi accidenti, e le molte specie de' fenomeni che sortono dal contatto di più uomini e dall' accozzamento di più interessi. Ma dopo di ciò conviene elevarsi portando seco tali cognizioni ad una sfera più pura, a luoghi più spaziosi, e più sgombri da impedimenti accidentali dove potere fabbricare co' materiali seco portati un edificio caro all' intelligenza, nelle proporzioni del quale risplenda l' ordine e la bellezza, e che quand' anche non potesse giammai essere realizzato pienamente sulla terra, tuttavia rimanesse venerabile come un tipo di perfezione a cui avvicinarsi, da cui solo si può prendere tutto ciò che si può far di bene sulla terra, ed a cui si debbe raffrontare ciò che fatto si trova per conoscere se è retto o se è torto, se merita d' essere conservato, o distrutto e rifabbricato. Le utopie sì antiche come moderne furono derise, ed a ragione; ma non già perchè presentassero il tipo della perfetta società civile, ma perchè nol presentavano: non già perchè proponessero cose tutte degne d' imitazione, ma perchè ne proponevano di quelle che non sarebbe punto stato buono che fossero state dagli uomini imitate. Egli è vero che l' infermità degli uomini non permette che essi attingano in veruna cosa alla piena perfezione, ma egli è falso, che la perfezione non sia lo scopo a cui debbono tendere tutti i voti e le azioni degli uomini. Egli è falso che la perfezione non possa essere imitata: qualunque perfezione può essere imitata, sebbene non a pieno asseguita. Ciò che non può essere imitato è solo quanto è assurdo: ciò che non debb' essere imitato, è solo quanto è cattivo. D' altra parte la perfezione debb' essere presentata agli uomini in tutta la sua eccellenza, perchè non si sa qual parte ne imiteranno, o quale no: non si sa in quante maniere diverse i diversi uomini la imitino: e sebbene si possa credere impossibile che un uomo la imiti perfettamente, tuttavia non si può già sapere, se riunendo insieme tutto ciò che da un esemplare di perfezione proposto all' uman genere imitano gli uomini diversi, non riesca forse tale imitazione completa ed intera, sicchè l' esemplare vedasi tutto realizzato ed imitato dagli uomini, sebbene non tutto da un solo uomo, non in un solo luogo, non in un solo tempo. E parmi anzi questa l' intenzione della divina Provvidenza che non già nell' individuo, ma bensì nella specie umana si avverino tutti quei gradi e tutte quelle parti di una estrema perfezione di cui l' uomo è suscettibile. A tenore di queste idee abbiamo cominciato dall' immaginarci una società o per dir meglio una moltitudine di uomini, che vuole diventar società, nella quale non sia ancor successo alcuno di quei casi accidentali per cui viene accelerato il tempo agli uomini che si trovano nello stato di natura del passare a quello di società civile: i quali casi consistono nell' elevarsi che fa un uomo od una famiglia sopra gli altri per qualche sua virtù o prodezza o avvedimento. Ma invece di ciò abbiamo supposto che i padri di famiglia spontaneamente insieme assembrati pensassero di eleggersi di comune accordo un governo secondo le leggi della equità insieme e della prudenza. Questa moltitudine di uomini può ricevere quel governo qualunque che si crede migliore, perocchè ella non ne ha ancora nessuno, e non v' ha nessuna persona in essa che abbia ancora acquistato il diritto di comandare, la quale se già vi fosse sarebbe certamente un ostacolo allo stabilimento della migliore costruzione della società, perchè il suo diritto sarebbe rispettabile, e sarebbe perciò una condizione che impedirebbe la formazione del progetto di una nuova costruzione. Egli è appunto questa rispettabilità dei diritti già acquistati al governo sociale che rende necessario supporre una moltitudine non ancora associata, ma che vuol associarsi, perchè si possa dare a questa liberamente la forma miglior di governo, e sarebbe l' errore della più atroce tirannia filosofica quello, che è pur comune a' dì nostri, di credere che quando si ha immaginato una forma migliore di governo si sia ancora in diritto di realizzarla dove che sia, senza rispetto a' diritti di quelli nelle cui mani sta già per giusti titoli il regolamento della società. Supponiamo adunque che questi padri di famiglia congregati insieme per darsi quel migliore regolamento sociale che corrisponda il più alle leggi della equità e della prudenza, abbiano scelta una Commissione de' più stimati e de' più savŒ fra loro, incaricata di presentare un progetto, secondo il quale instituire un potere civile, che gli unisca in società. Quale sarebbe il progetto più savio ed equo che questa Commissione potrebbe presentare all' assemblea de' padri? Tal progetto è ciò che ora dobbiamo tentare di esporre. E primieramente per le cose già dette veggiamo di già quali siano le prime basi del medesimo. Perocchè tutto il potere civile dovrà certamente proporsi che venga distribuito in tre parti: le quali sono le seguenti: 1 Il Tribunale politico che abbiamo indicato e che per essere indipendente da qualunque altro potere forma il primo ramo del potere supremo. 2 L' Amministrazione incaricata di amministrare la modalità dei diritti di tutti i membri della società, che forma il secondo ramo del potere supremo. Questi due rami del potere supremo hanno tutti e due un potere proprio e non già delegato da verun altro potere. 3 La Magistratura , la quale non è già un ramo del supremo potere e non ha neppure un potere proprio, ma solo ha un potere delegato dall' Amministrazione della società: essa è la parte esecutiva, come l' Amministrazione è principalmente la parte legislativa, ma la seconda non è che una serva della prima. Queste tre branche in cui vien diviso dal progetto della Commissione il civile potere, esigono di essere da noi trattate partitamente. Ritorniamo alla nostra Assemblea dei Padri di famiglia. La Commissione da' Padri trascelta dopo aver formato o piuttosto abbozzato il progetto del Tribunale politico che venimmo di descrivere, non credette bene di presentarlo tantosto all' assemblea dei Padri, prevedendo che avrebbe incontrato delle grandi opposizioni, come quello che esigeva prima la cognizione di molti principŒ di giustizia, che tutti non potevano egualmente avere, e nei quali bisognava prima che ben insieme convenissero. Per ciò pensarono in quella vece di prendere un' altra via, e invece di presentare il progetto del Tribunale politico così staccato procurarono di condurli un passo dopo l' altro da sè stessi a rinvenire insieme e l' ottima forma della Amministrazione, e la necessità del Tribunale. Venuto adunque il giorno della sessione, in cui la Commissione doveva riferire ai Padri lo stato dei suoi lavori, essa si restrinse a farli convenire, che l' associazione che cercavano di fare insieme non era altro, che l' instituzione di una amministrazione della modalità dei diritti di tutti quelli uomini che dovevano convivere in detta società. Spiegata la parola modalità per i modi diversi nei quali può esistere un diritto senza perdere menomamente del suo valore, la Commissione dimostrò, che coll' avervi un Potere, il quale potesse variare questi modi dei diritti, secondo che più giovasse, nessuno perdeva, e invece altri guadagnava: poichè il socio al quale si cangiava il modo di essere del suo diritto, non perdeva nulla; mentre che il suo diritto, per essere piuttosto in un modo che in un altro, non veniva punto a perdere del suo valore, ma tutto era scrupolosamente a lui conservato; e che questo doveva essere il vantaggio principale dell' instituzione, a formar la quale s' erano ragunati. Dimostrò ancora che questo Potere, a cui si sarebbe commesso di stabilire la modalità dei diritti di tutti i socŒ, non che venisse a disporre dei diritti dei medesimi, cioè del loro valore, anzi veniva ad essere incaricato della loro difesa, mentre tutte le lesioni di diritto che i soci si facessero fra di loro appunto perchè alteravano i diritti, alteravano ancora quell' ottima modalità, che era dover del Potere in discorso di stabilire e di rendere anche colla forza rispettata. Questo discorso acquietò l' animo di molti dei Padri, i quali si erano con grandissima difficoltà indotti a venire all' assemblea: poichè sospettavano, non avendo idea chiara di ciò che si voleva fare, che la nuova instituzione non andasse a ferire i loro diritti, e che il nuovo Potere che si voleva erigere fra di loro, al quale fossero tutti subordinati, non venisse a comandare nelle loro famiglie e a disturbarli nel possesso dei loro beni. E questa era l' idea che era entrata nelle famiglie più doviziose e nella mente dei più vecchi, che riguardavano come una pericolosa novità l' associazione proposta: e che formavano insieme una fazione assai forte. Ma quando ebbero chiaramente intesa l' idea della cosa, e quando viddero che non si trattava di altro che di stabilire una amministrazione al solo fine che determinasse sempre l' ottima modalità dei diritti, e che lungi dal toccare i diritti di alcuno non avesse altro potere che di difenderli e di migliorarli, essi viddero subito il vantaggio della cosa, mentre l' esperienza avea loro fatto conoscere, quanti mali nascevano dal non aver una comune volontà che definisce la detta modalità dei diritti, e dal non aver una comune forza da difenderli. Laonde approvarono tutti l' idea dell' instituzione, riservandosi solo di vedere che il modo di eseguirla corrispondesse allo scopo, e che si avesse veramente tale instituzione che regolasse la modalità di tutti i diritti, senza ch' essa trapassasse i suoi confini. In altra sessione la Commissione pensò di tirare una inaspettata conseguenza dai principŒ posti nella sessione precedente, intorno la natura della società che si voleva stabilire, e ricevuti con universale applauso. E la conseguenza si fu, che dal punto che si era stabilito che l' instituzione che andavano a fare doveva avere per suo scopo la modalità di tutti i diritti, conveniva trattare con tutti quelli che avessero dei diritti: e perocchè dei diritti hanno tutti gli uomini senza eccezione, qualunque fosse il loro stato o condizione, tutti dovevano esser fatti entrare nella Assemblea, e con tutti egualmente si doveva trattare. Proponeva per ciò che anche le donne e i figliuoli di famiglia e i servi, e tutti quelli che avessero avuto l' uso di ragione, fossero chiamati ed uditi indistintamente, mentre l' instituzione che si andava a fare riguardava anche essi, perchè anch' essi avevano dei diritti, che si trattava di sottomettere quanto alla loro modalità al potere che si voleva instituire. Trovò tale proposizione la più grande opposizione nei Padri, ai quali pareva che con ciò si attentasse al loro potere sui figliuoli, sulle mogli e sui servi; e che fosse cosa la più contraria alla loro dignità chiamar questi nell' assemblea, e atta a dar loro una baldanza, che avrebbe alterato l' ordine delle loro famiglie. Qualcheduno dei più avveduti credette ancora di vedere nella proposta della Commissione conseguenze più lontane e più funeste, per le quali quella instituzione in luogo di unire le famiglie fra di loro, e di farle fiorire mediante questa unione, scopo della medesima, avrebbe portato lo scioglimento di ciascuna famiglia, e l' instituzione della società civile sarebbe finita anche colla distruzione della società famigliare. Tanto dava da temere il principio di considerare gli uomini come individui, ciascuno dei quali avesse dei diritti da sè, e con essi concorresse a formar come membro la civile società. La Commissione rispose che le obbiezioni che le si facevano, dimostravano ch' ella non era stata ben compresa o che non si era a sufficienza spiegata. Domandando dunque attenzione per ispiegarsi meglio, cominciò dal dimostrare, ch' ella è cosa innegabile, che ogni uomo abbia dei diritti, i quali, appunto perchè sono coll' uomo innati, si possono chiamare i diritti dell' uomo: che per questi però non si possono intendere dei diritti vaghi e generici, ma che debbono essere determinati e precisi: che si può bensì sbagliare nello stabilirli, ma che il negarli è impossibile; che l' opinione di alcun membro della Commissione restringeva i diritti dell' uomo a due soli, cioè: 1 la personalità, 2 la vita; che quando anche questo secondo potesse esser conteso pel diritto del padre anche sopra la vita del figliuolo, tuttavia non potrà mai essere conteso il primo; e che rispetto a questo secondo, se il padre ha diritto sulla vita del figliuolo, ha anche degli obblighi verso la medesima. Possono i padri far ciò che vogliono dei loro figliuoli? dato anche ad essi un diritto sulla lor vita nel caso di colpa, possono torla a loro capriccio? Non è egli il padre un uomo ragionevole che non può perciò far nulla, non solo verso i suoi figli, ma nè verso se stesso di ciò che offenda la dignità umana? L' autorità dei mariti sulle mogli e sui servi non debbe anch' essa esser ragionevole? non ha un limite messo dal suo stesso fine? non dovrà aver un freno contro alle passioni? Se la società che vogliamo stabilire debbe esser rivolta a difendere i diritti, tenderà essa a difendere i diritti dei forti, che non hanno bisogno di difesa, o pure quelli dei deboli che si rimangono indifesi? E se i diritti dei deboli, chi più deboli dei figliuoli rispetto ai padri, delle mogli rispetto ai mariti, dei servi rispetto ai padroni? Rammentiamoci che siamo tutti figliuoli prima d' esser padri, che il bene dei figliuoli non è che il bene dei futuri padri e delle future generazioni, e che la giustizia infranta dai padri verso i loro soggetti gli espone ad una reazione dei medesimi, o ad una punizione divina. Ma supponiamo pure che i figliuoli non abbiano giammai uno stretto diritto di richiamarsi contro i padri, prima d' essere emancipati: supponiamo (e questo al tutto non può sostenersi) che si possa fare lo stesso discorso della moglie e del servo: non ne verrebbe per questo che la società civile, che vogliamo istituire, non debba prendere cura anche di queste persone; perocchè dovendo essa, secondo la massima che abbiamo abbracciato, stabilire l' ottima modalità dei diritti, deve vegliare di conseguente perchè il padre, il marito, il padrone, non passino i loro confini; mentre il passarli è un guastare l' ottima modalità, se pur si dà qualche pregio all' onesto ed al giusto, e non si credono vani nomi. La proposizione adunque che nella instituzione che vogliamo fare della società civile sieno introdotti e sentiti tutti i generi di persone purchè giunti all' uso di ragione, non deve adombrarvi quasi tendesse ad indebolire le vostre legittime potestà, mentre non ha altro scopo che di giungere a riconoscerle con accuratezza, e stabilirne dei precisi confini, acciocchè nessuno si lasci trasportare dalle passioni ed abusare del suo potere, e non produca (ciò che una funesta esperienza dimostra pur troppo spesso avvenire) quei mali che desolano le famiglie, che le riempiono di atroci inimicizie fra figli e padri, mogli e mariti, servi e padroni, inimicizie che poi serpeggiano di casa in casa e passano d' una generazione infelice ad un' altra generazione ancora più infelice. L' introdurre alla vostra presenza gli altri membri delle vostre famiglie non è dar loro alcun diritto; mentre con ciò non s' istituisce ancora la civile società; ma solo si tratta della sua instituzione: e se questa per istituirsi secondo le basi dell' equità ha bisogno di prendere cognizione dei diritti e dei doveri di tutte quelle persone che debbono entrare in essa, d' altra parte essa non potrebbe giammai alterare questi diritti; mentre non ha altro scopo ed altro potere che di difenderli, e ben ammodarli. Egli è poi ancor meno ragionevole il timore di quelli che dubitano che colla proposta che abbiamo fatto si dia troppo risalto e troppa forza ai diritti individuali, per la quale perdano relativamente di forza quei diritti che legano gli uomini insieme, mentre anzi noi protestiamo aver in animo che la società di cui si tratta debba essere rivolta a difendere imparzialmente sì gli uni che gli altri, e perciò anche a rafforzare questi secondi, non dovendo essere veramente la istituzione che si vuol fare se non una maggiore fortificazione di tutti i diritti degli uomini. Per tali dichiarazioni e proteste consentirono i Padri a completare l' assemblea secondo la proposta della Commissione, e a dar luogo in essa a tutte le condizioni di persone come ad un buon espediente a riconoscere tutti i diritti e doveri, la modalità dei quali era lo scopo della instituzione desiderata. La Commissione cominciò in una terza sessione a dire, che si compiaceva di essere in caso di far conoscere a' Padri il vantaggio e la necessità della concessione da essi fatta nella sessione precedente, che l' assemblea fosse completata coll' ammissione in essa di ogni genere di persone. Poichè, disse, essendo lo scopo della società civile che volete stabilire la modalità dei diritti, questa è diversa secondo la diversità dei diritti stessi: per cui adesso che si deve procedere a stabilire un potere incaricato di amministrare questa modalità, si sente il bisogno di aver sott' occhio i diritti di tutti per definire gli offici di questo potere. Passò di poi a dare una nuova prova di ciò, stabilendo la proposizione importante: che nel potere civile dovevano entrare le diverse maniere di persone a quello stesso modo onde partecipavano dei diritti, essendo questa la maniera di deviare il meno possibile dallo stato di natura, e di erigere la società civile in un modo perfetto ad un tempo e colla menoma azione. Rivolta poi a quelli che nella sessione precedente avevano biasimata l' importanza data ai diritti individuali, mostrò loro che la proposizione che era per fare avrebbe fatto vedere la differenza del sistema di un eccessivo individualismo dal loro; poichè nel sistema dell' individualismo si suppone che ciascun uomo dovesse avere un egual diritto nella società civile ed un egual voto, mentre essi riconoscevano erroneo tale sistema, e non parlavano di individui, ma piuttosto di una classe intiera d' individui: non dell' uomo, quasi che bastasse nominarlo per intendere tutte le specie dei suoi diritti, ma dei diritti stessi dell' uomo provati non meno dalla sua natura che dai fatti; perocchè proponevano in quella sessione che di tutti gli uomini che dovevano formar parte della società si facessero quattro classi divise secondo la diversità dei diritti, e che si trattasse con ciascuna classe a parte per vedere come i diritti che formavano quella classe potessero dare alla medesima un titolo d' entrare in parte del civile potere che cercavasi d' instituire. E le quattro classi divise secondo i diritti che potevano dare una influenza diversa nella civile società erano le seguenti: La prima classe sarebbe stata composta di quelli che non possedevano il diritto sulle proprie azioni, quali sono i figliuoli, le mogli e i servi perpetui. 1) La seconda classe si doveva formare di quelli che erano affatto privi di beni di fortuna. Nella terza classe dovevano esser posti quelli che acquistavano beni di fortuna, ma precariamente e senza possedere un fondo; e questi erano i giornalieri e i mercenarŒ. Finalmente la quarta classe era composta di quelli che oltre avere i diritti dell' uomo, erano liberi e benestanti, cioè i capi di casa che possedevano un fondo, che dava loro il mantenimento senza bisogno del lavoro personale: intendendo per capo di casa qualunque uomo che facesse casa da sè, sia maritato o no. Questa divisione in quattro classi non incontrò difficoltà e si elesse una persona proba per ogni classe che dovesse trattare le ragioni della medesima circa l' aver parte al governo civile che volevasi instituire. Nella quarta sessione non potè la Commissione fare alcun passo innanzi coi suoi lavori, perchè molti membri insorsero contro una proposizione ch' essa aveva fatta sentire nella sessione precedente, ma che non era stata messa in deliberazione. La proposizione era « che le persone componenti la Società Civile dovessero entrare nel Potere Civile, che si trattava d' istituire, a quello stesso modo onde partecipavano dei diritti »proposizione identica con quest' altra: - « Che tutte le specie di diritti e tutti i diritti in ciascuna specie dovessero trovare nella Società Civile una rappresentazione loro conveniente e possibile. » Si cominciò col richiedere una spiegazione della parola rappresentazione , la quale sembrava equivoca ad alcuni; e la Commissione disse che per rappresentazione di un diritto non intendeva altro se non una voce, la quale potesse perorare la causa di quel diritto, esporre i lagni nel caso che quel diritto fosse stato violato, e le pretese che egli poteva avere sul modo di essere considerato dalla Amministrazione sociale ed accresciuto. Mostrò qui la necessità di ciò e l' equità della cosa; perocchè in tal modo nissun diritto veniva obliato, ma ciascuno aveva quella forza che gli era necessaria per guarentire la sua esistenza e la sua prosperità. Disse, che non si poteva già aspettare che vi fossero degli amministratori che prendessero da se stessi in vista tutti i diritti, perchè ciò era sopra le forze della umana mente e della umana virtù; che, perchè la Società fosse costituita sulla Giustizia, che era la prima base su cui erano convenuti, si doveva nel fondarla attenersi irremovibilmente a queste due avvertenze: 1 che ciascun diritto avesse modo di lamentarsi, violato che fosse; 2 che ciascun diritto avesse modo di fare innanzi efficacemente le sue ragioni per essere migliorato dalla Amministrazione; e che questo non si poteva ottenere a meno che ciascun diritto avesse una voce o sia avesse alcuno che facesse sentire la sua esistenza nell' Amministrazione della società, influendo nella bilancia amministrativa con quel peso stesso che il diritto aveva rispetto agli altri diritti; ciò che si voleva esprimere con dire che ogni diritto fosse rappresentato nella società . Osservò, che quando anche l' Amministrazione della Società, fatta in un modo diverso, fosse così avveduta e così imparziale che sapesse avere in vista tutti i diritti, era però impossibile che gli avesse in vista tutti allo stesso modo, e con quella chiarezza, con quella estensione e con quell' impegno che ci poteva avere il particolare loro rappresentante e specialmente il suo possessore. All' incontro nell' Amministrazione proposta si chiamavano in tal modo tutti gl' interessi privati in società, e si facevano entrare tutti a formare un solo corpo che doveva riuscire necessariamente il più avveduto insieme ed il più attivo; perchè interessato quanto più esser poteva nella propria Amministrazione. Dimostrò finalmente, come questa massima evitava i gravi danni nei quali erano incorse altre nazioni che avevano abbracciato per mancanza di prudenza il principio vago ed indeterminato che fossero gli uomini e non i loro diritti rappresentati nella società; e conchiuse collo stabilire che gli uomini considerati privi dei loro diritti erano nulli in società; che la società civile non si potea fare per tali uomini astratti; ma ch' ella non si faceva se non per i loro interessi; che gl' interessi adunque e non gli uomini conveniva che avessero in essa una rappresentazione. A mal grado di questa spiegazione la Classe degli uomini liberi temette di venir forse confusa nella società con quella dei servi; e convenne che la Commissione protestasse di bel nuovo ch' essa non voleva già che tutti i diritti fossero rappresentati per essere confusi insieme, ma anzi per essere meglio distinti e tutti egualmente difesi; disse che essere rappresentati non volea dire essere distrutti, diminuiti, accresciuti, o mescolati; ma anzi essere provvedimento perchè non si violassero o mescolassero. I Commissari fecero osservare a tal fine che nella loro proposizione non si parlava già d' una rappresentanza per tutti i diritti uguale; ma d' una rappresentanza conveniente alla natura stessa dei diritti: sicchè sarebbe esclusa qualunque specie di rappresentanza , la quale non potesse convenire coll' indole dei diritti rappresentati senza alterarsi; poichè quest' era la prima condizione di ogni sociale stabilimento che cioè fosse conservato scrupolosamente a tutti il suo, e fosse esclusa qualunque arbitraria disposizione che potesse portar cangiamento nei diritti. Tranquillati con ciò i dubbŒ della Classe degli uomini liberi, sorse la Classe dei benestanti e protestò contro alla Rappresentanza proposta nel caso ch' essa portasse per conseguenza che essi dovessero pagare anche per quelli che non possedessero. Poichè, disse chi faceva le parti dei benestanti, se anche quelli che non possedono hanno parte nella società, cioè sono rappresentati, come potranno poi sostenere i pesi? chè non hanno da pagare le imposizioni. E se non possono mettere nulla insieme come potranno partecipare ai beni dell' Amministrazione, la quale non ha veruna forza, nè può far nulla se non ha un fondo da spendere? La persona delegata per trattar la causa dei non proprietarŒ rispose che la Società Civile è considerata presso molti popoli come una instituzione che si propone il bene universale; che nel bene universale entrano tutti gli uomini indistintamente, sieno benestanti o no, che dunque la Società Civile ha l' obbligo di mantenere i suoi membri poveri, e questi all' incontro hanno il diritto d' esigere dalla Società dei loro simili il proprio mantenimento; perchè il primo diritto di ciascun uomo è di vivere e perciò ai mezzi per conseguire questo fine che è insieme la prima legge del codice della natura. Qui fece una forte declamazione contro quelle nazioni mezzo barbare, presso le quali è aggravata la classe inferiore di eccessive imposizioni, mentre essa è quella che sostiene ancora le più gravi fatiche, e la classe dei ricchi si vive oziosa, immune dai pesi comuni della Società, e fracida nella scostumatezza. Tocca adunque, conchiuse, a pagare i pesi a quelli che hanno facoltà da pagare, ed è assurdo d' esiger nulla da poveri, cioè dai membri più sgraziati della società. La sola cupidigia insaziabile può esser sorda al loro diritto, e può impietrire il cuore a ricusare d' entrare con essi, quasi fossero uomini di una specie inferiore, nella medesima società. Quando sia così, rispose il delegato della classe proprietaria, la società che si propone d' instituire non conviene in nessun modo ai proprietarŒ; ed io non potrei giammai consigliarli di entrare in simile associazione. Essi sentono bensì la voce della natura verso a loro simili indigenti, ed è impossibile che v' abbia alcun uomo a cui questa voce sia totalmente straniera e che parlandogli al cuore non gli faccia intendere ch' egli è obbligato, essendo in uno stato di abbondanza, di satollare il suo simile che si vede languire innanzi dalla fame. I proprietarŒ anche senza essere uniti in società hanno più o meno corrisposto a questo dovere, secondo che ciascuno se ne sentì penetrato, fu più virtuoso, o meno dominato dall' avarizia. Ma nessuno, nè pure i più benefici, credette mai che gl' indigenti che soccorrevano avessero un diritto al loro soccorso, sicchè lo si potessero pigliare per forza: gl' indigenti stessi non hanno mai creduto di averlo, e la natura e la ragione mosse sempre le loro lingue ai ringraziamenti, ed i loro cuori alla riconoscenza dei beneficŒ che ricevevano, poichè sentivano che erano beneficŒ, e non debiti che fossero a lor pagati. 1) Se dunque fin qui i proprietari non ebbero che un dovere d' umanità verso gl' indigenti, e gl' indigenti nessun vero diritto verso i proprietarŒ, non conviene già a questi entrare in una società che muta le naturali relazioni fra gli uomini e che quei poveri che prima beneficavano innalza allo stato di creditori, i beneficanti abbassa a quello dei debitori, che priva questi di quella riconoscenza, venerazione ed amore, che ricevevano da quelli per unico risarcimento dei loro beneficŒ, e che all' incontro indurisce il cuore di questi, ed estinguendo in esso quelle naturali e dolci affezioni che gli avvincolavano coi soccorritori delle loro miserie, li cangia in esattori assidui, e li rende altrettante piante parassite che senza nulla produrre succiano gli umori vitali dal tronco della società. Non è dunque utile tale società che sovverte l' ordine della natura, che sommette i ricchi come debitori ai poveri resi creditori, e che dà a questi un diritto così esteso sopra di quelli quanto è estesa la povertà, la quale non ha confini mentre nessun bene necessariamente la satolla, potendo essere sempre riprodotta dalla volontà stessa degli indigenti. Consiglio adunque, disse, bensì i proprietarŒ a fare una società fra di loro, ma a non entrare in quella che si chiama società civile , e che si propone di fare insieme con tutti gli uomini ed anche perciò coi non proprietarŒ; poichè tale instituzione scioglie i vincoli più dolci che stringe i proprietarŒ ai non proprietarŒ per unirli insieme in quella vece con catene di ferro; scioglie i vincoli della natura per sostituirne di arbitrarŒ, i giusti per sostituirne di ingiusti; e costringe i ricchi a pagare per i poveri, non già col patto che questi li risarciscano mediante delle fatiche che posson prestare, ma col patto che restino poveri; mentre si pianta in principio, che la povertà stessa sia quella che dà loro questo preteso diritto. Se i proprietarŒ fanno un' associazione fra loro, non fanno nessun torto con ciò agli indigenti; poichè a ciascun uomo è lecito di associarsi coi suoi simili, per conseguire colla loro unione qualche fine onesto; e i non proprietarŒ possono parimenti fare se vogliono fra loro una simile associazione; poichè nessuno può loro impedirlo. Nè tampoco è vero che i proprietarŒ con ciò ricusino di riconoscersi simili dei non proprietarŒ. Essi riconoscono benissimo di appartenere ad una stessa società generale qual' è quella in cui sono gli uomini per la comunanza della natura. Ma questa non si dee confondere con altre particolari società. Essi anzi, come dicevo, conservano maggiormente in tal modo coi non proprietarŒ i vincoli delle naturali affezioni, vincoli spirituali che stringono una nobile società fra gli uomini, e che non debbono giammai essere sacrificati a dei vincoli materiali. D' altro lato nella società che io propongo di stringere ai proprietarŒ fra di loro, e che io sono indifferente che si chiami civile o con altro nome, perchè i vocaboli non formano la cosa, è impossibile che entrino i non proprietarŒ: poichè una società non si stringe se non per degli interessi comuni; ed è assurdo che entrino nella stessa società degli uomini, che non hanno dei comuni interessi: così i non proprietarŒ non possono avere interesse comune coi proprietarŒ, e non possono per ciò entrare in una società, il cui scopo è l' amministrazione della proprietà, poichè non avendone non potrebbono metter nulla insieme da amministrare, e l' entrare in essa per acquistarne è un entrarvi solo in apparenza; mentre non sarebbe un entrarvi per lo scopo della società, ma sarebbe un acquistare relazione con detta società per uno scopo a loro soli particolare. La Commissione prese a rispondere alle obbiezioni proposte: che primieramente conveniva con quelli che osservavano essere un errore fondamentale confondere la società generale degli uomini colla società civile; che questo errore tuttavia vigeva in molte menti, e che si era cercato con grave danno d' introdurlo nelle sociali costituzioni; che la società civile non era una società generale ma una società parziale: parziale disse, non pel numero degli uomini che racchiude, quasichè ne escluda dal suo seno qualche classe, ma per gl' interessi che si propone a suo fine immediato. Questi interessi non sono che i diritti nelle singole persone, ed il suo fine è di difendere questi diritti, e di farli fiorire non disponendo di altro che della loro modalità. Il potere civile adunque che si vuole instituire, sebbene debb' essere supremo nel suo genere, tuttavia è limitato nel suo oggetto. Quest' oggetto del potere, diciamolo di nuovo, è il regolamento della modalità dei diritti al doppio fine che sieno conservati ed accresciuti. Egli dunque aggiunge bensì qualche cosa allo stato di natura in cui si trovano presentemente le famiglie, ma non è già che distrugga questo stato di natura, o che lo assorba in sè stesso: si può dire ch' egli non sia altro se non un mezzo per cui si conservi lo stato di natura. I diritti sono nello stato di natura: e questi diritti son quelli che debbono sussistere egualmente nello stato di società. Le relazioni fra gli uomini che nascono da questi diritti, ovvero dalle loro scambievoli spontanee affezioni, appartengono pure allo stato di natura, poichè non hanno già bisogno di una legge civile per essere prodotte o permesse, e queste medesimamente rimangono le stesse nello stato sociale. Nello stato sociale adunque rimane intatto tutto lo stato di natura e non v' è di più che un potere, il quale lo difende e lo aiuta al bene degli uomini. Egli è dunque un grande errore, sebbene frequente, quello di non vedere nella società civile che diritti e relazioni creati dal potere civile, quasichè dipendesse da questo potere civile anche che gli uomini sieno uomini. Dirò di più, poichè il potere civile non è che un mezzo per difendere ed aiutare lo stato naturale, egli avverrà, che sia tanto più perfetto quanto meno apparisca; cioè quanto più insensibile sia la sua azione: poichè il miglior mezzo di ottenere un fine è quello di ottenerlo colla menoma azione. Egli è dunque un' insensatezza degli uomini moderni lo sforzo di distruggere lo stato naturale per non vedere da per tutto che il civile: lo sforzo di distruggere le affezioni ed i vincoli della natura per sostituire ad essi dei patti immaginarŒ: lo sforzo di distruggere il reale per sostituirvi l' ipotetico, e il dettame della giustizia naturale per sostituirvi la sanzione della forza, o sia l' arbitrio che essa dà a quelli che l' ha nelle mani. E` vero che questo errore avvicinò gli uomini necessariamente alla verità; poichè supposto che non vi fossero diritti se non sociali, cioè se non sostenuti dalla forza sociale, vale a dire supposto che i diritti non fossero distribuiti dai titoli naturali, ma dall' arbitrio fornito di forza, era impossibile che non iscorgessero l' assurdità nel sistema, quando quest' arbitrio fosse dato ad una persona particolare: mentre una tale persona sarebbe riuscita il più mostruoso dei tiranni. Quindi necessariamente ricorsero all' arbitrio del popolo, come un arbitrio che veniva tenuto in dovere dall' interesse generale, cioè dall' interesse dei più; ma che non cessava per questo d' essere radicalmente una tirannide, mentre la prima sua conseguenza era il sacrificio dei meno ai più: ed in fatti l' infallibilità del popolo fu proclamata nello stesso tempo che si vide disporre col maggior arbitrio, anzi col più crudele arbitrio, della sostanza e della vita dei più deboli; che si sentì giustificare qualunque eccesso collo specioso titolo del bene generale, e che si vide andare regolarizzandosi questo sistema mostruoso, e, ridotto a termini finanziari, stabilirsi, che le masse dovevano essere tutto, e nulla le individualità, e che un paese produceva in uomini tanta rendita annua da potere spendersi per la gloria dello Stato secondo il capriccio del più forte dei Generali nazionali. Ma la legge naturale è sacra indipendentemente dalla forza che la sanziona e dal potere civile che la promulga: ed essa è quella che fa quello stato di natura, cui il potere civile non può distruggere nè produrre: quello stato di natura umana in cui gli uomini sono legati fra loro per affezioni ad essi naturali, e per diritti e doveri morali. Conviene su questi principŒ definire la questione agitata fra i proprietarŒ ed i non proprietarŒ. Poichè primieramente egli è verissimo, che dalla legittima natura che abbiamo messo in chiaro della società civile risulta, che quand' anche i non proprietarŒ fossero esclusi dall' associazione che insieme facessero i proprietarŒ, non si potrebbono punto chiamare offesi nei loro diritti che hanno comuni con tutti gli altri uomini: perciocchè non sarebbero esclusi per questo dalla società del genere umano, riterrebbero inviolati i diritti dell' uomo, e non sarebbe meno colpevole colui che li violasse in essi dopo l' associazione, di quello che fosse innanzi; conserverebbero le stesse relazioni coi proprietarŒ sociali; parteciperebbero degli stessi beneficŒ, e sarebbero a loro debitori della stessa gratitudine, e senza perder nulla di ciò che avevano come uomini nello stato di natura, non farebbero che non guadagnar nulla dal nuovo stato sociale dei proprietarŒ. Ma sebbene ciò sia vero, come osservò chi ha parlato in favore dei proprietarŒ, non è però da preferirsi la società particolare da lui proposta alla società civile, che per esser tale debbe abbracciare, come siamo convenuti, i diritti di tutti gli uomini. Non è, dico, preferibile rispetto al vantaggio degli stessi proprietarŒ, perocchè primieramente i non proprietarŒ, esclusi che fossero dalla società, non potrebbono essere sottomessi alle leggi della medesima per diritto, nè soggetti a' suoi tribunali se non mediante la forza. Nè potrebbe essere impedita giustamente una loro associazione, la quale verrebbe a formare due poteri egualmente supremi al contatto l' uno dell' altro; nei quali perciò non potrebbe nascere fra l' uno e l' altro che discordia e che l' uno non venisse sottomesso all' altro. Ora in questo caso di chi sarebbe la peggiore? dei proprietarŒ che arrischiano di perdere colle loro sostanze anche la loro libertà, o dei non proprietarŒ che hanno l' avidità e la speranza di diventare ad una girata di ruota ricchi e potenti, e dal più basso luogo che occupavano la sera fra gli uomini svegliarsi la mattina in cima della fortuna? Senzachè, quelli che non sono ancora proprietarŒ possono arricchire, ed essere prosperata anche in tal modo la loro associazione la quale non si potrà più rompere, e si dovrà temere. Egli è dunque meglio per tutti egualmente gli uomini, ma specialmente per li proprietarŒ che si costituisca una vera società civile senza esclusione di persona, nella quale tutti i diritti sieno rappresentati, e la modalità di tutti i diritti sia da un solo potere amministrata. - Ma i proprietarŒ dicono, noi non vogliamo pagare per li non proprietarŒ, ed è in questo che la Commissione dà loro tutta la ragione; mentre se non desse loro ragione in ciò, contraddirebbe a sè stessa, che ha posto come la prima base del potere che si vuole instituire, ch' egli non abbia veruna forza di trasferire i diritti d' una nell' altra persona; ciò che succederebbe se si facesse che i ricchi pagassero per i poveri, mentre con ciò si trasferirebbero i diritti di questi in vantaggio di quelli. Come adunque, voi direte, possono i poveri entrare in simile associazione, mentre non ne possono pagare le spese? Questo è quello che la Commissione si riserva di spiegare quando si tratterà di stabilire il posto che debbono occupare nella società ciascuna delle quattro classi in cui si divisero tutte le persone da associarsi: in tanto si contenta di far osservare che nella proposizione fatta, e sopra cui si rivolge la presente discussione, non fu già detto solo, che ciascuna specie di diritti dovesse ritrovare una rappresentanza conveniente , ma si aggiunse, e possibile; cioè possibile a conciliarsi colla giustizia e colla equità, ossia colla conservazione dei diritti di tutti; ed ancora di assicurare i proprietarŒ che l' associazione dovrà esser tale che essi non ispendano già per i poveri, o secondo la volontà di questi. Queste ragioni tranquillarono i due partiti; ma il delegato dei non proprietarŒ uscì con una nuova obbiezione dicendo che dal momento che si debbe scegliere una amministrazione della modalità dei diritti di tutti gli uomini, non si doveva già tanto cercare che in essa fossero rappresentati i diritti dei socŒ, quanto ch' ella fosse tale che amministrasse bene, e che per tal fine non si doveva aver altra regola nel formarla che quella di scegliere fra tutti le persone superiori alle altre per sapienza e per virtù, o sia di maggior capacità ad ottenere lo scopo proposto; che i ricchi solitamente sono inerti ed incapaci di governare, e che perciò non è utile che abbiano tanto peso nella società; che, se si accresce la loro potenza col dar loro in mano il governo civile, diventeranno più crudi e spietati che non sono colla plebe; che vedendo d' aver in mano tutto il potere lascieranno le cose pubbliche nella maggior dimenticanza, e il bene pubblico sarà immolato a' loro capricci: che il merito solo distingue l' uomo dall' uomo; e che il merito si debbe premiare coi pubblici onori, e colle cariche civili, e che è un indegno spettacolo il veder l' uomo probo e sapiente nella miseria e nell' avvilimento, mentre l' ignoranza fastosa ed il vizio potente si compiace mirarlo avvilito a' suoi piedi. La Commissione rispose che simili osservazioni avevano bensì una speciosa apparenza, ma che disaminate più addentro si trovavano inconcludenti. E di vero se la scienza o anche la stessa probità fosse quella che desse agli uomini il diritto di entrare nelle amministrazioni pubbliche, non ci sarebbe ragione perchè queste eccellenti qualità non dessero ancora a chi le possiede il diritto di entrare nelle amministrazioni private. In tal caso gli uomini savŒ e gli uomini probi, o quelli che tali si tengono, potrebbero giustamente mettersi nelle case dei proprietarŒ e dir loro: A noi spetta l' amministrazione delle vostre ricchezze perchè noi sappiamo meglio amministrarle di voi e con più rettitudine. Ma in tal caso i proprietarŒ li scaccerrebbero o come pazzi o come furfanti, anzichè li credessero probi e sapienti; giacchè non mostrerebbero di sapere che il diritto di proprietà dà il diritto ancora di amministrarla. Che se la sapienza, e la virtù avessero il diritto di amministrare la proprietà, non si potrebbe già negare loro quello sulla proprietà stessa ed allo stesso modo si potrebbe dire: Che indegnità è questa che l' ignorante ed il vizioso si vegga pieno di ricchezza mentre l' uomo dotto e virtuoso pena nella miseria? Le ricchezze appartengono agli uomini di merito, e non agli sciocchi, non ai tristi: si tolgano adunque a questi, ai quali non appartengono, e si distribuiscano meglio che non fece la cieca fortuna, a quelli che hanno il merito di possederle. Non è egli questo il ragionamento medesimo che fa il deputato dei non proprietarŒ a provare che l' amministrazione pubblica debbe essere distribuita anzi secondo il merito che secondo la proprietà? Questo discorso adunque nella sua estensione considerato autorizza la rapina, e distrugge la proprietà, tanto più che se uniti alla sapienza e alla virtù fossero tali privilegŒ nessuno potrebbe formare un giusto giudizio degli uomini, assai meno che ora possa, poichè ciascuno vorrebbe esser più probo e più sapiente degli altri, ed adoprerebbe tutti i suoi mezzi a corrompere quelli che dovessero giudicarlo: se non che il giudice in ultimo appello esser non potrebbe che la forza, e così la sapienza e la virtù dal momento che si sottraggono dalla giustizia distruggono ad un tempo sè medesime, e si mettono alla discrezione della forza materiale. Se si ammette adunque da noi il principio della proprietà; conviene che riconosciamo altresì ch' essa è indipendente dal merito personale, e che essa non è distribuita già secondo questo, ma solo secondo i titoli di giustizia. Supponiamo ancora che vi fosse il modo di rilevare il merito personale con sicurezza, ciò che è impossibile sì perchè molte volte è occulto, sì perchè quelli che debbono giudicarlo sarebbero nello stesso tempo anch' essi parti nella causa che giudicano; il possesso della ricchezza in tal caso dovrebbe variare ad ogni istante, mentre continuamente varia il merito personale, e l' uomo trascorre rapidamente sì le scale del vizio che quelle della virtù; e la ricchezza sempre in mano a nuovi padroni incerti di possederla a lungo rimarrebbe dilapidata anzichè amministrata; sebbene ciascuno che l' avesse una volta in mano, certo non se la lascierebbe più così di leggieri uscire: studierebbe il modo di accordarsi cogli altri proprietarŒ, ond' ottenere sicurezza alle proprie sostanze contro alla rapacità degli uomini di merito, e in tal modo formerebbe quella associazione che testè fu proposta fra i proprietarŒ e che, sebbene meno utile dell' associazione civile, nessuno però convincere la potrebbe d' ingiusta. D' altro lato che cos' è una declamazione generale, e gratuita contro i vizŒ dei proprietarŒ? il sofisma più pazzo del mondo: poichè qual' è il fine di tale declamazione? forse di mostrare che le ricchezze guastano i costumi ed i principŒ degli uomini? egli sembra che ciò sia; ma in tal caso la declamazione va contro le ricchezze: or dunque queste si dovrebbono distruggere ed annientare. E` egli forse questo il vostro parere? non già, anzi voi riponete la prosperità pubblica nel loro aumento. Voi non sostenete adunque se non che le ricchezze debbano mutar padrone: e perchè? perchè i ricchi sono malvagi. Ma togliete voi i ricchi quando avete fatto mutare di luogo alle ricchezze? non già; ma non avete che mutate le persone posseditrici; e fatto che quelle che erano povere divenissero ricche, e così viceversa. E` il merito delle povere, soggiungete voi, che a ciò ne spinge. Avvertite, dall' istante che vi arrogate l' autorità di giudici supremi ed usurpate l' ufficio della divina Provvidenza, avvertite che voi con ciò fate apparire una bene strana compassione verso a queste vostre persone misere ad un tempo e fornite insieme delle più alte virtù: la compassione vostra si occupa adunque tutta per corromperle: si occupa a farle divenire di quelli odiosi ed esecrati proprietarŒ coperti pure agli occhi vostri da capo a fondo di una lebbra la più obbrobriosa e la più insanabile. Allora quando adunque voi avrete rese in questa supposizione proprietarie quelle persone che or giudicate di merito (ed e' resta anco a vedere qual senso aggiungiate a questa parola) egli è ben naturale che sorgeranno immediatamente degli altri avvocati della Classe che rimane povera, i quali come voi col tuono di chi parla in nome della umanità, della virtù e dei lumi prenderanno il discorso stesso che voi fate presentemente e fulmineranno invettive contro gli eccessi obbrobriosi dei vostri nuovi proprietari, cioè contro la classe delle persone di merito da voi innalzata e coperta in tal modo di tutta l' invidia che seco portano le proprietà; la quale classe non è più quella di persone di merito, ma quella dei ricchi. Così distrutto il principio di proprietà, la società civile si rende impossibile. In fatti il suo scopo è appunto la proprietà, ed in primo luogo la difesa della medesima: e se appresso qualche nazione si è introdotto per breve tempo il principio opposto, che il merito dia un diritto sull' altrui proprietà ovvero sull' amministrazione della medesima, questo non s' è introdotto se non perchè le sue conseguenze non furono bastantemente vedute a principio: e solo gli effetti ne resero accorti gli uomini: perciocchè appena che i filosofi pretesero di avere essi il diritto di riformare la loro nazione, questa cadde nell' anarchia; fino a che tali uomini sapienti, il cui merito proclamato da se stessi diede loro la filosofica autorità di rapire l' altrui, si sono resi i proprietarŒ: ed allora, nuovi proprietarŒ, rialzarono la società dissipata in sugli antichi principŒ, lasciando di buon volere ormai il pallio e la barba, di che più non abbisognavano alla riforma dell' umanità. La maggior parte di quelli che formano questa assemblea posseggono qualche cosa del proprio: ora acconsentirete voi che quanto possedete passi in proprietà delle persone di voi più meritevoli? Tale è la assurda condizione che vi si propone: e che pure potè essere un sofisma alle menti di quelli che considerano gli uomini abitatori nelle regioni liberissime della lor fantasia. La logica del principio: l' amministrazione della proprietà debb' essere distribuita secondo il merito: è simile a quella che si ritrova in quest' altro: l' uomo debbe mangiare non in ragione delle forze del suo stomaco, ma di quelle del suo spirito, poichè il suo spirito è preferibile al suo stomaco. Accordo che sia lo spirito preferibile allo stomaco; ma la relazione del cibo è collo stomaco e non è collo spirito, ed è questa relazione che ora si cerca determinare. Così pure: Accordo che il merito personale sia preferibile all' accidentale diritto di proprietà; ma la relazione dell' amministrazione è colla proprietà, e non è col merito: e questa relazione si cerca determinare. Non si confondano adunque insieme due ordini di cose sì diversi fra loro, e volendo cercare le proporzioni dell' uno, non si ricorra alle misure dell' altro. Anche in questo mescolamento degli ordini sociale e morale si ravvisa quella confusione così nocevole della società civile colla società universale del genere umano. La società civile, come diceva, è una società parziale, ed ha uno scopo parziale: la conservazione, cioè, e l' aumento ordinato delle proprietà. La società del genere umano ha uno scopo sommo e generale: la virtù e la perfetta felicità. In questa immensa società dell' umano genere noi veggiamo un ordine di cose ben diverso da quello che è proprio della società civile. L' ordine della società universale abbraccia tutta intera la moralità; l' ordine della società civile è ristretto nel suo scopo immediato a quella parte di moralità che riguarda la giustizia esterna fra gli uomini. Nella società universale lo spirito si eleva a vedere come tutto debbe essere distribuito secondo il vero merito degli uomini; ma questa legge primaria ed inviolabile della società universale non si può già trasportare nella società civile; perchè non è a questa proporzionata e non trova in questa il modo di venire eseguita. Nella società universale essa viene eseguita perchè essa è presieduta da Dio, cioè dal solo giudice capace di giudicare il vero merito degli uomini e alieno necessariamente da ogni interesse in simil giudizio; presieduta ancora dal solo monarca che abbia tutti i mezzi opportuni per render a pieno giustizia a ciascuna delle sue creature. La società civile all' incontro non è che presieduta dall' uomo, cioè non è presieduta da chi giudica ma da chi è giudicato: da chi aspetta il giudizio più favorevole, se questo gli debbe apportare un esterno vantaggio, non da chi è indifferente al risultamento di tal giudizio. Conchiudasi: La società civile è ben altro dalla società universale; essa non è punto altro (bisogna a pieno intenderlo) che l' amministrazione della modalità dei diritti di tutti gli uomini associati nella medesima: non è perciò se non una separazione, che si fa nella amministrazione che ciascuno esercita dei proprŒ beni nello stato naturale, di quella parte d' amministrazione che riguarda i diritti e di quella che riguarda il loro modo di essere; l' amministrazione dei diritti particolari si rimane nell' istituzione della società civile divisa, come prima, nelle mani dei singoli proprietarŒ: la modalità all' incontro dei medesimi viene posta in comune e qui si cerca chi debbe comporre quest' amministrazione in comune. Ora egli è evidente che ognuno dei proprietarŒ ha diritto di concorrere nella medesima per quel tanto che egli pone in mezzo di modalità; e che nessuno può farlo rinunziare a tale diritto nel caso di una associazione spontanea come è la presente. Indarno e fuor di proposito ci si oppone che l' amministrazione anderà male perchè fatta da persone ignoranti e viziose; conciossiacchè, lasciando anche che nissun sapiente in generale vale più nell' amministrazione di quello che valgono i padroni stessi, risponderò: Se un proprietario amministra male il suo, chi potrà dunque rimprocciarlo? Egli fa male, ma solo a sè stesso, e tale sarà di lui, nè altro che un vano nome è il ben pubblico che si piange sacrificato: conciossiacchè il ben pubblico non è che la collezione dei diritti, ed il pubblico non è che la unione di quelli che li posseggono. Quando anco adunque gli amministratori di quella società civile, nella quale tutti i diritti sono rappresentati, l' amministrassero male; non seguirebbe da questo ch' essi facessero torto a persona: perchè amministrerebbono male l' avere loro proprio: la società civile non distruggerebbe già per questo la società universale: e la sua istituzione non impedirebbe che tutti i meriti fossero in questa ricompensati dal suo capo divino; a quel modo medesimo che se il ricco mercatante non si spoglia delle proprie ricchezze per premiare le fatiche del letterato, egli non toglie a lui per questo nè il suo merito nè la sua dottrina nè le sue aspettazioni; egli non impedisce che la sua scienza in altro ordine di cose e in altra società diversa dalla mercantile sia coronata e che rinvenga il mecenate generoso che lo protegga e che lo ricolmi di benefizŒ. Il discorso, onde la Commissione sostenne nella sessione precedente il principio di equità da essa posto come base dell' associazione civile che trattavasi di formare contro ai sofismi di una individuale filosofia, le conciliò l' animo di tutta l' assemblea, la quale conobbe non potersi meglio costituire la società civile che dando in essa a tutti i diritti una rappresentazione conveniente e possibile. Tal principio discendeva immediatamente dall' idea precisa della società civile; ed essendo ben compreso metteva tutte le menti in sicuro contro alle fallacie degli astuti e dei semidotti. Nello stesso tempo era quello che rendeva meno imbarazzante l' esecuzione della società meditata, e che mostrava la via più corta insieme e più naturale per arrivare alla medesima; conciossiacchè formandosi la società in tal modo gli uomini abbandonavano il meno che fosse possibile lo stato di natura; mentre non si spogliavano di nulla, nè pure della direzione della modalità dei loro diritti; ma non venivano a far altro che a variare il modo di dirigerla e regolarla; perocchè mentre prima la regolavano in separato, e ciascuno da sè regolava la propria, mediante la nuova instituzione venivano a regolarla in comune, e a regolare con una comune volontà la somma di tutte le modalità insieme raccolte. Restava dunque di vedere come tal principio si potesse ridurre alla pratica e qual fosse la rappresentazione conveniente e possibile che aver potesse ciascuna delle quattro classi di persone, che comporre dovevano la nuova società. La Commissione prese a trattare con ciascuna a parte; e primieramente colla prima, che fu quella che occupò la quinta sessione dell' assemblea. La prima classe delle persone componenti la società civile era quella delle persone non libere. La Commissione definì le persone non libere per quelle che non avevano diritto sulle proprie operazioni, essendo questo diritto in altrui possesso, e distinse tali persone in tre specie, cioè, 1 i figliuoli, 2 le mogli, 3 i servi perpetui; escludendo da questa classe quelli che avevano alienato il diritto sulle proprie operazioni a tempo, e non illimitatamente, come sono i giornalieri e tutti i mercenarŒ, i quali appartengono alla terza classe di persone componenti la società. Passò in appresso a mostrare le differenze che passano fra le tre specie di persone non libere, stabilendo che il diritto dei padri era il più esteso e più forte, perchè nasceva da un titolo fondato sulla vita stessa dei figliuoli; che poi veniva quello del marito, perchè aveva un titolo fondato sul corpo della moglie; e che finalmente veniva quello del padrone, il cui titolo non riguardava altro che l' operazione del servo a lui obbligato. Dimostrò che il diritto del padre era tale che non rimaneva al figliuolo nessun diritto verso il padre che ammettesse una reazione esterna all' ingiuria ricevuta: che all' incontro alla moglie rimaneva un diritto, ed era quello della vita e della incolumità da poter difendere anche contro il marito; che al servo rimanevano due diritti da poter difendere contro il padrone, cioè a dire quello della vita, e quello del proprio corpo. 1) Dimostrò finalmente che tutti tre questi diritti del padre, del marito, del padrone erano limitati egualmente dalle leggi della onestà universale, le quali leggi obbligavano il padre ad usare il proprio diritto sui figliuoli solo allo scopo della paternità per la quale Dio gliela aveva dato: obbligavano il marito ad usarlo solo allo scopo della coniugale amicizia: ed obbligavano il padrone ad usarlo allo scopo che può rendere onesta ed umana la servitù. Di questa dottrina la Commissione tirò una doppia conseguenza, cioè: 1 Che i figliuoli non avevano alcun diritto a rappresentare nella società civile, fino che il padre non li emancipasse; che le mogli avevano da rappresentare il diritto della vita e della incolumità; e che i servi avevano da rappresentare i due diritti della vita e del corpo. 2 Che dovendo la società civile stabilire l' ottima modalità dei diritti, doveva tuttavia provvedere contro all' abuso che potessero fare i padri della loro autorità sui figliuoli, non già perchè i figliuoli avessero un diritto da rappresentarsi; ma perchè il diritto dei padri doveva bene ammodarsi. Dopo di ciò essa fece osservare, che in tutto questo discorso considerava le tre specie di persone non libere come tali, senza definire però che la mancanza di libertà inabilitasse all' acquisto di altri diritti: mentre anzi la Commissione ammette la capacità dei non liberi all' acquisto di ogni altro diritto compatibile col diritto dei loro superiori, ovvero mediante l' assenso di questi, ovvero ancora di diritti relativi ad altre persone verso delle quali si considerano come liberi. Tutti questi diritti qui però si tralasciano, perciocchè in quanto fossero posseduti dalle persone non libere, queste verrebbero ad entrare in alcuna delle tre classi susseguenti: e di essi si debbe intendere tutto ciò che si dirà più sotto dei membri delle dette tre Classi. Considerando adunque i diritti delle persone non libere come tali non ne troviamo che due: 1 la vita 2 il corpo. Ora l' uomo che fosse solamente fornito di questi due diritti non potrebbe far nulla egli stesso, e dagli altri poi non potrebbe esigere se non se che nissuno violi in lui questi due sacri diritti. La difesa dunque dei medesimi è l' unica modalità che si possa pensare ad essi appartenente; poichè la vita ed il corpo sono due diritti semplici, e che per se stessi hanno un solo modo di esistere, sicchè quando essi fossero pienamente difesi dalle esterne ingiurie, non potrebbono altro desiderare. La rappresentazione adunque conveniente che possono esigere questi due diritti nella civile società non è se non di avere una voce mediante la quale reclamare contro alle ingiurie che vengono loro fatte da chi che sia, e l' aver modo che questa voce sia ascoltata e sia efficace nell' ottenere la giustizia domandata. La stessa voce propose la Commissione che sia conceduta ai figliuoli relativamente ai loro padri come il mezzo di comprimere l' abuso che questi potessero fare di loro autorità. Il Delegato delle persone non libere rispose, esser falso che i diritti della vita e del corpo non possano esigere che di essere guarentiti: la salute corporale si può trovare in uno stato migliore o peggiore secondo le pubbliche disposizioni sanitarie: quelli dunque che hanno diritto che la loro sanità si conservi nel miglior modo, debbono almeno poter pretendere, come tutti gli altri uomini, di avere anche una voce nel Comitato di sanità pubblica. Ma la Commissione rispose che il Comitato di sanità pubblica nulla poteva fare per la medesima se non mediante delle spese; che quindi, perchè si rendesse possibile una rappresentanza in tal Comitato, bisognava dimostrar prima che fossero proprietarŒ, e che in tal caso essi sarebbero entrati in questo Comitato come proprietarŒ, cioè come appartenenti alla quarta Classe; ma non come persone non libere; tanto più che apparendo, come tali, prive di ogni diritto sulle proprie azioni, non potevano neppure contribuire coll' opera a ciò che dar non potessero in denaro. Perciocchè, di nuovo, è un errore credere d' aver diritto d' entrare in una società senz' aver modo di pagarne le spese: e questo discorso vale per qualunque società, nè si debbe immaginarsi qualche cosa di diverso della società civile; non si debbe cioè immaginare, che la società civile abbia dei doveri senz' avere dei diritti, e che sia quasi un essere misterioso che abbia il potere di dare a tutti senza ricevere niente da veruno. D' altro lato il Comitato di sanità pubblica non offende punto le persone non libere, sebbene non le ammetta; anzi non fa che apportar loro gratuita utilità. La sesta sessione si occupò nel ricercare qual posto dovessero avere nella nuova società da istituirsi i poveri, cioè quelle persone che non possedevano alcun bene di fortuna, nè avevano una professione od un' arte che assicurasse il loro mantenimento, secondo il principio stabilito che ogni diritto trovasse nella detta società quella rappresentazione di cui è suscettibile, e che si può accordare colla giustizia. Per trovare questo posto secondo le leggi dell' equità o questa rappresentazione conveniente e possibile dei diritti dei non proprietarŒ erano state già nelle sessioni precedenti gittate le basi necessarie e superate le principali difficoltà. La Commissione proseguì adunque in questa a dimostrare che i non proprietarŒ liberi avevano tre diritti da rappresentare, e questi erano: 1 la vita e l' incolumità; 2 il corpo; 3 la libertà o sia il diritto sulle proprie operazioni. Dimostrò che tutti questi diritti non avevano una modalità che si potesse amministrare in comune tanto quanto l' avevano i beni di fortuna, perchè non si potevano permutare con altri nè si potevano dividere e contribuire parte di essi alla società, spendendoli così ad accrescimento della parte rimanente, e che perciò non era suscettibile la loro modalità di amministrazione propriamente detta, ma solo di difesa: che la società civile non poteva che difenderli da ogni ingiuria; e quindi che la rappresentazione loro conveniente si restringeva ad avere una voce efficace, mediante la quale potessero reclamare ad ogni ingiuria che ricevessero, e reclamare con sicurezza che sarebbe loro fatta giustizia, allo stesso modo come si disse delle persone non libere. Conchiuse che era necessario dare loro questa voce anche perchè essa era l' unico mezzo di tenere in freno i diritti dei proprietarŒ, ciò che era obbligata di fare la società civile, dall' istante ch' essa aveva per iscopo di bene ammodare tutti i diritti dei membri che la componevano. Il delegato per i non proprietarŒ non mancò di ripetere ciò che era stato detto nella sessione precedente dal delegato pei non liberi, cioè che era falso che il diritto della vita e della sanità, come pure gli altri due del corpo e della libertà, ammettessero solo una difesa comune e non una amministrazione comune; che 1 la sanità poteva crescere e diminuire secondo i provvedimenti sanitarŒ della società; 2 la moralità pure poteva ricevere o nocumento o vantaggio dalle disposizioni di pubblica istruzione e di polizia; 3 finalmente che la libertà poteva pure accrescersi, non solo difendersi; poichè quanto un uomo ha una sfera più estesa di agire tanto egli ha più di libertà: il perchè tutto ciò che accresce le abilità e fa andare innanzi l' incivilimento del paese, è sempre un aumento della libertà individuale. Ne può rispondere la Commissione che tutti i diritti dei non proprietarŒ sieno semplici ed indivisibili, sicchè non ne possano contribuire una parte al potere sociale e pagare in tal modo le spese di questo, come rispose al delegato dei non liberi, poichè avendo essi il diritto sulle proprie operazioni, possono pagare le spese necessarie alle suddette disposizioni intorno la sanità, la moralità, e l' incivilimento prestando la loro opera in luogo di denaro, e d' altri beni materiali. Domando adunque, aggiunse, che i non proprietarŒ non solo abbiano una voce onde reclamare efficacemente i torti che loro fossero fatti; ma che abbiano altresì una voce ed una rappresentazione in tutte le disposizioni che il potere civile credesse fare: 1 intorno la sanità; 2 intorno i buoni costumi e 3 intorno tutto ciò che riguarda l' incivilimento. Ma v' ha di più, egli proseguì: Non sono interessati i non proprietarŒ nelle guerre che possono esser mosse contro al paese dai nemici esterni colle loro persone tanto quanto tutti gli altri cittadini? vale forse la loro vita meno che quella degli altri uomini? o non sono forse capaci di portare le armi contro il nemico, e difendere la patria? perchè adunque non avranno anch' essi una voce ossia una rappresentazione in un affare così comune come è l' intimare una guerra od il conchiudere una pace? Anzi son essi, come l' esperienza dimostra, che di solito s' espongono ai maggiori pericoli e sostengono le maggiori fatiche per la salvezza e per la gloria comune nei più stretti frangenti: mentre i pingui ricchi snervati da una educazione ombratile assoldano in propria difesa quelli che hanno meno timore cioè quelli che hanno meno da perdere, e, come sono i non proprietarŒ, che nulla possedendo all' esterno sentono meno di attaccamento alla stessa vita. Finalmente, che ci si propone? di dare solo ai non proprietarŒ una voce, onde reclamino i loro diritti infranti. Ma quai diritti? quelli della vita, della pudicizia, della libertà. Richiameranno adunque la vita, dopo che a loro fu tolta? aspetteranno le figliuole che sia tolto loro l' onore, perchè poscia la società glielo restituisca? e potrà l' uomo libero, a cui è più cara la vita intellettuale della corporea, ritrovare un risarcimento innanzi alla coscienza della sua dignità corrispondente al valore di alcuni giorni di oppressione, o di alcuni atti di viltà? Finalmente, in quanti modi non si lede questa preziosa ricchezza dell' uomo, la libertà? in quanti modi non si diminuisce? in quanti modi non se ne impedisce l' accrescimento? modi talora insensibili, non evidenti e che non si possono perciò provare legalmente, ma che non fanno meno per questo onta e danno all' umana libertà? Egli non è adunque conveniente nè giusto che uomini liberi, sebbene non proprietarŒ, uomini cioè che hanno una vita cui nessun potere può loro restituire dopo tolta e dei costumi più preziosi ancora della vita ed una libertà vitale, avida di aumentarsi e tuttavia così facile ad esser ferita o ad esser compressa, ricevano solo, entrando nella società civile, il singolare diritto di fare delle inutili querimonie sopra la perdita irreparabile delle più care e delle più sacre proprietà dell' uomo; e sia loro assegnato qualche preteso risarcimento che in luogo d' essere veramente tale rassomiglia piuttosto a quei confetti che soglionsi dare ai bambini che piangono onde asciughino le loro lagrimucce fanciullesche, ed attutino le loro voci importune. E` adunque inutile la rappresentazione proposta dalla Commissione, è anche ridicola, perocchè non ottiene neppure lo scopo della difesa dei diritti dei non proprietarŒ, che fa pur vista di proporsi. Si direbbe che è piuttosto un mezzo termine per eliminarli in fatto dalla società, o di ritenerveli in apparenza. Ma senza entrare nelle intenzioni segrete della Commissione, che ciò propose, credo evidente per quanto ho detto che ove la giustizia debba essere la base della nuova nostra Società, i non proprietarŒ per essere tali non si debbano già lasciare spettatori indifferenti di quanto i proprietarŒ dispongono intorno le pubbliche cose, e che solo quando abbiano ricevuto un fiero colpo in sulla testa trovino pieno diritto di essere guariti come i cani percossi; ma bensì che essi sieno chiamati egualmente che gli altri uomini in tutte le pubbliche deliberazioni e possano veder tutto ciò che in esse si tratta, possano ponderarne le conseguenze, e se in esse rinvengono cosa che loro nuoca, possano a tempo impedirla. Laonde concesso ancora, se così si vuole, che non debbano i non proprietarŒ influire positivamente nelle pubbliche deliberazioni, nessuno potrà però negar loro il diritto del veto; quelli stessi che non attribuiscono ad essi se non il diritto politico di difesa. Perciocchè il diritto del veto è, non una troppo tarda voce di richiamo, ma il solo mezzo ad ottenere che i loro diritti sieno di fatto e non solo in apparenza tutelati. Potrei osservare ancora finalmente che non àvvi uomo che possa neppur dirsi veracemente privo al tutto di esterne proprietà. Negherete a quelli che la divina Provvidenza introdusse in questa mirabile abitazione del nostro pianeta l' aria che debbono assorbire per vivere, la luce che più di quello dei ricchi rallegra l' animo dei mendici, e la terra dove ogni corpo che pesa trova suo luogo? Di queste cose e dell' altre che il cielo ha rese comuni a tutte le umane creature, e che la miserabile cupidigia non potè mai rapire alla loro naturale pubblicità, nè sottrarle a tutti onde farle un possesso di pochi, debb' essere altresì comune il governo: e quest' è ch' io chiedo: questo è ciò che vuol la giustizia: che tutti egualmente i membri della civile Società partecipino al potere amministrativo della medesima, perocchè questo potere tratta gli interessi di tutti e a tutti può nuocere s' egli si rende esclusivo, come può a tutti giovare s' egli si conserva comune. La società civile, rispose la Commissione, l' abbiamo già stabilito, non è la società universale; e coll' entrare nella società civile non escono gli uomini dalla universale e non perdono nulla di quei beni che hanno nello stato di natura. Gli uomini debbono entrare nella società civile in quel modo che vi possono entrare, dal punto che abbiamo adottato come principio fondamentale, che nella Società civile ogni diritto debba trovare una rappresentazione conveniente e possibile . Questo principio suppone che non ogni uomo entri a formar parte della società civile in egual modo, ma in modo diverso secondo la indole dei diritti ch' egli possiede: quindi nasce che gli uomini partecipino più o meno allo scopo della società, cioè ai beni che essa si propone di conseguire. Ma se diversi uomini partecipano in diversa misura al bene della società civile, non viene lor fatto torto; poichè questo è conseguenza di quella solida base che abbiamo posta; e perchè finalmente non si tratta con ciò che nissun uomo perda cosa alcuna di quanto già possiede; ma, rimanendogli tutto ciò che possiede, si tratta ch' egli non acquisti in tale instituzione quel soprappiù di vantaggio che acquista un altro perchè non possiede i diritti che possiede un altro. Sebbene adunque la Commissione abbia proposto che i non proprietarŒ non abbiano altra rappresentazione nella società che quella consistente in una voce di difesa, perchè è persuasa che l' indole dei loro diritti non ammette di più; tuttavia non è già vero che per tale associazione i non proprietarŒ vengono a perdere qualche cosa mentre non fanno che un guadagno: cioè acquistano un aumento di sicurezza dei loro diritti che non avevano nello stato di natura, e non perdon nulla di quanto avevano in questo stato. Egli è vero bensì che i loro diritti sono di tal natura, che non si possono, infranti che sieno, a pieno risarcire, ma qualunque sia questo risarcimento, è però sempre un guadagno che loro manca nello stato di natura: è un risarcimento, che, se non restituisce la vita o l' onore, toglie però le funeste conseguenze, che cadrebbero altramente sulla famiglia priva del suo capo e provvede per esempio la zitella oltraggiata d' un collocamento; è un risarcimento in somma che è pur sempre qualche cosa e che è ancor più nel fatto che nella speculazione del nostro obbiettatore. Egli è poi al tutto falso, che una voce efficace di richiamo non giovi se non dopo che è avvenuto il male, e quando non è più riparabile: perocchè egli è solo il timore del castigo, che tien dietro con certezza al commesso delitto, quello che ritrae gli uomini dal commetterlo, e che difende i diritti personali non solo dei non proprietarŒ ma dei proprietarŒ stessi. Può aver forse la Società verun altro mezzo di tener lontani i delitti, e di difendere la vita e la dignità dei cittadini, se non le pene ch' essa stabilisce ai malfattori? Si ripeterà che questa risposta, se vale per le offese che i non proprietarŒ ricever potessero dagli altri membri della Società, non vale egualmente pel Potere supremo della medesima: perocchè questo potere supremo può ben essere costretto ad un risarcimento che, diviso fra i proprietarŒ che lo compongono, è insensibile a ciascheduno, ma non può già essere sottomesso ad un castigo che lo atterisca dall' abusare del suo potere. Ma che? il Potere Civile, o per dir meglio l' Amministrazione della società, si estende forse a disporre della vita o degli altri diritti personali dei membri della medesima? non già: egli non ha in ciò altro diritto di quello, che si abbia una forza fisica e non morale qualunque ella sia; quando ciò facesse egli non sarebbe più potere civile, ma bruta forza. Si pretenderà che la società guarentisca tutti i suoi membri da ogni forza, che, non curato il freno morale, infierisse sopra di essi? è impossibile ad essa di tor via al tutto questo male essenziale dello stato di natura, ma non può che restringerlo: nè pure i membri componenti l' Amministrazione sociale ne sono totalmente al sicuro; perchè il debile non è mai sicuro dal forte; e la minorità dell' Amministrazione sarà sempre a discrezione della maggiorità, se si suppone che questa abusi della sua prevalenza. Ma se di ogni maggiorità o prevalente potestà si potesse esigere d' essere garantiti fisicamente, come ciò si farà se non mediante una forza fisica maggiore? ed in tal caso non si toglie il pericolo che dei diritti vengano violati, ma solo si trasporta a quel modo stesso che si trasporta la forza; sicchè quegli che prima imponeva timore ora lo riceve imposto da quello che prima lo riceveva. Se ragionevole fosse di lagnarsi per ogni nuova forza comparente, per la sola ragione che quella ha la possibilità di nuocerci, noi avremmo occasione di lamento dovunque, la differenza nelle forze corporee, nelle proprietà, nei talenti, tutto sarebbe argomento di invettiva e di querimonia: ogni associazione finalmente sarebbe illegittima, come un atto ostile, perchè ogni associazione è comparizione di nuova forza; ed ogni nuova forza può nuocere 1). Non è dunque lo scopo della società civile, nè può esserlo, difendere i diritti dei membri suoi da tutte le ingiurie ma solo da quante ella può, nè diventa illegittima se non li tutela che dal maggior numero. Chi potrà impedire a ragion d' esempio che i proprietarŒ facciano a parte la loro società? che escludano quindi i non proprietarŒ da quei beneficŒ, che entrando in una società medesima, come la Commissione propone, ottener potrebbono? nessuno: a quel modo stesso che i proprietarŒ non avrebbono diritto, pel semplice pretesto d' una forza temibile che comparisce, d' impedire qualunque altra associazione o fra i non proprietarŒ o fra una parte di proprietarŒ. Ma via: concediamo che la società civile non debba nulla ommettere di suo potere per tutelare i diritti dei non proprietarŒ: concediamo che i diritti personali possano avere di loro natura un' amministrazione comune; concediamo che questa rappresentazione sia conveniente all' indole di tali diritti, ma è ella possibile? Questo è il passo che la Commissione trova al tutto insuperabile. Dico se è possibile, quando si voglia accordare colla stretta giustizia. Bisogna convenire che questa esige che nessun uomo possa sforzare un altro di pagare per lui: che perciò i non proprietarŒ non possono sforzare i proprietarŒ a pagare per essi; perchè non è qui di beneficenza che si tratta, la quale è volontaria, ma di giustizia, la quale può essere anche forzata, perchè non dipende dalla libera volontà ma da un titolo da questa indipendente. Perchè adunque i non proprietarŒ possano partecipare ai beni dell' Amministrazione, debbono corrispondere alle spese della medesima; e non possono esigere che i proprietarŒ contribuiscano per essi; il che, oltre essere ingiusto, sarebbe impossibile ad ottenersi. Poichè, si lascieranno essi i proprietarŒ imporre questo peso? Mai no, nè a questa condizione entreranno in una società così per essi disuguale. Che se mediante qualche sofisma alcuni a ciò si persuadessero, la illusione dura sempre poco ed il falso principio introdotto nella società, essendo contro la natura delle cose perchè trasforma la beneficenza in giustizia, cagionerà gravi mali nella società, la quale non cesserà d' agitarsi fino ch' essa non l' avrà evacuato. Ciò solo che si oppone a questo si è che i non proprietarŒ essendo liberi possono disporre delle loro operazioni e con queste pagare la Società, con queste difenderla dai nemici. Ma come potrà ricevere l' Amministrazione in pagamento l' opera stessa, se il non proprietario abbisogna della stessa per campare la vita? quest' è una derrata sporca, sopra cui nulla si può calcolare fino che non è stata appurata dall' uscita. E chi può fare questo calcolo generale, se il valore dell' opera dei non proprietari varia assaissimo prima in ragione della loro abilità, di poi in ragione della loro salute o delle peculiari circostanze nelle quali si trovano, finalmente in ragione delle ricerche? possono essi assicurarsi di provvedersi costantemente del puro loro mantenimento? non hanno nulla a temere nei tempi di sterilità, nelle calamità a cui può soggiacere l' industria, il commercio, e i mestieri, nello stato di guerra o di altre pubbliche calamità? quale ricchezza, se quella è ricchezza, più incerta e su cui meno debba appoggiarsi il provento di una generale Amministrazione di questa? d' altro lato che farà l' Amministrazione sociale di tanti operai? porrà ella delle fabbriche manufattrici, o pianterà degli stabilimenti di commercio? Non mai: perciocchè devierebbe dal suo scopo; ed entrerebbe nell' ufficio dei privati. Ella non può commettersi a tali incerte speculazioni, dipendenti dallo stato commerciale del mondo: non è già ad arbitrio che si possano instituire nuove fabbriche e nuove case di commercio; perchè non si può arbitrariamente nè mettere limite alla produzione, nè torlo al consumo. La amministrazione sociale adunque non può entrare in simile deviazione dallo scopo suo a particolari imprese. Ella è istituita per diriger la modalità dei diritti; ed ha bisogno di dirigerla con viste generali e calcolate: e per tale scopo ha bisogno altresì d' avere un mezzo generale e sicuro, il quale non può essere altro che la ricchezza materiale , perchè questa si converte con facilità in tutto ciò che le abbisogna. L' operazione stessa che si esibisce dai non proprietarŒ in pagamento (oltre che è una moneta continuamente mutabile di valore, di un valore sporco per cui si debbe detrarre dal medesimo il mantenimento dell' individuo e fors' anco della sua famiglia, a' cui bisogni egli può non bastare nè pure nel tempo del suo maggior prezzo: un valore che può qualche volta annientarsi) è finalmente ancora un valore inesigibile , perchè non garantito od ipotecato sopra nulla: giacchè la persona stessa pel nostro scopo si può contare per nulla. E di fatto, che si può torre all' individuo che ha nulla? Si può punire; ma con ciò invece di coprirsi d' un credito, si fa una spesa di più; giacchè si debbe mantenere il debitore carcerato. Si costringa a lavorare colla forza? ma oltrecchè i lavori forzati poco approdano, le guardie stesse sono nuovo carico alla società, ed il lavoratore rinunzia bene volentieri al diritto di dire la sua opinione nelle pubbliche cose quando ciò gli debba portare la conseguenza di una dura schiavitù. Che se i non proprietarŒ militano per la salute della patria ciò nè fanno nè far possono che ricevendone lo stipendio; giacchè del suo non hanno onde mantenersi; essi non danno dunque alla patria che quanto dà il mercenario al padrone al cui soldo lavora: è un contratto che fa colla sua patria: e se l' affezione vi aggiunge da parte sua, egli n' ha merito alla patria insieme e dovere; ma n' ha ancor la ragione sua propria, che colla patria difende se medesimo, i suoi, le sue speranze. Il diritto ch' egli ha sui beni comuni come l' aria, e la luce nessuno può toglierlo, nessuno può contenderglielo; ma di quanto vien disposto circa il regolamento dei medesimi egli, senza potersene incaricare, può goderne: non può, dico, incaricarsene perchè non ha il mezzo di cui parliamo, ma può goderne perchè l' Amministrazione che se ne incarica non può nè vuole privarlo dei miglioramenti ch' essa procura a tai beni. Finalmente aggiungerò tal ragione alla quale i più difficili dovranno arrendersi, e riconoscere l' equità della proposta che ha creduto fare la Commissione; e la ragione è questa. Su quale supposizione discorrono quelli che ci propongono d' introdurre i non proprietarŒ nell' amministrazione, offerendo in contribuzione l' opera dei medesimi? Sulla supposizione che questi lavorino; che ci sia quindi nella società da lavorare; che perciò questo lavoro abbia un prezzo. Or chi non vede che tale supposizione trasporta i non proprietarŒ strettamente detti, dei quali noi stiamo deliberando, nella classe dei mercenarŒ, della quale avremo a deliberare in appresso? Chi non vede che l' opposizione viene ad ammettere tacitamente con ciò il principio che vuol combattere, cioè che nessuno possa entrare a formare parte dell' amministrazione se non ha onde pagarne le spese? che perciò i non proprietarŒ propriamenti detti rimangono esclusi di loro natura, solo perchè tale rappresentazione è loro impossibile di conciliarla coi principŒ della giustizia, e della equità, cioè impossibile introdurli nell' Amministrazione senza far torto ai proprietarŒ? Rimane adunque che la rappresentazione conveniente e possibile dei non proprietarŒ non possa consistere se non in una voce efficace di reclamare i torti che potessero loro farsi: e questa è la proposta della Commissione; la quale si riserba di stabilire altrove quale altra rappresentazione convenire possa ai medesimi qualora appartengano alla classe dei mercenarŒ. In conseguenza di quanto fu discusso nella sessione precedente l' assemblea addottò un altro principio fondamentale: « Che si riconosceva la ricchezza materiale come l' unico mezzo generale dell' amministrazione della società civile. » La Commissione insistè molto sopra un tale principio, e il rese così evidente che fu generalmente approvato. Una delle ragioni radicali proposte dalla Commissione si fu, che tanto quelle persone che si trovavano prive di libertà, quanto quelle che si ritrovavano al tutto prive di proprietà materiali, non potevano per la loro condizione avere alcun diritto di regolare la modalità degli altrui diritti: poichè non avevano diritto neppure di regolare la modalità dei diritti proprŒ, dall' istante che erano al tutto dipendenti dagli altri uomini. In fatti era stato stabilito che il passaggio dallo stato naturale allo stato civile si facesse in tal modo, che ciascun uomo mettesse in comune la modalità dei proprŒ diritti, e mentre prima la regolava da sè, poscia la regolasse in comune, ritenendo una autorità proporzionale ai suoi diritti, o sia proporzionale a quella modalità che ei porta in comune. Or dunque l' uomo non libero non ha nessuna modalità da mettere in comune; poichè la modalità dei suoi diritti si ritrova interamente nelle mani del suo padrone, il quale non può già toccarlo nei diritti che egli ha, ma bensì far uso di tutte le sue azioni, per cui non resta più al servo alcun modo di provvedere a sè stesso, ma resta solo al padrone il dovere di provvedere al servo. Ed una cosa simile può dirsi di colui che è al tutto privo di proprietà; poichè questi se vuol vivere dipende totalmente da chi ne ha, ed egli è obbligato di dipendere, perchè è obbligato di usare tutti i modi onesti di campar la sua vita. Che cosa adunque porta questi in comune? nulla di certo: e perciò nissuna autorità a lui spetta nell' amministrazione di quel fondo, nel quale nulla egli mette. All' esistenza stessa non appartiene il diritto di usare l' altrui, se non dopo avere esaurito tutti gli onesti mezzi, e rimasto quel solo. Vi fu chi declamò contro la durezza dei proprietarŒ nel solo supporre, che si conservasse in mezzo ad essi una classe di uomini caduta in tanta miseria, e proponeva di votare tantosto di tenernela costantemente sollevata: ma la Commissione dimostrò che quello non era il tempo, che conveniva trattare a parte ciò che apparteneva alla beneficenza, e ciò che apparteneva alla giustizia; poichè, confondendo queste due cose, la stessa beneficenza sarebbe perita; che finalmente simili benefici provvedimenti dovevansi intavolare allorquando la società fosse costituita, e le famiglie della medesima legate insieme componessero un corpo solo. Non mancò chi credette cogliere la Commissione in contraddizione coi suoi principŒ; poichè dal momento che proponeva, che i non liberi ed i non proprietarŒ avessero una rappresentazione consistente in una voce, efficace quanto più esser poteva, di richiamo delle offese ricevute dagli altri membri della società, o dall' amministrazione della medesima; si doveva supporre che avessero il modo di soddisfare alle spese delle loro cause, e se ciò si supponeva, doveva supporsi egualmente, che avessero il modo di contribuire alle spese dell' amministrazione. Ma la Commissione rispose che l' amministrazione aveva l' obbligo di regolare la modalità di tutti i diritti; e che perciò le spese a tal fine necessarie entravano nelle spese amministrative, particolarmente poi in quella parte di offese che potessero provenire dall' amministrazione stessa; mentre essa aveva l' obbligo di non trapassare il confine della sua autorità, e di risarcire quanto poteva il danno, se per isbaglio lo trapassava. D' altro lato non è mai l' offeso che deve pagare le spese ma l' offensore. Che se questi non ne ha il modo, egli diventa uno di quei casi in cui la giustizia non ha il pieno suo effetto, non per mancanza della società, ma per l' impossibilità annessa alla cosa. Il qual caso non può avvenire mai, come dicevamo, riguardo a' richiami contro l' amministrazione; perocchè questa è sempre solvente, ove sia condannata. Appianate così le difficoltà, la Commissione conchiuse facendo osservare qual nuovo incremento di prezzo andava a ricevere la ricchezza materiale nella nuova società, dal momento ch' ella diventava il mezzo generale della sua amministrazione. Per far conoscere l' indole della nuova società civile fece notare la differenza che passava fra essa e la società famigliare, nel quale stato erano ricevute le persone assembrate, dimostrando che il mezzo dell' amministrazione famigliare era il servizio personale: e che il mezzo all' incontro della amministrazione civile era la ricchezza materiale , distinzione caratteristica delle due società. Di poi tirò pure la conseguenza da tutto ciò che era stato fatto, che relativamente alla instituzione della società civile i diritti degli uomini si dividevano in due classi: la 1 dei diritti personali; cioè diritti che l' uomo ha sulla propria persona, o su cose a lui strettamente unite, e questi sono tre: sulla vita, sul corpo, e sull' operazione; la 2 dei diritti reali; cioè sulla ricchezza esterna e materiale. I diritti personali danno a tutti gli uomini egualmente, in quella parte che li posseggono, una rappresentazione consistente in una voce di richiamo principalmente contro tutto ciò che può esser fatto in loro danno dalla amministrazione della società. I diritti reali all' incontro danno a quelli che li possedono una rappresentazione nella società civile consistente in una voce amministrativa , mediante la quale hanno nell' amministrazione della società una parte proporzionale a quella modalità dei diritti che mettono in comune nella medesima. Indi accordando a tutti indistintamente il nome di Cittadini, intendendo con esso di esprimere semplicemente membri della società civile, fece vedere come i cittadini venivano a distinguersi di loro natura in due ordini principali , l' uno dei quali era solamente governato, e l' altro ancora governava, cioè a dire quelli che non avevano se non diritti personali non potevano formare che un ordine governato e non potevano entrare a prender le redini della società: e quelli all' incontro che avevano anche diritti reali, ossia che erano forniti di ricchezza esterna e materiale, potevano e dovevano prendere parte alla stessa amministrazione. Questi due ordini venivano in tal modo costituiti dalle due specie di diritti a cui convenivano due specie di rappresentazione. In ogni specie di diritti si trovavano più diritti, e per ciò i cittadini appartenenti al primo ordine, cioè all' inferiore, avevano voce di richiamo per ciascuno dei tre diritti che possedevano, e i cittadini del secondo ordine cioè del superiore, avevano voce amministrativa proporzionata alla quantità della ricchezza loro esterna o materiale. Tutti egualmente i membri della società civile sono cittadini . A questa parola vien assegnato un nuovo senso dalla Commissione. L' essere cittadino consiste nel diritto di non esser offesi dall' amministrazione della società, e di più nel diritto, venendo offesi, di avere una voce di richiamo , per la quale ottengano risarcimento: voce che forma l' essenziale carattere della cittadinanza, che si adotta dalla società che va ad istituirsi. E prima di passare ad altro la Commissione volle che tutti convenissero nella chiara idea di questa cittadinanza , ossia di questa rappresentazione passiva comune a tutti i membri della società, la quale era ciò che li rendeva cittadini. 2) Fece dunque osservare che la prima base della società era che ogni diritto fosse rappresentato nella medesima, ma quando però potesse essere rappresentato. Or che cosa è ciò che rende rappresentabile un diritto nella società civile? Un diritto vien reso rappresentabile nella società civile da due condizioni. La 1 si è che il diritto che ha una persona sia congiunto alla sua modalità, perchè è la modalità che si porta in comune nella società civile, è questa che dalla società civile propriamente si amministra; nè la società civile viene per altro fine instituita, nè ad altro officio si estende: il perchè quegli che ha bensì un diritto in sua proprietà, ma che ha trasferito in altrui mani la modalità del medesimo, non ha diritto rappresentabile, perocchè non ha veruna cosa che possa consegnare per dir così alla società civile, perchè essa gliela amministri: non pigliando essa ad amministrare che modalità di diritti. La 2 si è che quegli che ha il diritto e insieme la modalità del medesimo, abbia ancora della ricchezza materiale: poichè questa è il mezzo generale dell' amministrazione civile, e però chi non ne ha, rimane privo del modo di pagare la spesa proporzionale che gli toccherebbe in detta amministrazione: senza di che non può ragionevolmente pretendere di essere accettato nella medesima. La mancanza principalmente della prima di queste due condizioni esclude gli uomini non liberi dall' avere una rappresentazione attiva nella società civile, che è quanto dire di aver parte nell' amministrazione della medesima. La mancanza principalmente della seconda condizione esclude dalla rappresentazione attiva i non proprietarŒ. Quelli adunque che possono aver parte nell' amministrazione sociale, o sia che possono avere una rappresentazione attiva nella medesima, sono i proprietarŒ. Or egli è necessario di vedere come la natura di questa rappresentazione attiva , lungi dal segregare i proprietarŒ dagli altri uomini, li congiunga con essi con tal vincolo, pel quale si possono a buon diritto chiamare membri della stessa società. In fatti l' amministrazione sociale si erige per regolare la modalità dei diritti dei suoi membri: e la modalità dei diritti, perchè sia ben regolata, conviene che costantemente si attenga dentro a termini della giustizia. Ora questa giustizia, prima condizione della buona modalità dei diritti, è quella che lega tutti gli uomini insieme, non già per un patto arbitrario, ma per una legge eterna, che gli uomini associati non instituiscono, ma di comune consenso riconoscono, perchè la debbono riconoscere. Or questa legge fa sì, che l' amministrazione sociale non possa giammai trattare esclusivamente i negozi delle persone che entrano in essa, ma debba riconoscere le relazioni, che hanno tali persone con quelle che rimangono fuori della detta amministrazione: debba in queste persone escluse dall' amministrazione, perchè non hanno nulla di proprio che possa essere amministrato, riconoscere e rispettare tutti i diritti che esse hanno: quindi ancora desiderando di realizzare questa debita riverenza pei loro diritti non debbe ricusare che sia messo ad esame tutto il suo operato: che sia ricercato in esso il giusto e l' ingiusto, o che di tutto ciò ch' essa avesse operato d' ingiusto essa renda soddisfazione a quelle persone qualunque sieno sulle quali è caduto il danno dell' ingiustizia. L' amministrazione civile, come persona morale, ha quelli stessi doveri verso le persone individuali che queste hanno fra di loro nello stato di natura. Ora nello stato di natura le persone individuali hanno scambievolmente i seguenti doveri: 1 Quello di non offendersi; 2 quello di esser pronte, nei casi controversi in cui l' una si richiama d' essere stata offesa dall' altra, a sottomettersi al giudicio di arbitri benevisi dalle parti. Quest' è la relazione che nello stato di natura la giustizia mette fra due persone individuali; relazione che avvincola gli uomini, e che li mette fra di loro anche in quello stato in una specie di società. Ora questa stessa relazione rimane nella società civile fra l' amministrazione della medesima e le persone singole comprese in essa o non comprese: ma con questa differenza, che l' amministrazione della società civile riconoscendosi obbligata di adoperar tutti i mezzi per ritener sè stessa nei limiti della giustizia, obbligo comune a qualunque persona, riconosce però insieme un obbligo morale che è proprio suo e non comune alle altre persone. E quest' obbligo nasce dal principio morale « che i mezzi perchè una persona ritenga sè stessa nei limiti della giustizia debbono essere tanto maggiori quanto la persona ha più di forze, cioè quant' essa ha più mezzi di offendere la giustizia. » Non v' ha principio più trascurato dagli uomini di questo, nè più importante per la loro tranquillità, nè di una necessità più fondata nell' esperienza. E` l' esperienza di tutti i secoli e di tutti i tempi che dimostra questa funesta verità « che gli uomini tanto sono più tentati di offendere la giustizia quanto più sentono avere una forza di farlo: »che la forza in mano dell' uomo lo innalza, lo inorgoglia, acuisce quella fierezza omicida, che nel suo cuore giace profonda insieme colla sua originale reità: e dove si crede sicuro nella malvagità, e impunito nella scelleraggine, persuaso che la ragione non gli sia più necessaria, s' abbandona cieco alla sfrenata irritazione che produce in lui il senso d' una potenza che nasconde i suoi limiti. Ma dietro all' esperienza che ognor più rafferma questo lacrimevole fatto, la voce della giustizia ognor più grida agli uomini: « O voi che avete in mano la forza e che amate la giustizia, tremate di voi medesimi: quella forza minaccia la vostra giustizia, e l' atterrerà senza un vostro sforzo di sostenerla: la forza nelle vostre mani tenta di estinguere in voi la ragione; voi siete tanto più obbligati di tenerla viva, e di non rivolgere gli occhi dai lumi suoi; quant' è più grande il pericolo della virtù, tanto maggiore sia il vostro timore, la vigilanza e la cautela per non esserle infedeli. »Secondo questo principio gli uomini, che mediante l' esperienza hanno imparato a conoscer sè stessi, sono in un obbligo morale di agire verso dei loro simili con una delicatezza, con una guardia di sè, e più ancora con una magnanimità che cresce in ragione della potenza che hanno sopra di quelli. Egli è per questo principio morale ed intrinseco insieme all' amministrazione sociale, che questa, come quella che costituisce una grande potenza, debbe riconoscere altresì in sè stessa un dovere morale di agire colla più grande circospezione, col più grande rispetto a ciascuna persona individuale, colla equità più luminosa, con una pubblicità che rimuova fino i sospetti, con una magnanimità che sia capace di abbandonare il proprio giudicio e sottomettersi a quello d' altrui in fatto di giustizia; rinunciando totalmente a quella sognata e crudele infallibilità politica: debbe riconoscere per ciò un dovere di deferire ad un tribunale di giustizia tutti i casi dubbi, che possono intervenire fra lei e ciascuna singola persona più debile di lei, appartenga questa all' amministrazione o no. Sembrerà che conceduta ancora l' esistenza di simile Tribunale, comune all' amministrazione sociale ed a tutti indistintamente i membri della società che hanno onde richiamarsi di lei, non sia bastevole per poter affermare, che tutte le persone individuali entrino veramente in una stessa società civile; ma che quelli della amministrazione formino una società a parte da quelli che rimangono fuori. E in fatti non è la comunanza di questo tribunale il solo vincolo dei membri della società civile; ma v' è un altro vincolo il quale associa gli uomini senza cangiare le loro relazioni anteriori a questo civile associamento: ed ecco qual' è. La società civile consiste nell' instituzione di un potere che regola la modalità di tutti i diritti. Nulla impedisce dall' accordare, che ogni diritto abbia una modalità: ma queste modalità talora sono separate dal diritto come sarebbe nei servi, i quali hanno bensì i due diritti che lor abbiamo accordato, ma non hanno all' incontro in propria mano la modalità dei medesimi, che resta nelle mani dei loro padroni. Ora i servi non avendo in propria mano la modalità dei proprŒ diritti, non possono portarla nella società civile e metterla in comune: all' incontro i padroni nello stato di natura hanno in propria mano tanto la modalità dei proprŒ diritti quanto quella dei diritti dei servi. Quindi sono essi che portano nella società civile da amministrarsi in comune insieme colla modalità dei proprŒ diritti anche la modalità dei diritti dei servi: ed in tal modo la società civile diventa amministratrice della modalità dei diritti di tutti gli uomini, ed anche dei diritti dei servi: ma senza mutare le relazioni che questi hanno coi loro padroni, cioè la società civile amministra la modalità dei diritti dei servi, ma essa facendo ciò non viene già a far le veci dei servi stessi; ma sì bene a far le veci dei padroni dei servi: poichè nello stato di natura non erano già i servi quelli che amministravano la modalità dei proprŒ diritti, ma ciò facevano i loro padroni. Se dunque si facesse che i servi entrassero nell' amministrazione della società, avverrebbe ch' essi facessero ciò che non facevano nello stato di natura: e che all' incontro i padroni venissero privati di fare ciò che facevano nello stato di natura: in tal modo questi entrando nella società verrebbono spogliati di un diritto che avevano nello stato di natura; ed ai servi verrebbe dato gratuitamente un diritto che nello stato di natura non avevano. Il passaggio dunque dallo stato di natura allo stato di società civile non si farebbe più restando intatte le relazioni degli uomini; ma in tal passaggio verrebbero alterate, e mentre ad alcuni uomini si darebbero dei diritti che prima non avevano, ad altri se ne torrebbe di quelli che prima avevano. Conviene adunque perchè la giustizia non venga alterata, come succederebbe se avvenisse trasferimento di diritti, che i servi abbiano coll' amministrazione della società una relazione simile a quella che prima avevano coi loro padroni; che l' amministrazione non sia se non l' unione di quelli che nello stato di natura amministravano, e che le persone escluse dalla medesima non sieno che quelle che nello stato di natura non amministravano. Conviene concepire il piano della società civile non già come una istituzione mediante la quale le persone che non amministravano nello stato di natura passino nel numero di quelle che amministrano; ma bensì come una istituzione mediante la quale le persone, che nello stato di natura amministravano in separato, si uniscano insieme per amministrare in comune. Ora ciò posto non riesce per tutto questo men vero che la società civile si proponga di amministrare la modalità di tutti i diritti, o sia dei diritti di tutti gli uomini. Quindi riesce altresì vero che ella abbraccia nel suo seno gli uomini tutti, sebbene senza alterare le loro relazioni, e che tutti governino: tutti adunque soggetti alla stessa amministrazione con ragione vengono detti membri della società medesima, sebbene non già membri eguali, o, per essere più accurati, non già membri che godano della ugualianza costituente , ma bensì membri che godono della uguaglianza giuridica: membri che convengono tutti nell' essere amministrati da uno stesso potere e che hanno un eguale diritto di non essere dallo stesso offesi, sebbene membri che non hanno eguale diritto di essere da quel potere vantaggiati: membri in somma che si dividono in due ordini, l' uno dei quali non è che amministrato, mentre l' altro è anche amministratore. Quand' anche non si considerasse nei non proprietarŒ l' ostacolo della mancanza della ricchezza materiale, mezzo dell' amministrazione, tuttavia soggiacerebbero allo stesso discorso fatto pei non liberi; poichè non potendo essi sussistere senza trovar il loro nutrimento, dovrebbero o passare alla classe dei mercenari o vivere d' accatto. Nel primo caso toccherà ad essi nella società civile lo stato conveniente ai mercenarŒ, nel secondo caso essi dipendono totalmente dalla volontà degli altri uomini che li beneficano, e che perciò non lasciano loro che quella libertà che loro piace: mentre questi poveri sono obbligati per un diritto naturale di far tutto ciò che è necessario per acquistarsi il vitto, e non può esser loro lecito di torre l' altrui, se non dopo d' avere tutto tentato, e d' esser venuti alle ultime estremità: 1) i poveri adunque sono essenzialmente persone non libere: e quella libertà precaria che godono di fatto non è fondata in alcun loro diritto, ma nella bontà dei loro benefattori, i quali li soccorrono senza esiger da essi servitù. La Commissione si era appianata la via alle cose fino a quest' ora trattate per proporre l' articolo riguardante lo stato che dovevano avere nella società civile i mercenarŒ, e l' articolo che essa propose fu il seguente: « I mercenarŒ che possono provare di esercitare un' arte od un mestiere qualunque, che apporti loro un sufficiente mantenimento senza bisogno di sovvenzioni caritative, non debbono entrare nell' amministrazione della società individualmente come i proprietarŒ che hanno fondi, ma debbono entrarvi mediante una rappresentazione del loro corpo. »Cioè i mercenarŒ non hanno nella società civile una rappresentazione attiva, come persone singole, ma bensì debbe essere rappresentato nell' amministrazione della società il corpo dei mercenarŒ. Quest' articolo incontrò difficoltà dalla parte dei proprietarŒ. Il delegato per questi si sforzò di provare che i mercenarŒ erano di loro natura totalmente dipendenti dai proprietarŒ, perocchè non avendo essi nessun fondo da cui ritrarre con sicurezza il loro mantenimento ed indipendentemente da quelli, essi non potevano vivere, se non lavorando a discrezione dei proprietarŒ. Questi all' incontro come quelli che possedevano un fondo che dava loro onde vivere erano da sè i soli indipendenti e liberi: perciocchè questi avrebbero potuto lavorare da se stessi il fondo e cavare dal medesimo il mantenimento, senza chiamare altri in aiuto. La esistenza dunque dei mercenarŒ è precaria, e dipendente dalla volontà di quelli che li assoldano: da questi dipende totalmente la modalità dei loro diritti; e se questi s' accordassero insieme di non dare a mercenarŒ lavoro, ma di lavorare essi stessi; questo sarebbe forse un atto d' Œnumanità, ma non offenderebbe ancora i diritti dei mercenarŒ; i quali ridotti all' estremo dovrebbero rendersi servi dei proprietarŒ. Ora questa specie di monopolio non fanno nè far debbono i proprietarŒ; ma nol fanno e far nol debbono per altro che per atto d' umanità, e di commiserazione; ciò che nei mercenarŒ non mette diritto alcuno d' aver a forza lavoro, se quelli nol facessero a volontà. Vero è dunque che i mercenarŒ non sono al tutto alla condizione dei servi; ma quella poca libertà ch' essi godono non l' hanno da sè, ma viene loro lasciata dalla generosità dei proprietarŒ: i quali torre gliela potrebbero senza toccarli nei loro diritti: sono adunque i mercenarŒ simili ai poveri o non proprietarŒ, che si contan per liberi fino a che la beneficienza dei ricchi mantiene loro la libertà, ovvero simili a quei servi verso dei quali il padrone non usa il suo diritto di signoria. Non possono adunque aver voce i mercenarŒ nelle pubbliche deliberazioni, ma i loro padroni per essi; quantunque abbiano quelli il diritto di patteggiare nella mercede, che danno loro i padroni, anche la qualità del voto ch' essi debbono portare nella Sociale Amministrazione. La Commissione rispose ch' essa conosceva benissimo, che i mercenarŒ avevano una dipendenza dai benestanti: che aveva esaminata la natura di questa dipendenza: e che avendola trovata tanto lontana dalla servitù , quanto dalla benestanza , aveva stimato che loro convenisse nella società un posto di mezzo fra i servi ed i benestanti; e che perciò nè fossero privati interamente di una rappresentazione attiva come quei primi, nè l' avessero intera come questi secondi: al che avea creduto di soddisfare coll' articolo proposto. Infatti la Commissione riconosce che non v' ha nessun mercenario preso individualmente, la cui esistenza non sia precaria, e la cui libertà non sia dipendente dal corpo dei benestanti, da cui sono pagate le mercedi, sicchè se i benestanti volessero, potrebbero privarlo del lavoro, nel qual caso egli rimarrebbe nello stato dei poveri e successivamente dei non liberi. Egli è per questo che la Commissione ha creduto che nessun mercenario possa individualmente ottenere secondo l' equità una rappresentazione attiva nell' amministrazione sociale; per le stesse ragioni per le quali viene negato ai poveri ed ai servi; cioè perchè il mercenario individuale egualmente che questi non ha una modalità propria e certa da portare in comune nella società, e perchè non ha assicurata ricchezza, mezzo necessario all' amministrazione della medesima. Ma la Commissione all' incontro non giudica allo stesso modo di tutto il corpo dei mercenari, ed anzi sostiene: 1 Che tutto il corpo dei mercenarŒ quale egli esiste nel fatto ha un' esistenza assicurata tanto quanto quella dei benestanti: che detto corpo se ha qualche dipendenza dai proprietarŒ è questa però tale che rimane una semplice dipendenza speculativa, o sia una possibilità di dipendenza che non si esercita nel fatto giammai, e che perciò non può avere un effetto calcolabile. 2 Che i benestanti non hanno punto il diritto di escludere il corpo intero dei mercenarŒ dai lavori che portano loro le mercedi, e che perciò il corpo dei mercenarŒ non può essere senza ingiustizia eliminato per un accordo o per un monopolio che facessero fra di loro i benestanti. A dimostrare la prima di queste due proposizioni basta un fatto, che è uno di quei pochi comunemente ricevuti e sui quali non cade più controversia; cioè che la divisione del lavoro aumenta la ricchezza dei benestanti, appunto perchè perfeziona le arti, cioè migliora la produzione, la rende più celere e meno costosa. Egli fu questo effetto della divisione del lavoro, che venendo vie più sentito ed inteso dagli uomini li persuase a dividere sempre più i lavori, e che così si moltiplicarono le arti. Da ciò nacque, che mentre nell' antichità si esercitavano tutte le arti necessarie nella famiglia stessa, in essa per esempio si mantenevano le greggi, si preparavano le lane, le si filavano, le si tessevano, le si riducevano a vestimenti; si comprese più tardi che era più economico e che rendeva un lavoro più perfetto dividendo tutte queste incombenze fra varie famiglie, alcune delle quali si restringessero per esempio alla cura del gregge, altre alla filatura delle lane, altre alla tessitura, ed altre alla facitura delle vestimenta. Egli fu in tal modo che si moltiplicarono i mercenarŒ: fu in tal modo che una famiglia si rendette dipendente dall' altra di propria volontà. Colla cognizione dell' utile, col gustamento del piacevole si moltiplicarono i desiderŒ ed i bisogni, e questi diedero origine a quel gran numero di arti e mestieri onde presentemente è ricca la società fra le nazioni, che rende la vita umana agiata e soave e fornita di tutti quelli aiuti che sono necessarŒ ad un maggiore sviluppo dello spirito. Egli è vero che il genere umano non sarebbe giammai venuto a tale stato di floridezza nel quale possede tanti mezzi di lieto ed onesto vivere, se in esso la religione non avesse temperato i fieri costumi e la corruzione delle passioni raccendendo nelle menti il lume della verità; ma senza cercare le cagioni di questo stato confortante dell' umanità, basta a conoscere che egli è tale, che l' uomo si trova oggimai sul cammino della propria utilità, e che è divenuta una legge inalterabile dell' umanità, che questa sia sollecita di cercare ciò che le è vantaggioso, e presto o tardi lo ritrovi quasi avesse verso di ciò un' involontaria gravitazione; legge che si è resa così forte ed evidente che è difficile il conoscere che fu introdotta nell' umanità, e di cui non porta in sè medesima la necessaria esecuzione: il conoscere dico, che l' umanità si potesse trovare in tale stato, nel quale incapace fosse di pensare all' acquisto d' un suo bene per poco lontano ch' ei fosse ed impotente di muoversi verso il medesimo, per una inerzia che non riceve movimento se non dai pungoli di un dolore corporeo o di un istinto brutale. Da questo stato di degradazione è già lontanata per sempre l' umanità, e ha ricevuto una spinta che la porta per tutti i veicoli del bene, per così dire, anche più lontano, e non può venire meno il suo movimento. Egli è dunque contro questa legge di perfettibilità che andrebbero gli uomini togliendo via la divisione del lavoro, e per ciò la classe dei mercenarŒ: giacchè, se i padroni si dividessero fra loro le arti, verrebbero ad accumulare in sè due officŒ, o sia due lavori, cioè l' amministrazione della propria sostanza e l' arte prescelta: e si renderebbero in tal modo servi essi stessi senza che a loro restasse il modo nè il tempo di godere i frutti dei beni da loro posseduti, nè quelli dalla loro avidità guadagnati. Il benestante adunque pagando il mercenario redime sè stesso: giacchè egli è libero quando è padrone del suo tempo e della sua opera: quando cioè quest' opera non è occupata dalla necessità di un lavoro determinato. Colla mercede che paga il benestante, cangia un po' della sua ricchezza con altrettanto tempo e fatica, il quale è pur sempre un cambio vantaggioso; mentre fonda in tal modo una forza ed una porzione di vita che egli può occupare alla cultura del suo intelletto e del suo cuore, e al godimento degli onesti piaceri: i quali beni sono di un pregio inestimabile sopra la materiale ricchezza. Il corpo dei mercenarŒ adunque è sommamente utile ai benestanti, e attesi i suoi presenti bisogni necessario: ed essendo gli uomini soggetti alla legge della perfettibilità e da essa inclinati a mantenere ciò che hanno provato per bene e ad accrescerlo, è impossibile che il corpo dei mercenarŒ sia abolito: ed una tale proposizione è così assurda, che il solo enunciarla desta le risa. Nè si può dire che i benestanti con un comune accordo potessero costringere i mercenarŒ a più dure condizioni fino alla servitù; perciocchè questa stessa prostrerebbe le arti, solito effetto della umanità, e le richiamerebbe dentro alle famiglie onde sono uscite, cioè farebbe retrogradare la società: il che, come dicemmo, essa non può fare generalmente parlando, od al meno non può farlo ad occhi aperti; perocchè ad occhi aperti è assurdo che faccia un male a sè stessa. L' esistenza adunque del corpo dei mercenarŒ non è precaria, ma è tanto ben assicurata quant' è assicurata la legge della perfettibilità: e, se non fosse assicurata, noi dovremmo assicurarla con una civile sanzione, mentre la società in costituirsi non debbe far danno a sè medesima, ma mettere tutte quelle basi che da essa il male allontanano. 1) Per la stessa ragione il corpo de' benestanti commetterebbe una ingiustizia cercando di distruggere il corpo dei mercenarŒ: perocchè nessuno ha diritto di restringere l' altrui libertà senza che ciò torni in bene di sè stessa. Ora il corpo dei mercenarŒ è utile, come abbiamo veduto, ai benestanti: dunque oltrechè sarebbe stolto distruggerlo, e di una stoltezza che si è resa impossibile al genere umano, sc“rto sulla via della perfezione, sarebbe anche ingiusto, perciocchè nessuno ha diritto di nuocere altrui senza ragione, nessuno ha diritto al male ed alla stoltezza. La società civile adunque, sì per principio di utilità che per principio di giustizia, debbe riguardare il corpo dei mercenarŒ come fornito di un diritto al mantenimento, e debbe conoscere che il provento del medesimo è assicurato sopra un fondo stabile quanto il provento dei benestanti, mentre è assicurato sul bisogno, sui piaceri, sulla felicità, e sulla moralità degli stessi benestanti. La sola differenza che passa fra il fondo sul quale è assicurato il provento dei benestanti, ed il fondo sul quale è assicurato, per dir così, il provento dei mercenarŒ, si è questa, che ciascun benestante ha in mano il suo fondo, ed è legato colla sua individuale persona: mentre ciascuno dei mercenarŒ non può già dir tanto, poichè il suo travaglio è condizionato alla volontà di chi lo prende al lavoro: e ciascun mercenario non può sempre assicurarsi di trovare questa volontà disposta costantemente ad usare l' opera sua: mentre tutto il corpo dei mercenarŒ può benissimo assicurarsene; giacchè abbiamo fissato per base, che la volontà collettiva dei benestanti non può mai volere lasciare totalmente privo di lavoro il corpo dei mercenarŒ. Alcuno chiese se con ciò s' intendeva che la società civile prendesse l' obbligo di mantenere costantemente un numero fisso di mercenarŒ. A cui la Commissione rispose: che no: che il corpo dei mercenarŒ non poteva mai fissarsi: che questo doveva crescere o scemare, secondo le ricerche dei benestanti; ciascuno dei quali coll' istituzione della nuova società restava libero come prima di prendere o di licenziare i mercenarŒ secondo i suoi interessi ed i suoi bisogni: che se finalmente si potesse suppore il caso di una tale carestia e penuria di tutte le cose più necessarie, che nissun benestante avesse più il modo di mantenere un solo mercenario, supposto questo caso impossibile, ne seguirebbe, che il corpo dei mercenarŒ per qualche tempo disparirebbe; ma senza che questa distruzione dei mercenarŒ fosse punto contraria ai principŒ sopra esposti, perocchè essa non seguiva per un arbitrio stolto dei ricchi, nè per un principio di assurda politica; ciò che solo col discorso precedente si è combattuto. Ma dunque, alcun altro oppose, se il corpo dei mercenarŒ diminuisce ed aumenta, come avrà una rappresentazione stabile? Non fu parlato di una rappresentazione stabile, rispose la Commissione; ma solo di una rappresentazione attiva, la quale certamente debbe cangiare nella stessa proporzione che cambia il corpo dei rappresentati. Il modo poi di questo cangiamento è ciò che la Commissione si riserva di spiegare, quando sarà tempo opportuno; pregando intanto chi avesse da dire contro la medesima, di riservare per allora che se ne farà di proposito trattazione. Ciò che fu detto, e che fu fin qui accordato dalla Assemblea, diede la via alla Commissione di presentare il principio generale, secondo il quale doveva esser formata l' amministrazione della società civile. Il principio fu enunciato così: « Il potere amministrativo debbe esser messo in equilibro colla proprietà materiale di ciascun membro della società civile; »che equivale a quest' altra proposizione: « Ciascun membro della società civile debbe partecipare all' amministrazione della medesima nella proporzione della ricchezza materiale ch' egli possiede. » Tale principio veniva come conseguenza naturale dalle cose dette, o piuttosto era una recapitolazione delle medesime. In fatti egli discendeva da quell' altro più generale già prima adottato, che ogni specie di diritti ed ogni diritto nella stessa specie trovasse nella società civile una rappresentazione conveniente e possibile. Le specie di diritti s' avevano trovate essere due, chiamate de' diritti personali e de' diritti reali. S' era pure trovato ed accordato che a queste due specie di diritti corrispondevano due specie di rappresentazioni; cioè la rappresentazione passiva e la rappresentazione attiva: la prima delle quali, corrispondente ai diritti personali, era formata da una voce efficace di richiamo contro alle offese, e la seconda, corrispondente ai diritti reali, era una voce influente nell' amministrazione della società. Per diritti reali s' era inteso diritti sulla ricchezza materiale, e dopo aver trovato la rappresentazione conveniente a tale specie di diritti, cioè la rappresentazione attiva, conveniva stabilire il principio, che fissasse la rappresentazione conveniente a ciascun diritto della stessa specie, o sia alla quantità proporzionale dei diritti reali: e tal principio era quello enunciato dalla Commissione: « che il potere amministrativo dovesse esser messo in equilibrio colla proprietà materiale di ciascun membro della Società civile. » Non poteva dunque rifiutarsi l' Assemblea dall' ammettere tal principio, se non voleva venire in contraddizione con sè stessa. Ciò ammesso fissò la Commissione l' infimo grado di tale rappresentazione che doveva essere proprio di quelle persone, che avessero tanta ricchezza materiale quanta bastava ad assicurare ai medesimi una vita indipendente dagli altri uomini: in tal modo acquistava una rappresentazione attiva quella persona che aveva dei diritti per se stessi esistenti, giacchè i diritti personali per se stessi non possono esistere nell' uomo se non coll' aiuto di diritti reali: questi due diritti insieme uniti danno alla persona un' esistenza politica garantita in faccia alla società degli altri uomini, i quali ragionevolmente possono entrare con essa in un contratto stabile. I possessori delle terre fecero però sentire che non sembrava loro giusto d' esser messi alla stessa condizione dei possessori di fondi industriali, o commerciali, o bancarŒ, e dissero tutte le ragioni che dir si sogliono dai partigiani dei fondi terrieri: si sforzarono di mostrare principalmente due cose: 1 che tutte le altre ricchezze erano dipendenti dalla terra, e che veramente questa sola, somministrando il nutrimento agli uomini e le materie prime alle arti, era indipendente; 2 che i fondi d' altra specie non erano così assicurati come le terre, le quali non potevano mai esser distrutte nè mancare di prezzo; mentre tutta la ricchezza affidata alla volubile fortuna del commercio poteva da un' ora all' altra perire; e variava mobilissima ad ogni circostanza politica e ad ogni varietà nel costume e nell' opinione degli uomini. La Commissione oppose alla prima difficoltà quello stesso ragionamento, col quale aveva dimostrato che i mercenarŒ dovevano considerarsi come indipendenti dai benestanti: mentre questi non si sarebbero mai indotti ad abbandonarli giacchè ciò non voleva il proprio interesse, il quale interesse non poteva non essere seguito dal corpo dei benestanti perchè l' umanità, di fatto e per una legge a cui irrefragabilmente obbedisce, non può ad occhi aperti nè lasciare un bene nè fare un male a se stessa. Le arti ed il commercio sono di somma utilità ai possessori delle terre: dunque questi quando anco potessero abbandonarli non lo faranno mai; poichè ciò supporrebbe la perdita della ragione, o la perdita dell' amore a' proprŒ vantaggi. Dall' istante adunque che i proprietarŒ delle terre non vogliono nè possono volere rinunziare ai vantaggi che a loro apportano le manifatture ed il commercio, avviene ch' essi si costituiscano di fatto dipendenti da questi rami industriali, come questi rami industriali sono dipendenti da essi. La dipendenza adunque è scambievole, ed è anche pari; poichè, lasciando di considerare se l' agricoltura potesse sussistere priva di qualunque maniera di arti, egli non è più cosa controversa, che l' industria manifattrice ed il commercio aumentano la produzione, e moltiplicano il valore di ciò che rende la terra più volte per se medesimo. Ella è questa moltiplicazione di valore, che produsse le arti ed il commercio. E chi la poteva produrre, se non i possessori delle terre somministrando le materie prime? Le arti dunque ed il commercio vennero ad esistere mediante una loro speculazione: allo stesso modo come il frutto della terra venne a prodursi mediante il lavoro ch' essi fecero della medesima. Come dunque il benestante dipende dalla terra per cavare della ricchezza, allo stesso modo dipende dalle arti e dal commercio per cavare dell' altra ricchezza. Che se potesse darsi il caso, che i benestanti rinunziassero pazzamente a questa seconda ricchezza, forse mossi dall' invidia del guadagno di quelli che si applicano esclusivamente alle arti ed al commercio, e che comperano da essi i prodotti primi, ciò sarebbe un fatto stolto ed ingiusto: sarebbe un abuso del diritto della proprietà, e non dovrebbe essere riguardato come legittimo nella fondazione della civile società: anzi questa dovrebbe proclamare e sancire una dichiarazione in contrario, riguardando i possessori di fondi terrieri, industriali, e commerciali come parti cointeressate nello stesso negozio, come socŒ tendenti allo stesso scopo, dei quali gli uni si aiutano cogli altri scambievolmente dividendosi gli offici dell' azienda comune: perciò tutti egualmente gli uni dagli altri dipendenti, o in un altro senso tutti egualmente indipendenti; indipendenti cioè dato per impossibile che si rompa tal compagnia, e che qualche parte della medesima cessi da' suoi officŒ. Alla seconda obbiezione, colla quale i proprietarŒ delle terre pretendevano che solamente i loro fondi fossero bastevolmente assicurati ed all' incontro i fondi industriali e commerciali fossero abbandonati alla sorte sui quali perciò non si poteva contare, la Commissione fece una risposta convincente presentando i seguenti riflessi. Ella è la legge che regola il prezzo delle cose, quella che può dileguare la difficoltà proposta. Per conoscere la legge che regola il prezzo delle cose bisogna prendere per regola una misura comune del prezzo, una materia che abbia qualche valore a cui paragonare le altre; e il danaro generalmente introdotto nelle società costituite somministra la misura del prezzo più acconcia di tutte. Valutiamo dunque il prezzo delle cose in danaro, o per dir meglio consideriamo la valutazione loro nel fatto. Quali sono dunque gli elementi che costituiscono questo prezzo, o questa valutazione delle cose? Sono due: 1 La ricerca delle medesime corrispondente ai bisogni che si hanno di esse, presa la parola bisogna nel senso più generale, nel quale si comprendono ancora i bisogni fattizŒ, i desiderŒ in somma. 2 L' acconciezza che hanno le cose a soddisfare questi bisogni, calcolando la facilità d' acquistarle, la loro quantità, la loro durata rispettiva ecc. ecc.. Egli bisogna ben intendere che questo prezzo delle cose appunto perch' egli risulta dal rapporto fra la somma de' bisogni delle medesime e la loro acconcezza a soddisfarli, non è già stabilito da qualche persona particolare (escluso il caso di monopolio) ma da tutta la società, nella quale le cose valutate sono in corso. Ciò posto, se i fondi industriali e commerciali sono soggetti al pericolo della sorte, egli è evidente che nella loro valutazione questo viene calcolato: e se non viene calcolato vuol dire ch' egli è realmente compensato dal valore della speranza di guadagno che gli accompagna. Nè i proprietarŒ delle terre possono già dire: che il prezzo che viene loro assegnato, e nel quale resta necessariamente calcolato anche il pericolo della sorte, non abbia che una giustezza approssimativa; poichè ciò ammesso non possono tuttavia cavarne conseguenza in loro favore; giacchè lo stesso si può dire della valutazione dei fondi terrieri e del prezzo di tutte le altre cose mobili e stabili che sono poste in circolazione nella società. Egli è impossibile adunque trovar altra via di valutar la ricchezza se non riportandosi al prezzo relativo delle cose, cioè al prezzo che acquistar possono messe in cambio con altre cose; del quale prezzo per conoscere la proporzione bisogna riportarsi ad una specie sola di cose, fra le quali la più comoda e la più usitata è il denaro. Trovato questo prezzo relativo, non v' ha più luogo a sconto; poichè questo prezzo è il risultato delle qualità stimabili dell' oggetto apprezzato, meno le qualità deterioranti, come sarebbe appunto la sua breve durata, la sua fragilità, la probabilità della sua perdita ecc. ecc.. A tale discorso taluno disse che, dato anche tutto ciò che la Commissione viene ad esporre, non ne seguirebbe punto altra conseguenza pei fondi industriali e commerciali che quella tirata per li mercenarŒ: cioè che dovessero avere una rappresentazione comune e non individuale; conciossiacchè la loro esistenza indipendente si provava collo stesso argomento che s' era usato a provar quella dei mercenarŒ. Ma la Commissione ne dimostrò la differenza; poichè supposto che un mercenario venga abbandonato dai committenti, egli che vive su suoi lavori non ha oggimai più onde vivere; mentre all' incontro, supposto anche lo strano caso che il possessore d' un fondo industriale o commerciale venga abbandonato a tale che debba desistere dalla sua professione, gli rimane ancora il suo fondo, il quale egli può vendere, e tramutare o in un fondo stabile o in un capitale fondato sopra un fondo stabile. Laonde rimane il diritto a ciascuno, che abbia un fondo capace di produrgli un sufficiente mantenimento, di essere rappresentato individualmente nell' amministrazione della civile società. Malgrado che i ragionamenti della Commissione fossero stati riconosciuti per giusti, e le sue proposte fin quì approvate, v' erano nulla ostante molti che si ridevano di ciò che si faceva, e che andavano mettendo in discredito i principŒ stabiliti col dichiararli impossibili di produrre un risultato pratico, i quali perciò sarebbero stati abbandonati ben presto, quando i negoziati si avvicinassero a conchiudere qualche cosa di fatto, e non si trattenessero come finor facevano nelle imaginarie regioni di un' aerea speculazione. Egli fu a costoro, i quali coi loro discorsi indisponevano gli animi dell' Assemblea, che prese a rispondere la Commissione nella sessione presente. Come è possibile, dicevan essi, che ogni menoma ricchezza materiale venga rappresentata nell' amministrazione? In che modo si potrà ottenere una proporzione giusta fra le persone che debbono comporre l' amministrazione? Si vuol forse fare una nuova divisione delle ricchezze materiali in un modo regolare, sicchè una persona abbia precisamente il doppio, il triplo, o il quadruplo dell' altra nè più nè meno? Ovvero (giacchè questo sembra contraddire ai principŒ rigorosi di giustizia stabiliti dalla Commissione) si lascierà da parte le frazioni che sortono nella valutazione della ricchezza? In tal caso la Commissione devierebbe da quello stesso rigore di giustizia che essa vanta fino alla noia. Ma poi, i fondi rimangono sempre gli stessi? Non si pretenderà mica di rendere immobili e stagnanti tutte le ricchezze della società? E se son esse soggette ad un continuo movimento, dovrà soggiacere alle stesse mutazioni anche l' amministrazione della Società? Che governo sarà allora cotesto, che muta tutti i giorni, e che è commesso all' aura della cieca fortuna alla guisa stessa della ricchezza? O vorranno forse quelli, che, essendo in possesso del governo, per qualche sventura impoveriscono, cedere bonariamente il posto a quelli che sulla loro disgrazia si sono arricchiti? Per quanto adunque sieno speciosi i principŒ della Commissione, debbono terminare col partorire del vento. La Commissione contrappose a questi e consimili mormorii un' ampia dottrina del diritto, su cui opinava doversi formare la civile società: disse, che quelle obbiezioni provenivano dall' essere stata l' Assemblea finora informata de' principŒ di naturale giustizia risguardanti il fine propostosi da conseguire, e non de' principŒ di giustizia riguardanti il mezzo onde ottenere quel fine. Riguardo al fine la legge naturale vuole, che gli uomini viventi nello stato di natura si raccolgano in una Società civile, come quella che è utile a tutti, e che perciò ciascuno ha diritto di domandarla agli altri; a quello stesso modo che ciascun uomo ha diritto di domandare agli altri una convenzione ragionevole intorno ai proprŒ interessi ogni qualvolta questi vengano in collisione cogli interessi degli altri e non si possa senza una convenzione cavare giustamente quella utilità che si caverebbe mediante un' equa convenzione. 1) La Società civile dunque è una specie di convenzione generale riguardante tutti gli interessi di tutti gli uomini conviventi; la quale diventa un obbligo della legge naturale ogni qualvolta, sentendone alcuni uomini la utilità, dimandano a' loro compagni che vengano a simile convenzione ed associamento. Ma questo associamento debbe essere posto sopra le basi della equità, e queste basi di equità furono dall' Assemblea riconosciute esser quelle che la Commissione propose. Or dunque si tratta di formare la società sopra queste basi. Ma queste sono impossibili, si risponde. E come, ripete la Commissione, non sono esse necessarie? Rimossa l' equità e la giustizia, che cosa rimane per principio formatore della società, se non l' arbitrio, o la forza, o il caso, quasi formare la società dovesse considerarsi come un gittamento di dadi? Bisogna dunque vedere fino dove si estende l' obbiezione, che il formare la società civile secondo l' equità sia impossibile: mentre finalmente dall' equità non si può recedere, e se l' equità, come si dice, fosse al tutto impossibile da ottenersi, bisognerebbe convenire, che impossibile fosse la società stessa: che questa lungi dall' essere un dovere morale fosse il frutto o del cieco accidente o della prepotenza, o di un inconcepibile accordo nella medesima stoltezza. Ma l' obbiezione stessa non ci si presenta in tal modo. Essa non dice, che le basi dell' equità già proposte sieno al tutto impossibili da praticarsi: dice solamente, che esse non sono possibili a praticarsi con tutto il rigore, e che praticate a rigore assai male conseguenze trarrebbero seco. Or via, qual' è dunque la forza dell' obbiezione? Ella sta in questo; che dovendosi l' equità osservare nella composizione della società civile, debbesi praticare in tutte sue parti: e che se si concede di deviare dalla medesima in qualche parte, non si vede più la ragione perchè medesimamente non possa concedersi di lasciare l' equità anche nelle altre: dall' istante che l' arbitrio è qualche cosa, non si vede la ragione, perchè non possa esser tutto. Se l' equità è la suprema legge, perchè si può in parte abbandonare? Se non è la suprema legge, perchè non si propone a dirittura la legge suprema, e dietro a quella non si forma la società? Ma tutta questa obbiezione non è che apparente; perchè se gli uomini sono obbligati a seguire l' equità, essi non sono però obbligati di seguirla se non in quel tanto, che essi la conoscono, e che hanno il potere di seguirla. Non è già con questo che essi abbandonino una parte della equità; mentre è coll' animo cioè con una vera volontà che essi sono obbligati di seguirla tutta. Se malgrado di questa loro piena volontà, per mancanza di cognizione o di potere, avviene che in qualche sua parte esternamente non la pratichino e non la realizzino; questa non è che una mancanza materiale, e non già morale; non seguono per questo meno tutta intera la equità. Ma v' ha di più. Siccome nissuno uomo è obbligato moralmente all' impossibile, così nissun uomo ha il diritto di chiedere l' impossibile dall' altro uomo. Se due facendo insieme una convenzione non possono trovare il giusto punto dell' equità, non debbono per questo venire a discordia, ma bensì sono obbligati di stringere la convenzione stessa secondo un' equità approssimativa. Questo è ciò che nasce continuamente nella vita umana. Supponete, che più persone debbano dividersi egualmente una grande eredità: egli sarà tante volte impossibile di fare le parti giuste di una esattezza matematica: le stime dei fondi non possono giammai essere che approssimative, perchè sono l' opera degli uomini; il credito dei debitori della massa anche esso non somministra che un dato di approssimazione; e può cagionare dei gravi sbagli. In somma l' eguaglianza matematica non si ha mai, nè si potrebbe conoscerla avendola: il diritto delle parti adunque non si estende ad esigerla; perocchè i diritti debbono essere sempre ragionevoli, e non possono esigere se non ciò che è possibile: e ciò appunto è quello che propriamente si chiama equità, per distinguerla dalla giustizia, colla quale si vede essere da questo esempio intimamente connessa. L' equità dunque si può dire che non sia se non se la giustizia in pratica; giacchè la giustizia speculativa si può rare volte ottenere nella pratica, e non potendo gli uomini d' altra parte chieder giammai l' impossibile, sono obbligati dalla ragionevolezza che debbe accompagnare i loro diritti, e che è pur essa un principio di giustizia, a restringere i medesimi a tutto ciò che è possibile, che è quanto dire, a cangiare ciò che è giusto in ciò che è equo, mentre il sommo diritto cessa d' esser diritto; ma, secondo il proverbio antico, diventa somma ingiuria. Or come nella giustizia propriamente detta consiste ciò che secondo la legge naturale si può prefiggersi per fine , così nella equità viene indicato quel mezzo onde secondo la legge naturale si debbe ottenere quel fine. Giusto è adunque il fine di una giustizia stretta , giusto è il mezzo di una giustizia che propriamente si chiama equità . Gli uomini sono obbligati da una legge morale di prefiggersi nelle loro convenzioni quel fine giusto; e perchè se lo debbono prefiggere efficacemente per ciò sono obbligati altresì di ottenerlo con questo mezzo giusto: la giustizia stretta nel fine: la equità nel mezzo di ottenerlo, ecco ciò che rende possibili fra gli uomini le convenzioni giuste. Applichiamo questi principŒ alla convenzione più estesa di tutte che possano far gli uomini, ossia alla formazione della civile società. Conviene prima di tutto nella formazione della medesima vedere quale sia il diritto che può reclamare in essa qualunque persona che si assembra e tratta insieme per parteciparne. Giacchè nessuna persona può essere costretta senza ragione a rinunziare ai proprŒ vantaggi, quindi è necessario prima di tutto vedere quali sieno i vantaggi che ciascuno può avere in detta società, quale il posto che ciascuno può convenevolmente occupare. Noi abbiamo fatto questa ricerca ed abbiamo riconosciuto che la parte che si può avere in detta società può essere di due specie che abbiamo contrassegnato coi vocaboli di rappresentazione passiva e di rappresentazione attiva: che la rappresentazione passiva conviene indistintamente a tutti gli uomini; mentre ragione vuole che non partecipino della rappresentazione attiva se non quelli che vivono sopra dei fondi di ricchezza materiale e ciò in proporzione di detti fondi. Questo pertanto è il fine giusto della società; fine nel quale debbono ragionevolmente convenire: e dico fine giusto perocchè nessuno dei membri sociali potrebbe esser costretto senza ragione a rinunziare ai vantaggi che a lui apportano le basi soprafissate: conciossiacchè sono ragionevoli e venienti come conseguenze dai diritti di ciascheduno. Questo fine pertanto debbe ciascun membro della società futura prefiggersi di ottenere nella istituzione della medesima, e non perderlo giammai dallo sguardo. Ma debbe tenersi in esso così costante lo sguardo per ottenersi pienamente? Non già: ma per ottenersi quanto più si può: mentre quand' egli si ottiene nel miglior modo che si può, si ottiene pienamente: giacchè la perfezione morale non consiste se non nell' uso di tutte le proprie forze per la consecuzione di ciò che è giusto, non già nell' ottenimento materiale di ciò che è giusto: questo si potrebbe ottenere senza aver fatto la giustizia. E` dunque un dovere della legge naturale la formazione della Convenzione civile nel caso da noi proposto: è un dovere della legge naturale volerla formare secondo le basi della giustizia di sopra da noi stabilite: finalmente è un terzo dovere della Legge naturale recedere dal proprio diritto in quella parte nella quale non si può ragionevolmente esigerlo dagli altri soddisfatto, perchè ciò sarebbe loro impossibile, come è impossibile esigere la esattezza matematica nella divisione di una possessione, di una casa, di uno stato. Ciò solo adunque che possono esigere scambievolmente gli uomini, che vogliono comporre insieme una civile società, si è che sia adoperata la maggiore esattezza possibile nella divisione del potere civile: ma nulla più: e per la maggiore esattezza possibile non altro debbesi intendere che quella che risultar può dai lumi comunicati di tutti i membri, e messi a profitto mediante l' esame dei SavŒ universalmente reputati per forza di mente, per provetto consiglio, e per integrità. Qualunque adunque sieno per essere nella pratica esecuzione degli articoli sopra esposti le deviazioni dai medesimi , queste debbono essere sempre accordate dalla Assemblea dopo che è stato dimostrato: 1 che esse sono necessarie per l' ottima consecuzione del fine sociale, cioè pel comune vantaggio; 2 ch' esse sono le deviazioni menome che far si possano, dati i lumi suggeriti dalle persone, che concorrono nella società civile da istituirsi. La esecuzione del sopraesposto progetto viene pienamente giustificata, quando avendo tutti i sozŒ ampia facoltà di comunicare i loro lumi nessuno di essi ha saputo suggerire di meglio: suggerire cioè degli espedienti che più dappresso s' avvicinassero all' esecuzione delle basi sopra poste di giustizia, e che diminuissero le deviazioni necessarie dalle medesime. Egli è da questo ragionamento che risulta la consolante verità « che l' uomo amatore della giustizia non debbe punto atterirsi dallo stabilire delle regole difficili all' esecuzione, ma che tutto ciò che è giusto per difficile ch' egli sia debbe essere tratto alla luce, ed ampiamente e coraggiosamente esposto: giacchè, perciò che abbiamo detto, tuttociò che è giusto è altresì possibile: purchè l' equità sia quella che s' interponga quasi mediatrice fra esso e gli uomini nell' esecuzione: quell' equità che consiste nel concedere le menome deviazioni da quelle regole: e che coll' accrescimento dei lumi concede sempre meno; perchè ritrova ognora degli espedienti migliori che minorano indefinitivamente quelle deviazioni, e conducono la pratica sempre più vicina indefinitivamente alla teoria. » Riassumendo le cose dette, la Commissione presentò in un nuovo aspetto quella parte di progetto della società civile da istituirsi, che finora aveva presentato all' Assemblea, e che difendendo passo per passo avea fatto adottare dalla medesima. Fece osservare che le due rappresentazioni proposte, cioè la passiva e l' attiva, la prima delle quali corrispondeva alla specie di diritti che è comune a tutti gli uomini, l' altra a quella specie di diritti che è propria dei benestanti, erano d' un' indole totalmente diversa: la prima aveva per iscopo la sicurezza , o difesa dei diritti; la seconda la ricchezza o l' aumento dei diritti, i quali erano quei due scopi a cui finalmente tendeva ogni civile società. Mostrò come la sicurezza o la difesa dei diritti era cosa partenente alla giustizia , e come la ricchezza o l' aumento dei diritti era cosa appartenente all' utilità : giustizia dunque ed utilità erano i due scopi suddetti della società che si trattava di istituire. Un potere adunque che trovasse o difendesse dove che sia la giustizia, ed un potere che cercasse e procacciasse l' utilità, erano i due perni su cui si volgeva tutta la società civile, a quel modo che la Commissione aveva creduto di progettarla. Questi due scopi erano al tutto necessarŒ da conseguirsi, e per l' umana dignità il primo più necessario ancora del secondo: dunque i due poteri che presiedevano a questi scopi erano supremi tutti due, e tutti due dovevano coesistere. Il potere che presiedeva alla giustizia non poteva avere altra forma che quella d' un Tribunale: il potere che presiedeva all' utilità non poteva avere altra forma che quella di un' Amministrazione: un Tribunale politico adunque ed un' Amministrazione erano i due poteri supremi della società; erano le due parti essenziali del governo della medesima. Questi due poteri, queste due parti essenziali del governo, il Tribunale politico e l' Amministrazione, corrispondono ai due modi dell' esistenza umana, cioè al modo di esistere come essere morale e al modo di esistere come essere sensibile: l' uomo esiste in tutti e due questi modi contemporaneamente: la società dunque degli uomini non può che avere anch' essa due modi di esistere, cioè un modo morale, ed un modo materiale e fisico: essa debbe essere mezzo che armonizzi queste due esistenze dell' uomo, e che nel mentre che essa procaccia di fare la felicità di lui come essere sensibile, non lo deteriori come essere morale. L' esistenza morale dell' uomo riguardo alle cose esterne che possono essere oggetto della civile società, viene conservata nella sua integrità mediante la giustizia, e per ciò mediante un Tribunale politico che a questa presiede; l' esistenza sensibile dell' uomo viene conservata e migliorata da una saggia amministrazione dei suoi beni, e perciò anche da una Amministrazione sociale che regola la modalità dei medesimi. L' esistenza risulta da una forza: come adunque v' ha esistenza morale ed esistenza sensibile dell' uomo, così vi ha una forza morale ed una forza sensibile. La forza morale si manifesta nell' uomo dalla reazione ch' essa fa contro tutto ciò che tenta di deteriorare nell' uomo l' esistenza morale: la forza sensibile si manifesta nella reazione che fa a tutto ciò che tenta di nuocere alla sua esistenza sensibile: nella società giocano le stesse forze, e reagiscono in tutte le direzioni: fa dunque bisogno di regolarizzarle perchè non la turbino, e questa regolarizzazione s' ottiene coll' instituire due centri delle medesime, i quali possano agire regolarmente ed ordinatamente: e questi due centri delle due forze elementari dell' uomo e della società sono le due parti elementarŒ del supremo potere: Tribunale politico, centro della forza morale nella società: Amministrazione, centro della forza sensibile o fisica nella medesima: nel primo si esercita ordinatamente, ma colla sua maggior attività la forza morale; nel secondo si esercita colla sua maggior attività la forza sensibile o fisica. Ecco la società civile corrispondente ai bisogni indeclinabili della natura umana. Da ciò la Commissione ne trasse come conseguenza massima: che la maggior cautela dovesse essere conservata, perchè nel Tribunale, centro della forza morale, non si mescolasse di nulla la forza sensibile e fisica: e finalmente credette venuto il punto da presentare all' Assemblea il Progetto del detto Tribunale già precedentemente apparecchiato (Lib. I) il quale progetto diligentemente esaminato da una Giunta apposita e dall' Assemblea stessa, fu finalmente ammesso. L' articolo delle elezioni per la composizione del Tribunale, che si doveva discutere, tornava più difficile a stabilire, che quello sulle elezioni dei membri dell' Amministrazione, poichè per costituire un membro dell' Amministrazione si aveva un dato materiale, qual' era la ricchezza materiale che bastava verificare: all' incontro per eleggere un membro al tribunale politico, nella cui elezione non si doveva riguardare ad altri dati che alla virtù ed alla scienza, non si aveva nulla di esterno, che potesse prestare una certezza fisica, e che escludesse ogni controversia; per cui anzichè ai dati esterni conveniva rimettersi in tali elezioni all' opinione, o sia all' intimo senso degli elettori. Nulla di meno la ricognizione della ricchezza come titolo del diritto di rappresentazione attiva, o sia come titolo al potere amministrativo, ammetteva naturalmente molte frodi, ed eccitava infinite controversie, mentre tutti i benestanti aspiravano ad acquistar la maggior parte possibile del potere civile. Ciò vedendo la Commissione, e dalle dissensioni che nascevano assai chiaramente scorgendo che non era possibile di farli convenire fra di loro, anzi che avanzandosi le discordie minacciava di sciogliersi l' Assemblea senza far nulla, prese il partito di proporre all' Assemblea la seguente proposizione: « Sieno sospesi tutti i negoziati per instituire l' Amministrazione sociale, e si proceda prima all' instituzione del Tribunale politico, innanzi al quale ognuno potrà poscia presentare le ragioni ch' egli ha di partecipare al potere, o sia lo stato della ricchezza ch' egli possiede, e dietro la ricognizione che farà della medesima il Tribunale, ciascuno prenderà il posto che gli spetta nell' Amministrazione sociale. » Essendosi riconosciuta l' equità della proposizione si rivolse l' animo alla composizione del Tribunale politico, che si realizzò secondo il metodo preso dietro alle successive proposte della Commissione. La sola qualificazione che si richiedeva, secondo i principŒ posti, per essere membro del Tribunale politico, consisteva, dopo la libertà, in un grado universalmente riconosciuto come eminente d' integrità e di scienza. In tal modo l' uomo il più misero poteva essere sollevato a quella parte del supremo potere che consisteva in un tal Tribunale. Nè solo tutti i liberi, proprietarŒ e non proprietarŒ, potevano esser chiamati a questo genere di dignità: ma ben ancora questo Tribunale era fatto per tutti egualmente: proteggeva i diritti di tutti, ed in cospetto a lui tutti erano eguali. 1) Ciò premesso, gli elettori dei membri di questo Tribunale doveano dare il loro voto come uomini, e non come ricchi, o come forniti di qualche accidentale differenza dai loro simili; dovevano darlo come esseri morali, e in stretta coscienza, sotto il più grave giuramento. Ma quali dovevano essere questi elettori? Tutti quelli di lor natura che potevano considerarsi come esseri morali, tutti gli uomini giunti all' uso di ragione. Questa fu l' idea generale seguita dalla Commissione, e suggerita dalla natura del detto Tribunale. Ma nel tradurla in una legge fu cauta di non obbliare le relazioni naturali, che legavano insieme gli uomini, e dalle quali, in qualunque circostanza questi si trovassero, non potevano prescindere: che perciò dovevano conservarle anche nello stato di elettori dei membri al politico Tribunale. La legge adunque proposta dalla Commissione sugli elettori del Tribunale politico fu distinta negli articoli o paragrafi seguenti: 1 I voti sono tanti quanti gl' individui nella società: quelli che non sono in possesso dell' uso della ragione lo danno mediante i genitori, od i tutori, o i curatori. 2 Ciascuno che è ammesso a dare da sè il voto elettivo non può delegare alcun altro a questo ufficio, senza stretta necessità. 3 Tutti i capi di famiglia hanno il diritto e il dovere di dare il voto elettivo. 4 Le mogli ed i figliuoli non emancipati non danno il voto elettivo, perchè la loro volontà si considera contenuta in quella dei mariti e dei padri: i mariti danno, oltre al proprio, un voto per la moglie; ed i padri e le madri vedove oltre il proprio danno altrettanti voti quanti sono i loro figliuoli di qualunque età sieno. 5 Dopo instituito il Tribunale le mogli ed i figliuoli non emancipati possono essere abilitati dal Tribunale medesimo al diritto di voto, quando ciò esigano per giuste cause contro i mariti ed i padri, o le madri vedove. 6 I servi hanno il diritto ma non il dovere del voto. Discutendosi il primo articolo di tal legge taluno disse che sembrava dover essere necessario negli elettori non solo l' uso della ragione, ma l' età maggiore. La Commissione osservò contro tale obbiezione che nell' uomo non si esigeva già egual grado di ragione per qualunque operazione ch' egli facesse: che coll' età maggiore veniva dichiarato abile ad amministrare il suo patrimonio: il che richiedeva maggiore cognizione e capacità che non sia a dare il voto di cui si tratta; poichè lo scopo di questi voti non è solamente quello di ritrovare le persone più scienziate e virtuose, ma oltre di ciò di trovare in particolare le persone più ben amate, le più benevole, le persone cioè che non abbiano particolari avversioni ed inimicizie: quindi il voto si debbe considerare anche come una dichiarazione, che la persona votata si riguarda come benevola e affezionata: su di che può recar giudizio chi che sia in possesso dell' uso della ragione. Fissandosi l' età maggiore per qualificazione dell' elettore si escluderebbero molti arbitrariamente di quelli che pur avrebbero diritto di votare, e la deviazione dalla rigorosa giustizia non sarebbe la menoma: non sarebbe dunque equa tale arbitraria esclusione. In conferma del secondo articolo la Commissione dimostrò il danno che ne avverrebbe, se si rendesse possibile di accumulare arbitrariamente molti voti in una stessa persona: accumulazione contraria all' intima natura della istituzione; poichè essa è basata sul principio che tutti gli uomini sono giuridicamente eguali; cioè che tutti gli uomini sono egualmente esseri morali. Il voto che si dà è fornito di tre caratteri, e fa tre ufficŒ diversi: 1 rappresenta l' essere morale , ossia i diritti essenziali dell' uomo; 2 esprime un giudizio sulla scienza e virtù dei candidati ed esprime insieme il desiderio , o affezione generale dei candidati: affezione che è il segno della mutua loro benevolenza; 3 finalmente è un atto di autorità e di forza morale, che ha le sue conseguenze esterne, nel modo onde segue l' istituzione. Ora egli è da tenersi qual principio fondamentale « che il perdere alcuno di questi tre effetti del voto senza ragione è dannevole alla società, e rende difettosa l' istituzione. » Ciò posto, se non s' impedisce l' accumulazione arbitraria dei voti, si vanno a perdere i due primi ufficŒ del voto e a guastare il terzo. In fatti il primo suo officio, come diceva, è quello di rappresentare l' essere morale , o sieno i diritti essenziali dell' uomo. Ora in quanto a questo officio egli è assurdo che un uomo possa dare due voti; mentre non è che un solo essere morale. Non è dunque possibile che un uomo deleghi un altro a dare il voto per lui; mentre qualunque voto desse questo secondo non sarebbe che l' espressione del proprio giudizio e non quello dell' altrui; egli è dunque necessario che ciascuno che dà il voto lo dia da se stesso; come è necessario che un uomo che pensa, pensi da sè stesso: e sarebbe assurdo affermare che si pensa per la ragione che v' ha un altro che pensa. Medesimamente il voto per delegazione non supplisce al suo secondo ufficio e in quanto a questo ufficio è pure di natura sua inalienabile. Questo voto riguardo al suo secondo effetto è un giudicio che si dà sui candidati. Ora il giudicio di una persona non può essere che uno. Quando io ho ricevuto da una persona il suo consiglio in un affare, è assurdo il pretendere ch' esso me ne dia un altro; mentre sarebbe pur un consiglio solo ripetuto due volte, e non mai due consigli. I voti adunque degli elettori sono tanti consigli o giudicŒ, e perciò niuno di essi può avere il diritto di darne più che un solo; perchè ha una mente sola, una volontà sola, ed è un uomo solo. Finalmente egli è vero che considerati i voti come meri atti di autorità si possono di loro natura accumulare, ciò che la Legge riconosce riguardo ai padri, ai mariti ed ai tutori. Ma questa accumulazione quando fosse arbitraria porterebbe alterazione nella Costituzione sociale; perocchè i ricchi potrebbero comprare in tal modo i voti dei poveri, e gl' ignoranti sacrificare se stessi alla altrui avidità: in tal caso il Tribunale politico non otterrebbe più il sacro suo scopo di opporre una forza morale agli abusi della forza fisica; di difendere cioè tutto ciò che è debole nella società contro tutto ciò che in essa è forte. Il terzo articolo incontrò opposizione in ciò che parve aggravarsi di un peso i capi di famiglia coll' obbligarli a dare il voto. Ognuno, fu detto, debbe poter rinunziare quand' egli voglia al proprio diritto. Rimane forse offeso qualcheduno perchè altri rinunzia al diritto che possiede? Se alcuno rinunzia al proprio diritto, gli altri lungi dal perdere ne guadagnano; perocchè approfittano del diritto abbandonato. Ma quelli che così parlavano non si accorgevano, come fece osservare la Commissione, che non si trattava di una società civile a quel modo ch' ella si trova instituita presso varŒ popoli, in cui vi fossero già delle persone che s' incaricassero di tutte le incombenze che la società civile porta con sè, sicchè il resto dei cittadini ne rimanesse al tutto scarico. Nella società civile all' incontro che volevasi instituire era necessario, che fosse stabilito parimenti fra i membri un corpo di persone che assumessero sopra di sè, come dovere, le incombenze della medesima, perchè queste non fossero lasciate ad arbitrio, o commesse alla ventura. Che riguardo a quest' incombenza particolare di eleggere il Tribunale politico era necessario di stabilire un corpo di elettori stabile: ed era necessario che questi s' obbligassero a ciò: affinchè per una continua titubanza nel numero e nella qualità degli elettori la società stessa non perisse, o almeno il Tribunale politico riuscisse a non essere più l' espressione della volontà di tutti, ma l' espressione della volontà casuale di pochi. In questo secondo caso egli potrebbe fors' anco esistere il diritto, giacchè col non venire all' elezione di molti, questi si rimetterebbero tacitamente al volere dei pochi, quando ciò fosse da principio accordato: ma egli non esisterebbe veracemente di fatto: egli non potrebb' essere nè amato nè venerato; giacchè per esserlo, tutti i cittadini debbono veder in esso l' opera propria. Finalmente che cosa si cerca in tal' elezione? si cerca forse l' instituzione di un Tribunale solamente? non già, ma si cerca di ottenere l' instituzione del Tribunale il più sapiente, il più integro, il più ben voluto, il più autorevole, il più rispettabile. Questo si può egli ottenere, se non mediante il parere della maggior parte al meno della nazione? se adunque vengono a mancare dei voti dei padri di famiglia, vengono a mancare insieme dei lumi per ciò ottenere: vengono a mancare dei pareri e dei voleri; viene a mancare insomma parte dell' opinione pubblica. Ciò nuoce di certo allo scopo dell' instituzione: si rende adunque necessario che la società non sia privata dei voti dei capi di famiglia, e questo è un obbligo che si debbono assumere dal punto che vogliono unirsi in una società civile equamente ordinata, altrimenti sarebbero in contraddizione con se stessi. Si domandò che cosa dovevasi intendere per capo di famiglia; e dopo varie proposte fu convenuto, di estendere la definizione del capo di famiglia a qualunque persona libera che non fosse soggetta all' autorità paterna o materna, maritale, o tutelare o curatoria. 1) Maggiore dibattimento cagionò il quarto articolo, col quale si escludevano dal dare il loro voto a parte le mogli ed i figliuoli, perchè si consideravano i voti di questi compresi in quelli dei mariti e dei padri; e si dava all' incontro al marito il voto della moglie, al padre i voti dei figliuoli. Le ragioni di questo articolo altre riguardano la prima parte, ed altre la seconda del medesimo. Cominciando dalla seconda parte essa dice, che i mariti « oltre il proprio, danno il voto per la moglie, ed i padri, oltre il proprio, danno altrettanti voti quanti sono i loro figliuoli. » Il voto, considerato come un atto d' autorità, spiega questa seconda parte, supposto la prima ammessa: poichè non conveniva che una famiglia numerosa avesse un solo grado di potere (giacchè un atto d' autorità è un grado di potere) come una famiglia formata da una sola o da due persone. Poichè nella famiglia numerosa vi sono tanti più diritti da difendere e da rappresentare quanto è maggiore il numero delle persone che la compongono. Perchè adunque gli uomini fossero trattati con quella eguaglianza che richiede la natura della istituzione conviene che i voti stieno in ragione del numero delle persone componenti la famiglia. Si oppose che i padri poveri, i quali non hanno da alimentare i loro figliuoli, non debbano avere il vantaggio di dare i voti pei medesimi. Ma si osservò ancora che ciò che dava al padre simil diritto era l' esser padre, e non l' esser ricco: e che come la società civile non poteva fare che non fosse padre, così non doveva neppure negare al medesimo ciò che nasceva dalla sua paternità; il pieno diritto sopra i suoi figliuoli. La prima parte dell' articolo quarto diceva: « che le mogli ed i figliuoli non emancipati non danno il voto elettivo, perchè la loro volontà si considera contenuta in quella dei mariti e dei genitori. » L' opposizione esagerò il pericolo, che i padri e i mariti abusassero di tale autorità, disse che riunendo nei padri e nei mariti i voti dei figliuoli e delle mogli si privava la società di un maggior numero di consigli; e si accumulava in un solo uomo, cioè nel capo di casa, troppa autorità ed inadatta, perchè il Tribunale doveva essere costituito anche contro gli abusi della potestà paterna, e della maritale; che si deviava con ciò dal principio che rispetto a questo Tribunale tutti gli uomini fossero uguali, giacchè con tale accumulazione di voti si considerava il padre fornito di più voti, ed i figliuoli privi di tutti. Ma la Commissione all' incontro: Non si debbe intendere nel modo degli opponenti il principio che il Tribunale considera gli uomini tutti eguali. Questa uguaglianza comincia solo allora che due parti vengono fra di loro in discordia: prima di questo tempo le persone nulla hanno a fare col Tribunale; ed elle sono rispetto al medesimo come se non fossero. Il Tribunale adunque non altera punto le relazioni naturali fra gli uomini: e se li suppone eguali ciò è nel solo punto della discordia, innanzi cioè che si sappia a cui delle due parti appartenga il diritto conteso. Se dunque il Tribunale non altera punto le relazioni naturali degli uomini, che pacificamente si riconoscono e si conservano; ma solo interviene allorquando accade che qualche punto non sia riconosciuto o venga messo in questione, sarà da vedere quale naturale e riconosciuta relazione soglia trovarsi tra i genitori ed i figli, tra le mogli ed i mariti; e secondo il detto d' un savio antico, ciò che è naturale dovrà cercarsi non già nella depravazione, ma anzi nella integrità della natura. 1) Ora considerata l' indole della famiglia non depravata, noi troveremo la volontà dei figliuoli essere al tutto indivisa da quella dei padri, e la volontà delle mogli essere al tutto indivisa da quella dei mariti. E` l' amore che di più volontà ne forma una sola: e questo amore non solo è naturale, ma ben anche è doveroso. La società civile adunque debbe riconoscerlo, la società civile debbe sancirlo: egli è uno stretto dovere del figliuolo di convenire fino agli estremi della onestà col volere dei suoi genitori, come è un dovere della moglie di uniformarsi al volere del marito. D' altro lato i genitori, come fu già osservato, hanno sopra i loro figli un diritto, non già arbitrario, ma tuttavia illimitato, cioè che dalla parte dei figli non ha coazione reattiva. Se dunque viene istituito il Tribunale per tenere nei suoi doveri gli stessi genitori, questo tuttavia non viene ad istituirsi che mediante la ragionevolezza degli stessi genitori: questi sono quelli che da un prudente timore della propria fragilità sono indotti a sottomettersi a un Tribunale: prendendo nel tempo di calma una tale risoluzione, che può raffrenarli nel tempo dell' agitazione, e contenerli dagli eccessi. Egli è dunque conforme alla natura della cosa che i voti dei figliuoli sieno dati dai padri, il qual discorso, sebbene non si possa applicare con tutto rigore alla condizione dei mariti, perchè le mogli hanno almeno il diritto sulla propria vita, tuttavia può applicarsi in parte per la strettezza del nodo maritale. Che se i padri ed i mariti operando contro la loro naturale relazione tiranneggiassero i figliuoli e le mogli, questi dopo l' instituzione del Tribunale potrebbero secondo il quinto articolo far riconoscere dal medesimo la propria causa ed acquistare il diritto di voto separato: poichè in questo caso di disunione comincierebbe l' azione del Tribunale, e dall' istante che comincia quest' azione le persone legate insieme diventano relativamente alla medesima uguali. Egli è vero che ciò non può aver luogo nella prima instituzione del Tribunale, nel qual tempo il Tribunale ancora non esiste a cui richiamare; ma questa piccola irregolarità, di natura sua inevitabile, non è che una di quelle deviazioni che si fanno dalla rigorosa giustizia per mezzo della equità, la quale, come dicevamo, è la sola giustizia pratica. La proposizione all' incontro fatta dagli opponenti, che i padri raccogliessero i voti dei loro figliuoli ed i mariti quel delle mogli, costituirebbe e autorizzerebbe legalmente una falsa posizione dei padri rispetto a' figliuoli, e dei mariti rispetto alle mogli: perocchè i figliuoli che vedono costantemente il padre aver bisogno de' loro voti, si formerebbero e con ragione, un' idea di eguaglianza fra sè ed il padre, e la moglie fra sè ed il marito, mentre l' idea che i figliuoli debbono avere del padre è, come dicevamo, quella di una superiorità, arbitraria no, ma sì illimitata: cioè tale che non vi sia nessun caso in cui essi credano: d' avere all' esterno qualche diritto, qualunque egli sia, indipendentemente dal padre: e così pure l' idea che la moglie debbe formarsi del marito si è di un' autorità amorevole, dalla quale essa non avvenga che mai dissenta in nessuna delle esterne relazioni. Coll' introdurre adunque nella famiglia un tal simbolo di eguaglianza fra il padre ed i figliuoli, la moglie ed il marito, si altererebbe la costituzione naturale della famiglia, si introdurrebbe in essa una eguaglianza costitutiva in luogo dell' eguaglianza giuridica: e l' elemento democratico, che nel Tribunale politico debbe apparire soltanto in quel punto che nascendo una discussione o dissensione fra due parti, queste debbono comparire al suo cospetto per riceverne la sentenza, ciò che è quanto dire, che debbe comparire soltanto nelle accidentali irregolarità, si trasporterebbe e pianterebbe nello stesso corso regolare alterando in tal modo l' ordine legittimo e naturale. A mal grado di tutto questo ragionamento il principio che fosse meglio prevenire i disordini anzichè emendarli dopo avvenuti, faceva impressione sull' Assemblea, e la inclinava dalla parte degli opponenti; giacchè pareva che col dare a' figliuoli ed alle mogli un voto separato, si evitasse l' abuso che potevano fare i mariti ed i padri della loro autorità. Per il che la Commissione, movendo da più alti principŒ il suo discorso: Pretenderete voi, disse, di esser più savŒ o più potenti dell' autore della natura, il quale stabilendo l' autorità paterna e la maritale le ha fatte di una tanta estensione di quanta voi essere la scorgete? si è egli trattenuto dal concedere ai padri ed ai mariti tanta autorità quanta essi hanno pel timore che ne facessero abuso? E se a malgrado del pericolo che v' era di questo abuso, tale e tanta la diede loro, non è ciò segno che doveva più giovare assai questo forte grado di autorità, che non nuocere tutta quanta la possibilità degli abusi? sì, nuocono gli abusi: ma nuoce anche diminuire il grado dell' autorità di cui s' abusa: conviene ricercare quale più nuoca. Dio l' ha deciso: ha permesso gli abusi anzi che togliere l' autorità. Questa l' ha lasciata in tutta la forza del suo diritto: quelli li ha raffrenati con una legge morale, ma non giuridica. Imitate dunque l' autore della natura. Potrete anzi non imitarlo? avrete autorità di derogare a ciò che egli ha stabilito? Non sapete voi che contro alla legge naturale tutta la legislazione umana è nulla e irrita per sè stessa? Orsù accingetevi della vostra autorità, e fate se potete, che il padre non sia padre, e il marito non sia marito. Se voi convenite insieme di dichiararli decaduti dai loro diritti, la vostra dichiarazione arbitraria varrà al più al più fino che voi vivrete: i padri ed i mariti che succederanno dopo di voi, riprenderanno il loro potere, e non si crederanno, con ragione a dir vero, obbligati ad una disposizione arbitraria dei loro precessori. Introducendo adunque una tale disposizione contro natura nella costituzione della società, non fareste che render fragile questa costituzione, e di una esistenza momentanea, come è momentaneo l' arbitrio degli uomini, mentre dovete procacciare di renderla ferma e stabile quanto è stabile la natura. Non gettate adunque nella costituzione sociale quei semi che fruttano la dissensione fra i vostri posteri e le turbazioni dello Stato. Per quello che voi dite, che i mali si debbono anzi prevenire che emendare dopo avvenuti, questo è vero fino che si può: ma havvi un limite oltre al quale non si può. Vorreste voi prevenire i mali col fare voi stessi dei mali, o almeno coll' occasionarne degli altri in futuro? Ecco il limite che aver debbe la vostra proposizione, che sia meglio prevenire colle istituzioni i mali, che emendarli dopo avvenuti. Le istituzioni sociali, che non hanno di lor natura altro scopo che di prevenire i mali, sono eccellenti; perchè lo scopo loro è lodevolissimo, e tali sono le leggi, ed i Tribunali criminali. Ma quando si vuol piegare al fine di prevenire i mali quelle istituzioni che di loro natura hanno anche un altro scopo, allora si va bene spesso a pericolo, che volendo con queste ottener due fini, non se ne ottenga nè pur uno, e che lusingato l' autore di quella instituzione da questo fine accessorio di evitare tutti i mali che l' instituzione può nel suo andamento produrre, perda interamente di vista lo scopo stesso della instituzione. Le instituzioni civili di questo secondo genere sono tutte quelle che si propongono di regolare i diritti scambievoli degli uomini pel massimo vantaggio possibile dei medesimi. Il maggior vantaggio possibile che ciascuno può trarre dai suoi diritti è lo scopo naturale di tale instituzione. Ora se il legislatore troppo minuto o troppo materiale in luogo di tener sempre fisso col pensiero questo scopo si ferma ad ogni istante a considerare tutti i pericoli possibili che l' instituzione trae seco, e se vuole a tutti mettervi un riparo, egli avverrà indubitatamente che un poco alla volta leghi i diritti di tutti gli uomini, ed anzi continuamente li diminuisca e li distrugga; perocchè non v' è nè pure un diritto che non porti seco il pericolo del suo abuso. Le instituzioni di un tale legislatore riescono tutte false: alterano tutta la naturale posizione degli uomini, e la società civile acquista un organizzazione complicata, e tutta angustiata da vincoli inesplicabili; le leggi si moltiplicano immensamente senza necessità; perocchè ciascuna legge ne chiama delle altre all' infinito, giacchè nel mentre ch' essa vuol rimediare ad un disordine, contorce il naturale stato delle cose, e ne produce infiniti altri. Questo disordine nell' organizzazione sociale, questa falsità nelle istituzioni si scorge da per tutto dove la società sia caduta in una grande corruzione. In tal caso la corruzione sociale strascina lo stesso legislatore, per quanto avveduto egli sia, a delle instituzioni totalmente false; perocchè non v' ha uomo d' ingegno, che posto in una posizione falsa, non sia costretto di fare dei passi falsi. Nella società corrotta gli abusi che gli uomini fanno dei loro diritti si rendono assai frequenti, sì che chiamano con gran forza a sè il legislatore; la loro frequenza arriva a segno che se non viene compressa, minaccia di sovvertire la stessa società, ed è allora il caso che richiama a sè la principale sollecitudine del legislatore: allora è il caso in cui il legislatore concentra il suo studio nel prevenire mediante le sue instituzioni gli abusi, e crede di aver toccato l' apice della sapienza politica, quando è arrivato a persuadersi che il suo ingegnoso ritrovato soddisfi a questo fine. Egli è però impossibile che vi soddisfi pienamente; perciocchè quel mezzo ingegnoso con cui egli ha pensato di ovviare ai disordini, quelle sue instituzioni, che ha tutte ad un simile fine ordinate, sebbene partano dal principio che gli uomini per cui sono fatte sieno cattivi, tuttavia non possono mai supporre una perversità illimitata; tutta la loro lode consiste nell' esser formate da un uomo esperimentato che ha saputo ben conoscere fino al fondo gli uomini del suo tempo, e che ha vedute e calcolate tutte le loro malizie. Non poteva però vedere né immaginare quelle malizie che gli uomini non avevano ancora inventate, giacché il germe che produce tali frutti è di una fecondità inesausta. Egli è per questo che non v' ha istituzione o legge che non possa essere ben presto elusa da un maggior grado di corruzione. Ed egli è da attribuirsi a questa crescente corrutela in gran parte il continuo assottigliarsi dei politici dei nostri tempi, ed il continuo mutar di sistema, condotti da una speranza che continuamente gl' inganna, di giungere all' invenzione di un' organizzazione sociale, che antivegga e preoccupi tutta l' umana perversità. I sistemi politici foggiati su tale principio relativi al tempo in cui sono fatti, ed al grado di corruzione di cui sono arrivati i loro autori a formarsi l' idea, durano un breve tempo, cioè fino che subentra una politica ancora più diffidente, la quale o si rende odiosa, se gli uomini prendendo un andamento favorevole alla moralità trovino infine di vivere sotto instituzioni che li superano nella malignità, ovvero diventa inutile se procedendo gli uomini nella malizia lasciano a dietro in questo miserabile corso la legge che li governa. Ma intanto, come diceva, che le leggi e le istituzioni politiche sono unicamente occupate nel prevenire i mali eventuali che può opporre contro di esse la umana perversità, insensibilmente si snaturano e perdono di vista totalmente lo scopo sostanziale della loro esistenza. Vorrete voi rimediare ai mali eventuali dell' unione maritale? Se soverchiamente siete di ciò solleciti, stabilirete il divorzio, ecco snaturata l' unione maritale. Volete voi prevenire tutti i mali dell' abuso dell' autorità paterna? legherete le mani al padre: ed ecco snaturata la relazione fra padre e figlio. Se un Maestro insegna ai suoi discepoli una scienza, v' è il pericolo ch' essi deferendo troppo alla autorità del maestro apprendano più colla memoria che coll' intelletto. Voi eviterete questo male se ordinerete che ciascuno debba imparare da se stesso senza maestro; ma nello stesso tempo renderete ignoranti tutti gli uomini. Vi dà soverchio timore che il Generale abusi del suo potere sull' esercito? Se voi farete un' instituzione che metta disunione o diffidenza delle armate verso i loro generali distruggerete l' effetto delle militari ordinanze. Il ricco può abusare delle sue ricchezze: prescrivetegli l' uso ch' ei ne debbe fare: voi avete violato il diritto di proprietà: si può dire la stessa cosa analizzando tutti i diritti grandi e piccoli, che sono in mano degli uomini, perchè non ve n' ha alcuno di cui essi non possono abusare. E` dunque da osservare diligentemente qual sia la natura delle instituzioni sociali. Sono esse tali che determinano in se stesse la relazione che hanno gli uomini fra di loro, e determinandola la corroborano, ed è egli questo il loro scopo? In tal caso non si debbono esse contorcere e guastare per ovviare agli abusi a cui sono soggette tali relazioni per altro naturali degli uomini: esse si debbono lasciare intatte, sicchè sieno espressioni fedeli di dette relazioni naturali, e non si alterino punto: e quando ci sia il caso per levare gli abusi delle medesime, si debbono attorniare di altre instituzioni rivolte a questo fine particolare senza che guastino quelle e le contraffacciano. Generalmente parlando adunque sono da distinguere le instituzioni sociali, le quali contengono un' espressione fedele dei diritti naturali, ed hanno per iscopo la prosperità dei medesimi, dalle instituzioni sociali, che sono rivolte unicamente a prevenire i disordini: questi due scopi di far fiorire i naturali diritti fra gli uomini e di prevenirne i disordini, non si debbe congiungerli insieme, non si debbe pretendere di conseguirli con un solo genere di instituzioni, mentre è ben raro che un' instituzione sola possa conseguire ambidue questi scopi, e di solito conviene proporsi di conseguire il primo scopo, cioè quello che sostiene e fa fiorire i diritti naturali degli uomini con un genere di instituzioni, le quali si potrebbero nominare stabilitive: e di conseguire il secondo scopo, cioè di evitare gli abusi dei diritti umani, con un altro genere a parte d' instituzioni le quali si potrebbero chiamare preventive e repressive , che sono d' un carattere totalmente diverso dalle prime. Le instituzioni false dunque nascono allorquando si contorcono le instituzioni stabilitive 1) dal naturale scopo di far fiorire e di dar risalto, anzichè di reprimere i diritti degli uomini, ad ottenere lo scopo proprio delle instituzioni preventive o repressive; cioè a prevenire i delitti degli uomini. Egli è vero, come diceva, che quando la società trovasi estremamente corrotta, il legislatore è costretto di fare delle instituzioni false; 1) è costretto di confondere quei due generi d' instituzioni in un solo: quei due scopi delle medesime in un solo; cioè in quello tendente colla repressione degli abusi a salvare la società. Egli è costretto a ciò perciocché le instituzioni stabilitive sono di loro natura non solo inutili per una tale società, ma ben ancora nocevoli: conciossiacchè esse danno risalto ai diritti degli uomini, e dando risalto ai loro diritti non fanno che accrescer loro le occasioni di abusarne. In una tanto deplorabile posizione gli uomini vengono ad essere giovati coll' esser privati dei loro beni: ed è il tempo in cui la tirannia si proclama come la benefattrice del genere umano! Le instituzioni false esprimono o suppongono che gli uomini sieno in relazioni false fra loro: se gli uomini non hanno fra loro queste false posizioni, le instituzioni false a poco a poco ve le introducono; se queste relazioni false già vi sono fra gli uomini, esse producono a vicenda le false instituzioni e le false leggi. La schiavitù antica era una falsa relazione fra gli uomini: essa doveva produrre tutte quelle false leggi e quelle false instituzioni, che si rendevano necessarie per farla fiorire e per invigorirla: quelle che mettevano in salvo il padrone dalla disperazione dei suoi schiavi: quelle ancora che dalla morte degli schiavi autorizzavano di cavare dei giuochi e delle pubbliche ricreazioni. Non v' ha nessun falso diritto, o sia nessuna falsa relazione degli uomini fra di loro che non abbia portato in conseguenza delle false instituzioni e delle false leggi. All' incontro delle false leggi e delle false instituzioni producono sempre delle relazioni false fra gli uomini, se essi vivono per lungo tempo soggetti alle medesime; ma rare volte sono durevoli, mentre quando la instituzione non va d' accordo colle relazioni fra gli uomini, se questi hanno qualche energia nel loro carattere, si ribellano alle medesime e le distruggono: ed è questo che vi diceva quando avvertiva, che portando voi l' eguaglianza costitutiva nelle famiglie colla legge proposta fareste una instituzione che non poteva durare a lungo, e che avrebbe portato il turbamento nella società, giacchè nissuna instituzione fondamentale viene mutata senza scossa: ma la società stessa vien tirata nella rovina della instituzione che si vuol distruggere fino che sulle proprie rovine di bel nuovo si costruisca. Egli è vero, lo ripeto, che i legislatori sono costretti a delle istituzioni false, allorquando la società è estremamente corrotta; in tal caso tutta l' attenzione del legislatore viene tratta a difendere la società dal suo esterminio, e non a costruirla a norma della sua naturale perfezione: a quello stesso modo che la regola di vita migliore per la salute dell' uomo, nel suo stato naturale, non può esser già quella che si usa con un uomo corroso in più parti da fare cancrene. Ma, se tali instituzioni, che si possono dir false ogni qualvolta si applicano a regolare una società di uomini nel suo stato naturale e non nello stato di corruzione, sono in quest' ultimo stato necessarie, esse però non possono giammai essere che temporanee, cioè fin che dura il morbo della società, il quale nelle nazioni cristiane non è incurabile giammai, conciossiacchè il carattere proprio di queste nazioni è quello di essere sanabili. 1) Ora io spero che non si tratti di fare fra di voi una instituzione temporanea, ma costante com' è l' umana natura. Lo stato di questa gente che si vuole insieme associare non è già quello di corruzione sociale; ma è uno stato di natura in cui gli uomini non sono legati insieme per falsi vincoli: in cui la ragione non è ottenebrata da vizŒ, o non è per una somma ignoranza impotente: 2) in cui finalmente l' onestà e la giustizia non sono voci vane che si usino come mezzi ad ingannare od a tradire, ma sono voci che parlano al cuore di tutti, mediante le venerande idee che in quelli risvegliano. Se adunque i mariti ed i padri abusano della loro autorità, questi abusi non possono essere che accidentali e minori di numero dei casi in cui non abusano: questi casi dunque particolari di abuso non danno diritto alla società civile di legare la stessa autorità (ciò che d' altronde far non potrebbe validamente) ma lasciando quella sussistere, danno il solo diritto di ovviare gli abusi con delle instituzioni particolari ed a tal fine appositamente ordinate. Se delle instituzioni costituissero l' autorità dei padri e dei mariti in un modo diverso da quello che tale autorità è costituita dalla natura, queste sarebbero instituzioni false: cioè sarebbero instituzioni, stabilitive , ossia che stabiliscono una relazione fra gli uomini, le quali si rivolgerebbero ad un altro scopo diverso da quello della loro natura, allo scopo vale a dire di ovviare gli abusi della detta relazione fra gli uomini e così si snaturerebbero, mentre per ottenere un tal fine verrebbero a stabilire la detta relazione fra gli uomini in un modo diverso da quello che la stabilisce la natura: si allontanerebbero in tal modo dal fine proprio per conseguire il fine delle instituzioni di un altro genere cioè delle instituzioni preventive e repressive . Ad ovviare dunque gli abusi dell' autorità paterna e maritale debbono rivolgersi delle instituzioni apposite, le quali non apportino un colpo sopra dette autorità, la cui natura in somma consiste appunto nell' essere preventive e repressive, senza essere stabilitive, o almeno senza stabilire nissuna relazione falsa fra gli uomini, e queste nel caso nostro sarebbono il diritto dato ai figliuoli ed alle mogli di richiamarsi dei loro torti al Tribunale ogni qualvolta li soffrono, e più ancora tutte quelle instituzioni morali che rendendo buoni i padri ed i mariti, li mettono in istato di usare bene il loro potere, seguendo con ciò l' indicazione della natura che ha lasciato questo potere in tutta la sua pienezza dalla parte delle persone soggette, ed all' incontro ha dato ai padri ed ai mariti la legge naturale per moderarlo. Egli è dunque inconveniente e contro la natura delle cose stabilire che il padre abbia il dovere di raccogliere i voti dai proprŒ figliuoli, ed il marito di prenderlo dalla moglie: poichè la natura dei figliuoli richiede che la volontà loro sia quella del padre, e la congiunzione maritale rende il marito capo della moglie: tutto ciò che succede contro queste relazioni non può formare l' ordine, ma non sono che eccezioni dell' ordine. Nè per questo debbesi ridurre ad un voto solo tutti i voti della famiglia, perocchè le famiglie verrebbero costituite con una sproporzione fra di loro; sproporzione cioè di forza politica, mentre il voto, come dicevamo, è anche di sua natura un atto di autorità e quindi un mezzo di difesa. Egli è per questo che si è stabilito il principio, che tanti sieno i voti quante sono le persone componenti la società: al quale coll' articolo che discutiamo non si deroga punto; ma anzi questo articolo non fa che stabilire il modo onde convenevolmente si riduca alla pratica il detto principio: modo che fa sì che si consideri ciascun membro della famiglia compreso virtualmente nel padre, e che perciò in tempo che si riconosce nell' unica volontà del padre tutte le volontà dei membri della famiglia, si fa sì che quest' unica volontà si ripeta per dire così in tanti atti autorevoli, o sia in tanti voti, quanti sono i membri nella famiglia. Dileguate le difficoltà intorno all' articolo quarto, l' articolo quinto dovea venire ammesso come una conseguenza od un perfezionamento del medesimo. Ma diede occasione di maggior dibattimento l' articolo sesto, le ragioni del quale erano le seguenti: Non si potea dare ai padroni il voto dei servi, come si era dato ai padri quello dei figliuoli, o ai mariti quello delle mogli; perocchè mentre questi due vincoli, cioè il paterno ed il maritale, avevano per loro base essenzialmente l' amicizia, il vincolo all' incontro di mera servitù non aveva di sua natura altra base che la utilità: quindi non portava per conseguenza della sua natura che la volontà del servo ordinariamente fosse inchiusa in quella del padrone; anzi piuttosto che fossero due volontà opposte. Oltre di ciò la società paterna e maritale è così stretta che di più esseri se n' ha uno solo, mentre la società che ha il padrone col servo non consiste essenzialmente in alcuna comunanza d' interessi, ma piuttosto in una contrarietà dei medesimi: il vincolo paterno e maritale è tanto fondato in natura che dopo fatto la volontà umana nol può più rompere, il padre nè pur volendo può cessar d' essere padre; mentre il vincolo signorile dipende dall' umana volontà, e il padrone può emancipare quand' egli vuole il suo servo che si rimane d' esser servo. Se dunque è assurdo che l' autorità umana intervenga nei diritti fra padre e figlio, non è ugualmente assurdo ch' ella intervenga nei diritti fra padrone e servo, mentre la volontà dell' uomo può mutare questi, ma non quelli. Le ragioni adunque dell' articolo quarto dove si tratta dei padri e dei mariti non possono applicarsi all' articolo sesto dove si tratta di padroni; e la società debbe ammettere i servi stessi a votare, e se sono mariti anche per le mogli, se sono padri anche per li figliuoli. Non è però necessario che i servi sieno obbligati a dare il loro voto, sì perchè può essere che per essi sia più vantaggioso il non darlo, giacchè tale funzione consuma loro un tempo prezioso se l' hanno in libertà, sì perchè se non l' hanno in libertà, ma l' hanno obbligato a loro padroni, essi non possono disporne, ne possono con facilità aver chi li rappresenti. Finalmente essi non sono necessarŒ, giacchè la società ha un numero di elettori costante e determinato nei padri di famiglia liberi. D' altro lato il caso dei servi non può essere che temporaneo in una società civile cristiana; ed una delle prime cure della medesima, quando sarà instituita, debb' essere di pensare ai modi prudenti onde far passare i servi gradatamente dalla condizione servile a quella di mercenari. Prevedendo la Commissione che in quelli, nelle cui mani veniva a riporsi la pubblica autorità, potevano facilmente entrare dei falsi principŒ per non conoscere ben a fondo le basi su cui si veniva erigendo la civile società, si avvisò di fare adottare il principio del diritto politico imperscrittibile , consistente in questa proposizione: « La rappresentazione politica dei diritti è imperscrittibile. » Essa ben conosceva che ciò che poteva turbare l' ordine sociale si era l' alterazione che poteva esser fatta nella rappresentazione politica dei diritti, non già tanto per prepotenza dei più forti, quanto per un sofisma che facilmente illude le menti dei governanti, e che consiste appunto nella troppa sollecitudine di ovviare ai disordini possibili la quale come era stato dimostrato nella sessione antecedente conduce a fare delle false instituzioni. E che cosa è altro questo sofisma che quello studio che tanto riscalda le menti dei politici per trovare un equilibrio fra i poteri dello Stato? Questo problema che così posto è insolubile, e quando anche fosse solubile non sarebbe che per un istante, per l' istante cioè che dura l' artificioso equilibrio; non ha importanza se non supposto che il principio che debbe determinare la costituzione sociale debb' essere unicamente quello di ovviare a tutti i possibili disordini della medesima: ma la costituzione appartiene alle instituzioni stabilitive, ed il fine proprio delle instituzioni stabilite non è già quello di evitare i disordini ch' esse stesse producono, ma bensì di stabilire le vere relazioni fra gli uomini. Ed in vero, se si vuole che una istituzione si cauteli contro la propria azione, la propria azione dunque è diversa dall' azione con cui si cautela, e questa viene dopo di quella: questa perciò non debbe nè mutar nè distrugger quella. Se dunque volendo dare la costituzione ad uno Stato si propone per iscopo principale di evitare i disordini ch' essa stessa genera, si cade in una specie di contraddizione, e in uno strano circolo; e si va ad alterare l' indole naturale della costituzione facendo ch' essa invece di una instituzione stabilitiva qual debb' essere, diventi una costituzione preventiva o repressiva, quello che non debbe essere, ed in tal modo essa riesce la più mostruosa cosa, e non ottiene il suo fine, nè il fine che si è usurpato, appartenente ad altre instituzioni al tutto d' altra natura dalla sua. Il falso principio adunque che quella sia la costituzione migliore della società, la quale prevenga tutti i mali della propria azione, è quello che produce tante assurde costituzioni degli Stati, ed è quello da cui la Commissione temette con ragione che potesse venir alterata quella forma di società ch' essa avea disegnata, come la più equa e la più perfetta. Condotta da questo timore fece osservare all' Assemblea che conveniva fino d' allora determinarsi a seguire, nel ripartimento dell' autorità politica, l' uno o l' altro dei due principŒ, cioè o seguire il principio della rappresentazione de' diritti, il quale d' altro lato era stato abbracciato dall' Assemblea; o vero lasciando al tutto simigliante principio costituire un governo sopra questo altro principio che fosse quello la cui forza per la divisione ingegnosa della medesima in diverse persone ovviasse al maggior segno gli abusi possibili di se stessa. Noi siamo persuasi, disse la Commissione, che lo scopo di questo secondo principio non si può conseguir meglio che conservandosi perpetuamente fedeli al primo; ma non a tutti parrà così. A costoro pertanto sembrerà che talora possa esser più utile se si devia dalla più rigorosa rappresentazione di tutti i diritti, e che senza badar alla medesima, il solo principio dell' equilibrio dei poteri debba servir di regola a fare od a riformare la costituzione dello Stato. Voi dunque dovete esaminare con diligenza l' opinione di questi Signori, che tali due principŒ sieno diversi fra loro, e che convenga meglio tenere per unica regola il secondo anzi che il primo, affinchè dopo costituito lo Stato non siate forse condotti a fare delle riforme che alterino le prime basi su cui è costituito, o per dir meglio non siate costretti a distruggere ciò che avete edificato, e ad edificare di nuovo. Vi faccio pertanto osservare che l' applicazione del principio dell' equilibrio dei poteri o sia quello d' una costruzione della società, che antiveda tutti gli abusi, non può dipendere che da un calcolo conghietturale di quegli uomini politici ai quali fosse commessa la formazione della società dietro tali principŒ. Il loro calcolo poi è conghietturale, tanto più che precede l' esperienza, e solo questa potrebbe dare al medesimo una prova di qualche valore. Già che dunque si tratta d' un calcolo di estrema difficoltà per li molti elementi, che in sè racchiude, e per la mancanza dell' esperimento, questo non può che riuscire vario, secondo le diverse menti calcolatrici. Havvi però di più. La estrema difficoltà di un tal calcolo debbe far conoscere a priori ch' egli non può essere che adattato a pochi ingegni, e non, di certo, argomento in cui si possa esercitare con isperanza di riuscita la maggior parte degli uomini. Ciò posto ne verrà che nella costruzione della Società civile la maggior parte degli uomini non potrà proferire veruna sentenza; ma dovrà sottomettersi ciecamente a ciò che determinano i pochi sapienti, che sono co' loro intelletti al livello dell' argomento. Nel caso adunque che vorreste adottare un tal principio egli è certo che la maggior parte di voi dovrebbe ritirarsi al tutto dalla deliberazione, ed abbandonare al giudizio dei pochi ingegni più eminenti tutti i vostri interessi. Ma siccome io credo che non v' indurreste giammai a farlo, così pure io non vedo in qual modo si potrebbe convenire nel definire quali sieno questi ingegni più eminenti, mentre ognuno vorrebbe forse esserlo od apparire. E tuttavia supponiamo che l' ingegno si potesse misurare colla canna, e fosse fissata una misura per la menoma grandezza degl' ingegni prescelti a tant' opera: questi ingegni, come dicevamo, non converrebbero fra loro od almeno non avrebbero dovere di convenire, perocchè essendo il calcolo puramente congetturale, nissuno potrebbe dimostrare all' altro con evidenza, che il proprio calcolo va bene e il suo è errato. Il perchè rimarrebbe indeciso quale dei diversi progetti di società si dovesse seguire; e volendone pur seguire alcuno, non si potrebbe che chiamare giudice la sorte. Nondimeno quando ancora questi sapienti convenissero nell' abbracciare un progetto solo, non si avrebbe, come diceva, che un tal risultato di cui nessuno saprebbe il vero valore pratico; mentre nè l' esperienza lo ha provato, nè v' ha ragione di credere, come cosa certa, che l' ingegno di quei politici sia d' una forza proporzionata alla difficoltà dell' argomento; mentre che gl' ingegni sono al tutto accidentali, ed i più o meno forti nascono a caso, e non dipendono punto dalla volontà degli uomini. Ma ciò che merita più osservazione in tale ipotesi si è, che quando ancora ottenuto s' avesse che la maggiorità sottomettesse il proprio giudizio nella instituzione della Società civile, che è quanto dire sopra tutti i proprŒ interessi, alla opinione di alcuni pochi uomini di ingegno, il che non sarà mai; allora si potrebbe dire, che essa si sarebbe già di fatto sottomessa a quei legislatori; e nelle loro mani abbandonata. Quegli uomini, a cui è commesso il progetto di società, non sono solamente forniti di un forte ingegno pel quale certo sarebbero più atti degli altri a trovare la verità; ma sono ancora circondati da tutte le passioni umane: non sono pure menti, sono anch' essi uomini forniti degli stessi interessi degli altri, che desiderano le stesse cose e subiscono le stesse tentazioni. Oltre dunque il dubbio che può ragionevolmente cadere sul grado di forza dei loro ingegni, la comunanza degli uomini dovrebbe assicurarsi della loro volontà. E chi la assicura che nel progetto di società che propongono alla medesima, non abbiano provveduto almeno altrettanto al bene di sè stessi, che a quello della società? Dall' istante che la comunanza degli uomini nell' instituire la Società civile prende una strada così difficile, ch' essa stessa non può seguire quei pochi che la percorrono, essa si è interamente abbandonata all' arbitrio dei medesimi. Ma di più, nel caso che voleste organizzare la Società civile secondo questo principio, quale disposizione d' animo non dovreste voi tutti avere? Voi dovreste esser disposti a commettervi interamente all' altrui direzione. Nel caso che seguiate il principio della rappresentazione politica, siete voi stessi quelli che vi governate; perocchè ognuno di voi ritiene, se l' ha, trapassando alla Società civile, la modalità dei proprŒ diritti, e non fa che amministrarla in comune, mentre prima l' amministrava in separato. Nel caso all' incontro che abbandoniate questo principio, molti di voi debbono spropriarsi della modalità dei proprŒ diritti per metterla in mano di quelli che fossero scelti al governo, costruito secondo il progetto della utilità o dell' equilibrio dei poteri. Io vorrei sapere in tal caso chi di voi dovrà essere spogliato della modalità e chi dovrà ritenerla: vorrei sapere come vi accorderete insieme su questo punto: vorrei sapere come potrà essere utile l' introdurre arbitrariamente questa disuguaglianza nella Società civile: vorrei sapere qual garanzia verrebbe data a quelli che venissero spogliati della modalità dei proprŒ diritti da quelli che la ricevessero da amministrare; e perciò vorrei sapere come si possa progettare un governo capace di ovviare agli abusi, dall' istante che questo governo si diparte dalla rappresentazione politica, il quale dipartirsi è per se stesso un aprire il varco agli abusi, mentre si spoglia una porzione degli uomini della modalità dei proprŒ diritti, per accumularla in mano d' un' altra porzione; mentre in somma molti membri della società si rendono debili, e si danno in balìa di altri resi forti col pretesto di renderli utili. In somma dall' istante che nell' instituzione della Società civile si abbandona il principio della rappresentazione politica , la Società civile non si instituisce più sullo stato di natura; ma si dà agli uomini uno stato arbitrario per instituire sopra il medesimo la civile società pure arbitraria: in tal caso il principio delle instituzioni sociali è l' arbitrio. Egli è vero che si dice, che un tale arbitrio è sapiente e rivolto all' utilità; ma quando anche ciò potesse essere, non si potrebbe provare: un' asserzione sarebbe quella che farebbe passare questo arbitrio per sapiente; una negazione egualmente lo renderebbe stolto: poichè non è ingiuria negare gratuitamente ciò che gratuitamente si afferma. Intanto il principio dell' arbitrio è fecondo, come dimostra l' esperienza, di infinite costituzioni, le quali hanno la vita d' un giorno, cioè durano fino che sorga un altro uomo che abbia l' audacia di spacciarsi per saggio, di negare la precedente costituzione, e di asserirne una seconda. Non vale già il dire, che la massima di fare una costituzione immune dagli abusi è un principio evidentemente buono. Certo: e noi non lo neghiamo. Diciamo solo, che questo non è un principio fecondo se non di chimere: diciamo che egli non è un principio determinato; diciamo che l' adottare questo per unico principio determinante la costruzione sociale è lo stesso, che abbandonare la formazione della medesima all' arbitrio degli uomini; mentre tal principio non può dare che dei risultati congetturali o almeno dei risultati, le prove dei quali non sono a portata del comune degli uomini, intorno ai quali perciò questi bisognerebbe che credessero all' asserzione altrui, il che è propriamente commettersi all' altrui arbitrio. Diciamo perciò ch' egli è necessario per formare la società ricorrere ad un principio più determinante, e capace della necessaria pubblicità, capace d' essere inteso e discusso da tutti, mentre tutti hanno degli interessi da difendere in tale società, e mentre nessuno di quelli che ha degli interessi può essere obbligato dalla legge morale ad entrare ad occhi chiusi nella convenzione la più importante di tutte quale è la convenzione sociale civile, la quale diventerebbe impossibile se gli uomini che vi debbono entrare non fossero in caso d' intenderne le condizioni. Finalmente diciamo che è appunto il principio della rappresentazione politica quel principio luminoso suscettibile della maggiore pubblicità, perchè nissun uomo mediante di esso fa una convenzione inintelligibile, ma sa ciò che fa; e perchè esclude l' arbitrio determinando la parte che tocca a ciascuno del civile potere. Infatti il principio dell' utilità pubblica o dell' equilibrio dei poteri è difficile, perchè mette a calcolo tutte le forze sociali tutte insieme prese, senza aver riguardo alle individualità: il principio all' incontro della rappresentazione politica è facile, perchè nella sua applicazione non racchiude già un calcolo del tutto, ma piuttosto risulta da altrettanti calcoli quanti sono gl' individui. Ciascun individuo che entra nella società, secondo tal principio costituita, non ha già da pensare al tutto, ma solo alla convenzione particolare che egli fa cogli altri uomini; egli vede subito se tal convenzione è giusta od ingiusta, se gli è utile o gli è dannosa: sa ciò che mette e sa ciò che riceve. All' incontro nella società costituita secondo il principio dell' utilità l' individuo che vi entra sa ciò che mette, ma non sa ciò che riceve: egli vede che è spropriato della modalità dei proprŒ diritti; ma egli non è in caso di calcolare il vantaggio che gli viene promesso in compenso; perocchè questo vantaggio gli è promesso come un effetto di tutta la macchina ingegnosamente composta; macchina che va senza di lui, e che è così complicata per la moltitudine delle sue parti che gli riesce impossibile di calcolarne l' azione; ma che però vede essere quest' azione di una forza irresistibile quando prendesse una direzione contro di lui. Finalmente la società civile instituita mediante il principio della rappresentazione politica, edifica senza distruggere: la società civile costruita col principio della utilità distrugge prima, come vi diceva, lo stato di natura in cui siete presentemente, per edificare tal cosa di cui nessuno può prevedere con sicurezza le conseguenze. Or via s' ammetta, che sì coll' uno che con l' altro principio s' instituisca la civile società: lo scopo è il medesimo: mediante quale dei due sistemi s' ottiene tale scopo con una azione minore? Certo con quello della rappresentazione politica: poichè le mutazioni che voi andate a subire per questo sistema le vedete tutte entro confini determinati. All' incontro dove sono i confini del sistema dell' utilità? egli non ne ha veruno. La sua azione è infinita come l' arbitrio: egli suppone, che far si possa una riforma dopo l' altra nella società fino all' infinito, senza però mai sapere di certo se si sia andati avanti o indietro. Dovendo dunque voi fare una mutazione di cui l' esito vi fosse incerto per ottenere un fine, qual' è l' instituzione della società, non sceglierete voi quella che contenga il minor pericolo? E quale conterrà il minor pericolo se non quella che esige una mutazione minore, e che ottiene lo scopo con una azione minore? Tutti s' accordarono pertanto a queste ragioni, che non era prudente d' introdurre una grande alterazione nelle cose, mentre l' esito non poteva esser certo. Che d' altro lato nessuno nè voleva nè poteva esser costretto di rinunziare alla modalità dei proprŒ diritti, e alla parte che questa gli dava diritto di avere nella civile autorità: quindi si confirmava, che la rappresentazione politica già precedentemente adottata, era irrevocabilmente il principio secondo cui doveva la società stessa instituirsi. Quando sia così, proseguì la Commissione, egli è necessario altresì di riconoscere come questo principio sia il più sacro di tutti quelli che esistono nella società civile come tale, perocchè è il principio che determina il modo di esistere della medesima. Siccome la società civile non può esistere che in un dato modo, così il suo modo proprio d' esistere è altrettanto rispettabile quanto la sua esistenza: ed è solamente ciò che indica il modo onde la società civile può esistere quello che dà la esistenza alla società. Ora il principio della rappresentazione politica non è altro che un' attribuzione di diritti ai membri della società, cioè consiste in quella massima « che ogni diritto abbia nella società civile una rappresentazione conveniente e possibile. » Dunque un tal diritto che ricevono i membri della società civile mediante la sua istituzione è così necessario, come è la società stessa, e sarebbe al tutto contradditorio, che si volesse la società, e che si riconoscesse nel tempo stesso potervi aver un caso in cui un diritto dei suoi membri venisse privato della rappresentazione che a lui sarebbe conveniente e possibile. E` necessario adunque dichiarare che la rappresentazione politica è un diritto imperscrittibile ed inalienabile: cioè a dire che chi possiede nello stato di natura la modalità dei diritti debba anche possedere il corrispondente potere: e non debba verificarsi verun caso in cui il potere civile sia scompagnato dal possesso naturale della modalità. L' obbiezione che alcuni fecero, che prima di dichiararsi un tal diritto imprescrittibile bisognava fare la dichiarazione dei diritti dell' uomo naturali, diede occasione alla Commissione di stabilire la distinzione fra il diritto politico ed il diritto naturale, e fra l' imprescrittibilità politica e la imprescrittibilità naturale. La Commissione dimostrò che la comunanza degli uomini, o la civile società dopo instituito il governo, poteva bensì dichiarare validamente i diritti politici imprescrittibili: ma non poteva all' incontro dichiarare validamente i diritti naturali imprescrittibili, ma solo riconoscerli. Supponiamo disse, che la comunanza degli uomini facesse una dichiarazione de' diritti naturali imprescrittibili. Che forza avrebbe tale dichiarazione? quella stessa che avrebbe una carta su cui un uomo qualunque, od anche un fanciullo, avessero scritti quelli che fossero secondo la loro opinione diritti naturalmente imprescrittibili. L' essere scritti o non scritti non toglie né aggiunge autorità a tali diritti, poichè essi ne hanno tanta che non ne possono aver di più; è così ferma che non può essere diminuita. Se la carta riferisce i diritti quali sono, sarà una buona memoria per chi l' ha scritta: se non riferisce i diritti quali sono, non vale nulla: e quando venisse a sostenerla la forza, ciò non sarebbe che un atto di tirannia. La dichiarazione dunque dei diritti naturali dell' uomo fatta dall' autorità civile è inutile, ma bensì l' autorità civile debbe riconoscere i detti diritti e dirigere secondo i medesimi la sua condotta. La differenza fra il riconoscerli e il dichiararli si è che nel primo caso ella fa un atto di sommissione e nel secondo di autorità: e per ciò le conseguenze di questi due atti sono diverse: nel primo caso, ciascun uomo che sia in grado di farlo può recare in mezzo dei lumi che rischiarino la natura di tali diritti: nel secondo caso, sarebbe un delitto parlare contro diritti dichiarati già dalla società; giacchè la dichiarazione di diritti suppone i diritti certi, e l' autorità, che li ha dichiarati, infallibile. Il potere civile dunque non debbe già arrogarsi di essere l' autorevole maestro degli uomini: non debbe innalzarsi ad una sfera che a lui non appartiene; ma lasciare il magisterio della verità morale ad una società morale, ad una società di diversa natura dalla sua, cioè alla Chiesa cristiana, che è la maggiore autorità in simil genere di cose. Egli è vero che le disposizioni civili della società s' appoggiano sui principŒ morali e sui diritti naturali; ma è vero altresì che questi sono anteriori a lei, e da lei indipendenti; essa dunque, rispetto a questi debb' essere discepola e soggetta, non maestra e sovrana. Se poi per dichiarazione di diritti s' intende un promemoria mutabile che si fa da sè ciascuno dei suoi membri o un promemoria di ciò in cui tutti convengono, non contendo di parole: questa dichiarazione sarebbe ciò che io intendo per ricognizione, sarebbe ancora la scienza modesta di un discepolo, e non la sentenza di un' autorità. Dove adunque comincia il magisterio, dove l' autorità del civile potere? Comincia con se stesso: egli ha l' intrinseca autorità e necessità di parlare di se stesso, di dichiarare che sia, e quali diritti e doveri provengano da lui agli uomini. Or egli appunto esiste con un diritto che vien dato agli uomini. Dal momento che questi convenuti insieme dicono: I nostri diritti abbiano una rappresentazione conveniente e possibile, la società civile è formata: questo è quel fiat che la crea. Dunque essa è in necessità di dichiarare imprescrittibile questo primo diritto della rappresentazione politica, tanto quanto è in necessità di esistere, ed ecco quale sia la dichiarazione dei diritti che può fare la comunanza, o la società civile degli uomini; ecco qual sia il diritto politico, dal quale comincia il civile potere. Dopo ciò la Commissione, riassumendo quanto fin qui aveva fatto l' Assemblea, propose alla medesima la seguente Dichiarazione dei diritti politici imprescrittibili dei membri della Società civile. «Il diritto imprescrittibile consiste nella rappresentazione politica dei diritti conveniente e possibile. Art. 1 Ogni uomo ha diritto di dare il voto nella elezione del Tribunale politico. Art. 2 Ogni uomo ha diritto di ricorrere al medesimo. Art. 1 I mercenarŒ hanno diritto d' essere rappresentati nell' Amministrazione sociale in corpo. Art. 2 I benestanti hanno diritto d' essere rappresentati individualmente. Art. 3 La rappresentazione è in ragione della ricchezza materiale, fissando il menomo a quel tanto che è necessario pel mantenimento d' un uomo. La proposta dichiarazione fu ammessa ad unanimità. » Gli elettori stabiliti dalla dichiarazione dei diritti politici (Tit. I art. I) formarono il Tribunale politico a maggioranza di voti. La forma di questo Tribunale, per non dilungare qui il leggitore dall' idea generale della società civile regolare, fu da noi anticipata e descritta nel Libro Primo di quest' opera; dalla quale descrizione apparisce maggiormente la reale possibilità del medesimo. Intanto anche le basi qui dettate sono tali, pare a noi, a cui non si può ripugnare, perchè dedotte dalla rettitudine, e non possono aver contro di esse se non se quella ripugnanza, e quasi incredibilità, che gli uomini portano a cosa che loro par nuova: ma ciò che abbiamo detto all' Art. XI debbe provare a qualunque uomo sia ragionevole, che il piano che proponiamo non è una chimera; mentre v' ha un modo di eseguirlo con quell' approssimazione che ivi abbiamo descritto, che è ciò che richiede appunto quella equità che si può dire a giusto titolo la perfezionatrice della giustizia. Proseguiamo dunque lo sviluppo del medesimo piano, torniamo all' ipotesi della nostra Assemblea, ed alla instituzione che supponiamo fatta dalla medesima, secondo gli ordini voluti dall' equità. Il primo lavoro adunque del Tribunale politico si fu di preparare la via alla formazione dell' Amministrazione sociale, coll' instituzione della quale si compiva l' instituzione della società. Giacchè per la dichiarazione dei diritti politici (Tit. II articolo 3) la rappresentazione amministrativa doveva essere in ragione della ricchezza materiale, il Tribunale politico passò a riconoscere successivamente lo stato di tutti gli individui e di tutte le famiglie, e a tal fine fece le seguenti operazioni. 1 Fece un ruolo di tutte le persone, le quali non potevano dimostrare di possedere dei fondi nè esercitare verun' arte mercenaria. 2 Fece un ruolo di tutte le persone che non avendo fondi esercitavano però un' arte mercenaria che dava loro un sufficiente mantenimento, e fornì le medesime di un brevetto, che le collocava nella classe dei mercenarŒ, e dava loro i diritti politici annessi a questa classe. 3 Finalmente rilevò la sostanza in fondi di tutti i benestanti sulle prove da loro offerte, e consegnò loro pure il brevetto della ricognizione di ciò che possedevano. 1) Con queste tre operazioni fatte dal Tribunale politico venivano determinati i diritti politici di tutti i membri della società. Si trovarono distinti quelli che non possedevano altri diritti politici se non la rappresentazione dei diritti dell' uomo; quelli che oltre la rappresentazione dei diritti dell' uomo avevano ancora la rappresentazione dei diritti reali, ma non essendo questi diritti in fondi, ma nell' opera delle loro mani, l' avevano solo in corpo, e non in individuo quali erano i mercenarŒ; e finalmente quelli, che possedendo dei fondi avevano la rappresentazione dei diritti reali completa quali erano i benestanti. Or dovendo venire alla reale formazione dell' amministrazione, s' incontravano necessariamente molti ostacoli, ed i principali erano i seguenti: 1 Se l' amministrazione avesse ricevuto realmente nel suo seno tutti i benestanti, i quali avevano diritto di entrarvi e di più i delegati del corpo dei mercenarŒ, essa sarebbe divenuta così numerosa che non avrebbe potuto senza confusione, o almeno senza una dannosa tardità, spacciare gli affari. 2 Di poi, ciò supposto, non si vedrebbe modo di rendere il peso dei voti di ciascheduno proporzionale alla ricchezza posseduta. La Commissione, per non confondere l' Assemblea, si restrinse a far osservare alla medesima solo la prima delle due difficoltà sopraddette, e in conseguenza di essa a dimostrare la necessità di restringere il numero degli amministratori. Di che venendo riconosciuto il bisogno evidente, propose come unico mezzo di evitare sì grave inconveniente, che i benestanti ed il corpo dei mercenarŒ non amministrassero già da sè stessi, ma mediante dei loro abili ministri o delegati forniti dei loro poteri e delle loro instruzioni, i quali potevano essere ridotti a quel numero discreto che meglio convenisse alla più spedita ed alla più utile amministrazione degli affari. La proposta di un' Amministrazione delegata ricevuta da principio con favore, aveva poscia eccitato le più gran difficoltà nell' Assemblea, la quale s' era disciolta senza ammetterla nella sessione precedente. Tali difficoltà nascevano perchè sembrava generalmente impossibile, che delegandosi un piccolo numero di persone rispetto a tutti quelli che avevano diritto di entrare nella amministrazione, potesse conservarsi la proporzione fra la forza del voto e la ricchezza. In che modo, si diceva, un delegato il quale rappresenta per necessità molti proprietarŒ di diversa fortuna potrà sostenere così la piccola proprietà come la grande? egli è costretto di trattare la causa di tutto il corpo che rappresenta: nella collisione perciò delle grandi colle piccole proprietà egli non abbandonerà mai quelle per sostener queste; mentre se fossero due i rappresentanti l' uno per esempio piccolo proprietario e l' altro grande, le due cause sarebbero trattate in separato; e sebbene il voto del piccolo proprietario sarebbe più debile, tuttavia unito ad altri piccoli proprietarŒ potrebbe sostenersi anche contro i proprietarŒ più forti, laddove se sì l' uno che l' altro vien rappresentato da un solo delegato questi non potrà giammai essere in contrasto con se stesso, e non potranno perciò formarsi quelle alleanze che sono appunto ciò che garantisce il piccolo contro il grande della società. Tali ragioni erano forti ed erano state prevedute dalla Commissione, la quale nel suo progetto si era proposta di evitare tutte le due summenzionate difficoltà, e s' era riservata di rispondere ai timori dell' Assemblea col progetto che avrebbe presentato nella prossima sessione. Venuta adunque la sessione presente, cominciò dallo stabilire un limite ossia una somma menoma di rendita, la quale considerar si potesse come l' unità nella rappresentazione amministrativa; e ciò a tenore della dichiarazione dei diritti politici. (Tit. II art. 3). Dimostrò che bisognava prendere per quest' unità un termine basso più che si poteva; poichè dovendosi trascurare tutte le frazioni, cioè tutto ciò che era minor di quel termine; questa deviazione dalla rigorosa giustizia doveva esser la minima che si potesse, e l' Assemblea convenne di fissare questo termine alla somma di lire cento. 1) Dimostrò in secondo luogo che ciascun mercenario, qualunque fosse il suo guadagno, si doveva supporre che portasse a lui nè più nè meno di lire cento annuali; perocchè essendo questa la somma menoma, onde si stimi che possa un uomo ordinariamente vivere, qualunque cosa il mercenario guadagna, nulla più guadagna del vitto, che viene ad essere appunto rappresentato nella somma di lire cento. Infatti qualunque sia il guadagno d' un mercenario o lo consuma nel proprio mantenimento o lo mette in fondi. Se lo mette in fondi, egli trapassa ben presto alla classe di benestante; giacchè qualunque suo fondo che gli renda più di cento lire, lo rende anche benestante. Se all' incontro ciò che guadagna lo consuma, egli è alla stessa condizione di quello, rispetto alla ricchezza materiale, che vive con cento lire di entrata; mentre alla fine della giornata, del mese, o dell' anno, ciascuno ha consumato tutto, e sì dell' uno che dell' altro si può dire egualmente, che il loro avanzo è nullo: e che il loro fondo produce il puro vitto senza crescere nè calare. Ciò premesso, la Commissione passò ad indicare il modo, ond' ella credeva che si potesse passare alla formazione dell' Amministrazione delegata, evitando la prenotata difficoltà. Disse che conveniva che si congregassero in altrettante Assemblee separate secondo i gradi della ricchezza; che questi gradi potevano essere determinati così: Tutti quelli che possedevano dalle cento fino alle lire mille d' entrata formavano un' Assemblea. Tutti quelli che possedevano dalle lire mille di entrata fino alle dieci mila formavano la seconda Assemblea. Tutti quelli che possedevano dalle dieci mila lire fino alle cento mila lire d' entrata formavano una terza Assemblea. I possessori di cento mila lire d' entrata fino ai possessori d' un milione, formavano una quarta Assemblea. I possessori d' un milione fino ai dieci milioni di lire d' entrata formavano la quinta Assemblea; e così via, se vi fossero persone individuali o morali che possedessero maggior somma. Nella prima Assemblea ogni cento lire si aveva un voto; e il più che una persona potesse avere erano nove voti; tali erano quelle che possedevano dalle novecento fino alle mille lire. Nella seconda Assemblea le mille lire davano un voto; e il maggior numero di voti, che una persona aver potesse era quello di nove; tali erano le persone possidenti dalle nove mila fino alle dieci mila lire d' entrata. Similmente nelle tre altre Assemblee un voto corrispondeva sempre a maggior somma; nella terza a diecimila, nella quarta a centomila, nella quinta a un milione di lire d' entrata, e il maggior numero di voti che una persona in tutte queste Assemblee potesse avere, era medesimamente nove: tali erano le persone che nella terza Assemblea avessero un' entrata dalle novanta fino alle cento mila lire; nella quarta quelle che avessero un' entrata dalle novecento mila lire fino a un milione, nella quinta quelle la cui entrata fosse dai nove fino ai dieci milioni. Ora vedete a che poco nell' ordinamento di tali Assemblee si riduca la irregolarità o deviazione dalla teoretica giustizia; cioè quanto poca sia la proprietà che rimanga senza rappresentazione; ed anche quella poca vi rimane, perchè non è veramente capace del diritto di essere rappresentata. Osservate in fatti che in qualunque fortuna anche enorme, la ricchezza che rimane senza rappresentazione è sempre minore delle lire cento. Supponete in fatti un proprietario di mille e cinquecento lire d' entrata: questi apparterebbe alla seconda Assemblea. Egli è bensì vero che non può avervi che un voto; poichè i voti in tale Assemblea equivalgono a mille lire; ma egli colle sue cinquecento lire ha diritto ancora di farsi rappresentare nella prima Assemblea e di farsi rappresentare con cinque voti; perchè in essa il numero dei voti equivale al numero delle centinaia di lire. Laonde questi non resta senza rappresentazione se non per quella frazione che avesse fra le mille cinquecento e le mille seicento lire. Così parimenti colui che avesse un' entrata di 12 .350 lire entrerebbe nella terza Assemblea con un voto, nella seconda con due voti, e nella prima con tre voti, e ciò che resterebbe senza rappresentazione non sarebbero che le cinquanta lire, le quali non sono rappresentabili, perchè non arrivano a formare il mantenimento di un uomo. Nel medesimo modo ancora colui che avesse d' entrata 123 .450 lire, egli entrerebbe con un voto nella quarta Assemblea, con due nella terza, con tre nella seconda, e con quattro nella prima; e ciò che rimarrebbe anche qui non rappresentato sarebbero le sole lire cinquanta. Finalmente supponiamo che una persona traesse annualmente d' entrata dai suoi fondi 1 .234 .550 lire: questa comparirebbe con un voto nella quinta Assemblea, con due nella quarta, con tre nella terza, con quattro nella seconda, con cinque nella prima e di tutta la sua grande fortuna rimarrebbero necessariamente sole cinquanta lire non rappresentate; giacchè formano una frazione dichiarata irrappresentabile. Distribuiti in tal modo tutti i cittadini che hanno diritto all' amministrazione rappresentativa in altrettante decurie secondo i loro beni di fortuna, e secondo questi assegnato loro il numero proporzionato di voti, ecco in qual modo si potrebbe procedere alla formazione dell' Amministrazione delegata, evitando la difficoltà che l' Assemblea ha saviamente preveduto. La prima Assemblea ogni dieci voti, ossia ogni decina di centenaio elegge un delegato alla seconda Assemblea. In fatti dieci voti nella prima Assemblea suppongono la corrispondente somma di mille lire: e mille lire equivalgono ad un voto della seconda Assemblea. La seconda Assemblea parimenti ogni dieci voti elegge un delegato della terza Assemblea; perocchè dieci voti della seconda Assemblea rappresentano dieci mila lire; che equivalgono appunto ad un voto della terza Assemblea. Allo stesso modo ogni dieci voti della terza Assemblea essa ha diritto di eleggere un delegato alla quarta Assemblea; poichè dieci voti della terza Assemblea rappresentano cento mila lire, e cento mila lire è appunto un voto nella quarta. Finalmente ogni dieci voti che la quarta Assemblea abbia in sè medesima, essa manda un delegato nella quinta; perocchè dieci voti della quarta Assemblea, supponendo un milione d' entrata, danno appunto il diritto di aver un voto nella quinta. Vediamo adesso un poco quanta sia l' irregolarità dalla giustizia teoretica, che ammette un tal piano in tale esecuzione pratica quale da noi fu descritta. Ciò che nell' ultima Assemblea rimane privo di voto è tutto ciò che rimane al di sotto di un milione; ma egli è da osservarsi che la somma al di sotto di un milione esercitò però la sua forza nella quarta Assemblea; come nella terza influì quanto stava al di sotto di cento mila; nella seconda quanto stava al di sotto di diecimila e nella prima quanto stava al di sotto di mille. Così parimenti se noi imaginiamo una sesta Assemblea, nella quale ciascun voto rappresenti dieci milioni: egli è vero che rimarrebbero nove e più milioni nella nazione senz' essere rappresentati direttamente in essa: ma questi sono stati tuttavia rappresentati quando si trattò dell' elezione di quest' ultima Assemblea, ed hanno esercitata tutta l' azione che potevano esercitare. D' altro lato la non rappresentanza nell' ultima Assemblea di questi nove milioni non porta nissuna disuguaglianza politica fra i cittadini; poichè questi nove milioni non appartengono già a questa o a quella famiglia determinata, ma solo a tutta la nazione, e perciò in questi nove milioni, non rappresentati, ciascun cittadino ha una rata per così esprimermi proporzionata, sicchè, nessuno sconcio ne nasce alla politica proporzione. Stabilite queste basi, noi vedremo subito quanti saranno i componenti dell' ultima Assemblea, cioè della Delegazione dell' Amministrazione sociale , che viene ad essere la suprema magistratura della nazione. Suppongo che la somma di tutta la rendita rilevata dal Tribunale Politico ascenda a quattro miliardi di lire. Or questi darebbero quattrocento delegati nazionali, ciascuno dei quali rappresenterebbe dieci milioni di lire di rendita. Ecco pertanto formata l' Amministrazione delegata, esistendo la quale sarebbe già instituita la civile società, o sia ridotta alla sua attuale esistenza. Ora considerate di grazia come la formazione di una tale Amministrazione delegata eviti lo scoglio da voi temuto, che le piccole fortune sieno dalle grandi oppresse senza che abbiano nella società alcuna voce distinta. Nel piano proposto le fortune sono tutte distinte l' una dall' altra secondo la loro grandezza mediante i voti. I componenti la prima Assemblea, o sia i voti della medesima, rappresentano tanti proprietarŒ tutti eguali di cento lire l' uno. Il delegato che questi mandano alla seconda Assemblea non rappresenta già fortune di diverse specie, ma rappresenta fortune tutte eguali, giacchè rappresenta una decina di voti della prima Assemblea. Così il delegato che la seconda Assemblea manda alla terza non rappresenta allo stesso modo che fortune eguali, cioè dieci stati tutti di mille lire l' uno: parimenti non vi ha delegato nella quarta, nella quinta, e finalmente nella sesta Assemblea ch' egli rappresenti contemporaneamente grandi e piccole fortune, ma tutte d' una stessa misura le rappresenta. Rimane solo da avvertire primamente che se egli v' avesse taluno nell' ultima assemblea il quale possedesse egli solo i fondi necessari per ritrarre l' entrata dei dieci milioni, egli sarebbe membro della medesima, come rappresentante il proprio, e non come delegato delle Assemblee antecedenti. In tal caso l' Assemblea dei quattrocento, cioè quella che amministra realmente la società, verrebbe ad esser mista, cioè composta parte di rappresentanti di beni proprŒ, parte dei delegati delle Assemblee precedenti, i quali non sono che ministri delle Assemblee stesse. La Commissione propose « che ciascuna Assemblea fosse riconosciuta nelle proprie attribuzioni indipendente dall' altra. » Questa era una conseguenza della imprescrittibilità politica già adottata. In fatti l' imprescrittibilità politica consisteva nel riconoscere annesso ad ogni diritto posseduto dall' uomo nello stato di natura un diritto di rappresentazione nella società civile, il quale doveva essere inviolabile come la stessa società e qualunque attentato contro di lui diventava un delitto di lesa sovranità. Perciò ognuno nel modo di farsi rappresentare nell' Amministrazione rimaneva perfettamente libero a differenza della rappresentazione passiva, il primo diritto della quale, cioè il diritto di elettore al Tribunale, era nello stesso tempo un dovere a cui si obbligavano i padri di famiglia. Nella rappresentazione all' incontro attiva, essendo questa un diritto che non aveva nessuna relazione colla giustizia verso gli altri, ma che conteneva solo una utilità propria, ognuno rimaneva libero di esercitarlo o non esercitarlo, sebbene nessuno poteva alienarlo, appunto perchè l' alienazione sarebbe un contratto invalido trattandosi d' un diritto imprescrittibile. Le Assemblee adunque dovevano rimaner libere nella elezione dei deputati da mandarsi alle Assemblee più elevate, sebbene l' Assemblea più elevata potesse citare al Tribunale politico l' Assemblea meno elevata per negligenza nel mandare i deputati, ogni qualvolta potesse provare che ciò fosse nocevole ai suoi membri: non ammettendo il Tribunale petizioni quando non fossero presentate da un accusatore interessato nella causa. Ciascuna Assemblea inferiore dunque aveva essenzialmente ed imprescrittibilmente i seguenti diritti: 1 Di mandare il numero di delegati, che a lei apparteneva secondo la legge, all' Assemblea prossimamente superiore: e questi delegati poteva sceglierli a suo piacimento, a quel modo stesso che un padrone può scegliere i suoi servi. 2 Di fare il contratto con questi delegati secondo le condizioni da convenirsi fra essa e il delegato, e da esprimersi nel mandato del medesimo: condizioni che potevano riguardare: a) Le istruzioni date al medesimo intorno al modo di eseguire il suo ufficio; b) Il tempo della delegazione in quanto può stare in arbitrio dell' Assemblea; c) Lo stipendio da assegnarsi al delegato. Le cause fra il delegato e le Assemblee sono di competenza del Tribunale politico. Così pure ciascuna persona (morale ed individuale) che potesse dimostrare d' essere realmente danneggiata dal delegato, come sarebbe nel caso, in cui si potesse provare o la intenzione di nuocere col suo potere o il tradimento contro l' Assemblea nell' esercizio del potere ricevuto, può richiamarsi al Tribunale politico ed ottenere la mutazione del delegato. Ogni Assemblea inferiore debbe eleggersi un Ministro, le cui attribuzioni sono le seguenti: 1 di convocare l' Assemblea nei casi prescritti dalla legge; 2 di essere l' organo permanente dell' Assemblea medesima. La Commissione propose, che conveniva stabilire i casi in cui le Assemblee inferiori si dovessero convocare, e fu adottata sopra di ciò la legge seguente: 1 L' Assemblea debb' essere convocata ogni qualvolta muore un suo delegato all' Assemblea superiore per rieleggerne un altro. L' Assemblea superiore è obbligata di dar la notizia della morte al Ministro dell' Assemblea inferiore, il quale appena ricevuta debbe proclamarne la convocazione. 2 Il Ministro debbe pure convocare l' Assemblea ogni qualvolta spira il tempo della delegazione assegnato ad un delegato, perchè sia fatta una nuova elezione. 3 Debbe convocarla ancora ogni qualvolta gli sia dimandata da una maggiorità de' voti componenti l' Assemblea. 4 Finalmente è obbligato di convocarla ogni qualvolta un membro della medesima ottiene dal Tribunale politico, per cagione dei proprŒ interessi, un decreto di convocazione. I membri invitati dal Ministro all' Assemblea, che non compariscono, dichiarano con ciò di assentire ai comparenti: e tuttavia possono essere citati al Tribunale politico se la loro assenza sia pregiudicievole. Rimanevano le difficoltà sull' instabilità dei rappresentanti nelle Assemblee, giacchè il diritto di rappresentazione nelle medesime doveva sempre conservarsi in equilibrio colla ricchezza materiale: la quale è soggetta a continui mutamenti. Ma la Commissione aveva indebolita anche questa difficoltà col principio stabilito, che la giustizia teoretica doveva nelle sue applicazioni pratiche dar luogo all' equità; e tutti gli uomini erano obbligati dalla stessa giustizia a declinare alquanto dal proprio diritto rigoroso, quando ciò era necessario, perchè i diritti di tutti potessero avere contemporaneamente luogo. Essa dunque credette, che si potessero ottenere le deviazioni menome mediante una legge sui mutamenti del numero dei voti a ciascuno appartenenti, esposta nel modo seguente: 1 Ognuno al quale scemino le sue fortune può ricorrere quand' egli voglia al Tribunale politico, perchè gli sia scemata la rappresentazione politica corrispondente. 2 Ogni persona morale o individuale può far una causa simile verso un' altra persona, a cui sieno scemati i beni di fortuna. 3 Ciò che è detto nei paragrafi precedenti per lo scemamento delle fortune, vale anche per il loro aumento; e perciò ciascuno, dato quest' aumento, può domandare per sè o per altri l' aumento corrispondente di rappresentazione politica. 4 L' Assemblea ha diritto e dovere di domandare una nuova ricognizione delle fortune di quelli che sono negligenti nel pagare le imposizioni. 5 I lavori del Tribunale e delle Assemblee sono indipendenti, e quelli dell' uno non possono rallentare quelli dell' altro, per modo che, pendente la causa, ognuno rimane a suo luogo; e nella sentenza è fissato il tempo preciso in cui s' intende cominciata la mutazione. Dopo aver data un' idea del Tribunale politico e dell' Amministrazione, che sono le due parti del Potere Supremo della società civile, mi resterebbe a parlare della Magistratura che è il terzo corpo che forma parte della organizzazione sociale, sebbene egli non sia parte del Supremo Potere. Ma prima di passare a descrivere la Magistratura della società civile, che fingo d' erigere da' suoi fondamenti, mi sembra necessario di chiamar l' attenzione del leggitore sulle traccie del Progetto fin quì da me descritto, sia che si ritrovino negli scrittori antecedenti, o sia nelle costituzioni delle nazioni che fin quì sulla terra sono esistite. Questa digressione, ben comprendo, che travia qualche poco il leggitore dal diritto cammino, e gli ritarda di poter concepire tutta intera l' idea di Società che io prendo a descrivere: ma questo interrompimento, che nuoce invero al filo delle idee, sarà forse compensato da un maggior avvicinamento che prenderà la Teoria esposta alla pratica, e quindi ella forse gli diverrà più reale nella sua mente, e l' indurrà a prestare più agevolmente fede alla possibilità della medesima. In fatti la prima difficoltà che si presenta alla mente, di chi sente proporsi un' astratta teoria si è la seguente. Com' è possibile che ciò non abbiano mai veduto gli uomini precedenti? come sfuggì a tutte le nazioni e a tutti i loro savŒ, che pure hanno posto i più profondi pensieri ad escogitare tutto ciò che giovar potea l' uman genere, se egli fosse cosa possibile od utile? Io non risponderò già, che dove tale obbiezione dovesse aver luogo in tutta la sua estensione, ella supporrebbe, che non fosse oggimai possibile verun ulteriore progresso al genere umano; perocchè io non penso che uomo me la possa proporre a tempi nostri con tanta estensione. Risponderò piuttosto che anch' io concedo dover incontrare con ragione una prevenzione sfavorevole quella istituzione così nuova, di cui nessuna traccia si rinvenga esser stata prima dei tempi nostri nelle menti e nei costumi degli uomini; ma non essere all' incontro ragionevole di credere che ogni egregia cosa dagli uomini traveduta e cominciata nell' opera sia stata già altresì perfettamente conosciuta e in tutta la sua perfezione eseguita. Ed or questo io credo che sia avvenuto del Supremo Potere della società civile da me descritto. Parmi ch' egli sia stato sempre più o meno chiaramente dagli uomini avvertito; parmi che sempre l' abbiano desiderato, come cosa di cui la natura umana provava il bisogno; parmi che egli sia stato lo scopo d' infinite ricerche politiche, d' infiniti sforzi ed agitazioni della società tendente di conformarsi a quella forma regolare. Parmi insomma che tanto la natura delle cose, quanto le menti degli uomini ci si sieno aggirate d' intorno: queste per formarsene l' idea compiuta, quella per trovare in essa la propria naturale posizione e quiete: ma che sì le menti che la natura non abbiano perfettamente asseguito il termine dei loro sforzi; perchè è legge fermissima, a cui le umane forze soggiacciono, che non ottengano la perfezione dello scopo se non dopo gran tempo, grandi errori, grandi urti: dopo una molteplice insomma e dolorosa esperienza. Del Tribunale politico sono minori le traccie istoriche che dell' Amministrazione. La ragione di ciò si è, che egli si può dire l' ultima perfezione della società, e suppone gli uomini già pervenuti a un grado assai grande di coltura. Oltracciò l' ultima riflessione che fa l' uomo è quella sopra sè stesso: egli è di prima giunta portato a pensare agli altri; questa è la direzione naturale della sua mente: il ritorcersi sopra di sè è una conversione difficile: egli opera senza dubitare di sè, senza pure pensare a sè operante. Perciò vi dovevano essere prima le Amministrazioni della società che il Tribunale politico. Poichè il Tribunale politico non può venire che allorquando l' Amministrazione è arrivata a riflettere sopra sè stessa, a dubitare dei suoi proprŒ giudizŒ; sia che questo dubbio ella giunga a fare spontanea per propria sapienza, sia che ella sia costretta di farlo per le scosse che ella riceve dalle reazioni che ritruovano le sue ingiustizie. Così in fatto troviamo nella storia. Questa ci presenta da per tutto Amministrazioni che operano con gran franchezza e fidanza del proprio fatto, che non dubitano punto di errare, che procedono come fossero infallibili; e che sostengono per gran tempo di esserlo, quando viene loro contrastata questa infallibilità. E se un tale contrasto singolare dura per molto tempo, non è già da credersi che ciò nasca dall' opera sola delle passioni degli uomini: egli si prolunga anzi per l' imbecillità umana come per l' umana malizia: perocchè quella è che impedisce agli amministratori della società di riflettere sulla propria incapacità, e sulla fallacità dei loro giudizŒ e delle loro operazioni. Se noi veniamo osservando la storia delle nostre moderne monarchie, cominciando dalle loro origini nei secoli di mezzo, e giù venendo dietro i loro passi; noi veggiamo come il loro potere si sia venuto rendendo sempre più assoluto, ed indipendente: e veggiamo ancora che ciò è avvenuto per opera di molti abili uomini di Stato, che affezionati ai loro Principi gli hanno serviti del loro avvedimento e della loro destrezza nel maneggio delle pubbliche cose. Si grida contro alla costoro improbità: ma, per quanto io sono persuaso, al tutto senza ragione. Io credo in quella vece, che a questa concentrazione del regio potere abbiano contribuito degli uomini sommamente probi, e forniti delle più pure intenzioni. - Ma essi, si dice, hanno rinserrate le catene dell' uman genere. - A bell' agio! Tornate su loro passi: esaminate le intenzioni dei loro fatti, e muterete opinione. Il potere supremo non era fissato; egli ondeggiava in varie mani: lo Stato era per cadere ogni istante nell' anarchia: la morte del principe, l' ambizione offesa di un nobile, l' ardire di un condottiero, un accidente impreveduto, bastava per rovesciare col trono la società. Questi mali cadevano sotto gli occhi, come cadono sotto gli occhi tutti i disordini delle amministrazioni di più persone, sieno grandi o sieno piccole: sieno le sette, nascenti all' elezione di un sovrano, sieno i tumulti dell' elezione popolare di un curato, ed i piccoli partiti, le discussioni, e gli stravizi, che la accompagnano. L' Amministrazione della società, che si credeva incaricata di difendere la società da tutte le turbolenze e da tutti i mali, ai quali può soggiacere, era ben naturale che si credesse ancora, non dirò autorizzata, ma in dovere di riparare a tutte quelle inquietudini. Ora quale era la strada più breve che a questo fine si presentasse? Quella di far guerra a tutte le amministrazioni collettive, e stabilire un sistema di centralizzazione dei poteri; perocchè ridotto il potere nelle mani di uno, e ridottovi così forte a cui nessuno possa resistere, tutti quei disordini son tolti via, che nascevano prima dall' ondeggiar egli incerto nelle mani di più. Ecco pertanto un esempio luminoso dello scambiare che fanno gli uomini le istituzioni stabilitive colle istituzioni preventive e repressive . Quand' essi nell' istituzione che ha una natura stabilitiva scuoprono alcun abuso, non pensano già di metter a lato della medesima un' altra istituzione preventiva o repressiva che corregga quel difetto; ma si mettono piuttosto ad alterare e snaturare la istituzione stessa stabilitiva perch' ella non si presti all' abuso osservato; non accorgendosi in ciò che l' abuso non nasce da essa stessa, ma è alla medesima estrinseco, cioè nasce dalla malvagità degli uomini che di essa abusano, il perchè a questa si dee por rimedio, e non guastare l' istituzione per sè buona e retta. Ma or ecco come il potere dell' Amministrazione sociale andò per mancanza di lumi rinforzandosi, e tendendo alla maggior possibile indipendenza, anzichè pensare di sottomettersi ad un Tribunale; e ciò fece, pensando forse fare cosa necessaria e buona, credendo eseguire la sua missione, quella di difendere la società. - Ma si ripete, chi tolse via quei mali dalla società, rendendo più fermo ed indipendente il poter supremo, rese questo più arbitrario e più insopportabile. - Appunto: ma ciò senza accorgersi. - In che modo? - Perchè l' Amministrazione nel tempo ch' ella vedeva i disordini, che si credeva in debito di torre via; non sospettava menomamente di sè stessa: non rifletteva sulla propria fallacità; gli amministratori insomma della umana società non pensavano d' essere uomini, ma solo d' essere amministratori. - Ma non è questa stessa una colpevole ignoranza? - Piuttosto un inganno della stessa natura umana, che ha bisogno d' essere scossa replicatamente e fortemente prima che dubiti di sè stessa. Gli amministratori della società accorrono a porre rimedio ai mali che veggono cagionarsi da' soggetti, all' incontro i soggetti si lamentano con altrattenta prontezza dei falli degli amministratori. E` facile ai soggetti lamentarsi degli amministratori, appunto perchè essi sono collocati in luogo da vederne i vizŒ altrettanto quanto poco sono in istato da vedere i proprŒ. Per quella stessa ragione che dicevo l' uomo non portare lo sguardo sopra di sè per dubitare di ciò che fa, se non tardi e trattovi quasi a forza. Il perchè è al tutto indiscreta la severità con cui si giudica dei superiori; esigendo ch' essi veggano i proprŒ errori altrettanto come li vede chi è da loro diviso: perocchè ciò è contro le leggi della umana natura. Egli è da ciò stesso che si spiega il seguente fatto. Il soggetto si lamenta dell' amministratore sociale. L' amministratore riguarda questo lamento come una colpa, come un' insubordinazione. Ma il lamento non è già portato contro l' autorità dell' amministratore, ma contro il male ch' egli fa colla medesima. Tuttavia l' amministratore non è disposto a considerarlo sotto questo aspetto, per quella stessa ragione, che non è disposto a considerare sè stesso come un uomo fallibile, essendo per accidente amministratore; ma è anzi disposto a considerarsi solo come amministratore. Qualità questa che astrattamente presa non annette già l' idea di imperfezione e di fallibilità, che resta tutta propria dell' uomo che amministra. Egli è inclinato a considerarsi piuttosto nella sua qualità d' amministratore che nella sua natura di uomo, perchè l' amministrazione è cosa esterna, che termina fuori di lui, per vedere la quale non ha bisogno, dirò così, che di uno sguardo del suo occhio in direzione naturale. Mentre a considerare sè stesso come uomo amministrante ha bisogno di ritorcere lo sguardo quasi contro natura, ed a fissarlo in sè stesso. Il perchè nel lamento dei soggetti contro di lui egli vede più facilmente e più naturalmente una opposizione ed una reazione alla sua autorità, che non sia un' avvertenza dell' errore ch' egli prende come uomo soggetto a fallire. Egli è vero, che le passioni umane, l' amor proprio, e l' avidità si mescolano da per tutto; ma non si può negare che le stesse leggi dello spirito umano conducano l' uomo a dubitare anzi di altrui che di sè stesso. Ed è perciò, che un amministratore della società nello stato naturale può essere inclinato di tutta buona fede ad aumentare ed afforzare l' autorità nelle proprie mani, persuaso di tor via in tal modo molti disordini con un' autorità piena ed assoluta, senza accorgersi nè sospettare de' mali ch' egli stesso per ignoranza o per passione, e quelli che a lui subentreranno nell' Amministrazione, possono produrre colla detta autorità. Vedete quello che nasce nel caso di una rivoluzione: prescindendo dai secondi fini che operano nella medesima. Si dice che il Sovrano era colpevole, che la sua Amministrazione era pessima. Se ne instituisce dunque un' altra, ma ben presto, atterrata anche questa, ne sorge una terza per vendicare i delitti della seconda. Nel fermento delle opinioni e nella prontezza e temerità dei giudicŒ si condanna ben presto la terza, come si condannò le due prime, per instituirne una quarta; e si succedono incessantemente i riformatori della nazione agitata. Ora onde viene questo gioco e questa vicenda, se non da un simile corso d' idee che fa lo intendimento umano, per cui l' uomo assai prima di giudicare di sè stesso giudica degli altri, e trovando sempre i difetti in quelli che amministrano la società non sa neppure dubitare ch' egli stesso trovandosi nel loro posto potrebbe cader negli stessi errori; ma anzi si lusinga che tutte le sue idee sull' Amministrazione sociale sieno giuste, che porterebbero la felicità nazionale, e che corrisponderebbero ai doveri dell' Amministrazione? Si sono veduti sempre quelli che prima di arrivare all' Amministrazione sociale gridavano contro il dispotismo e gli sforzi degli amministranti per aumentare il grado di potere nelle loro mani, pervenuti essi stessi all' Amministrazione aver fatto assai di più, non avere il menomo dubbio di far bene a tirare nelle proprie mani la più gran potenza, ed a comprimere colla più gran forza arbitraria che aver potessero tutti quei movimenti che venissero fatti contro all' Amministrazione. Egli non debbe adunque far meraviglia se si è quasi sempre veduto nelle società cercare da quelli che avevano in mano il potere la più piena indipendenza, mentre ciò non solo è conforme alla passione di dominare, tanto propria dell' uomo; ma all' indole stessa dell' umana natura, per cui l' uomo crede non esserci niente da temere da parte sua, ma solo da parte degli altri; e così gli amministratori nulla credono che vi sia da temere se l' Amministrazione è forte. I Principi nulla credono che vi sia da temere se la loro potenza sempre più si rende indipendente; anzi non la riguardano se non come un mezzo di fare un bene maggiore, senza pensare neppure alla possibilità che essa potesse essere istrumento di male. Per venire a quest' ultima riflessione, che può solo dar luogo al Tribunale politico, si esige dunque non solo che i Principi sieno retti e buoni, ma ben ancora che sieno ammaestrati da una lunga esperienza, la quale li faccia pensare sopra sè stessi. E non fa però meraviglia, se fino a qui solo delle incerte traccie si ravvisino essere state di consimile instituzione. Ed anche queste poche ed incerte traccie dalla parte del popolo si osservano. E così doveva essere, perchè il Tribunale politico è per il popolo; egli è necessario unicamente per difendere il debile contro il forte, la minorità contro la maggiorità. Prego il leggitore di considerare come tutto si trovi legato nel sistema da me proposto, e come i principŒ sieno conformi alla natura delle cose. Io ho cercato un sintomo che ci faccia conoscere quando venga leso il diritto in un uomo; e l' ho trovato nel risentimento morale; il quale risentimento quando gli uomini sono nello stato di natura porta la pretesa di risarcimento, cui l' offeso verifica per le vie di fatto se l' offensore non si muove spontaneamente a dargli soddisfazione. Il risentimento adunque, sintomo del diritto violato, è la ragione per cui gli uomini vogliono che sia resa loro giustizia; egli è dunque la causa movente della giustizia privata nello stato di natura, e della giustizia pubblica o sia dell' istituzione dei Tribunali nello stato di società civile. Applichiamo il risentimento al Tribunale politico; e veggiamo se il popolo risentitosi delle offese degli amministratori abbia chiesto e resosi com' ha potuto contro di essi ragione. Egli è evidente che questa è la cagione vera o pure il pretesto di tutte le ribellioni: queste nascono perchè il popolo si risente delle offese che vengono a lui fatte dagli amministratori della società, o che gli si dà ad intendere che gli vengono fatte: egli chiede giustizia; ma non trovando alcun Tribunale che gliela renda fa al modo stesso che fanno gli individui fra loro fino che si trovano nello stato di natura; decide e si rende ragione da sé. Esiste adunque sempre nel fatto e per la natura delle cose un Tribunale per gli affari politici, come esiste sempre per la natura delle cose un Tribunale per gli affari privati. La sola differenza fra il Tribunale politico istituito appositamente, e il Tribunale politico naturale, per dir così, si è quella che passa fra il Tribunale per gli affari privati nello stato di natura, e lo stesso Tribunale nello stato civile: nel primo stato è l' individuo o la famiglia quella che giudica in propria causa e che eseguisce la sentenza, mentre nel secondo stato il giudice è distinto dall' offeso, è comune a tutti, e dell' esecuzione della sentenza s' incarica la forza comune. Così pure fino che il Tribunale politico non è istituito, il popolo è il giudice di fatto, egli è giudice in propria causa ed esecutore della sentenza: quando s' instituisce un Tribunale politico apposito, allora il giudizio è dato ad un terzo a cui di concordia le parti si rimettono. Un tribunale adunque sempre esistette di fatto, come mostrano tutte le storie per gli affari pubblici; come sempre esistette un Tribunale per gli affari privati, mentre sì l' uno che l' altro è fondato nell' umana natura come in essa è fondato il risentimento all' offesa , risentimento che è un effetto immediato dell' idea di giustizia , così necessaria dell' umana natura come necessaria è ad essa la ragione . Ho già osservato che il governo preso nella sua nozione astratta, è un benificio comune, e non un aggravio, che perciò ciascuno può prenderne il possesso se trova il posto vacuo, alla stessa guisa come ciascuno può occupare un disoccupato terreno. Ma riducendo questo principio alla pratica difficilmente si verifica, perchè nella pratica vi si mescolano le ignoranze e le passioni umane. Perciò sono assai rari i casi di popoli sottomessi all' occupante, senza che questi abbia avuto bisogno della forza. Questa difficoltà a lasciarsi governare, in popoli non guasti ancora da idee filosofiche, ma forniti solo della filosofia della natura, è il risentimento , sintomo dell' offesa ricevuta. Ho ancora osservato nella prima parte la cagione per cui l' antichità amava tanto le Repubbliche. Non si era giunto a distinguere la modalità dei diritti dai diritti stessi: non si conosceva adunque il preciso oggetto del governo: governare la società non era per essi regolare la modalità di tutti i diritti, ma era regolare i diritti di tutti: o almeno queste due cose si confondevano nel fatto; e contribuiva a tale confusione l' estensione che prendeva la modalità stessa dei diritti 2) in un tempo, che il fine delle guerre ognor minacciate era l' esistenza, o la distruzione di un popolo. [...OMISSIS...] Anzi perciò appunto era Sovrano e Legislatore perchè estendendosi tanto la sovranità, 2) questa sarebbe stata insopportabile, concentrata nelle mani di un solo, ad un popolo che ritenesse qualche vita morale: il risentimento morale adunque questo naturale giudice delle offese era quello che determinava la stessa forma repubblicana di governo, e colla forza comune realizzava nel fatto la sua sentenza. Quando un uomo solo si fece arbitro dell' imperio romano, si può dire che la virtù era per annientarsi e con essa la luce della verità. La mancanza della prima rendeva gli uomini atti alla schiavitù, e non erano più suscettibili, si può dire, di offese morali, ma solo di offese fisiche poco diversamente da' bruti. Perduta colla morale la intelligenza, in luogo di un Tribunale e di un giudizio politico, si vede un' atroce irritazione di tutti gli elementi della società, che non tendono nè di fare altrui nè di rendersi a sè giustizia, ma di distruggersi scambievolmente. Ricomparisce il Tribunale politico ancora in uno stato naturale, cioè unito al risentimento della società offesa, all' uscire che fanno dal caos del medio evo le moderne società. Ma la religione ha diminuite le passioni dei governanti, e ha dato, sì ad essi come al popolo, idee più esatte di giustizia. In tal modo diventa possibile la Monarchia: il Cristianesimo solo rese questa forma di governo tollerabile non solo, ma carissima alle nazioni. In che consiste questa mutazione della Monarchia, la quale era tanto odiosa all' età pagana nella sua parte più colta, e tanto cara all' età cristiana nella colta Europa? Un grand' uomo n' ha notata la differenza con gran verità: « « I re abdicavano il potere di giudicare da per se stessi. »1) » Fu questa l' opera della Religione divina. Ed il principio che adoperò questa Religione per operare un tanto mutamento di cose fu quella massima: « « Per me regnano i re: »2) » la massima che fa conoscere avervi sopra tutti i re della terra un Tribunale, una giustizia, un Monarca, a cui rendere il conto delle arbitrarie sentenze. Conviene concedere in fatti che questo è un principio fondamentale della Religione cristiana, che questo principio lo fa sentire incessantemente: che l' ha già impresso in tutti gli uomini di Europa. Ma saremmo assai lontani dal vero, credendo che questo fecondo principio abbia ricevuto tutto il suo sviluppamento, che la sua influenza abbia ottenuto tutto ciò che egli può ottenere. Si può ben dire ch' esso sia ridotto quasi interamente nella pratica dei negozŒ civili, ma siamo ben lontani da ciò nei politici; questo è quanto gli rimane di fare. L' autore citato dopo aver indicato il carattere della presente Monarchia europea nell' abdicazione che fecero i re del potere di giudicare per sè stessi, osserva che i popoli in contracambio dichiararono i re infallibili ed inviolabili. Così è in fatto. E sarà pienamente, quando pienamente i Re avranno abdicato un potere che esclude essenzialmente l' arbitrio; e che è tanto venerabile e divino quant' è più sicuro interprete e sacerdote della giustizia un potere che è augusto non pel ministro che lo esercita, ma per sè stesso. I popoli non avendo da temere più nulla dai re, abdicano anch' essi naturalmente il potere di giudicare da sè e di farsi giustizia: in tal modo i re ed i popoli pienamente cristiani eseguiranno il precetto: «Non giudicate e non sarete giudicati. 1) » Ma giova vedere il lento corso pel quale la società cristiana tende a tanta perfezione. Il primo passo fu quello di rendere possibile la Monarchia fondandola sulla giustizia, e restringendola per conseguente a non disporre che della Modalità dei diritti. Ma questa Monarchia ancor bambina doveva essere educata, e fino che nol fosse, doveva ritenere degli antichi costumi. La società parimenti doveva nella stessa ragione tenere presso di sè il Tribunale politico. Vediamo come ne faceva uso nei casi ordinari. Le parti del popolo, dice il Sismondi parlando delle forme di governo dei popoli settentrionali del medio evo « « erano quelle di sanzionare o rigettare le proposizioni del principe colle acclamazioni. »2) » Ecco il passo dall' antica alla nuova forma di governo: nell' antica non poteva essere legislatore che il popolo: nella nuova il popolo non è più legislatore ma il Monarca, egli si riserva solo di approvare le instituzioni se sono tali che non suscitino in lui il risentimento morale; e se all' incontro sono tali che il suscitino, di manifestarlo e di riprovarle. Ed ecco la Monarchia europea nella sua prima età: essa non è propriamente limitata nel suo potere di regolare la modalità dei diritti, che è ciò che forma la sua natura; ma vi intervengono gli abusi; le passioni e le ignoranze operano ancora e spingeranno talora il sovrano a passare il suo confine: il popolo adunque dovea risentirsene. Alcuni teoristi crederebbero che tale costituzione fosse concertata. Niente affatto. Ella nasceva dalla natura della cosa. La società si lascia governare (quand' ella non sia corrotta da false dottrine) ma non si lascia offendere: la sua reazione, adunque, o sia l' esercizio dei giudizŒ politici, è tanto maggiore quanto essa viene più frequentemente offesa; e l' autorità del governante per conseguente è più libera ed indipendente quanto meno offende, e più rigorosamente opera la giustizia. Egli è anche inutile ricercare se la società ha il diritto di reagire contro chi la governa: perchè basta sapere come sta la cosa nel fatto; e si potrà conoscere che così fu sempre, e che sarebbe contro la natura delle cose supporre il contrario. In fatti la natura si risente quando viene offesa: potrebbe egli darsi il caso che un popolo venisse tutto intero distrutto senza ch' egli mostrasse il minimo risentimento? Or non è già questo un caso ipotetico: un popolo naturalmente sta quieto quando può vivere, ma si risente per buttare da sè quelle leggi, e quegli ordini sotto dei quali egli non potrebbe vivere: per quanto possa essere grande il suo eroismo nella tolleranza, quando non possono più andar le cose, debbono cadere. Le modificazioni adunque della Monarchia assoluta cristiana sono tutte da ripetersi dalla sua propria imperfezione; la sua natura rimane sempre la medesima cioè quella di essere un potere supremo ed universale, e per ciò stesso illimitato fino che non esce dal suo oggetto, ed i temperamenti che si trovano posti alla medesima nel medio evo non consistono che nel giudizio popolare ecclesiastico dato in diverse forme; cioè o tumultuosamente o in Assemblee stabilite, o da tutto il popolo, o dalla classe dei Nobili. Sulla bontà della Legge, od istituzione sovrana, si riconobbe con ciò, che l' unico temperamento che poteva ricevere la Monarchia assoluta senza snaturarla non dovea essere già uno smembramento della sua autorità; ma bensì un Tribunale che lasciandola libera di fare quelli atti ch' essa credeva, li giudicasse: giudicasse cioè s' essi si contenevano nell' oggetto del Potere monarchico, o se il trapassava: se si contenevano in quello non era d' aggiungere altro: se feriva all' incontro i diritti, potevasi contro all' atto posto reclamare. 1) Più tardi alcuni s' occuparono del progetto di una pace perpetua che doveva appunto eseguirsi mediante la instituzione di una specie di Tribunale politico: e sono noti i progetti di Enrico IV e dell' abate di Saint7Pierre. Leibnizio che credeva la cosa possibile fece delle eccellenti osservazioni sul progetto di Saint7Pierre. 1) Questi proponeva due modi di fare il Senato cristiano o il Tribunale di cui parliamo; nell' uno l' Imperatore coll' Impero romano allora esistente doveva formare un solo membro ed avervi una voce sola; nell' altro si proponeva di torre via l' Impero romano, e all' Imperatore si dava parte in quel Senato unicamente come Sovrano ereditario, e ciascuno elettore aveva pure la sua voce a parte. Leibnizio ritrova il primo modo più secondo la giustizia, conservandosi per esso i diritti ben fondati dell' Impero. 2) Ognuno però vede che simile progetto è ben altro dal Tribunale politico da me proposto. Egli lo voleva fatto per regolare i negozŒ fra' Principi e togliere le guerre; e non aveva in vista la protezione dei popoli o il miglioramento delle costituzioni degli Stati. Bensì dei due modi proposti, cioè in quello, in cui l' impero veniva conservato, i popoli pure conservavano a cui avere ricorso ne' loro mali, cioè la Camera imperiale; e perciò trovavano qualche specie di Tribunale contro ai loro Sovrani; nuova ragione perchè il buon senso di Leibnizio preferisce questo all' altro piano. 1) E qui è osservabile nuovamente il progresso che aveva effettivamente fatto la società cristiana, coll' istituzione dell' Impero romano7germanico, verso il Tribunale politico di cui parliamo, e che noi grazie alle false teorie politiche dei nuovi tempi abbiamo perduto: voglio dire appunto quel principio di Tribunale politico, che si trovava già presso l' Imperatore in favore dei popoli. Questo era certamente un passo notabile verso l' erezione del politico Tribunale, ed una nuova prova che questo Tribunale lungi d' essere una chimera è anzi quel fermo scopo a cui tende continuamente la cristiana società. Tuttavia nell' Impero, ai nostri giorni estinto, non era ancora il Tribunale voluto. Egli aveva il difetto d' essere un Giudizio posto nelle mani di un uomo che era insieme Amministratore della Società, e fornito di fisica forza; unione contraria, come vedemmo, all' indole del Tribunale proposto. Poichè l' essenza di questo Tribunale è tutta morale; e colla forza morale egli debbe sostenersi; ed i giudizŒ suoi debbono essere puramente regolati dalla religiosa coscienza. Nell' Impero all' opposto gli interessi della famiglia imperiale erano troppo mescolati coll' ufficio di rendere una tanta giustizia. 1) Leibnizio conobbe assai bene quanto era necessario che un simile Tribunale godesse piena libertà, e non dovesse appoggiare i suoi giudizŒ che sulla pura coscienza; e quest' era altra ragione di tenersi fra i due modi difettosi, come al meno imperfetto, piuttosto al Tribunale dell' Impero, che ad una Dieta od Assemblea di Ministri dei Sovrani della cristianità. Anzi questa Dieta non potrebbe essere al tutto un vero Tribunale: non sarebbe che una unione di avvocati, ciascuno dei quali perorerebbe in favore del Principe che lo stipendia; e si converrebbero insieme per accidente, cioè secondo le istruzioni ricevute dai loro mandanti, e secondo il carattere loro personale di difficile o di buona volontà. L' amovibilità pure di tali ministri basterebbe a sconciare ogni buon avviamento; i quali difetti si evitavano col Tribunale della Camera imperiale, almeno in parte; ma essa stessa poi dipendendo dall' Imperatore non si rimaneva dall' essere ragionevolmente sospetta. 1) Fra tutti i concepimenti politici fin qui fatti dagli scrittori o dai Principi, quello che più si avvicina al Tribunale da me proposto, per quanto è a mia notizia, è di Giovammaria Ortes. Non sarà forse discaro ch' io esponga brevemente il pensiero di quest' acuto ingegno, meno forse ch' egli non merita conosciuto. 1) Egli muove il suo ragionamento da una analisi della natura della società civile; ed ecco com' egli ragiona intorno alla medesima. Nell' uomo havvi una ragione comune ed una ragione particolare . La ragione comune risulta dalle verità salutari che tutti gli uomini debbono unanimemente ammettere ed assentire per la comune loro felicità: verità morali, ossia di giustizia, per le quali vengono assicurati i diritti di tutti gli uomini egualmente senza parzialità a veruno: giacchè il vero ed il giusto è cosa comune ed indipendente da' particolari interessi. La ragione particolare all' incontro consiste in quegli ingegni ed argomentŒ che ogni uomo adopra in favore del suo peculiare interesse, giacchè ciascuno per l' innato amor proprio, parte della propria essenza, cerca la propria felicità. 2) Ora la ragione particolare è soggetta a venire in collisione assai volte colla ragione comune: giacchè l' uomo talora per troppo amore di sè stesso cerca il proprio bene senza ricercare quello degli altri uomini, e perciò infrangendo le leggi della giustizia e della ragione comune che i diritti di tutti egualmente protegge. La ragione particolare la quale assaliva in tal modo la ragione comune, faceva ciò con una forza particolare, cioè colla forza dell' individuo che ingiuria i suoi simili, e in essi la comune ragione. Era dunque necessario che si pensasse di riunire insieme le forze particolari e di formare in tal modo una forza comune per venire in sostegno della ragione comune che veniva continuamente assalita e violata dalla forza particolare. Ma dove esiste ella la ragione comune? come si può ella conoscere? non già col giudizio di ciascuno uomo particolare; perocchè non si saprebbe giammai se il suo giudizio provenisse dalla ragione sua particolare o dalla comune: oltre di che i particolari non vanno giammai d' accordo fra loro: e qui trattasi appunto di difendersi contro la ragione particolare. [...OMISSIS...] Ora la difesa della ragione comune è lo scopo della società civile: ella dunque viene formata dalle due parti necessarie per ottenere tale scopo, l' instituzione di un Tribunale che stabilisca la ragione comune, e la instituzione di una forza comune che la difenda. Ma potrebbe darsi un Ministero che simulasse di rappresentare la ragion comune, ed una forza comune, che simulasse difenderla; ma che veramente quel ministero non avesse in vista che di difendere e promuovere la ragione particolare, e abusasse a tal fine della forza comune. In tal caso, dice l' Ortes, non si avrebbe un governo vero ma un governo falso; perocchè simulerebbe di proteggere la ragione comune e non lo farebbe. Che cosa è dunque necessario per assicurarsi quanto è più possibile che il governo sia vero? E` necessario che questi due ministerŒ della ragione e della forza comune sieno divisi l' uno dall' altro, indipendenti l' uno dall' altro, supremi sì l' uno che l' altro. 1) Ma sentiamo come ragiona sopra di ciò l' Ortes medesimo. [...OMISSIS...] Nasce come corollarŒ di questi principŒ, che questi due ministerŒ sieno due parti essenziali del governo civile indipendenti fra loro e supreme egualmente, e che dalla loro concordia solamente possano i popoli giudicare se è vero o falso il governo. E` impossibile tor dal mondo tutte le violenze, tutte le usurpazioni. Quanto mai si può desiderare si è solo di avere un criterio ragionevole e più certo che sia possibile per conoscere quali atti sieno violenze ed usurpazioni: i popoli non possono pretendere di più; e non v' ha mezzo migliore per ottener ciò quanto è possibile, che la dichiarazione di un Tribunale appositamente stabilito per rappresentare e dichiarare la comune ragione. Ammessi tali principŒ passa l' Ortes ad analizzare le varie società civili e conchiude esser questa divisione di potere morale e fisico scopo del vero cristianesimo, e trovarsi ben avviata nelle società cattoliche; retrocessa e distrutta all' incontro nelle protestantiche e nelle altre acattoliche nazioni, dove la Chiesa non è libera o non divisa dal principato, ma ad esso soggetta o con esso incorporata. Perocchè la sua opinione sarebbe, che questo Tribunale politico riconoscer si dovesse nelle mani della Chiesa, la quale sembra fatta a ciò dalla sua stessa natura, mentre la sua natura è certo quella di esser il centro regolatore della forza morale; nè certo v' ha altro corpo a cuì meglio possa convenire tale incombenza che a lei. Egli è per questa natura della Chiesa, assai profondamente da lui intraveduta, che spiega l' occasione di quella calunniosa imputazione che a lei danno i suoi nemici, ch' essa si mostri ambiziosa di dominare e di disporre nelle cose temporali. Egli è vero che la Chiesa per sua natura ha un' influenza nelle cose temporali, ma l' Ortes vuole che accuratamente si distingua in che consista questa tendenza, la quale fu occasione fino dal nascere della Chiesa delle calunnie che a lei diedero i pagani. I cristiani, dice l' Ortes [...OMISSIS...] Egli è mediante quest' osservazione che si può giudicare con equità la condotta tenuta sempre dai Papi verso i Sovrani. Vi sono due partiti divisi nelle opinioni le più contrarie sopra tale condotta. Un partito grida: « l' ambizione e l' avidità dei Papi vorrebbe ingoiare tutti i regni della terra. »Un altro partito grida al contrario: la « magnanimità e il disinteresse dai Papi mostrato costantemente nei negozŒ temporali, che hanno trattato coi principi, è così nobile e sublime che non si può attribuirlo, considerando le occasioni che ebbero d' ingrandirsi, se non alle forze morali di una religione divina. »Onde sì grande differenza di opinioni in giudicare degli stessi fatti? la sola empietà, o il solo fanatismo religioso può acciecar tanto gli uomini? La ragione d' una tanta varietà di giudicŒ sui fatti stessi è la seguente. La sovranità ha riunito in sè medesima o ha voluto ritener uniti i due poteri supremi: 1 di giudicare sulla giustizia nella propria condotta politica; 2 di realizzare quella condotta politica che le sembrava migliore, ossia di amministrare la società. Ora così distinte queste due attribuzioni, o per dir meglio questi due rami del supremo potere, s' instituisca la questione così: « Hanno tentato i Papi di tirare a sè l' Amministrazione delle società civili? »Convien rispondere: « Non mai: egli è in questo che hanno costantemente dimostrato il più grande disinteresse e la più sublime generosità di operare, lasciando ai principi tutta intera la civile loro amministrazione. »Si domandi ancora: « Hanno ì Papi voluto giudicare della giustizia delle azioni politiche, o sia hanno essi voluto entrare in questo ramo del supremo potere politico? »E si risponda: « Sì, lo hanno sempre e costantemente voluto: questo doveva risultare dalla natura della religione cristiana a cui essi presiedono: di una religione cioè che ha fissato un centro della forza morale distinto al tutto dal centro della forza fisica. »Egli è questa distinzione che sparge la più gran luce sulla condotta dei Papi, e che fa giudicare rettamente di essa. [...OMISSIS...] Ecco il carattere naturale in politica del Capo della Chiesa: non è già quello di essere amministratore dei popoli, cosa che i Papi non hanno mai cercata, e spesso rifiutata, o tenuta a studio lontana da sè; ma bensì di essere Giudici dei Principi cristiani. La malignità e la malafede dei nemici della Chiesa può confondere queste due cose l' una coll' altra; ed è mediante questa confusione che diffonde tenebre per coprire agli occhi dei popoli la luminosa condotta dei Papi, e per ingannare i Principi cristiani. Dio voglia che questi ritornino alla sapienza dei loro avi, da cui hanno ricevuto le loro corone gloriose e santificate. Sono poche le verità di pubblico giovamento che non sieno state intravedute dalle nazioni. Ma non basta che sieno intravedute all' occasione di qualche fatto particolare, se non sono ancora generalizzate, e ben distinte per modo che non si possano confondere le une coll' altre. Fino che le utili verità non ottengono questa distinzione, direi quasi questo isolamento dalle altre verità affini, e che non si sollevano dai casi particolari, non possono divenire fondamentali principŒ della Civile Società. Prima di questo stato di distinzione le verità sono percepite dalla mente umana confuse insieme, per modo che di molte si fa una sola percezione oscura e molteplice, la quale però è l' embrione che bel bello si spiega e discioglie in tutte sue parti. Ma fino che più verità sono percepite come fossero una sola, queste si fanno occasion di sofismi e di perniciosi errori attribuendo ad una verità quello che è proprio di un' altra. Di errori prodotti per una simile cagione noi troviamo esempio appunto nel concetto del supremo potere della città, e per una naturale conseguenza ancora nel concetto della cittadinanza . Fino che il supremo potere si percepisce come una potestà sola , si cadrà sempre nei falsi ragionamenti; poichè quando nel caso particolare se lo considererà come giudice nel campo della giustizia politica, allora si attribuirà a questo potere giudiciale ciò che è proprio del potere amministrativo , e viceversa; per cui non s' avrà mai la chiara distinzione fra i due poteri. E da ciò si vedrà come sieno nate le diverse opinioni sulla natura della cittadinanza. Voi sentite alcuni che dicono: « « Le donne, i ragazzi, i servi, gli abitanti a tempo ed i forestieri, non sono cittadini. 1) » » Voi sentite altri all' incontro volere ammesse le femmine alla cittadinanza, ed altri portare tanto innanzi la cosa da volere « che tutto ciò che spira sia rappresentato nella città. »2) La ragione di queste due sentenze non è che questa: quei primi considerano il supremo potere solo come una amministrazione: questi secondi lo considerano solo come un giudizio politico. Ma schiarite un poco l' idee. Dividete i due poteri, giacchè sono essenzialmente distinti; e riconoscete nella società: 1 Un' amministrazione della modalità di tutti i diritti; 2 Un Tribunale politico che giudica fra gli amministratori , e gli amministrati , e che difende la minorità contro la maggiorità . Cessa allora tutto ciò che v' ha di oscuro e di dubbioso in quella questione. Ed in fatti: Per chi è fatto quel Tribunale politico? Per tutti quelli che possono essere offesi. Dunque tutti quelli che possono essere offesi, e che entrano nella convivenza, sieno anche donne o fanciulli, ne hanno interesse, e debbe pender anche da' loro voti, o di chi fa per loro, la formazione del medesimo. All' incontro per chi può esser fatta l' Amministrazione? Non per altro, come abbiamo dimostrato, che per quelli che hanno dei beni amministrabili in comune, e per i quali l' Amministrazione può mantenersi. Dunque nell' Amministrazione non può aver voto che chi possiede di tali beni. Consegue da ciò che come due sono i supremi poteri della Società, così sono parimenti due le specie di cittadinanza, o i modi di entrare nella comunanza civile, alla prima delle quali « tutto ciò che spira, fornito che sia di ragione »appartiene. Noi però lasciando a questa qualità civile, che abbiamo indicata anche col nome di rappresentazione passiva , il titolo di cittadinanza; chiameremo l' altra con quello di Amministrazione; e il membro della medesima potrà dirsi cittadino amministratore . Sembra che Solone abbia traveduta la natura diversa che ha un tribunale di giustizia , ed una Amministrazione; poichè mentre volle che non si potessero eleggere i magistrati che dalle prime tre classi del popolo, nelle quali aveva collocati i cittadini agiati; permise che i giudici si potessero prendere egualmente dalla quarta, nella quale si trovavano i cittadini più poveri. 1) Ma egli non applicò quest' idea a nessun Tribunale politico, perchè egli non era arrivato a concepirlo. I Romani pure non seppero sollevarsi a quest' idea essenzialmente morale, che non poteva essere che suggerita dal Cristianesimo. Dico che l' idea del Tribunale politico è una idea essenzialmente morale; perchè non può essere il frutto che dell' amore della pura giustizia. Perchè gli amministratori e gli amministrati si sottopongano unanimamente ad un Tribunale, bisogna che amino il giusto, e abbiano sinceramente rinunziato a tutto ciò che potrebbe loro approdare la frode, la perfidia la violenza. A tanto non possono pervenire che nazioni rigenerate alla giustizia dell' Evangelio. Tutto ciò a cui si sono potuti elevare i romani si fu di staccare l' elemento intellettuale dall' elemento sensibile e individuale . Ciò fecero collo stabilire un Senato che fosse come la mente della Repubblica: e come tutto ciò che fecero nella Società civile il portarono ancora nella società domestica che era presso di loro secondo Livio una piccola Repubblica 1) così divisero pure le famiglie in patroni , e clienti; perchè quelli aiutassero questi coi loro lumi, e fossero quasi i consiglieri e direttori di questi: ma dopo di ciò non giunsero a staccare l' elemento morale dall' intellettuale; ma il lasciarono confuso coi due primi. 2) Egli è vero che il Senato romano divenne ben presto l' arbitro delle questioni che insorgevano fra i Re; ma quest' era piuttosto un effetto della sua prevalente potenza unita ad una fama ben meritata e sostenuta per gran tempo di naturale giustizia anzi che il Tribunale di cui parliamo: perciocchè il primo scopo del Tribunale di cui parliamo sta tutto nell' interno della Repubblica, essendo il giudizio fra gli amministratori e gli amministrati. Egli è così lungi che i romani pensassero che il governo dovesse essere giudicato, che il riputavano anzi il fonte della giustizia, ed il padrone delle sostanze e di tutti gli altri diritti privati dei quali egli disponeva liberamente, secondo il costume degli antichi governi come fece a ragione d' esempio colla legge Voconia colla quale si privavano le figlie della eredità, eccetto il caso della figlia unica. 1) Ma veniamo all' Amministrazione; cerchiamone le traccie storiche. Spero che queste confermeranno la teoria espressa presso gli spiriti non prevenuti; e la riconosceranno non già come un' aerea fabbrica quale suol uscire da una mente che spazia fra gli immensi campi del possibile senza fermarsi a nulla di reale, ma bensì come un risultato di serie meditazioni portate sulle istorie di tutti i tempi e di tutti i popoli, come un voto, un' intenzione uno scopo della natura, a cui incessantemente tende di condurre gli uomini, e che non si può acquietare fin che ella non vi sia riuscita. La mia teoria è nata dall' osservazione dei fatti; de' fatti completi, fecondi, perchè presi in gran numero ed in una grande estensione e, per quanto può assicurarsi l' uomo di se stesso, da un' osservazione non prevenuta da predilezioni e da pregiudizŒ: da una osservazione finalmente non intesa a rilevare ciò che fu, per adorarlo come l' ottimo, ma a rilevare ciò che fu per conoscere l' umana natura, gli umani bisogni, e quelle tendenze originarie e naturali che senza esser l' ottimo, menano all' ottimo, perchè sono gli avviamenti della natura, contro alla quale niuno può vincer giammai. Potrei dividere in alcuni articoli separati le traccie istoriche che mostrano l' Amministrazione da me esposta essere stata sempre dalle nazioni veduta, e la natura della società e degli uomini che la compongono con una azione incessante avere sospinti verso della medesima i civili governi; la perversità e l' ignoranza umana avere bensì combattuto, rallentato, oppresso a tempo, la forza della natura; ma questa non essere stata giammai distrutta; poichè ciò sarebbe impossibile per quella legge che l' umanità rifugge dalla propria distruzione. Ma dividendo in articoli separati le dette traccie istoriche dovrei interrompere ad ogni istante, minuzzare e soverchiar nei fatti. Preferirò adunque di mettere sott' occhio le dette proposizioni che dalla storia risultano come leggi o fatti costanti, e poscia riferirò le osservazioni che li provano non secondo l' ordine di quelle proposizioni, ma secondo quello che la storia stessa somministra. La storia adunque delle civili società presenta costantemente i fatti generali ossia le leggi seguenti: 1 La Società civile nella sua infanzia rimane alquanto soggetta alla legge della Società domestica 1), ma ben presto si spiega in essa un' altra legge consistente nell' equilibrio fra il potere civile e la ricchezza: che diventa la legge prevalente dell' Amministrazione civile. 2 La natura della Società civile mediante la detta legge dell' equilibrio fra il potere civile e la ricchezza ha chiamato a sè l' attenzione dei popoli, i quali per amore della quiete e della sicurezza hanno fatto sempre delle disposizioni favorevoli alla detta legge. 3 Le grandi mutazioni nella distribuzione della ricchezza hanno sempre cagionato grandi mutazioni nella distribuzione del potere; e specialmente i nuovi fonti di ricchezza, cioè il fonte industriale e commerciale, hanno prodotto novità politiche. 4 Quando il potere politico è dato in mano a quelli che non hanno la corrispondente proprietà, allora non è sicura la proprietà, e nasce di frequente, che quella proprietà che realmente non ha l' Amministratore, gliela si attribuisce con una finzione che pure è fonte di disordini. 5 La mancanza del Tribunale politico ha fatto sì che i popoli non potessero avere fin' ora un' Amministrazione dove fosse perfettamente equilibrata la ricchezza ed il potere politico: cioè che la Società civile non sia pervenuta alla sua perfezione. Questi cinque fatti costanti nella storia provano ad evidenza, che lo stato regolare o tranquillo della Società civile consiste nell' equilibrio fra la ricchezza ed il potere, e conferma l' Amministrazione sopra descritta. Il primo fatto segna il tempo che è necessario perchè la ricchezza nella Società civile manifesti la sua prevalenza: il secondo fatto dimostra le nazioni che s' accorgono di tal prevalenza irresistibile, e che o la secondano, e in tal modo perfezionano le costituzioni dello Stato, o vero vogliono cozzare con essa e si gettano in tutti i mali dell' anarchia: il terzo fatto dimostra come ogni grande mutazione nella ricchezza abbia sempre portato una mutazione nel potere, o pure una lotta perpetua col medesimo: il quarto fatto dimostra come se il potere prevale debba portare una mutazione nella distribuzione delle ricchezze; il quinto fatto finalmente dimostrando che non è possibile un perfetto equilibrio fra il potere e la ricchezza fino che il Tribunale politico non è diviso dall' Amministrazione, mette il legislatore in questa alternativa o di dividere il Tribunale politico dall' Amministrazione, o di avere un' Amministrazione in cui ci sia il detto squilibrio, e perciò di conservare nella società un germe necessario d' interna inquietudine ed agitazione che presto o tardi debbe svilupparsi, e sovvertire l' ordine sociale. Mettiamo adunque in luce questi cinque fatti, mentre essi rinserrano le traccie istoriche dell' Amministrazione da noi progettata, ed insieme ne dimostrano la necessità. La società domestica sussiste agiatamente colle ricchezze naturali , ma la società civile è quasi impossibile che sussista agiatamente senza il danaro 1). Le ricchezze naturali apportano delle derrate che non si conservano a lungo, e alle quali perciò non si attacca altro prezzo che il naturale , cioè quello che nasce dal vantaggio che si trae col consumarle: mentre il danaro si conserva, si ammassa facilmente e produce dell' altro danaro che pure si ammassa. Le ricchezze naturali ancora non si trasportano così agevolmente come il danaro, e non possono servire come serve questo al cambio, nè prendere un' eguale acconcezza di rappresentare la misura comune dei valori. Per tutte queste ragioni le ricchezze naturali possono bastare ad una piccola Società come la famigliare, ma per una molto estesa come la civile il danaro è quasi indispensabile. Egli è dunque naturale che nella Società civile si passi ben presto a dare una grande importanza al danaro, come la forza più potente, la forza che ha un' attività più estesa, più celere e più molteplice di tutte le altre. Questa è la modificazione a cui soggiace la Società umana passando dallo stato domestico e ristretto, allo stato civile ed esteso. E quanto più si osserva, tanto più si vedrà, come la forza prevalente nelle Società civili viene ben presto ad essere la ricchezza, mentre nella Società domestica è la forza personale. Non essendo nello stato di Società domestica tanto necessario il danaro, ed essendo la ricchezza, che più vi si conosce, la naturale, non può con tale ricchezza formare la famiglia da sè stessa una forza; ma essa non ha altro prezzo come diceva, che quello che risulta dal mantenimento delle persone. Lo scopo dunque dell' affezione nella Società domestica sono le persone stesse e non v' è già qualche cosa che si possa amar più di esse mentre tutto si ama in quanto serve ad esse. Si attenda a questo progresso importante: Società umana sotto due forme: prima forma; Società domestica: secondo forma; Società civile. Progresso delle forze prevalenti nella Società umana: forza prevalente nella Società domestica, personale, consistente nella robustezza e nel numero degli individui: forza prevalente nella Società civile, reale, consistente nella ricchezza rappresentata dal danaro. Ora si veda lo stesso progresso nello spirito dell' uomo. Quali sono i primi oggetti che vengono sottoposti alla sua attenzione? le persone: il padre, la prima cosa ferma l' attenzione sulla sua famiglia. Qual' è la prima forza che l' uomo trova per difendersi dagli aggressori? la robustezza corporea. La prima forza adunque che trova il padre per difendere la sua famiglia consiste nel numero e nella robustezza dei membri della medesima. Ma questi membri conviene alimentarli: quindi il bisogno della ricchezza naturale, e il desiderio dei molti membri porta il desiderio di molta ricchezza. La forza di questi membri ben presto si conosce che può accrescersi mediante degli instrumenti delle arti; quindi si porta l' attenzione e il desiderio sopra questa nuova specie di ricchezza. Moltiplicando le riflessioni sopra gli usi che presta questa ricchezza, questo mezzo di alimentare molti uomini, di procacciarsi dei comodi e di ben armarsi 1) per difendere il godimento di questi comodi, si viene a mettere un pregio sempre maggiore nella ricchezza, la quale d' altro lato si rende sempre più necessaria quanto più sono cresciuti i bisogni fattizŒ, quanto i membri della Società sono diventati più numerosi, e quanto hanno fatto più di progresso le altre società contro le quali bisogna difendersi. Il prezzo delle ricchezze così va crescendo fino a tale, che la ricchezza che di natura sua non è che un mezzo, acquista la maggiore importanza e viene considerata come la forza prevalente: allora è il caso in cui le contese non hanno più un oggetto personale, ma un oggetto reale, vale a dire in cui non si questiona e non si guerreggia se non per la ricchezza. Tale è lo stato delle Società civili bene avvanzato. 1) Le Società civili all' incontro che non hanno ricevuto tutto questo sviluppo, che non hanno percorso tutta questa gradazione d' idee; che non sono pervenute a conoscere pienamente l' uso della ricchezza, e quindi a conoscere come la ricchezza possa essere realmente la forza prevalente fra tutte le forze fisiche della Società; si possono considerare ancora in uno stato d' infanzia; non ancora escite pienamente dallo stato di Società domestica, e per ciò soggette alla legge della famiglia, che consiste nella forza personale. Perciò le instituzioni delle società civili che non hanno riguardo alla ricchezza, ma bensì alla forza fisica o personale, appartengono alla prima età della Società civile, o sia alla sua infanzia. Le instituzioni all' incontro che hanno riguardo alla ricchezza, e che la considerano come la forza prevalente, appartengono alla seconda età delle Società civili, o sia alla loro virilità. Quasi tutte le Società civili antiche ritengono ancora dello stato di Società domestica, ossia mostrano dei segni della loro infanzia; e ciò tanto più quanto più si considerano nei loro esordŒ. Rousseau stesso ciò travide. Dopo d' aver detto che la sovranità fondata sulle terre è la più ferma, soggiunge: « « vantaggio che non pare fosse ben sentito dagli antichi monarchi, che non appellandosi se non re dei Persiani, degli Sciti, dei Macedoni, sembravano riguardarsi come i capi degli uomini anzichè come i signori del paese. Quelli d' oggidì s' appellano più accortamente re di Francia, di Spagna, d' Inghilterra ecc.. In tal modo tenendo il terreno sono ben sicuri di tenerne gli abitanti »1) » La division che fece Romolo del popolo romano fu un' istituzione famigliare; poichè essa ebbe riguardo alle persone, o sia alla forza militare, e non alle ricchezze. Egli divise il popolo romano in tre tribù, chiamate i Ramensi, i Taziensi, e i Luceri, che esprimevano, non già quanto possedevano ma la loro origine, cioè gli Albani, i Sabini, e gli Stranieri. Ciascuna tribù fu divisa pure in dieci curie, e ciascuna curia ebbe la sua cappella per la celebrazione dei sacri riti, ciò che pure s' accorda coll' indole della Società domestica. Ogni tribù dava mille pedoni e cento cavalieri, che era la forza regolare dello Stato. Una tale divisione famigliare era tanto più possibile in quanto che non si conosceva ancora diseguaglianza nella ricchezza, ed il terreno acquistato in corpo potè esser diviso regolarmente: la Religione e lo Stato poteva averne una parte per le spese pubbliche senza bisogno delle contribuzioni private; e l' altra parte potè dividersi in trenta parti, come trenta era il numero delle curie. Ma egli era impossibile che questa instituzione famigliare sussistesse a lungo, come a lungo non può conservarsi la perfetta eguaglianza delle ricchezze: doveva manifestarsi ben presto la legge della Società civile, doveva presso i Romani conoscersi ben presto la loro importanza politica: e la manifestazione di questa legge, tosto che fosse successo lo squilibrio delle fortune, avrebbe potuto dare la più grande scossa alla repubblica, e metterne in pericolo la esistenza, s' essa fosse stata guasta dalle passioni delle Società invecchiate e corrotte, e se non avesse avuto degli uomini prudenti capaci di seguire la natura delle cose, e di modificare le antiche instituzioni a tenore delle nuove forze che si manifestavano e si rendevano prevalenti nella Società. L' uomo prudente che seppe accorgersi della legge delle Società civili appena che si manifestò in Roma e che diede delle instituzioni in armonia colla medesima fu Servio Tullio, institutore della divisione del popolo romano in centurie. Dalla divisione di Romolo erano trascorsi centottanta anni circa fino a Servio Tullio sesto re di Roma: nel qual tempo la divisione delle fortune private aveva soggiaciuto a grande varietà. Quindi se i cittadini poveri avessero continuato ad avere nelle pubbliche deliberazioni un suffragio di egual valore de' cittadini ricchi, il diritto avrebbe pugnato col fatto, poichè la maggioranza nelle ricchezze dava di fatto una prevalenza nelle pubbliche deliberazioni: 1) prevalenza che se non veniva legalizzata dalla costituzione dello Stato, era già essa stessa un attentato contro la medesima costituzione, la quale sarebbe forse crollata contro una tal forza con grave pericolo della repubblica. Servio Tullio adunque distribuì in sei classi tutto il popolo romano, secondo i gradi della ricchezza. Il censo sotto di lui non fu solamente la numerazione del popolo: fu ancora l' estimo delle sostanze di ciaschedun cittadino. La prima classe era composta di quelli, i beni dei quali ascendevano al valore almeno di centomila assi, corrispondenti allora a 774. franchi, o intorno. La seconda classe aveva per censo 75 mila assi: la terza classe conteneva i particolari d' una sostanza almeno di 50 mila assi: la quarta quelli che ne avevano 25 mila: la quinta i cittadini di 12 mila e cinquecento assi, e la sesta finalmente abbracciava tutti i rimanenti i quali non avessero sostanze bastevoli per entrare nella quinta, o ne fossero al tutto sprovveduti. Diviso così il popolo romano in sei classi secondo l' estimo della ricchezza si attribuì a ciascuna classe un numero di voti nelle pubbliche deliberazioni, che fosse approssimativamente in equilibrio colle ricchezze che possedevano, e ciò si fece in questo modo. Ciascuna classe si divise in un dato numero di centurie, ed ogni centuria aveva un voto. Ma la prima classe dei più ricchi si partì in ottanta di queste centurie, con più diciotto centurie di cavalieri, che nella somma portava un numero di novantotto centurie, e perciò di novantotto voti. Ora un simil numero di voti non avevano nè pure tutte le altre cinque classi prese insieme; poichè non formavano più fra tutte che novantacinque centurie, e però novantacinque voti: ventidue centurie era la seconda classe, venti centurie la terza, ventidue centurie la quarta, trenta centurie la quinta ed una sola centuria formava la sesta classe. In tal modo, sebbene il popolo romano fosse il sovrano, tuttavia non partecipava già secondo le teste ma bensì secondo le sostanze: le ricchezze venivano rappresentate nella repubblica romana e non le persone. La sesta classe per esempio conteneva un maggior numero di persone che tutte le cinque classi precedenti, e formava perciò più che la metà del popolo romano: e tuttavia non aveva nell' Amministrazione che un voto solo, vale a dire la centonovantatreesima parte di sovranità, o sia d' influenza nella pubblica Amministrazione. Se la prima classe sola rendeva i voti uniformi, la cosa era finita, poichè il numero di voti di tutte le altre cinque classi restava minore dei soli voti della prima classe, ed essendo questa un centesimo circa dell' intera popolazione 1), mentre l' ultima classe era più della metà, si può calcolare che un votante della prima classe aveva un voto equivalente almeno a cinquemila persone dell' ultima classe. Si può dire che questa fosse la più sapiente instituzione che avessero i Romani, com' essa era la più fondamentale di tutte, e quella che diede a Roma una costituzione tanto ammirata pei suoi effetti e così poco nella sua intima natura. Vediamo come questa idea si presenta nei libri dei politici romani; giacchè si può dire formare il nucleo della romana politica. Cicerone non finisce d' ammirarla: ed attribuisce ad essa la grandezza romana. Egli pone come assioma politico, « Quod semper in republica tenendum est; ne plurimum valeant plurimi . » E ne rende la ragione; « « debbe, » egli dice, «prevaler sempre il suffragio di quelli che hanno il maggior interesse, perchè la città si conservi in ottimo stato »2). » Paolo giurisconsulto espone la stessa ragione della politica romana con altre espressioni: « « L' avere, » dice, «e la ricchezza delle famiglie è una specie di ostaggio e di pegno ch' esse danno alla repubblica »3). » E` comune presso a' politici romani ancora quest' altra ragione che « « se si dà potere nella repubblica ai bisognosi, essi fanno preda la repubblica per soddisfare a' propri bisogni: 1) » »ciò che è quanto dire, che il potere che hanno in mano, quasi per una natural forza attiva, rapisce a sè la ricchezza. Il peso che ha la ricchezza nell' Amministrazione sociale è un fatto indipendente dagli ingegni degli uomini. Se adunque esaminando le costituzioni di certi popoli si truova che esse sono foggiate a tenore di questo fatto e di questa forza naturale non si debbe già maravigliarsi della sapienza dei popoli e dei ligislatori, perchè non sono stati condotti a quelle savie disposizioni già per delle teorie, ma per la forza della natura: il loro merito sta nell' essere stati obbedienti alla natura, come la sventura di altre nazioni venne dall' abbandonare temerariamente la guida della natura, ed abbandonarsi ad una speculazione priva dell' appoggio dei fatti. Noi veggiamo adunque che la natura delle cose ha indicato ai popoli la legge da noi indicata che l' Amministrazione sociale sia distribuita in proporzione della ricchezza: e che i popoli docili alla voce della natura hanno fatto delle instituzioni favorevoli ad una tal legge. Ma come noi dicevamo, questa legge non si poteva manifestare al primo stabilirsi del popolo: perchè allora non possede ricchezze se non comuni: bisognava dar tempo perchè le terre si dividessero, perchè le famiglie parte assai moltiplicate, parte poco o nulla, od estinte, e gli altri accidenti producessero una notabile diseguaglianza fra i proprietarŒ, e finalmente bisognava dar tempo perchè questa diseguaglianza passasse nella bilancia del pubblico potere, o sia manifestasse la sua influenza: per ciò non è negli esordi delle nazioni, ma dopo ch' esse sono bastevolmente costituite, che la detta legge si manifesta, che i popoli se ne accorgono, e che la secondano colle istituzioni. La distinzione di questi due tempi delle nazioni non si può veder meglio che tenendo dietro ai passi delle nazioni conquistatrici; perocchè quando esse si stabiliscono sul terreno conquistato, allora si può dire che cominci la loro organizzazione sociale. Sentiamo in che modo riconosce questa verità nella storia dei primi governi Greci un Autore della nazione che ha il governo conformato più che tutte le altre in forma di una Amministrazione, e che perciò era scorto in sulla via del considerare l' instituzione dei governi sotto questo punto di vista importante. 1) [...OMISSIS...] Ciò che nacque ai tempi eroici della Grecia, in cui cominciò l' organizzazione sociale mediante una militare autorità, cioè mediante una prevalenza personale che è la legge della società domestica, cui susseguì la divisione delle terre, e venne ben presto la ricchezza a far sentire la sua preponderanza fra le forze sociali, che è la legge delle Società civili avviate; si rinnovellò nelle nazioni conquistatrici del medio evo, mentre, come diceva, date le stesse cause debbono aversi gli stessi effetti. Consideriamo questo fatto in Francia: vedremo ciò che presso a poco successe in tutta l' Europa; vedremo due tempi del potere personale e del potere reale . La maggiorità degli interessi deve sempre prevalere in quel modo che questi stanno nell' opinione degli uomini, e quindi si fa sempre sentire il bisogno di omologare la volontà del principe colla volontà della nazione stessa: ma nel primo tempo non vi sono che interessi personali , e quindi vediamo che la assemblea nazionale ai tempi di Clodoveo non è che il campo di Marte: un' assemblea di guerrieri che a cavallo deliberano in mezzo ad una vasta campagna sugli affari della nazione. Ma ben presto i conquistatori si dividono a sorte 1) i terreni, e quella parte di popolazione indigena che è sfuggita alla distruzione si fa schiava dei vincitori, la quale col perdere la libertà perde insieme la proprietà, e con questa perde ancora ogni politica esistenza. D' allora comincia a manifestarsi l' equilibrio della proprietà col civile potere: i piccoli proprietari erano scomparsi ed i vincitori poco numerosi in proporzione delle terre divise, erano divenuti possessori di latifondi. Quindi le assemblee nazionali sotto Carlo Magno non compariscono che dei gran proprietari, cioè i due stati della nobiltà e del clero, che erano soli quelli che avevano la ricchezza di un peso sensibile nella sociale amministrazione. La nobiltà non eccedeva forse la quintamillesima parte della nazione, come una quintamillesima parte della nazione si può dire che fosse la prima classe di Servio Tullio; se non che le altre classi nei romani ComizŒ avevano pure un lor voto; mentre ai parlamenti di Carlo Magno non aveva influenza alcuna l' immenso popolo rimaso privo di proprietà. Ma comincino a nascere i piccoli proprietari, comincino queste piccole proprietà tolte insieme a diventare una somma notabile: noi vedremo che insieme con questo acquisto di proprietà verrà ben anco la rappresentazione politica, questo fatto si sviluppò sotto la terza razza. Ed ecco in che modo. La proprietà dei Nobili è quella che mette talora in pericolo la corona la quale ha bisogno di trovare un terzo potere che la sostenti. A tal fine Luigi il Grosso comincia a francare le città dei suoi possedimenti, le quali città erano a punto composte dei vassalli, che è quanto dire di servi; ed i re suoi successori proseguono a moltiplicare gli uomini liberi in ragione che potevano unire ai regii dominii qualche terra dei signori. Filippo Augusto che riunì alla corona la Normandia, l' Anjou, la Maine, la Touraine, il Poitou, il Vermandois, l' Artois, la contea di Gien, concesse il diritto di comune a tutte le città di tali provincie e così le francò, e sul fine dello stesso secolo XIII Filippo il Bello con ordinanza fatta al parlamento d' Ognissanti abolì interamente nella Linguadocca la corporal servitù cangiandola in una imposizione annuale. Questo era creare molti piccoli proprietarŒ; e dar la esistenza a molti piccoli proprietari era introdurre nello stato un nuovo potere politico che tantosto comparve. Nel 1301 fu ammesso per la prima volta agli stati generali della nazione da Filippo III sopranominato l' Ardito, oltre il clero e la nobiltà, l' ordine altresì dei liberi cittadini. Il terzo stato vi comparve realmente a dare il suo consiglio, ma sotto la forma di supplica (requˆte) , che presentava in ginocchio. La tassa annuale che veniva messa ai nuovi liberati, si può dire l' origine dell' imposta. Ma dopo ch' essi furono liberi, i proprietari divennero i soli che portavano il carico dello stato, mentre il clero e la nobiltà rimaneva esente dalle imposizioni, come era prima; e ancora in parte da quei sacrifici straordinari che precedentemente far doveva nei bisogni dello stato; mentre non c' eran altri, che pagar potessero, nè altri interessati nella pubblica Amministrazione. Ma si riconosceva però conforme all' equità di consultarli sulle nuove imposizioni, e che fossero da loro acconsentite. Negli stati generali del 1345, sotto Filippo di Valois essi diedero il consenso alla prima imposta di soccorsi e gabelle , e in quegli del 1355 furono scelti fra essi dei commissarŒ, per la riscossione della pecunia accordata al re in uno coi commissarŒ degli altri due ordini. In tal modo si formò la costituzione francese: fu la proprietà che determinò il governo per una forza della natura, secondata dalla saviezza dei reggitori. Al dividersi della proprietà si divise con essa il governo, e se non si fosse diviso sarebbe nata la turbolenza della Società, ed il monarca per trovare un sostegno contro i nobili non avea che a creare dei piccoli proprietarŒ, poichè con questi creava una forza tendente continuamente da se stessa a prender posto nel governo, al quale scopo presto o tardi sarebbe riuscita o con una concessione savia di quelli che già governavano, o certo in ultimo per un' aperta violenza. Egli è dunque falso ciò che vien comunemente creduto, che il governo francese rappresentasse di sua natura dei principŒ, e non delle cose, a differenza della costituzione inglese rappresentante delle cose e non dei principŒ. Non vogliamo già dire che l' antica costituzione francese avesse perfettamente soddisfatto alla legge dell' Amministrazione, e conseguito un perfetto equilibrio fra il potere civile, e la proprietà: noi diciamo solo che lo ha conseguito approssimativamente: mentre anzi assegniamo per quinto fatto somministrato dall' istoria: « Che la mancanza del Tribunale politico presso tutti i popoli ha impedito ancora l' esistenza di un' Amministrazione perfetta, in cui la proprietà sia perfettamente equilibrata col potere amministrativo. »Per ciò nè pure in Francia la costituzione ebbe mai toccata questa perfezione amministrativa: e si può anche concedere, che si tenne sempre più lontana da ciò che non sia la costituzione inglese; poichè in Francia spiegò maggior forza l' elemento morale che in Inghilterra, come viceversa in Inghilterra spiegò maggior forza l' elemento amministrativo che in Francia: quantunque sì nell' una che nell' altra nazione, prevalse l' elemento amministrativo all' elemento morale. E in fatti l' elemento amministrativo debbe sempre avere maggior forza, nelle costituzioni in cui questi due elementi rimangon confusi, dell' elemento morale: poichè l' elemento morale non riguarda che la difesa della minorità; mentre la maggiorità rimane difesa coll' organizzazione in forma amministrativa. Perciò egli è assurdo il dire che l' antica costituzione francese rappresentasse solo dei principŒ; mentre i principŒ non potevano aver in essa che la minor influenza, e nella sua massima parte doveva esser formata dalla maggiore somma degli interessi, o sia dalla proprietà: idea quanto vera, tanto ripugnante al presente modo del pensare dei francesi. Ma per convincersene essi non avrebbero, che ad osservare quanto avvenne allorquando si dipartirono dalla legge della natura: quando vollero atterrare la loro costituzione che si appoggiava sulle cose, per sostituirne una che rappresentasse dei principŒ: quando in somma violarono la legge dell' equilibrio fra la proprietà e il potere; legge che non si può violare senza che la natura delle cose non ne punisca l' imprudenza severamente, fino che non sia a pieno vendicata, e la sua legge di bel nuovo ristabilita. In fatti i mali della rivoluzione francese non hanno altra cagione prossima che la violazione di una tale legge. Se lo stato delle cose pubbliche era difettoso, se le imposte pesavano soverchiamente sopra quel genere di persone che era più oppresso dalle fatiche, e le odiose esenzioni, il soverchio lusso, e le dilapidazioni della Corte e delle finanze mal disponevano gli animi: qual era il rimedio efficace e sapiente a tali mali? Bisognava formare un più comodo riparto delle proprietà, e quindi appresso una distribuzione dell' Amministrazione governativa equilibrata colle medesime. Un più comodo riparto delle proprietà non si potea far che in due modi: il primo con violenza e con ingiustizia; e questo era celere, se pur non avesse incontrato una reazione che lo rendesse impossibile: il secondo colle instituzioni; e questo era lento verso all' impazienza dei francesi; ma poteva esser giusto. Egli è appunto quel modo, di cui, come abbiamo detto, si servì Luigi il Grosso: egli vide la corona in pericolo, e lo stato stesso straziato dai disordini dei nobili: e cercò di porvi rimedio col promuovere una nuova distribuzione della proprietà in un modo giusto, qual fu quello della francazione delle città appartenenti ai dominŒ della corona, promovendo e creando in tal modo i piccoli proprietarŒ, e dando l' esistenza così ad un terzo stato, che allargasse la base del potere, e collegato colla corona facesse fronte alle soperchieriere della nobiltà. Ma solo con delle instituzioni che avessero messe in esecuzione con maggior esattezza la legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere, io credo che la Francia sarebbe stata alleggerita dei mali che la aggravavano dopo la metà del secolo scorso: poichè egli è impossibile, che se avesse potuto parlare e in conseguenza prevalere la maggiorità degli interessi, non sarebbero più potute sconcertarsi le cose pubbliche per la prevalenza delle opinioni, o sia dei principŒ, mentre le parole la perdono sempre quando si mettono a fronte delle cose. Ma invece di ciò, che si fece? I mali di cui era aggravata la Francia erano reali: si disse di volervi porre un rimedio: nulla fino quì di male. La sapienza per ritrovare questo rimedio mancava; e quelli che avevano ottenuta celebrità di sapienti erano i filosofi . Poichè i mali erano da tutti sentiti, la necessità del rimedio era pure da tutti sentita: v' era dunque la disposizione degli animi a ricevere ciò che si presentava come rimedio dei mali. E poichè è naturale di cercar sempre il rimedio da quelli che hanno l' opinione d' essere sapienti, così era naturale che i filosofi che avevano saputo usurpare l' opinione di sapienti, fossero anche i legislatori. Questi stolti che riguardavano come « una idea vana e una fatica ingrata lo studio « delle antiche costumanze, »presso i quali tutto ciò che era passato era barbaro, e tutto ciò che si ritrovava nel fatto era ingiusto; si ritrovavano ben lontani dall' esser disposti dall' applicarsi a consultar l' esperienza; ed alla noia di fissare con un lungo studio dei fatti le leggi della natura, preferivano ben volentieri le istantanee creazioni della loro mente, alle cui decisioni con una inconcepibile presunzione e cecità, sembravano persuasi che avrebbe obbedito docilmente l' universo. Con queste disposizioni si aprirono gli stati generali del 5 Maggio 17.9. L' antica legge dell' equilibrio della proprietà col potere fu disconosciuta: la distinzione dei tre stati, che era l' effetto dell' esperienza dei loro antenati, e l' espressione della detta legge, fu tolta: i principŒ furono sostituiti alle cose; e il terzo stato pretese, che non si dessero più i voti nelle tre assemblee divise, come si era fatto per tanti secoli; ma rovesciando queste rancide costumanze, che i poteri si verificassero in comune senza distinzione d' ordini: che l' assemblea fosse una sola, e i voti fossero dati per testa. Invano si resistette alquanto dai due altri ordini, non immuni dalla vertigine delle teorie, e il giorno 17 di Giugno i Comuni, che così si chiamarono quelli del terzo stato, uniti ad alcuni deficienti degli altri due ordini, abolirono ogni distinzione d' ordini e si costituirono in assemblea nazionale; e il 27 di Giugno il Re stesso intimidito, avendo scritto a quella parte del clero e della nobiltà, che non s' era ancor aggiunta ai Comuni, di farlo, tutti i deputati siedono insieme confusi sulle medesime panche. La rivoluzione con quest' atto era già fatta. Il Clero avea 290 Deputati, la Nobiltà 270, il terzo stato 59.. Il terzo stato adunque, avea 40 voti di più. In tal modo il potere si ritrovava nelle mani di quelli che non avevano la proprietà: gli interessi non erano rappresentati, ma le persone: la Società aveva retrogredito al primo stato sociale, con questa differenza, che le Società che sono nel primo stato hanno una rappresentazione personale, perchè la proprietà non è divisa o è divisa equabilmente, mentre le Società avanzate, dove è introdotta la disuguaglianza della proprietà, ricevendo una rappresentanza personale vengono ad avere un fatale squilibrio fra la proprietà ed il potere, che debbe produrre in esse l' agitazione. In tal modo ricevuto nelle mani dei non proprietarŒ il potere, togliendolo dalle mani dei proprietarŒ, essi avevano con ciò assalita la proprietà stessa. Invano molti rivoluzionari protestarono di non voler assalire le proprietà: la rivoluzione le assalì di fatto, dall' istante che il maggior potere fu dato in mano di quelli, che non erano proporzionati proprietarŒ, dall' istante che fu introdotta la teoria della rappresentazione personale. Il potere tira a sè la proprietà, specialmente un potere nuovo e rapito ai proprietarŒ; poichè egli ha bisogno della proprietà per sostenersi. Per ciò egli è verissimo, che nella rivoluzione francese i principŒ non furono che il pretesto: mentre essa si può a pieno definire, chiamandola una guerra fatta alle proprietà. Basta considerarla in tutti i suoi passi perchè si veda continuamente in essa una forza, che si aggrava continuamente adosso degli antichi proprietarŒ; che prima non agisce apertamente che contro i più deboli, e poscia ancora contro i forti: sono i beni del clero quelli che prima vengono divisi; intanto i nobili sono costretti di fuggire spaventati e di lasciare le loro sostanze preda ai nuovi conquistatori: che che si dica contro agli emigrati, qualunque ingegnoso ragionamento s' instituisca, per ritorcere in loro colpa la loro infelicità, non si potrà giammai oscurare il vero, che risplenderà lucido più che il Sole agli occhi della posterità, quantunque annebbiato ai presenti da tante pestifere esalazioni. I nobili non avevano più la forza in mano da poter difendere la loro proprietà: questa forza era in mano dei minori proprietarŒ, da cui avrebbero dovuto temere, quando anche non si fossero stati per gli principŒ dichiarati loro nemici: non restava dunque ai nobili che di lasciar la preda delle lor proprietà, e di mettere in salvo colla fuga le loro persone, eccitando con ciò stesso la commiserazione ed invocando l' aiuto di potenti stranieri. Invano si fa colpa al debile di essere ricorso al forte per sorreggersi contro i colpi degli oppressori: questo non era che una conseguenza naturale della debolezza a cui s' erano ridotti; non fu difficile spogliare i ricchi indeboliti, spaventati, fuggiti. Successo in tal modo un grande squilibrio tra la proprietà e il potere, lo stato delle cose pubbliche era tale, che il diritto al potere non nasceva già dalla proprietà, ma dall' abilità personale. E come questo potere, portava seco il dispotico dominio delle proprietà, poichè non v' era più nessuno che le potesse difendere; per ciò tutti quelli che si credevano d' avere dell' abilità sufficiente, dovevano disputarsi in nome dei principŒ proclamati un governo, che di sua natura era così ricco quanto era ricca la nazione. Di che dovevano nascere quelli accaniti dibattimenti e quelle atrocità orrende che nacquero. A chi si poteva appellare nel contrasto delle abilità personali? alla forza; secondo la legge del primo stato della Società, nel quale prevale la forza fisica. L' anarchia per ciò durar doveva fino che una forza fisica prevalente soggiogasse tutte le altre; cioè fino all' epoca dell' impero. Il comando militare doveva tener il luogo del governo civile; e non è meraviglia se Napoleone che operò questa ultima rivoluzione considerasse la forza militare come l' unico vero sostegno del suo, come di ogni altro potere 1); egli sapeva di quanto andasse debitore a questa forza. Si considerino dunque i progressi della Società nella Francia; e si vedrà, che tutta la storia conferma questa legge uscente dalla natura delle cose; che la proprietà ed il potere tendono ad equilibrarsi: 1 dei conquistatori ascendendo fino all' epoca di Clodoveo, presso il quale prevale la forza fisica, e la abilità personale, primo stato della Società. 2 noi vediamo, la proprietà influire un poco alla volta nella forma del governo civile fino ch' essa diventa una forza prevalente; vediamo il potere civile tener il luogo del potere militare e distribuirsi a quel modo stesso che si distribuisce la proprietà, prima in due stati, e poi in tre, perchè un terzo stato diventa proprietario: quest' è il secondo stato della Società che dura fino alla rivoluzione francese; ed esso è l' opera delle forze della stessa natura. La rivoluzione sostituisce alla natura la teoria, ed ecco ciò che fa: 1 Produce lo squilibrio fra la proprietà ed il potere; cioè a dire rimette in piedi il principio della rappresentazione personale, ed eseguisce questo principio col far sì che il terzo Stato dei minori proprietari acquisti un potere prevalente e quindi sia spogliato del potere civile il clero e la nobiltà, cioè i maggiori proprietarŒ. 2 Il potere civile messo nelle mani del terzo stato, e quindi resi i minori proprietari arbitri delle fortune della nazione, diventa un oggetto della cupidità di ciascuno che vuol arricchire: e d' altro lato non essendovi che una maggiore abilità personale, che fornisca in tale stato di cose un titolo per aver in mano il potere civile, tutti quelli che possono se lo contendono, presumendo di esser più abili, e d' aver teorie migliori da far valere, per le quali ognuno si vanta chiamato dal proprio genio a salvare la patria. 3 L' abilità individuale non avendo nessun tribunale che la determini si appella alla forza fisica, e la forza fisica distrugge il potere civile insieme con tutte le antiche istituzioni, e getta lo stato nell' anarchia. Qui finisce la storia della Società in Francia: la quale ha due periodi: il primo di una Società che si forma, e che comincia dal VI secolo fino all' anno 17.9; il secondo di una società che si distrugge, e che comincia il 13 giugno 17.9 fino al 1. Maggio 1.04. In quest' anno ricomincia un' altra Società, giacchè il potere militare si è legalizzato e stabilito. Ella è nel primo stato tale Società, o più tosto ritiene del primo stato, mentre è ancora prevalente la forza fisica nella Società. Ma la legge del secondo stato si manifestò immediatamente; poichè la distruzione della Società troppo rapida per distruggere le idee morali degli uomini, non era stato tanto una rapina del potere civile, quanto pel rapito potere civile una rapina delle proprietà. Delle grandi fortune erano sorte sulla distruzione delle antiche; e quelli ch' ebbero in mano prima il potere civile e successivamente il militare, non mancarono d' avere ben presto in mano anche le corrispondenti ricchezze. In tale stato di cose le turbolenze dovevano finire di lor natura, perchè era stato restituito l' equilibrio delle proprietà e del potere, ed in tal modo doveva apparire il potere civile allato del militare in equilibrio colla ricchezza e dovevano formare insieme un governo civile bensì, ma che rammentasse ancora un' origine militare. Così la rapina del potere civile fatta ai proprietarŒ avea cagionato la rivoluzione, e la rapina delle proprietà l' aveva finita; perchè aveva restituito l' ordine della natura, sebbene non l' ordine della giustizia: aveva ritornata la Società regolare, sebbene non giusta. Ciò è tanto vero che i nuovi proprietarŒ, i quali avevano cagionato la rivoluzione, erano appunto quelli che rendevano solida la proprietà nel nuovo stato di cose, perchè non si turbasse, come esperimentò Napoleone quando tornò a usare di quelli di cui avea fatte le fortune: tanto è vero, che i proprietarŒ sono quelli che usano del potere che hanno in mano, perchè le cose restino tranquille; mentre volendo fare una rivoluzione, basta prendere il potere dalle mani dei proprietarŒ ed affidarlo ai non proprietarŒ; poichè questi, un poco di mal umore che sieno, saranno tentati di metter lo stato a turbolenza. In pruova di ciò sieno questi passi del Manoscritto del 1.14 pel Baron Fain, segretario di gabinetto a quell' epoca. [...OMISSIS...] Il terzo fatto è il seguente: « Le grandi mutazioni nella distribuzione della ricchezza hanno sempre cagionato grandi mutazioni nella distribuzione del potere; e specialmente i nuovi fonti di ricchezza, cioè il fonte industriale e commerciale hanno prodotte novità politiche. » Gli economisti avendo per oggetto della loro applicazione la ricchezza potevano essere più in grado di tutti gli altri di conoscere e di fissare la legge dell' equilibrio fra la ricchezza ed il potere civile. In fatti considerando essi la ricchezza nella sua relazione politica travidero la detta legge, ma non poterono fissarla con nettezza, perchè non era ancora stato diviso il Tribunale politico dall' Amministrazione, e la detta legge quanto vale per questa seconda parte del potere civile, altrettanto male si applica alla prima. Oltre di ciò una parte di essi non videro la cosa che imperfettamente, perchè imperfetto era il loro sistema: parlo di quelli che riguardando per unico fonte di ricchezza il terreno a questa sola specie di proprietà attribuirono i diritti politici. Egli è vero che la ricchezza industriale e commerciale dipende come da suo primo fonte dalla ricchezza territoriale. Ma non è già per questo vero, che i possessori di quelle due specie di ricchezza mobiliare, sieno in una vera dipendenza di fatto dall' arbitrio dei possessori di terreni, poichè questa dipendenza di fatto viene esclusa dall' interesse stesso dei possessori dei terreni. Come a questi non è utile ribassare l' industria ed il commercio, perchè sono i mezzi onde s' accresce il valore di ciò che produce il terreno: quindi l' esistenza della ricchezza mobiliare vien ad essere altrettanto assicurata, quanto l' esistenza della ricchezza territoriale; conciossiacchè tanto è lungi che l' arbitrio dei possessori delle terre voglia distruggere quella ricchezza, che anzi questo arbitrio stesso è quello che la incoraggia e sostiene, mentre per la stessa ragione che il ricco terriere vuol cavar molta entrata dalle sue terre, per la ragione stessa debbe volere che vi sia molta industria e molto commercio. Per ciò contro questi economisti che vorrebbero restringere la rappresentazione civile solamente alla ricchezza terriera, sta la storia delle Società civili, la quale dimostra il fatto qui sopra indicato; cioè che non solo la ricchezza territoriale tende ad equilibrarsi col potere politico, ma ben anche la ricchezza commerciale e la ricchezza industriale. Ciò che dimostrano l' istorie costantemente nelle Società civili si è, che quando esse passano dalla legge famigliare alla nazionale, e perciò dall' avere una rappresentazione personale all' avere una rappresentazione reale, che sono i due stati sopra distinti delle Società, la prima ricchezza che si manifesta è la territoriale; e solamente dopo qualche tempo, migliorando l' agricoltura e aumentando la popolazione, comincia a conoscersi la ricchezza commerciale e industriale. Prendendo a considerare la storia delle nazioni conquistatrici cioè di forse tutte le nazioni, si ritrova di più che la ricchezza commerciale e industriale tarda un buon pezzo a manifestarsi dopo la ricchezza agricola, anche perchè passa alcun tempo fino che sortano i piccoli proprietarŒ, l' origine dei quali, come abbiamo veduto, nasce dagli schiavi messi in libertà, e questi sono quelli che diventano poscia i mercenarŒ, gli uomini d' industria, i commercianti. Il progresso per ciò nelle nazioni conquistatrici è il seguente: 1 conquista, e rappresentanza personale con beni indivisi; 2 divisione di terreni, e degli schiavi fra i vincitori, possessori di latifondi: quindi ricchezza agricola , e rappresentazione della ricchezza agricola mediante i gran proprietarŒ; 3 liberazione degli schiavi, francazione dei borghi, o comuni; e quindi nascita dei piccoli proprietarŒ, e rappresentazione delle proprietà mediante il terzo stato; 4 Comparsa del commercio e dell' industrìa: e quindi della ricchezza commerciale e industriale, specialmente per opera del terzo stato: quindi rappresentazione politica, non solo della ricchezza agricola, ma ben ancora della ricchezza commerciale e industriale mediante il terzo stato , il quale viene ad acquistare con ciò una gran forza nella Società. Chi leggerà le istorie con attenzione vedrà che tutte d' accordo non danno che questi stessi risultati. Di quì avviene che la teoria degli Economisti di attribuire la rappresentazione politica al solo terreno, ha benissimo luogo; ma solo in quell' epoca nella quale non è comparsa ancora nella nazione la ricchezza commerciale ed industriale: ma la sola ricchezza agricola. Sentiamo uno istorico: [...OMISSIS...] Ma come la sola proprietà territoriale viene rappresentata, dovunque ella sola esiste, così dovunque una forte ricchezza commerciale e industriale apparisce, esercita ben tosto un peso nella bilancia politica, e spinge dirò così per intromettersi nel governo, o per altrui consenso o per forza. La proprietà commerciale e industriale viene in mano, come diceva, del terzo stato, e perciò dove questa si rinforza, la plebe acquista maggior grado d' autorità: di che nasce che le città marittime commerciali e industriali inclinino ben tosto ad un reggimento repubblicano. Le prime repubbliche d' Italia furono quelle delle coste del Regno di Napoli, fra le quali è celebre quella d' Amalfi [...OMISSIS...] Le città marittime dell' Istria e dell' Illirico, governate liberamente, Venezia e Genova, provano il medesimo. La ricchezza commerciale tanto potè in Firenze che vi dispose per buon tempo quasi esclusivamente dello stato. La forma di governo stabilita da' Fiorentini nel 12.2, e che sottosopra durò fino alla caduta della repubblica, era democratica, e composta sulla massima « « che d' una repubblica mercantile dovevano avere l' Amministrazione i soli mercanti: i membri di quella magistratura avevano il titolo di priori delle arti » » per indicare, dice il Sismondi, « « che l' assemblea dei primi cittadini d' ogni mestiere rappresentava tutta la repubblica. » » [...OMISSIS...] Da ciò che abbiamo detto si può vedere, che quella stessa ragione per cui la ricchezza terriera viene ad influire nel governo, vale per la ricchezza mobiliare. Il governo si può considerare come una forza, che regolando la modalità dei diritti li difende e li accresce: questo è l' uso legittimo di una tal forza: ma in mano agli uomini havvi di fatto anche un abuso di questa forza, e in tal caso il governo si può considerare come una forza di tirare a sè un maggior numero di diritti. Giacchè questo secondo effetto che si può ottenere dall' autorità governativa è comune egualmente ai ricchi ed ai poveri; perciò rimane che quelli sieno più interessati di tirare a sè il governo, i quali hanno più diritti da difendere e da promuovere. Per ciò i poveri non possono ambire il governo se non per una malvagità, cioè a dire per la voglia di tirare a sè le proprietà, mentre i ricchi vogliono tirare a sè il governo per difendere col medesimo i proprŒ diritti da chi vorrebbe rapirli e per amministrarli utilmente: il qual desiderio è giusto e secondo natura; mentre il primo è ingiusto e contro natura, e perciò non può essere nè così universale nè così forte; tanto più che i poveri non hanno i mezzi da farlo valere. Questo avviene nel fatto; ma considerata la cosa nella teoria si verifica il medesimo. Supponiamo che il Governo sia in mano di persone non proprietarie: in tal caso egli può essere giusto , purchè le persone non proprietarie lo abbiano ottenuto per alcuno di quei titoli giusti che abbiamo enumerati 1); ma egli non sarà tampoco regolare ; poichè non esisterà in esso l' equilibrio tra la proprietà ed il potere. Or avranno essi diritto i proprietari di voler entrare a parte del governo e spogliarne le persone governanti non proprietarie? Non mai: questo è quello che si debbe rispondere se si parla di diritto. Ma se si chiede che cosa avverrà probabilmente nel fatto, si potrà rispondere con una fondata conghiettura, che un tal governo non durerà lungamente: poichè le persone governanti hanno bensì il diritto di governare, ma il loro diritto rimane indifeso e non garantito per mancanza della proprietà. Che cosa dunque succederà? Se le persone governanti vengono prese in sospetto d' ingiustizia e di malvagità, i proprietarŒ si ribelleranno e chiederanno di governar essi. E sebbene sia difficile che un tal sospetto non nasca sulle persone governanti, supponiamo tuttavia, che la loro riputazione sia tale, che le salvi da ogni sospetto d' iniquità. In tal caso le persone governanti saranno imbarazzate a governar con sapienza; poichè ci vuol una sapienza sovraumana a regolare la modalità di tanti diritti nel miglior modo, senza conoscer da vicino l' Amministrazione dei diritti stessi, o per dir meglio senza amministrarli. Non governando adunque con tutta la sapienza avverrà che i proprietarŒ in danno dei quali cadono i difetti dell' Amministrazione, se ne risentano, e sdegnino di essere in tal modo amministrati: e ciò tanto più, quanto più hanno di lumi, per li quali sieno in caso di conoscere i difetti del governo. Ma facciamo una supposizione ancora più larga, cioè supponiamo, che un governo non proprietario (cosa al tutto impossibile) governi con perfetta sapienza. Cercheranno meno per questo i proprietarŒ di entrare nel governo? non già, poichè non basta che il governo operi con tutta sapienza: bisognerebbe che i proprietarŒ fossero di ciò a pieno persuasi. Ora quando sarà mai possibile, che i proprietarŒ si persuadano, che la modalità dei proprŒ diritti sia meglio amministrata da altri che da se stessi? Ma dato anche ciò rispetto ad un particolare governo, non saranno essi solleciti di assicurarsi anche per il futuro? E qual miglior garanzia di quella di essere essi stessi quelli che dispongono delle cose politiche? Il perchè si può ragionevolmente dire, che i proprietarŒ avranno sempre una tendenza ad intrudersi in quel governo dal quale essi fossero esclusi, e che la Società perchè sia quieta conviene non solo che sia giusta , ma ben ancora che sia regolare , altramente il fatto pugnerà col diritto fino che le leggi naturali non si trovano d' accordo colle leggi morali. Noi abbiamo ricapitolato questo argomento per far osservare, che egli si applica ad ogni sorta di proprietà e che non solo la ricchezza terriera, ma ben anche la ricchezza mobiliare, tende di sua natura ad intromettersi nel governo. Egli è quello, come dicevamo, che le istorie mostrano costantemente. Appena che in una nazione comparisce la ricchezza mobiliare, e cresce ad un certo grado si vedono altresì le contese politiche dei mercatanti possessori della ricchezza mobiliare coi nobili possessori della ricchezza territoriale. I nobili sono gli antichi posseditori del governo: i mercatanti sono i nuovi proprietarŒ, la cui esistenza ha reso irregolare la forma del governo: perchè ha introdotto nella società una proprietà non rappresentata: quindi tendono a conseguire la rappresentazione della medesima, perchè la necessità vuol di nuovo regolarizzarsi. - Ma i proprietarŒ delle terre trovandosi già in possesso del governo, se in vece di essere persuasi o trattati con arte dai mercatanti, vengano assaliti violentemente, allora nasce una lizza per la quale l' impulso naturale, che tende a regolarizzare la proprietà si perde di vista: i proprietarŒ delle terre, ossia i nobili 1) credono d' essere ingiuriati dal partito opposto, e sono veramente, o sempre poi ve n' ha tutta l' apparenza. Quindi non si contratta più fra questi due partiti: non si cerca più concordemente il bene dello stato: ma invece di ciò si tende a screditarsi a vicenda: i mercatanti rinfacciano ai nobili il loro orgoglio, i loro vizŒ, la loro ambizione, l' avidità la voglia di dominare, e di tiranneggiare: i nobili all' incontro rinfacciano ai mercatanti l' insubordinazione, la voglia di disordinare la Società, lo spirito sedizioso, il disprezzo delle potestà costituite da Dio, il democratismo, l' empietà. In tal modo non è più la forza naturale delle cose che opera, ma le sollevate passioni, e l' accanimento delle due parti passa ben presto ogni termine. In tale stato di cose nè l' una nè l' altra parte pensa di dare allo stato un equilibrio fondato sull' equità, ma l' una parte non pensa che a divorar l' altra s' ella può; e ciascuna parte maneggia d' avere in mano il governo, non più perchè lo consideri come una forza di proteggere e di promuovere tutti i diritti; ma perchè lo considera come una forza di proteggere e d' accrescere i diritti proprŒ, distruggendo quelli della parte contraria. Tale è la celebre ed infelice istoria delle repubbliche italiane del medio evo. Ascoltiamo ancora qualche passo dell' istorico delle medesime. Abbiamo veduto che la forma di governo stabilita in Firenze nel 12.2 fu interamente mercantile, giacchè i sei Priori delle Arti eran quelli che componevano la signoria. Ma l' esclusione dei gentiluomini ben presto andò più avanti. [...OMISSIS...] Lo stesso caso veggiamo avvenire in Siena. [...OMISSIS...] Qual fu l' effetto di questa forma di governo nella quale non entravano che mercanti, essendo esclusi assolutamente i nobili? Udiamolo: [...OMISSIS...] In Arezzo era successo il medesimo. Ma non durò per una controrivoluzione, che tornò i gentiluomini insieme col partito ghibellino al reggimento della città. [...OMISSIS...] I nobili esclusi dal reggimento dovevano risentirsi; ma in Firenze non avevano forza di reagire per le loro discordie. Non restava loro che disprezzare il nuovo governo, e sdegnare di sottomettersi ai mercanti. Questo disprezzo il manifestarono con un impotente orgoglio, col ricusare di sottomettersi ai Tribunali, di fare ciò che volessero e di proteggere gli scellerati con che non ottennero se non che fosse raggravata l' oppressione sopra di loro, e che nascessero gli ordini posti da quel severo Giano della Bella, che di gentiluomo s' era fatto popolano. Egli arringò il popolo, ed ottenne una commissione per rendere la signoria più forte mediante il potere militare contro dei nobili. [...OMISSIS...] Il Macchiavelli paragona le dissensioni di Firenze fra il popolo ed i nobili a quelle di Roma, e le distingue dai loro diversi fini così: [...OMISSIS...] E chi vorrà sapere la ragione di queste differenze fra le dissensioni di Roma e quelle di Firenze, anzi di tutte le repubbliche del medio evo, le troverà in questo: che il popolo di Roma fino dal principio ebbe proprietà, e parte corrispondente nel governo; sicchè non si trattava in quelle dissensioni che del modo di fare le parti giuste fra due padroni, o di rendersi scambievolmente giustizia. Presso i Romani non si conobbe si può dire altra ricchezza che la territoriale, e per questo prima che cadesse il governo nel dispotismo militare, le tribù rustiche erano le più stimate, e le arti meccaniche vi erano temute: il commercio non vi era promosso 1); e nessuno forse si è accorto della ragione politica di questa umiliazione, in cui si tenevano l' arti e i commerci. Dagli antichi proprietarŒ e governatori della cosa pubblica si temeva che non comparissero dei proprietarŒ di nuova specie, che aspirassero all' Amministrazione dello stato. All' incontro nel medio evo le dissensioni successero così. Le proprietà come pure il governo era interamente in mano dei nobili, e il popolo non esisteva nè come proprietario, ne' come amministratore delle cose pubbliche: egli era schiavo dei nobili. Dopo il mille nacque la sua liberazione per quelle cagioni che abbiamo dette, in tal modo comparve una popolazione libera: il primo passo che fece questa popolazione fu di diventar proprietaria: il secondo passo fu di presentarsi agli antichi padroni, pretendendo di avere anch' essi parte nel governo. La questione adunque non riguardava come a Roma nel doversi fare le parti eque di un bene posseduto in comune: ma si trattava di torre questo bene a chi per innanzi tranquillamente lo possedeva, e di farselo cedere per amore o per forza. Quelli che si presenta per avere la roba altrui non si presume già che si contenti di una sola parte, ma di ottenerne più che può; giacchè non è la giustizia ciò che lo conduce ad operare, ma è l' avidità. La questione in questi termini prendeva nelle opinioni quel carattere che ha la pugna tra il viandante e l' assassino: l' uno e l' altra non mira a meno che a sgozzarsi. Sembra che la popolazione schiava, a fare il primo passo, cioè ad acquistare la libertà e la proprietà, impiegasse due secoli, e che nel secolo XIII, facesse il secondo, cioè pugnasse per l' acquisto del potere politico. 2) [...OMISSIS...] In un secolo si resero prevalenti anche nei governi, sicchè come vedemmo negli ultimi vent' anni del secolo XIII i mercatanti ebbero la somma delle cose pubbliche, esclusa la nobiltà. La lotta delle parti che sostiene, anche presentemente, il governo d' Inghilterra non è parimenti che una lotta d' interessi, la ricchezza industriale che combatte colla ricchezza territoriale. Dovunque le forze della natura hanno libera azione, questa lotta si debbe manifestare, e non può finire se non allorquando tutti i membri della società sieno convenuti nell' equità dell' Amministrazione da noi proposta, nella quale ciascuno si appaghi di avere un voto corrispondente alla sua ricchezza di qualunque genere questa sia, o territoriale o mobiliare. 2) Per altro l' istoria della società civile in Inghilterra presenta gli stessi fatti che l' istoria della società civile in tutti gli altri paesi d' Europa: anche colà si vede passare la società da una rappresentanza personale ad una rappresentanza reale: e datare da questo secondo stato della società l' epoca di una esistenza civile non più solo militare, ma di una costituzione formata: anche colà la rappresentazione reale che dà la forma al governo subisce le stesse modificazioni della ricchezza: prima non esiste che una ricchezza terriera divisa in grandi masse, e quindi non hanno mano nel governo che grandi signori: anche là vengono poi francati gli schiavi e quindi sorgono i piccoli proprietarŒ; quindi ancora s' introduce nelle assemblee politiche il terzo stato: anche là comparisce in appresso accanto della ricchezza territoriale la ricchezza industriale e commerciale: ed anche là questa ricchezza dimanda ben presto ed ottiene di aver parte nel pubblico reggimento, non senza sdegno e reazione della nobiltà, sicchè queste due ricchezze territoriale e mobiliare seguitano a guardarsi pure come due rivali. I recenti democratici francesi come pure i radicali inglesi hanno fatto di tutto per contraffare la storia d' Inghilterra, e per trovare nelle antiche croniche qualche traccia di rappresentazione personale: ma i loro sforzi non hanno fatto che mettere in maggior evidenza la natura della Costituzione Inglese fondata sulla ricchezza. « « Ogni rappresentazione, » dice Arturo Joung, «che ebbe luogo negli antichi tempi, fu una rappresentazione di proprietà non mai di persone »1) » Riguardo all' Inghilterra, a confirmare ciò, egli cita l' opinione dei più riputati scrittori inglesi. Il dottor Squire nel suo esame della Costituzione Inglese dice [...OMISSIS...] Così l' Inghilterra dunque come gli altri stati d' Europa vide i piccoli proprietarŒ ascendere al governo nel secolo XIII ed avere adoperato i due secoli precedenti per acquistare la libertà e la proprietà; giacchè « « dal libro dei registri Doomsday7Boock apparisce che l' Inghilterra era piena di villani e di schiavi al tempo di Odoardo il Confessore (1066). » » Non si può parlare con più mal senso delle modificazioni che Odoardo I ha dato alla Costituzione inglese di quello che abbia fatto il Sig. Raynal nella sua Storia del Parlamento d' Inghilterra . Il suo modo di parlare manifesta la mancanza dei principŒ di una vera politica, se non forse dei principŒ di qualunque politica. Dopo aver detto che montando Odoardo sul trono aveva dissimulato le usurpazioni fatte dai Comuni nella sua assenza, che poi, quando si credette bastevolmente amato e temuto, tolse a ricuperare i diritti del trono, cominciò a regnare senza parlamento, e senza dar bada ai privilegŒ della Gran Carta, impose egli stesso dei sussidŒ straordinarŒ, chiama questo partito, preso dal re, generoso , e non gli fa altra colpa se non ch' egli non avea esaminato innanzi s' egli aveva un carattere abbastanza fermo contro gli ostacoli, le pretensioni orgogliose, e il genio altiero dei suoi popoli. [...OMISSIS...] Non è così che si debba portar giudizio della condotta di Odoardo, dove la si riscontri coi principii d' una savia politica. I diritti del trono di Odoardo saranno stati incontrastabili; ma non è già per questo che egli li dovesse ostinatamente difendere. La costituzione della società era giusta come nel secolo precedente; ma al tempo di Odoardo, rimanendo giusta, cominciava a rendersi irregolare; mentre erano comparsi recentemente dei corpi di persone libere quali erano i Comuni, che pur nel governo politico non erano rappresentate. Non è dunque da chiamar generoso il partito preso di difendere a tutto rigore i diritti del trono: ma piuttosto si debbe lodare Odoardo per la sua moderazione nell' aver desistito dal conservare a rigore l' antica costituzione, nel cedere qualche cosa per rendere regolare la società: è da lodarsi per la sua saviezza nell' avere assecondato la legge della natura e nell' avere riguardato le usurpazioni dei Comuni piuttosto come uno sforzo della società, che voleva rimettersi in equilibrio, che come un peccato dell' umana perversità. Il suo partito fu generoso, perchè rimise dei diritti proprŒ, perchè la costituzione dello stato riuscisse più solida: il suo partito fu anche avveduto, poichè è regola certissima di prudenza di non volere ostinatamente « opporsi ad una resistenza che nasce da una legge della natura delle cose, e non dagli uomini ». Il dire che ciò nacque più da timidità che da saviezza, non toglie la verità delle cose dette, non toglie che se fosse stato sul trono inglese un principe o troppo tenace del sommo diritto, o troppo presuntuoso delle sue forze, non avesse operato assai peggio, e per lo meno ritardata la perfezione della società in Inghilterra. Invano Odoardo più tardi tornò al pensiero di riprendere i diritti ceduti: la legge della natura la vinse, e la costituzione data, appoggiata sulla medesima, vie più si confermò. Il Sig. Raynal fu spettatore delle conseguenze funeste della rivoluzione francese, vide il frutto dei principii ch' egli stesso avea pubblicati, e ne fu inorridito, manifestando il suo orrore colla Lettera che scrisse il 31 maggio 1791 all' Assemblea costituente e coll' opuscolo degli AssassinŒ e Furti politici . In quest' ultimo libretto si riscalda contro le confische e mostra come il toccare la proprietà è lo stesso che il sovvertire la società intera: vede come un fatto generale, attestato da tutte le istorie, « « che le nuove divisioni di terreno quando non sono liberamente fatte e col consenso del primo proprietario, non produssero che dissensioni orrende e guerre civili, sempre collo stabilimento di qualche tirannia terminate: » » parla contro le leggi agrarie, ed espone i sentimenti di Cicerone sulle medesime, che le riguardò sempre come il mezzo dei sediziosi per conturbare l' ordine pubblico. Quest' era quanto vedere la relazione che la proprietà ha costantemente col potere civile, per la quale relazione non si può toccare la proprietà senza alterare insieme il potere civile: questo era un andar vicino a conoscere la natura della società civile. Qual passo mancava per arrivare a ciò? quello d' invertere l' ordine della proposizione: e dopo d' aver detto: non si può toccare la proprietà senza alterare insieme il potere civile; dire parimenti: non si può toccare il potere civile senz' alterare la proprietà. Come alzar la voce contro le confische ed i furti politici, come gridare contro l' alterazione delle proprietà particolari, mentre prima si ha dato licenza, si ha esortato a metter le mani nel potere civile? Ella è una contraddizione quella di voler che il popolo metta le mani nel governo, e che poscia le raffreni dalle ricchezze dei privati: egli è un pretendere una virtù eccessiva e soprannaturale dagli uomini: voi date loro tutte le occasioni e gli incentivi di fare il male, e poi intimate loro la più severa morale. « « Oggi ricompaio come un' ombra di me stesso, » dice il Sig. Raynal, «non per avvertirvi di alcuni errori in politica, ma per rimproverarvi di molti delitti in morale » ». Non è più il tempo di rimproverare i delitti di morale ad una nazione la quale ha precedentemente guastata la sua politica: gli errori in politica sono appunto quelli che tirano seco i più enormi delitti in morale: chi ha predicato quelli si è reso colpevole anche di questi. Così il Sig. Raynal si è dimostrato una testa riscaldata e superficiale più tosto che un uomo cattivo, come tutti quelli che avendo contribuito pei loro falsi principŒ politici alla rivoluzione francese, quando poi videro che tutto andava a ruba, e a sacco, e che la proprietà era altrettanto mal sicura quanto la vita in mano degli assassini, si scusarono con dire ch' essi non avevano punto intenzione che fossero manomesse le proprietà; ed invece di riconoscere la causa di questi mali in un vizio intrinseco degli stessi principŒ politici, si contentarono di trasformarsi subitamente da politici in moralisti, e di declamare contro l' umana perversità: contro questa perversità che essi stessi avevano suscitata. I principŒ del Sig. Raynal sulla popolazione da noi altrove esaminati mi chiamano a far osservare in fine di quest' articolo, la relazione che passa fra la Legge della società famigliare e la Legge della società civile; e a sciogliere nello stesso tempo l' obiezione che si suol fare contro di questa coll' esempio degli Stati Uniti d' America. La Legge che mantiene l' ordine nello Stato di Società famigliare abbiamo detto consistere nell' equilibrio fra la popolazione e la ricchezza . La Legge che mantiene l' ordine nello Stato di Società civile diciamo consistere nell' equilibrio fra la ricchezza ed il potere civile o propriamente parlando il potere amministrativo. Si vegga ora la stretta relazione fra queste due Leggi. La Legge della Società domestica può essere alterata in due modi, per difetto di popolazione, e per eccesso . Se si trova alterata per difetto ne patisce la famiglia ; perchè essa non ha una forza proporzionata alla sua ricchezza sicchè questa è in pericolo. Non così nello stato di Società civile; perchè la società civile s' incarica essa stessa di difendere la ricchezza della famiglia; giacchè le famiglie coll' entrare nella Società Civile hanno mutato le vie di fatto nelle vie di diritto, e se questo non basta hanno rinunziato alla forza privata, prendendo in difesa dei proprŒ diritti una forza comune e pubblica. In tal modo la disuguaglianza proporzionale colle ricchezze della popolazione nelle famiglie è un pericolo di pubblica inquietudine che vien5 tolto o certo scemato coll' Istituzione della Società civile, nella quale non si considera più la forza famigliare, perchè riesce infinitamente piccola rispetto alla forza nazionale istituita per difesa della ragione comune. Ma non si può fare il medesimo discorso dell' alterazione della Legge famigliare che nasce per eccesso di popolazione. Questa popolazione che eccede la ricchezza delle famiglie, e che forma la classe dei poveri, è quella che ricade sulla società civile, come abbiamo veduto nel primo libro, e che la mette in pericolo. Posciachè la popolazione povera cresciuta a gran numero forma una forza considerabile, perciò in ragione che questa popolazione sarà maggiore essa potrà più facilmente assalire quelli che hanno il potere civile e tirarglielo dalle mani. In tal caso la povertà guidata dai facinorosi è quella che spesso altera la Legge della Società civile cioè l' equilibrio fra la ricchezza ed il potere civile . La relazione adunque fra la legge della società domestica e la Legge della Società Civile consiste in questo che se la prima si altera per eccesso di popolazione tale alterazione prepara e facilita l' alterazione della seconda. Ora i principŒ del Sig. Raynal sulla popolazione sono al tutto falsi: egli non conosce il male dell' eccesso: d' altro canto il suo diritto di natura incoraggia la popolazione povera a nutrirsi colle altrui sostanze, dando per primo diritto all' uomo quello di vivere, senza ben limitarlo colla legge della proprietà che ho sviluppata, la quale obbliga il povero a non vivere dell' altrui se non nell' estremo bisogno, e quand' egli non abbia nè col suo lavoro, nè con altro mezzo onesto, via di procacciarsi l' alimento. Perciò il vero diritto di natura obbliga i poveri dal temperarsi nella generazione dei figliuoli, mentre il principio del Sig. Raynal incoraggia la popolazione senza limite alcuno, e senza riflessione portata sulle sue conseguenze. Il Sig. Raynal dunque con insegnare l' aumento indiscreto della popolazione prepara nella società una turba di gente, che, stimolata dai bisogni, è disposta ad ogni occasione d' impossessarsi del potere civile per impossessarsi quindi delle proprietà. I principii dunque del Sig. Raynal menavano appunto ai furti politici, contro a cui invano ultimamente declamava. Aveva egli diritto quest' uomo alla vista degli orrori della rivoluzione, frutto dei principii che avea predicato in tutta la sua vita, di sostenere ancora il suo tuono di filosofo e di maestro dei popoli scrivendo: [...OMISSIS...] Era passato il tempo degli avvisi: non era più la stagione di moralizzare sulle conseguenze dei proprŒ principŒ: bisognava riconoscere d' avere sbagliato i principŒ stessi, d' essere stato non già un filosofo, lume delle nazioni, ma un cieco caduto nella fossa coi ciechi da lui condotti. Noi abbiamo veduto che i proprietarŒ non sono mai quelli che amino i turbamenti politici, perchè temono di perdere nei medesimi le loro proprietà: che all' incontro quelli che nulla possedono amano che le cose sieno mutate, perchè sperano d' acquistare nella mutazione: che perciò se il potere civile sarà nelle mani dei proprietarŒ essi lo useranno a tener le cose ferme nel loro stato: mentre se sarà in mano dei non proprietarŒ essi lo useranno a mutarle. Contro di questo argomento si accampa un sofisma pernicioso di Rousseau che fu poi messo in bocca dal Sismondi alla parte dei mercatanti aspiranti al civile reggimento: La ricchezza, dice Rousseau, è la madre della schiavitù; poichè i ricchi per non perdere i loro beni si rendono facilmente servi di chi loro comanda. Il Sismondi restringe quest' argomento alla ricchezza territoriale; poichè non potendosi questa specie di ricchezza nascondere e sottrarre agli eserciti, essa, messa in pericolo, rammollisce alla servitù l' animo del padrone che non vuol perderla. Io accordo a Rousseau che il selvaggio privo di bisogni, perchè privo di desiderŒ, preferisca la sua libertà corporale e la sua vita ferina, a tutte le ricchezze del mondo; giacchè nè sente nè conosce i beni di una vita comune e ordinata. Ma mi sia lecito di protestare, non essere mio intendimento di far una teoria sociale per li selvaggi di cui non hanno bisogno. Scrivendo dunque per gli altri uomini tutti come sono, noi veggiamo per un fatto costante ed universale che il povero ama di acquistare della ricchezza, e che è egli che si sottomette alla servitù e fin anco alla più obbrobriosa schiavitù prima per vivere e poscia per arricchire. Il fatto adunque è precisamente l' opposto di quello che Rousseau ci reca in prova della sua teoria; e la differenza sta quì: che egli l' ha osservato nei selvaggi, e noi l' abbiamo osservato in tutti gli altri uomini: nei selvaggŒ cioè nella porzione del genere umano degradata egli ha osservato, che l' amore della libertà individuale fa loro disprezzare la ricchezza, ossia tutti i beni della vita civile: in tutti gli altri uomini noi abbiamo osservato succedere un fatto contrario, cioè che l' amore della ricchezza o sia dei beni della vita civile fa disprezzare e sacrificare la libertà individuale. Quale di queste due specie di uomini ha ragione nel suo giudicio? la specie degradata allo stato quasi dei bruti, o tutto l' altro uman genere colto? Se non vogliamo ricavare la risposta a questo quesito dal confronto delle due autorità che portano sulle cose giudicii così opposti, ricaviamola da un' altra osservazione. E` certo che il selvaggio non è in istato nè di sentire nè di giudicare dei vantaggi della vita colta e civile. Gli altri uomini all' incontro che per godere i beni di questa vita colta e civile sono contenti che venga limitata la loro libertà individuale, possono fare il confronto di tutti due questi stati; poichè tutti due li provano. I due giudicŒ adunque non sono di egual valore, poichè il selvaggio preferisce la libertà individuale, perchè non conosce nè è in caso di conoscere altro; e gli altri uomini preferiscono i beni della vita colta, perchè sono in caso di gustarli e di conoscerli. Ma che giova tutto questo discorso? Nulla monta chi abbia ragione dei due al nostro proposito: si tratta di sapere se tutto il genere umano debbe esortarsi a fare la vita dei selvaggi: si tratta di sapere, se a ciò sarebbe possibile di persuaderlo: si tratta di sapere se nel genere umano, il quale non si sia ancora reso selvaggio, esista questo fatto costante, che preferisca cioè la ricchezza, o sia i beni della vita colta alla libertà individuale. Se questo è un fatto costante ne verrà in conseguenza, che sia altresì un fatto costante, che la gente povera sia assai più arrendevole alla servitù che la gente ricca; che perciò non sono mai i ricchi quelli da cui si debba temere la servitù, ma bensì i poveri, i cui animi sono domati dal bisogno, e comperati con facilità da promissioni di ricchezze. Egli è vero che se un capitano minaccia di devastare le terre dei ricchi, questi prima di venire ad una guerra, nella quale le loro ricchezze vanno a pericolo, accetteranno delle condizioni gravose. Essi ricevono queste condizioni per quel fatto stesso di tutta la parte colta dell' umano genere che dicevamo, cioè perchè preferiscono la ricchezza ad una libertà illimitata: questo fatto non è possibile di mutare, e su questo fatto, come dicevamo, il politico debbe fondare l' organizzazione della società. Or dunque crederassi di evitare a questo supposto disordine col dar in mano il governo alla gente povera? non già: poichè per quello stesso fatto ne verrà che questa gente povera userà del governo per farsi ricca, e per coprire le sue usurpazioni contratterà se fa bisogno anche coll' inimico della patria: lo desidererà, lo chiamerà. Gli usurpatori nell' interno dello stato hanno sempre avuto bisogno dei nemici esterni per sostenersi. D' altro canto se potranno compire la loro usurpazione senza bisogno di esterno soccorso, questa gente povera che governa sarà divenuta la proprietaria: e saremo tornati in sullo stato di prima. Fino che si parla di una nazione che ha dei grandi terreni, questi o bisognerà che restino incolti; il che è tanto impossibile, quant' è impossibile persuadere all' uman genere colto di farsi selvaggio; o pure bisognerà che sieno di qualcheduno; ed in tal caso giova che chi li possiede abbia nelle cose pubbliche proporzionata influenza. Se si parla poi di nazione al tutto povera, essa avrà vantaggio benissimo d' una certa libertà energica che la compenserà della sua povertà. Ella dovrà giovarsi di questo vantaggio; il legislatore suo particolare dovrà farne conto: ma le massime politiche, che varranno per essa non si dovranno giammai credere i fondamenti di una politica generale. Dopo queste considerazioni sulla povertà e sulla ricchezza in un rispetto politico considerate, si può convenire col Sig. Sismondi, che la ricchezza mobiliare si sottrae più facilmente alle minaccie degli inimici della patria: ma non avviene già per questo che sia alla patria una garanzia maggiore, che non i terreni, amore dei proprietarŒ. Dopo di ciò è facile sciogliere l' esempio che ci recano in favore della rappresentanza personale di un recente governo quale è quello d' America. In una nazione che comincia, in cui le proprietà sono presso a poco eguali, come sarebbe in una nazione conquistatrice che divida in porzioni eguali il suo terreno, la rappresentanza reale si confonde colla personale, e perciò essa non fa danno nella nazione. Sebbene nell' America vi sieno delle grandi e delle piccole fortune, tuttavia non v' è quella sproporzione che, come dicevamo, è la più pericolosa, cioè quella che consiste nell' esservi accanto dei proprietarŒ un gran numero di miserabili, come si trova in tutte le nazioni d' Europa; perchè vi è grand' abbondanza di terreni, e relativa scarsezza di popolazione. Il solido pensatore Arturo Joung dopo aver recato un passo dai CommentarŒ sulla Costituzione americana del Sig. Wilson, nel quale dice che in quel governo il popolo può tutto sopra la costituzione, tanto di fatto che di diritto, in questo modo si esprime: [...OMISSIS...] Finalmente osservo che gl' Inglesi si sono più avvicinati di tutti gli altri a conoscere la vera teoria della società civile. Prova ne sia la bilancia territoriale di Harrington, colla quale stabilisce la proporzione de' terreni colle forze della famiglia. Questo politico sarebbe stato in caso di dare la vera idea della società civile, se non si fosse limitato a considerare la sola ricchezza territoriale, se avesse saputo distinguere il Tribunale politico dall' Amministrazione, e se avesse avuto la nostra esperienza. A conferma di ciò che ho detto contro Rousseau circa la relazione della libertà colla proprietà soggiungerò alcuni aforismi di Harrington, che conferma il fatto da me osservato nell' uman genere colto. [...OMISSIS...] La potestà amministrativa della società non è mai affermata nelle mani di quelli che l' hanno ottenuta, se questi non sono i proprietarŒ. V' è però un caso, in cui lo squilibrio fra la proprietà ed il potere amministrativo si mantiene per lungo tempo, e questo è il caso del principato assoluto, unico caso somministrato dalla storia. Per ciò il principato assoluto è il più saldo fra tutti quei reggimenti nei quali si trova squilibrio fra la proprietà ed il potere, per cui lasciando tutti gli altri stati di squilibrio, i quali anzi che veri reggimenti non sono che fluttuazioni della società, mi fermerò a dimostrare il fatto enunciato nel reggimento del principe assoluto. Sembra che le teorie intorno al principato dei giureconsulti, sebbene ancora incerte, si riducano a due. Alcuni considerano il principe come la persona che ha ottenuto il governo della società civile per modo che è divenuto sua proprietà; sicchè nissuno e neppur la nazione stessa può toccarla senza violazione d' un sacro diritto. Alcuni poi considerano il principe come il supremo magistrato della nazione, nel qual caso il diritto di governare resta una proprietà della nazione, ed essa lo esercita mediante il principe come mediante un suo ministro, o vero impiegato. Per quante prerogative riceva questo ministero, quantunque sia egli dichiarato infallibile, inviolabile ecc. egli non muta di natura, ma resta il primo officio dello stato, la prima magistratura. Solo nel primo caso il principato è un potere assoluto, mentre nel secondo è un potere delegato. La questione che si agita fra i giureconsulti, che seguono queste due teorie, sebbene sia antica, duri tuttavia, e vorrà probabilmente ancor durare, tuttavia è una misera questione, che nasce per l' equivoco che produce un vocabolo. Il vocabolo principato è quello che produce l' equivoco; poichè si applica a due sorta di reggimenti diversi, i quali per parlar chiaro e senza fallacia, debbon esser nominati con due parole. Non si debbe dimandare che cosa è il principato, e quindi questionare se egli sia un potere assoluto o delegato. Col proporsi quella dimanda già l' errore è commesso; poichè essa suppone che colla parola principato si esprima una cosa sola. Non si questioni adunque sulla definizione di quella parola equivoca, ma si cominci a stabilire, che in una nazione può accadere che una persona tenga il primo posto e governi di fatto in due maniere; cioè o autorizzata da un diritto proprio, o come esercente un diritto altrui per delegazione del proprietario. Nel primo caso si dica ch' essa è un principe assoluto , nel secondo che essa è un principe delegato . E` vero che nell' un caso come nell' altro nella società non si trova che una persona che governa: ma i poteri di questa persona nell' un caso e nell' altro sono ben diversi. Perciò invece di far una domanda sola: Che cosa è il principe? se ne facciano due: Che cosa è il principe assoluto? Che cosa è il principe delegato? Rispondendo alla questione così divisa, la questione è svanita. Fissate queste due forme di governo, si debbe passar ad applicarle. A tal fine non è bastevole di sapere, che quello stato a cui si vogliono applicare è governato a principe; ma bisogna di più osservare se sia governato a principe assoluto o a principe delegato: e questo rilievo non si fa, che esaminando storicamente i titoli della persona o della casa reggente. Egli è dopo questa verificazione che si possono definire i diritti scambievoli dello stato e del reggitore. Se si fosse proceduto con quest' ordine logico si avrebbero risparmiate innumerevoli dispute e discussioni. Abbiam dovuto fissare l' idea del principato assoluto per chiarezza del discorso: ora dobbiamo noi verificare questo fatto: che « trovandosi nel principato assoluto, unico amministratore della società, lo squilibrio fra la proprietà ed il potere civile; esiste una tendenza di queste due cose a mettersi in equilibrio o col scemare l' autorità politica al principe o coll' accrescergli le sue ricchezze, o finalmente coll' attribuirgli per finzione quella proprietà, che di fatto non possiede, e che gli è necessaria pel sostenimento della sua autorità. Il principato delegato, specialmente fornito di prerogative che lo avvicinano all' assoluto, come sarebbe dire la inviolabilità, e la ereditarietà ecc. sebbene più remotamente dimostra lo stesso fatto che il principato assoluto. Questa fu la prima cosa di cui Dio ammonì gli Ebrei, quand' essi vollero un re. Egli comandò a Samuele di predir loro ciò che porta con se la dignità reale, cioè la tendenza di equilibrare questo potere personale con altrettanta proprietà. Ecco come Samuele si espresse: [...OMISSIS...] Questo non è altro che predir loro la legge della Società civile, cioè l' equilibrio fra il potere civile e la ricchezza: questo non è che un dire « se voi volete concentrare in un uomo solo il potere civile, sappiate che ne verrà per conseguenza che vengano a concentrarsi in un uomo solo anche le ricchezze; perchè queste due cose tendono a mettersi in equilibrio. » Se però questa legge non si verifica tante volte rapidamente, ciò nasce per la virtù e per la giustizia dei principi; i quali resistono all' impulso naturale, e preferiscono il giusto ai più grandi vantaggi: e di questi esempŒ di magnanimità sono piene l' istorie dei principi cristiani; specialmente nei secoli di mezzo quando la religione aveva su loro gran forza, e non era entrata nelle corti quella politica che tutto corrompe, e che ha finito col confondersi nella incredulità. Ma ogni qualvolta il principe assoluto sarà privo di un grado eminente di virtù e di magnanimità, cederà agli impulsi di usare l' Amministrazione che è in sue mani per tirare a sè la ricchezza, cioè preferirà il vantaggio suo proprio, e anderà male l' Amministrazione della maggiorità degli interessi. Non così però sarebbe se egli possedesse più che la metà delle ricchezze della nazione; poichè in tal caso la maggiorità degli interessi sarebbe bene amministrata. E quest' è che osserva Harrington, il quale non considera lo stato che come un' Amministrazione. Ecco due dei suoi aforismi politici. [...OMISSIS...] Egli è certamente falso il dire che ciò formi la monarchia assoluta; ma si rende vero il pensiero di Harrington, quando invece di monarchia o di governo si dice Amministrazione. In fatti supporre che il governo non sia che un' Amministrazione è un materializzarlo di soverchio. Noi crediamo che ci sia a questo proposito due errori opposti assai perniciosi: l' uno dei quali consiste nel materializzare le cose spirituali; e l' altro consiste nello spiritualizzare le cose materiali. Noi abbiamo creduto di evitarli tutti e due col guardarci bene dall' attribuire al governo l' uno solo di questi elementi con esclusione dell' altro; e quindi col considerare il governo risultante dai due poteri essenzialmente distinti, l' uno amministrativo e l' altro giudiciale, l' uno centro della forza fisica, l' altro della morale: l' uno che provede agl' interessi, e l' altro alla dignità dell' uomo, e che provedono insieme ai diritti sì reali che personali. Questa idea che acquisterà maggior luce, mediante ciò che noi diremo sul quinto fatto, è da ritenersi presente, acciocchè non sembri che noi parlando dell' Amministrazione, cadiamo nell' errore tanto comune a' dì nostri di materializzare il governo. La povertà del principe assoluto, rendendolo inetto a sostenere la potestà amministrativa, diventa la sorgente della politica falsa: la quale mette in opera tutti gli artificŒ, le simulazioni, le frodi, le perfidie, e le viltà più obbrobriose per conservare un potere di sua natura vacillante. Non si nega già che di tutti questi neri raggiri, di tutta questa arte di raffinata perversità non sia cagione l' umana malizia: certo la malizia umana è la cagione generale di tutti i mali che fa l' uomo: ma questa malizia opera più o meno secondo le occasioni che si presentano alla medesima. Non basta dunque per render ragione dei mali che avvengono al mondo ricorrere a quella causa generale: bisogna ancora indicare le occasioni per le quali quella causa ora fa più male ed ora ne fa meno. E medesimamente non basta predicare agli uomini la virtù, ma bisogna ancora aiutarli a praticarla col disporre le cose in modo che abbiano meno occasioni di far male, e più che sia possibile occasione di far bene. Ed è per questa ragione che la politica giova alla morale. Se voi provvederete che gli uomini sieno nutriti, voi diminuirete con ciò i furti: se renderete i tribunali così savi e così forti che possano amministrare pubblicamente la giustizia, voi diminuirete le vendette private: se porrete i cittadini in uno stato di avere i loro diritti difesi con modi onesti, essi non penseranno a difenderli con modi inonesti: finalmente se il principe avrà tanta ricchezza da poter sostenere la propria dignità civile, egli lascierà stare la ricchezza dei sudditi, e non avrà più bisogno di una politica tenebrosa, ma si appoggerà ad una politica leale, nobile, ed anche benevola. Il principe assoluto povero, quando anche sia onesto e rifugga da una politica scellerata, se vorrà sostenersi non potrà tuttavia a meno di prendere una politica cavillosa, o finalmente vacillante. La politica dell' equilibrio dei poteri si può dire che sia nata così. Come ella consiste nell' unirsi o coi comuni o coi nobili o col clero per abbassare le altre due classi, ella è obbligata ad avvilirsi con frequenza per mendicare il favore del suo alleato; essa diventa naturalmente sospettosa e trepidante dal momento che è sempre in dubbio di essere abbandonata dalla forza alleata, ed ha sempre da temere che l' opposizione prevalga: finalmente ella è una politica ostile, perocchè lavora sempre una guerra secreta fra i diversi poteri della nazione, ciascuno de' quali spera di soverchiare; non perchè abbia forze bastevoli in sè stesso, ma perchè maneggia un' alleanza colle forze altrui; e nello stesso tempo teme di essere soverchiato; poichè non avendo forze proprie bastevoli da sostenersi, può sempre avvenire che le forze altrui l' abbandonino. Egli è dunque una cattiva costituzione quella nella quale nessuno ha bastevole forza da difendere i proprŒ diritti. Una tale debilezza porta la strana conseguenza che ciascuno per potersi difendere cerca di mettersi sul piede di assalitore; e tutti gli animi timorosi d' essere ad ogni istante spogliati del proprio, facciano di tutto per poter prevenire ed assalire l' altrui. Ciò nasce, come diceva, quando il governo è povero, e debbe adoperare la ricchezza altrui per difendere la propria autorità. Ma all' incontro nel caso in cui il potere civile sia equilibrato colla ricchezza, allora succederà che la maggiorità nel potere civile sia congiunta colla maggiorità della ricchezza: e come la maggiorità di potere civile e di ricchezza forma una forza a cui non ve n' ha nissun' altra che possa tener fronte: quindi questa maggiorità è difesa per sè stessa, e non ha bisogno di cercare delle alleanze per sostenersi, come pure è priva di timore d' essere soverchiata. Ella dunque è priva di quella tentazione d' assalire l' altrui che nasce dal bisogno di difendere il proprio. Ha dunque una tentazione di meno: una occasione di meno da far male: è dunque questa la costituzione da preferirsi. In tutta l' Europa vi fu un tempo in cui il Monarca si unì per sostenersi col terzo stato. 1) Posteriormente in Inghilterra la nobiltà s' unì coi comuni per limitare il sovrano potere: come in Francia i comuni e la corona fecero per lungo tempo fronte alla nobiltà. In Italia dove il sovrano potere fu ben presto annullato, non cessò la pugna tra la nobiltà e la plebe, ed essendo stata di quest' ultima la vittoria, la forza italiana fu divisa in minute parti, mediante il democratismo, e quasi ridotta in polvere, fu dissipata con essa la nazione. La storia politica delle diverse nazioni dell' Europa non è che la storia di questi quattro poteri; Primo, il sovrano: 2 il clero: 3 la nobiltà: 4 il terzo stato. Osservando le diverse alleanze e aggruppamenti di questi poteri, mediante le quali si riducevano sempre a due partiti le mutue pugne, sconfitte, e vittorie; il potere umiliato, sconfitto, distrutto, ed il potere vincitore, e prevalente; si viene a render ragione delle costituzioni dei diversi stati d' Europa. La povertà del principe o sia del governo è ciò che produce tutti questi giochi di politica; poichè se il principe non arriva a sostenersi in tal modo, o pure se non perviene ad arricchirsi, egli rimane in continuo pericolo di cadere. Le costituzioni del medio evo prodotte dalla natura delle cose, e dalla docilità degli uomini nell' arrendersi a ciò che tale natura additava, senza perdersi in vane teorie, e ostinarsi nel volere che la natura obbedisca a' proprŒ sofismi, erano piantate sopra solide basi. Ma non basta che la costituzione sia buona e solida, se le azioni degli uomini non si accordano colla medesima. Perchè la costituzione si formasse bastava quasi direi una prudenza passiva: la costituzione era l' opera del tempo, veniva formata un poco alla volta dalle naturali circostanze. Ma per operare conforme alla costituzione non basta una prudenza passiva, bisogna avere dei principŒ, questi mancavano ai sovrani del medio evo, e questa mancanza portava, che colla loro irregolare condotta, lungi dal cavare i vantaggi che loro offeriva la bontà delle costituzioni, venivano a distruggere le costituzioni stesse. Erano sapienti nel fare le costituzioni, e mancavano di prudenza per conservarle. Come la costituzione veniva loro strappata un poco alla volta dalla natura delle cose, così essi la formavano pezzo per pezzo senza però conoscere i principŒ sui quali tutta intera la medesima s' appoggiava. In fatti l' errore comune dei governi del medio evo era la mancanza d' economia. Per questo errore che andava a ferire le costituzioni ne' loro visceri, cadevano i governi, ed erano frequenti le rivoluzioni. Abbiamo già sentito l' osservazione del Machiavelli, che le guerre in Italia si perpetuavano, perchè non avevano mai cura i condottieri d' impoverir l' inimico, e d' arricchire se stessi. La mancanza d' economia nei sovrani nasceva anche da un principio morale: essi erano tutt' altro che disposti a considerare il governo come un' amministrazione e l' officio di reggere come un officio di computisteria: elevati colle loro idee riguardavano la sovranità come l' officio di render giustizia e di sparger beneficenza, come un' immagine della divinità sulla terra; e quindi non sapevano conoscere degli stretti limiti alla loro generosità: consideravano come la più bella loro prerogativa quella di donar a tutti largamente. S' ingannavano nell' abbracciare questo principio, senza porvi una giusta moderazione e nell' escludere dal loro officio l' Amministrazione economica; giacchè questa avrebbe dovuto formare realmente la forza della costituzione dello stato. L' ultimo dei Carolingi non possedeva più nulla in proprio; e questa fu la ragione, perchè egli non potè più sostenere la sua dignità. I nobili sempre avidi di acquistare de' feudi, o delle donazioni, li sollecitavano continuamente dalla corona. La corona che non era ricca abbastanza per sostenersi contro de' nobili cercava di cattivarseli col dar loro ciò che chiedevano continuamente. In tal modo s' impoveriva sempre di più, e non le restava che la speranza ingannevole di esser difesa dagli altri, anzi che di aver il potere di difendersi da sè stessa. [...OMISSIS...] Si considerino ancora i passi seguenti dell' autore dello spirito delle Leggi: [...OMISSIS...] I feudi resi ereditarŒ, l' introduzione de' suffeudi, pur essi fatti poscia ereditarŒ, s' aggiunsero cagioni pure possenti d' indebolire i diritti della corona sulle proprietà. La sostituzione della terza stirpe alla seconda, non nacque se non per forza della proprietà. Si ascolti ancora Montesquieu: [...OMISSIS...] Nella mutazione della prima stirpe ebbe dunque influenza l' abilità personale, giacchè il Prefetto del palazzo era anche il capo della Milizia; ma la mutazione della seconda stirpe fu operata dalla prevalenza della proprietà. Ugo Capeto era conte di Parigi e d' Orleans; ciò che formava un possedimento molto considerabile, mentre il figlio di Luigi V non aveva nulla se non il ducato della Bassa Lorena posto fuori della Francia ricevuto dalla liberalità dell' imperatore Ottone, di cui s' era con ciò reso vassallo. Egli è ben naturale che i nobili s' attenessero a chi aveva di più che a quello che non potea più donar niente. I successori di Ugo Capeto sostennero la forza e la dignità della corona col migliorare l' economia dello stato, e col riunire i gran feudi alla corona. La stessa ragione della mancanza d' economia si può assegnare alla caduta dell' impero Germanico, il quale appunto per la mala Amministrazione si era reso ultimamente anzi un vano fantasma, che una realità. Leibnizio vedeva questa causa della sua debilezza: [...OMISSIS...] Anche lo stesso presidente Montesquieu osserva l' analogia che passa fra il regno di Francia al fine della seconda stirpe, e l' imperio germanico degli ultimi tempi. Parlando di quello dice: « « Trovossi il regno senza dominio, sì come è al presente l' Impero. Si conferì la corona ad uno de' vassalli più potenti. » » - E a proposito dei Normanni che devastavano in quel tempo il regno di Francia dice altresì: [...OMISSIS...] E` osservabile come gli Elettori dell' Imperio Germanico, dovendo eleggersi un capo, nol volevano mai troppo ricco, e questa fu la ragione per cui dopo il grande interregno si determinarono di dar la corona imperiale a Rodolfo d' Habsburg. La loro era certo una politica falsa, mentre per i privati vantaggi neglessero il bene generale della società cristiana. La caduta dell' Imperio Germanico è dovuta in gran parte ad una tale politica. D' altra parte v' era un vizio radicale nella costituzione: poichè non sono mai buoni elettori d' un principe quelli che si eleggono con ciò uno che limita il loro potere e che non lo può accrescere: quelli insomma che già potenti possono assai più amare l' indipendenza che non la protezione. Per dimostrare compiutamente il fatto enunciato mi resta a mostrare come s' inventò di supplire alla mancanza di proprietà del principe con una finzione che gliela attribuisce: dirò in appresso quanto sieno dannose tutte le istituzioni appoggiate sulla finzione e non sulla realtà. Per altro la finzione di cui parlo fu universale di tutta Europa: e sembrerebbe a dir vero strano che tanti popoli appoggiassero le loro instituzioni sopra una base così falsa se non esistesse una legge nella natura delle cose che ve li spingesse, la legge che il potere civile debb' essere equilibrato colla proprietà. Già ci si accorge che io parlo del feudalismo. Ecco come parla di questa istituzione il Sismondi: [...OMISSIS...] Per conoscere quant' era illusoria la proprietà che si attribuiva al principe sopra le terre dei feudatarŒ, basta osservare la storia de' feudi di ripresa . Si cercava di mutar gli allodi in feudi: il che si faceva donando al re la propria terra, e dal re poscia ricevendola in feudo. Ciò si faceva per i vantaggi e privilegi di cui godevano i feudi rispettivamente ai beni allodiali. Con questa mutazione di allodi in feudi si accrescevano forse le proprietà della corona? si accrescevano in apparenza: ma non già in realtà. E per provar ciò basta osservare che queste mutazioni in Francia furono più frequenti in ragione che la corona era più povera: e la ragione n' è chiara. Quanto era più povera la corona, tanto era più forte la nobiltà feudale, e tanto più perciò i proprietarŒ liberi desideravano di appartenervi. [...OMISSIS...] Il sistema feudale nacque dalla conquista, cioè dalla distribuzione delle terre conquistate fra i vincitori. In alcune nazioni però non vi fu introdotto in questo modo, ma mediante un' istituzione legale. In tal caso tutta la giurisprudenza riposava sul falso, poichè si supponevano essere state le terre in antico conquistate e divise; laddove non erano. In questo modo sembra che si sia introdotto in Inghilterra nel secolo XI. Prima però che tocchiamo questo fatto, procuriamo di render più facile a concepire il modo come una tale finzione di proprietà principesca, potesse dalle circostanze essere suggerita. Se noi consideriamo noi stessi, o vero uno de' nostri popoli colti d' Europa come si trova nello stato presente, noi non potremo già formarci l' idea del modo onde una persona poteva mettersi alla testa di un popolo semplice ancora e rozzo. Le nazioni presenti sono diventate caute e sospettose dall' esperienza, e non sarebbe già facile che ricevessero un capo che loro si presentasse per occupare un trono, o vero una supremazìa vacante, senza molti trattati e condizioni. Ciò nasce perchè la nazione vede tutte le conseguenze che può fare della sua autorità, e vuol garantirsi contro l' abuso. Ma non procede con eguali sospetti una nazione nuova e semplice; e se un uomo stimato e valoroso si mette alla sua testa, essa lo riceve come un benefattore. Essa non sa considerare ancora il governo che come un beneficio: lo considera in se stesso e non nelle sue conseguenze. Così ascesero al governo i condottieri ed i giudici dei popoli, con quella facilità con cui si prende posto in un luogo vacante, o si occupa una proprietà disoccupata. Essi non avevano che ad ispirar confidenza alla nazione col dimostrarsi forniti di eminenti qualità, e la nazione li seguiva, come chi viaggia, e non sa la strada, segue colui che gliela insegna. I due offici che essi esercitavano erano combattere e giudicare: sì per l' uno che per l' altro la nazione li riguardava come persone sommamente utili: trovando chi sapeva guidarla alla vittoria, considerava il suo capitano come l' autore della gloria e della grandezza nazionale, e trovando chi amministrava la giustizia, consideravano il Giudice come quello che conservava la pace interna e la comune sicurezza. Il buon esito delle armi, od anche la speranza del medesimo giustificava la condotta del capitano; e le ingiustizie che commetteva come giudice o per ignoranza o per arbitrio di passione pochi sapevano conoscerle nè il risentimento delle parti per cui era seguita l' ingiusta sentenza poteva muovere la nazione a sdegnare il proprio capo; poichè si trattava d' ingiustizie particolari, e la nazione considerava la pubblica tranquillità che colla amministrazione della giustizia veniva conservata, e che faceva dimenticare tutti i mali particolari. Consideriamo il capo di una nazione conquistatrice esercitante questi due ufficŒ: noi vedremo che la sua potestà è in tale stato illimitata; poichè fino ch' egli non esercita che questi due uffici, la nazione non ha cagione di limitargliela, purchè gli eserciti discretamente bene. La nazione non ha cagione di limitare la potestà governativa di questo capo fino che egli non fa qualche disposizione, la quale: 1 offenda i suoi governanti: 2 sia generale, e perciò gli offenda in massa, e non singolarmente. I due poteri di combattere e di giudicare, che sono, come dicevamo, di una natura da non offendere la nazione in massa, fino che vengono discretamente sostenuti, terminano in due altri poteri, per li quali con assai facilità si può offendere la nazione ed offenderla in massa. E questi due poteri sono: 1 il potere sulle terre conquistate, e 2 il potere legislativo. Sì l' uno che l' altro vanno a toccare le fortune private e a toccarle in un modo generale. Se il condottiere di una nazione conquistatrice, dopo conquistato un paese, avesse detto alla medesima: « Sappiate che queste terre son mie: voi già non le goderete come vostre, ma voi le lavorerete come miei servi, ed io vi manterrò »; la nazione non si sarebbe mai arresa a questi patti; poichè l' autorità del suo condottiere cessava d' allora d' essere un beneficio: egli non avrebbe fin allora governata la nazione, ma usato d' essa come d' un istrumento per formare la propria grandezza. Non era già con questo intendimento ch' ella lo aveva riconosciuto per suo capo e per suo condottiere. Ma all' incontro dicendo: « Voi avete conquistato sotto la mia condotta questo paese: ora egli è tempo che il vostro valore sia premiato: io dividerò con giustizia i terreni a tenore del merito di ciascheduno; »tutti dovevano assentire ad un simil discorso, il quale era secondo l' equità, secondo lo scopo della loro intrapresa, e secondo l' idea ch' essi eransi formata del loro capo. In tal caso egli esercitava un governo, e faceva loro un beneficio, giacchè amministrava la giustizia, metteva ordine colla sua autorità nel riparto dei terreni, e non venivano defraudati delle aspettate ricchezze. Che cosa nasceva mediante una simile operazione? che tutti i compagni d' armi del capitano supremo, e tutti i soldati ricevessero la loro porzione di terra dalle mani del loro duce; giacchè era egli quello che la divideva e che l' assegnava a ciascuno. Egli era naturale ancora che riconoscendosi per una legge conforme all' equità, che i terreni fossero divisi secondo il merito e la dignità di ciascun soldato, secondo che cioè ciascuno aveva influito a conquistarli, così pure ritenessero il concetto d' un premio o di una mercede; e di più che come gli avevano ricevuti dal loro capo, così restasse al medesimo capo la facoltà di ritirarli se si rendessero infedeli e se perdessero con ciò il titolo primitivo di fedeltà e di bravura. Come non bastava aver conquistate le terre se non si continuava a difenderle contro gl' inimici; quindi le terre dovevano ritenere il loro carattere primitivo di esser premio del valore e della fedeltà. Egli è questo che spiega come in principio i feudi fossero amovibili. A confirmar ciò si aggiungono i costumi che i conquistatori del settentrione ritraevano da' loro padri. [...OMISSIS...] Cesare pure dice: [...OMISSIS...] Infatti una nazione, ossia un' aggregazione di famiglie, ha bensì desiderio di vivere agiata, comoda e ricca; ma del rimanente ella lascia ben volentieri a' suoi capi la cura di far le porzioni, purchè creda ch' essi le facciano con equità, e di dirigerla in tutto. Quindi essa non è difficile a lasciar anche a' medesimi ogni onore, a prestare ogni riverenza; a ricevere dalle loro mani le terre, purchè però le ricevano; a riconoscere in essi il diritto di disporre delle medesime in tutto ciò che riguarda la conservazione dell' ordine, della giustizia, della pubblica quiete e tranquillità. Ma sebbene tutto ciò era facilissimo e naturalissimo a supporsi in teoria, tuttavia era altrettanto facile, che in pratica non si restasse contenti della divisione delle terre; e se in ciò succedeva un malcontento, già cominciavano a manifestarsi i limiti dell' autorità principesca. Il ricevere che si faceva le terre dalla mano del principe, ed il diritto che egli aveva di distribuirle secondo la giustizia, faceva supporre ch' egli ne fosse il proprietario. D' altra parte la condizione a cui era soggetto, cioè di non poterle ritenere per sè, e di doverle distribuire con giustizia, rendeva quella proprietà che gli si attribuiva una proprietà di nome e non di fatto: ed è ciò che faceva nascere quella finzione di proprietà di cui parliamo. Ma ben presto ci si accorse che quella finzione di proprietà, che quel diritto di distribuire in premio tali ricchezze era pericoloso: che l' equità a lungo difficilmente veniva conservata. Anche venendo conservata v' erano sempre cagioni di lamentanza, giacchè l' avidità fa credere a tutti di avere un diritto maggiore alle ricompense. In tutti questi casi la nazione cominciava a considerare l' autorità principesca come quella che portava delle conseguenze dannose sulle proprietà private, non custodiva più semplicemente l' ordine generale, non era più un semplice beneficio. La nazione dunque risentendosi di queste conseguenze doveva cercare di porre un limite alla sovrana autorità; e delle terre il principe doveva perciò disporre di consenso della nazione. [...OMISSIS...] E` però osservabile che il principio delle leggi feudali, il quale attribuisce al principe la proprietà delle terre per la ragione detta, non era che una espressione inesatta: non si parlava con precisione, perchè non si era arrivati a pensare con precisione. La mancanza di precisione in quell' idea consisteva in una mancanza di distinzione: non si era arrivati a distinguere col pensiero, e colle parole, il diritto dalla modalità del diritto: e invece di dire che il principe aveva la modalità della proprietà, si diceva che il principe aveva la proprietà delle terre. La cosa però si sentiva ben distinta nel fatto: ed appena che il principe passava dal disporre della modalità al disporre della proprietà , i proprietari subitamente se ne risentivano. Non restava però che quella falsa espressione non producesse dei gran disordini: il principe che poteva mostrar le leggi, che davano a lui la proprietà delle terre, poteva altresì rinfacciare d' infedeltà e d' insubordinazione i proprietari che si lamentavano de' suoi arbitrŒ. Intanto se la lite fosse stata deferita ad un giudizio, e se i giudici avessero avuto l' obbligo di stare alla lettera della legge, il principe avrebbe avuto sempre ragione. I proprietarŒ non avrebbero potuto che opporre la costumanza, e richiedere che a questa si ricorresse per l' interpretazione della legge: ma la costumanza stessa come era venuta a pugnar colla legge? se non perchè la legge era mal espressa? Che se la legge ebbe sempre la costumanza in contrario, ciò mostra che le parole non mutano le cose, e che la ragione comune o sia il buon senso quantunque non sapesse render ragione di sè stesso, tuttavia non si piegava però alle teorie della gente di legge: il che però non toglie che l' inesattezza d' espressione nella legge non incoraggiasse il cattivo principe ad operare con maggior arbitrio, e con minor ritegno. Per tutto ciò non è meraviglia se l' officio che aveva la corona di dirigere la modalità della proprietà feudale mal usata, eccitasse dei nazionali tumulti. In Francia se n' ha esempio già nel secolo VII. Così di nuovo Montesquieu: [...OMISSIS...] Non era già che non si riconoscesse nella corona il diritto di disporre dei feudi, ma questo diritto non si ammetteva in fatto che fosse simile a quello col quale un padrone dispone della sua proprietà, sebbene la legge malamente, come dicevamo, supponesse i feudi proprietà della corona. In fatto, dico, non erano tenuti tali; poichè se fossero stati considerati veramente tali, non vi sarebbero state tante opposizioni sul modo col quale la corona ne disponeva. Si attribuiva alla corona solo la modalità di un tale diritto, solo la disposizione de' medesimi a vantaggio comune. Per ciò con ragione Montesquieu: « « Può darsi che se il motivo della rivocazione dei doni fosse stato il ben pubblico, non si sarebbe aperta bocca; ma si faceva mostra dell' ordine senza occultare la corruttela: reclamavasi il diritto del fisco a talento, e i doni non furono più la ricompensa o la speranza dei servigi. Brunechilde con uno spirito corrotto corregger volle gli abusi della vecchia corruttela: i suoi capricci non erano quelli di uno spirito debile; i feudi ed i grandi officiali si videro rovinati, ed essi se ne disfecero. »1) » Se Montesquieu avesse a pieno conosciuto questa finzione di proprietà, e non fosse restato ingannato dalle parole della legge feudale, egli non avrebbe presa la proprietà della corona sui feudi per un argomento da convalidare il suo sistema sulla conquista dei Franchi. Ecco com' egli argomenta: [...OMISSIS...] Certamente; se la proprietà sulle terre feudali fosse stata vera e non finta dalla legge, ma come dicevamo il re non aveva che la modalità delle proprietà, e non la proprietà stessa: era governatore e non possessore. Nè ci si opponga che noi confondiamo la proprietà di diritto e di fatto. Egli è vero che basterebbe, che la corona fosse priva della proprietà di fatto, perchè ella fosse già debile a sostenersi. Ma noi diciamo che le mancava anche la proprietà di diritto; poichè per esservi questa conviene provare che v' abbia il titolo. Supposta dunque l' occupazione un buon titolo, il capitano della nazione conquistatrice non era stato egli solo l' occupante, ma insieme co' suoi commilitoni 1): la nazione condotta da lui non si era già resa sua serva, ma si era solamente sottomessa a lui per esser diretta nella conquista; perchè il suo moto fosse regolato, e la sua impresa fosse diretta con unità. La proprietà dunque delle terre conquistate apparteneva alla nazione conquistatrice, e non esclusivamente al suo capo. Ma questa come aveva avuto bisogno d' esser diretta nella guerra, così aveva bisogno di un ordine nella divisione delle terre: e questo era naturale, che lo ricevesse dal suo capo. La incombenza dunque e il diritto di questo capo era di governare, di metter ordine, di dirigere il bene comune della nazione: senza che per questo egli acquistasse una vera proprietà sui beni della medesima. Ma si vuole una prova evidente che la nazione non ha mai creduto che i suoi principi avessero una vera proprietà sui terreni? basta osservare che una porzione di terreni divisi rimaneva al principe: (Roberts. 11 .35) la qual porzione sarebbe stato assurdo attribuirgliela, quando già fossero state sue egualmente tutte le altre. La legge dunque che ora parla di una proprietà del principe sulla porzione a lui assegnata: ora parla della proprietà del principe sui feudi, o sia sulle porzioni distribuite agli altri duchi e signori componenti la nazione, usa il nome di proprietà in due sensi totalmente diversi: e solamente nel primo caso si parla di una vera proprietà; mentre negli altri casi con questo nome di proprietà non si debbe intendere che un diritto di regolare per il ben nazionale le proprietà comuni. Quando anche supponessimo adunque che tutti i terreni della nazione fossero feudi amovibili, non ne verrebbe già per questo, che il potere del re fosse assoluto come quello del sultano di Costantinopoli: anzi egli si rimarrebbe ancora troppo scarso di fatto, perchè troppo grande di diritto, cioè a dire il potere civile potrebbe esser di più della proprietà e però darsi lo squilibrio di cui parliamo fra la proprietà ed il potere. E questa debilezza del potere sovrano fu realmente sentita: ed è appunto ciò che ha fatto ritrovare il ripiego di una finta proprietà, come dicevamo, la quale tenga come il luogo della vera, e coll' impressione che può fare sugli animi una tale supposizione, sostenga in qualche modo il trono. Ma si noti bene che la debilezza del trono può manifestarsi in una doppia maniera, poichè o il trono può essere debile relativamente alla nobiltà e all' interna costituzione; o il trono può essere debile per difendere la nazione dai nimici esterni. Nel secondo caso la nazione stessa sente la debilezza del trono, e s' interessa di fortificarlo; ma nel primo caso la nazione non se ne interessa punto, e gli ordini principali della nazione riguardano con piacere la debilezza del trono; giacchè la loro potenza è appunto in ragione di quella debilezza. Il primo caso succede nelle nazioni che hanno a difendersi continuamente dagli inimici esterni; il secondo nelle nazioni già consolidate e pacifiche. Egli è per questo che gli elettori dell' Imperio germanico preferivano un principe debile ad un principe forte: ed è il vizio delle monarchie elettive. La legge adunque feudale, che mise per base la finta proprietà del sovrano su tutte le terre, nacque in tempi ancora pieni di guerre, e la sua estensione è dovuta al bisogno in cui le nazioni si ritrovarono di dar al loro capo una forza valevole, perchè potesse salvare la nazione sì dagli inimici esterni che dagli interni. Poiché non fu già introdotto il feudalismo in tutte le nazioni d' Europa per la stessa causa della conquista, ma in alcune fu introdotto come una instituzione atta a rendere forte la corona. Ci valga a provar ciò l' esempio dell' Inghilterra, nella quale ecco come la legge feudale s' introdusse, secondo il racconto che ne fa il commentatore delle leggi inglesi Blackstone. Egli è d' opinione, che il sistema feudale si conoscesse assai poco in Inghilterra al tempo dei Sassoni, e che vi fosse universalmente introdotto soltanto dopo la conquista dei Normanni. Ma riguardo al modo onde tal sistema s' introdusse, ascoltiamo lui stesso: [...OMISSIS...] Il vizio adunque del sistema feudale era quello di non convenire se non ad una nazione che fosse costretta ad esser sempre sull' armi per defendersi dagli esterni inimici. In tali casi urgenti il diritto che ha il principe di dirigere la modalità nazionale si estende assai, giacchè egli può fare tutto ciò che è necessario per salvar la nazione. Egli è in tali casi che la nazione è ben disposta a fare i più gran sacrifici per sostenersi; e quindi, come abbiamo veduto coll' esempio dell' Inghilterra, anche ad accettare il sistema feudale. Come la nazione andrebbe a perire se il principe non avesse dei soldati fedeli, e stretti d' intorno a lui, o per dir meglio se tutta la nazione non pugnasse ordinata e unita insieme come una persona sola: così si andò in cerca di un' invenzione che obbligasse i guerrieri della nazione, cioè tutti gli uomini capaci di guerreggiare, a trovarsi intimamente legati col principe. Un simile espediente fu suggerito alle nazioni conquistatrici dalla stessa natura della conquista. Nel primo tempo che il popolo conquistatore entrava nel paese di sua conquista, tutto il terreno si ritrovava ancora indiviso, e appartenente ancora tutto intero a tutta la nazione. Non avendo adunque alcuno proprietà particolari, e perciò non avendo nessuno attaccato l' affetto a dei fondi particolarŒ, come nasce in quelli che sono già proprietarŒ, la nazione poteva in quel tempo provvedere comodamente a due scopi cioè al bene de' suoi membri, e al bene di tutta la nazione; ad arricchir bensì quelli coll' attribuir loro i terreni, ma nello stesso tempo a conservar la nazione forte come quando guerreggiava sotto il suo capo. A conseguir insieme questi due scopi non si poteva trovar nulla di meglio, che quanto: 1 far sì che tutti i membri della nazione ricevessero le terre divise dalla mano del loro capo, perchè con ciò si otteneva il primo fine: 2 che le ricevessero coll' obbligo del servizio militare perchè in tal modo si otteneva il secondo fine. Quegli che riceveva il feudo giurava al Signore e dichiarava « « che egli diveniva da quel giorno suo uomo 1) col pericolo della vita, dei membri, e dell' onor temporale. » » In fatti non v' era un modo più efficace per costringere al servizio militare questi nuovi proprietarŒ, quanto col far dipendere dal comandante le loro proprietà: col far che le riconoscessero da lui, e col dar a lui il diritto di privarli delle medesime se non conservassero la dovuta fedeltà. Questa instituzione era un' ottima precauzione colla quale una nazione guerriera, che riconosceva tutto dalla guerra, e che nella guerra sola riponeva la sua forza e la sua sussistenza, cercava d' impedire, che i suoi membri col rendersi proprietarŒ, e coll' adagiarsi in una vita pacifica e comoda non si ammollissero e snervassero, e non diventasse loro impossibile di staccarsi dalle care loro proprietà, quando la salute comune esigesse che corressero a schierarsi sotto le bandiere del loro duca. Per conoscere tuttavia che tanta potestà data al capo della nazione non era altro che il diritto di dirigere la modalità assai esteso quanto richiedeva l' esigenza delle circostanze, basterà che noi traduciamo l' instituzione feudale in parole proprie: e che evitando tutte le espressioni equivoche, la vestiamo delle espressioni che ci verrebbero suggerite da una legislazione più lucida e più conforme al modo di pensare dei tempi moderni. Supponiamo adunque che in un' assemblea, nella quale la nazione conquistatrice trattasse del modo di ripartire il paese di conquista, il condottiero della medesima sorto a parlare avesse detto così: « Miei compagni! voi siete giunti col vostro valore a rendervi padroni di un paese fertile, dove sarete a pieno compensati dei vostri travagli e premiati della vostra bravura. Ma la fertilità del terreno e la dolcezza del clima può snervare la forza del vostro carattere, e farvi perdere la gloria dei vostri antenati e la vostra. D' altro canto voi siete ancora attorniati d' inimici, e genti robuste e numerose portano invidia alla vostra fortuna. Ciò, che finora vi ha fatto trionfare di tutti gli ostacoli, fu il seguire con unanimità il vostro comandante, e disprezzare al suono della sua voce i travagli e la morte. Ma divisi da lui in un vasto paese, e guasti dall' ozio della vita privata e comoda, voi diverete facile preda di qualche altra gente, che sarà forte come voi siete ora, mentre voi sarete deboli come poco fa erano gl' inimici che avete distrutti. Non trovo dunque alcun mezzo perchè voi conserviate il presente stato glorioso e felice, se non quello che vi obblighiate con giuramento a correr tutti sotto l' insegna del vostro capo, quando la nazione è in pericolo. Ma molti di voi più affezionati alla loro vita tranquilla che memori della giurata promessa, resteranno vilmente a casa; onde le promesse che qui tutti siete disposti a fare saranno inutili, se il vostro capo non ha il modo di punire gli spergiuri, e di provvedere che per la inerzia d' alcuni non periate tutti. Or come ciò che seduce costoro ad abbandonare la causa comune è l' amore troppo grande alle proprietà, perciò io propongo che il capo della nazione abbia autorità di privarli delle medesime: io propongo che tutti voi riconosciate di ricevere le proprietà con questa condizione di prender l' armi alla voce del vostro capo: che la porzione di terra che toccherà a ciascuno di voi non sia considerata che come un premio della fedeltà alla voce del vostro condottiere, giacchè questa fedeltà è stata quella che vi ha resi vittoriosi: io propongo che come dal vostro capo ricevete l' ordine della battaglia, così pure riceviate la proprietà dei terreni, come un premio dell' obbedienza di quest' ordine. Voi tutti dunque che riceverete la vostra porzione di proprietà lasciate alla nazione una garanzia della vostra futura obbedienza e fedeltà col ricevere la proprietà sotto una tale condizione. Se voi siete ora degni di aver un premio, perchè col vostro valore avete conquistata questa terra, riconoscete altresì che vi rendete degni di perderla dall' istante che ricusaste difenderla. »1) E` dunque evidente che l' instituzione feudale non è che un' instituzione politica, un mezzo per render forte la nazione costretta di star sulle armi per difendersi da' suoi nimici. Il diritto che ha il principe sulle terre in tali istituzioni, non è che il diritto di punire quelli che non si prestano alla difesa della nazione, e per la colpa dei quali la nazione verrebbe in pericolo di perire. Ella non può esser dunque la costituzione feudale una costituzione stabile; poichè ella non ha riguardo che allo stato di guerra: ad uno stato in cui la nazione o debbe essere forte o debbe perire. In tali circostanze la nazione è disposta di fare i più grandi sacrificŒ ed i proprietarŒ si accontentano di diminuire la forza de' loro diritti sui loro fondi per non perderli intieramente. Egli è il caso, come diceva, in cui la modalità diretta dal principe prende una grande estensione. Ma appunto perchè la modalità, che è l' oggetto del governo si allarga e si restringe secondo le circostanze, perciò è difettosa quella costituzione che vuol dare a tale modalità una misura stabile: e questa costituzione non può durare se non in quel tempo in cui la modalità oggetto del governo, è nè più nè meno della misura fissata. Poichè venendo quel tempo in cui quel governo non abbia bisogno di usare tutta quella misura di modalità per il ben pubblico, se la vorrà usar tutta, si renderà tirannico; ed all' incontro in altro tempo in cui le esigenze del ben pubblico costringano il governo a disposizioni più larghe, le quali trapassino la misura della modalità fissata dalla costituzione, egli non potendo trapassare quella misura, sarà troppo debile per salvare la nazione. Di che per dirlo di passaggio si può cavare questa regola circa la bontà delle costituzioni: « Che la costituzione debbe bensì assegnare tali mezzi per li quali il governo non osi di passare fuori del circolo della modalità, ma nello stesso tempo non debbe stabilire la misura della modalità perchè questa essendo variabile secondo le circostanze della nazione, la costituzione diverrebbe con ciò inopportuna al sopravvenire nella nazione una nuova circostanza. » Per applicare la regola alla costituzione feudale basta osservare come fissando essa al governo una misura di modalità tanto estesa, che era bensì adattata in tempi di guerra, nei quali l' ordine pubblico era ad ogni momento in pericolo, diventava inopportuna tostochè tale circostanza si mutasse, e si venisse a stabilire di più la nazione e a trovarsi in istato di maggior sicurezza e quiete, nel quale stato la influenza del governo, o sia la modalità, meno si doveva estendere. In simile tempo la nazione, che non vuole mai che il governo faccia se non quel tanto che è necessario per la sua salvezza e prosperità, si sforza di tirare in dietro quanto prima aveva troppo liberalmente conceduto, e con ciò viene a distruggere quella costituzione ch' ella stessa prima aveva imprudentemente fondata od acconsentita. E` una cosa molto istruttiva l' osservare come la costituzione feudale che assegnava una modalità tanto estesa al governo da dargli fino il diritto di proprietà sulle terre, venisse bel bello ristretta e così guastata. La nazione cercò sempre di tirare indietro una tale concessione fatta da lei a' suoi capi in tempo di grande pericolo: cercò dìco di tirarla indietro in ragione che l' esperienza le dimostrò, o pure che l' avidità le fece sperare che il governo non avesse bisogno di tanto, o sia in ragione che giudicò che le circostanze del paese non esigessero che il governo avesse a disporre d' una misura sì grande di modalità. L' esperienza a ragione d' esempio fece conoscere alla nazione ciò che non aveva preveduto in principio, non essere ogni maniera di guerre d' un interesse nazionale; ma avervene di quelle che non riguardavano se non l' interesse del loro capo. S' accorse adunque che l' obbligazione del servizio militare stabilita nella costituzione feudale per la guerra in genere, poichè non si aveva idea d' altra guerra che di quella che riguardava la difesa del paese conquistato, era troppo estesa; ed essa cercò quindi di limitarla alla guerra difensiva e nazionale. A quest' avvertenza dieder occasione le guerre insorte tra' figliuoli di Carlo Magno, di cui ecco la disposizione che ne conseguì, e che narrerò colle parole di Montesquieu. [...OMISSIS...] Si rileva da Nitardo che questo trattato fu fatto dalla nobiltà. Fino dunque che il principe poteva esercitare con libertà il diritto feudale di togliere e di dare le terre, cioè fino che la nazione glielo permetteva costretta dalla necessità di sostenersi, la finzione della proprietà del principe sulle terre aveva qualche cosa di reale; poichè se non le faceva coltivare a suo pro, usava però di frequente il diritto di toglierle e di donarle, il quale essendo solitamente un atto di proprietà, faceva si che sembrasse realmente che il principe avesse la proprietà delle terre. E` vero che il togliere ed il donar le terre nel principe non era che un atto del potere governativo, da non confondersi mai con quell' atto, col quale il padrone del campo lo dà altrui in usufrutto. Ma come quell' atto era il medesimo che questo, e non differiva se non dal titolo col quale si faceva; giacchè il principe lo faceva per titolo di governo, ed il padrone per titolo di proprietà, così era ben facile confondere questi due titoli in un titolo solo, o sia scambiare l' uno coll' altro. Ma se la proprietà dura sempre in una misura eguale; il potere governativo all' incontro varia secondo i bisogni del paese. Laonde venendo il tempo in cui non si rendesse più tanto necessario di esercitare con frequenza quel diritto feudale del principe di togliere e di donare le terre; doveva quella finzione di proprietà che la legge dava al principe sempre più apparire come una cosa vana e chimerica, e rendersi tanto più cagione di mali quant' ella più mancava di fondamento. Una tale costituzione pertanto aveva il doppio difetto che rendeva il principe prodigo, e la nazione vie più avida ed avara. Quindi in ragione duplicata cresceva lo squilibrio fra la proprietà ed il potere civile. Giacchè la forza del re era riposta nel donare, egli era messo sopra una strada opposta all' economia, d' altro lato non era già altrettanto facile il togliere ciò che era stato donato giacchè con ciò si formava dei nemici. I Signori all' incontro i quali erano stati avezzi di dare il loro affetto e la loro fedeltà al re sempre in cambio dei doni che ricevevano, erano messi sopra una strada anche troppo economica, giacchè teneva sempre viva la loro avidità. Quindi mentre la corte prendeva un alto e nobile tuono di cortesia e di generosità, rendendosi in sostanza con ciò stesso sempre più debile, i Signori all' incontro praticavano l' arte dell' avere quanto più potevano dal sovrano con raggiri, con bassezze, con dare ora speranza, ed ora con isparger timori, vivendo sopra una continua speculazione di guadagno che li rendeva sostanzialmente più forti. Abbiamo veduto come venne limitato l' aggravio del servizio militare: veggiamo adesso come la nobiltà si venisse assicurando le sue ricchezze, e un grado alla volta spogliando la corona di tutto quel poco di reale, che poteva avere la finzione legale di proprietà sulle terre. Primieramente l' introduzione dei suffeudi indebolí l' autorità del re: [...OMISSIS...] Ma i progressi della nobiltà nel diminuire la potestà feudale del re sulle terre, non si vedon meglio che tenendo dietro alle mutazioni successe nel tempo in cui furono dati i feudi. Carlo Martello, seguendo la conghiettura dell' Abate Mably, fu il primo che invece di darli a tempo come per innanzi, cominciò a darli a vita; poco dopo divennero ereditarŒ. L' anno ..9 Eude di Parigi re di Francia concedette delle terre a Ricabodo suo vassallo pel tempo di sua vita, e di più con questa condizione favorevole, che morendo con un figliuolo, questi pure le godesse a vita. Ciò fu un primo passo dei feudi ereditarŒ in perpetuo. Il secondo passo fu quello di rendere i feudi ereditarŒ in linea retta maschile; il terzo quello di renderli ereditarŒ anche in linea collaterale: il quarto finalmente fu quello di renderli ereditarŒ anche in linea femminile. Ridotti i feudi a quest' ultimo stato la proprietà, che sopra di essi attribuivasi al principe, non aveva più nulla affatto di reale: ed era una finzione vanissima. E tuttavia « « anche dopo ch' ebbero ricevuta quest' ultima forma » - dice Robertson - «i giureconsulti trattando de' feudi continuarono a definirli conformemente alla loro prima instituzione; ma la proprietà non apparteneva più al Signor superiore ed era passata in effetto nelle mani del vassallo. » » Questa servilità pecoreccia de' giureconsulti nell' applicare le parole e le difinizioni antiche alle cose nuove, a cui non sono applicabili, portò sempre un gran male nella società. Il principe dalle parole della legge s' illudeva, e s' imaginava di ritenere in qualche modo una padronanza di cui non gli rimaneva che il nome. I nobili all' incontro che lasciavano ben volentieri al principe tutte le parole ampollose, mantennero sempre il loro costume, cioè la loro industria per tirare a sè l' effettiva ricchezza; tanto la generosità del principe quanto l' avidità dei Nobili più esercitandosi più s' accrescevano, e diventavano senza confini: e, se non vi fossero state le crociate che hanno alquanto abbassato i nobili impoverendoli, e rilevata l' autorità dei principi rimettendoli alla testa delle loro nazioni, probabilmente tutte le società civili d' Europa sarebbero degenerate in funeste oligarchie. Non furono già contenti i nobili di rendersi così assoluti padroni delle terre, ricevendole dal principe a titolo di feudi; ma col gioco d' un simile titolo il quale lasciava ai principi apparentemente la proprietà delle cose, seppero strappare dalle mani principesche anche le rendite casuali dello stato, come i diritti di assisa e di pedaggio i porti dei fiumi, i salari o gli emolumenti degli offici, e gli offici stessi si mutarono in simiglianti feudi ereditari. L' avidità de' nobili che non aveva limiti si impossessò di tutto ciò a cui poteva, sebbene assurdamente, attaccare il comodo titolo di feudo. Chi crederebbe che l' elemosine stesse delle messe dette ad un tale altare, le ottenessero dei Baroni possenti a titolo di feudo, e le partissero come le altre proprietà fra i loro vassalli? 1) Le grandi cariche della Corona divennero ereditarie quasi per una certa necessità proveniente dallo spirito d' usurpazione della nobiltà, a cui i principi erano troppo debili per resistere, sebbene talora facessero qualche sforzo. In fatti si hanno degli esempŒ di principi che obbligavano quelli a cui conferivano qualche carica o dignità, di riconoscere con un atto formale che nè essi nè i loro eredi potevano pretendere di possederla per un titolo ereditario. 1) [...OMISSIS...] Così gl' istorici riflessivi sono condotti dai fatti a riconoscere l' esistenza continua della legge di cui parliamo, dell' equilibrio cioè tra la proprietà ed il potere. Si poteva indicarla con più chiarezza di quello che faccia in questo passo Robertson? Ma perchè dunque, avendola veduta, negligentare poi di applicarla e di cavarne le feconde conseguenze? Blackstone si scaglia con ragione contro delle sottigliezze dei giurisperiti normanni che avevano guasta l' antica costituzione Sassone; rimprovero che molti fecero anche ai Romani, i quali perfezionando il sistema fondato dalla legge regia legalizzarono il dispotismo. Noi abbiamo fatto vedere che anche la legge regia presso i Romani in sostanza non era che una finzione, giacchè essa opponendosi alla costumanza od al fatto si rimaneva scritta sulla carta, dove è pur facile scrivere ciò che si vuole; ma non era altramente nella reale costituzione. L' essere tuttavia scritta in carta bastava per dare al principe il pretesto di fare quanti arbitrii a lui piacesse, e di usare quella potenza ch' egli avea di fatto per alterare la costituzione antica e rendersi al tutto despota. In fatti anche questo vizio ha la legge feudale; poichè come da una parte invita i nobili a carpire le donazioni del principe, così dall' altra invita il principe ad aspirare ad un pieno dispotismo, conciossiacchè gli dà il pretesto in mano poichè gli fa credere ch' egli sia il proprietario delle terre. Dipende dunque solo dall' indole del principe, e dalle circostanze che gli facciano credere più vantaggiosa una condotta che l' altra, di appigliarsi all' uno dei due partiti a cui egualmente lo invita la legge feudale, l' uno dei quali non è meno pernicioso dell' altro, nè meno capace di esercitare scompigli nello stato. Il primo di questi due partiti è quello di cui abbiamo parlato, cioè ch' egli sia inclinato a donare e a satollare l' avidità dei nobili: il fine del qual partito è d' impoverire a segno la corona da non poterla più sostenere, e gli esempi di ciò gli abbiamo trovati nel regno di Francia e nell' Imperio Germanico. Il secondo partito è quello di farsi realmente conto del preteso diritto che gli attribuisce la formula della legge sulla proprietà della terra: ed in tal modo di aspirare ad un dispotismo, che se non trovasse ostacoli diverrebbe ben presto quello del sultano di Costantinopoli, come notammo avvenire nell' antico imperio romano per l' abuso della legge regia: e come sarebbe avvenuto nell' Inghilterra per l' abuso della feudalità normanna, se invece la condotta del principe trovando de' forti ostacoli non avesse fatto cadere la pura costituzione feudale, e nascer da quella una costituzione più vera e più moderata. Dopo avere Blackstone parlato delle conseguenze di un potere esagerato che tiravano gli interpreti normanni dalla costituzione feudale, soggiunge: Ma non era già questa stata l' intenzione dei nostri antichi nell' aver assentito alla legge feudale: [...OMISSIS...] Ma se questa legislazione era di mere parole, fu ella men dannosa allo stato? non bastò essa per dar il modo a' Principi di attribuirsi più autorità che non avevano? Questa falsità di espressioni si potè essa correggere senza che la nazione sofferisse delle pene e degli scompigli di fatto? con sì gravi pene adunque debbono scontare le nazioni una semplice improprietà di parlare? « « Guglielmo, prosegue Blackstone, e il suo figlio Guglielmo il Rosso mantennero imperiosamente tutto il rigore delle dottrine feudali; ma il loro successore Enrico I giudicò utile per appoggiare le sue pretensioni alla corona di promettere il ristabilimento delle leggi del re Edoardo il confessore, o dell' antico sistema Sassone. Per conseguente nel primo anno del suo regno concesse una carta per la quale rinunziava ai carichi più oppressivi, mantenendo tuttavia la finzione della tenuta feudale sempre sotto quell' aspetto militare, che aveva spinto suo padre ad introdurlo. »2) » Col mantenimento di tale finzione si conservava il germe degli stessi mali, cioè il pretesto pel quale il principe potesse ritornare di fatto a quelle pretensioni e a quell' estremità di potere che non gli conveniva già per il suo grado principesco, ma che gli sarebbe bensì convenuto se invece d' esser principe fosse stato padrone, invece d' aver de' sudditi, avesse avuto de' servi; se in una parola la legge feudale non fosse stata una finzione, e il principe avesse realmente avuto la proprietà sulle terre. E in fatti che avvenne della Carta data da Enrico I? « « Questa Carta fu rotta per gradi, e le precedenti oppressioni furono rinnovellate e raggravate da lui stesso, e da' suoi successori fino al re Giovanni: esse divennero sì intollerande nel regno di quest' ultimo, che i suoi principali baroni e feudatarŒ si sollevarono e pigliarono le armi contro di lui; ciò che produsse finalmente la celebre Gran Carta di Runing7mead , confirmata poscia, eccetto qualche modificazione, da Enrico III suo figlio. »1) » E fu l' essersi i re d' Inghilterra e quei di Francia appigliati ai due opposti partiti che loro somministrava la legge feudale, cioè quei di Francia alle donazioni con cui ingrandivano i nobili, e quei d' Inghilterra al dispotismo con cui gli opprimevano, che ne vennero poscia le conseguenze, che i re di Francia avessero bisogno di confederarsi col terzo stato contro dei Nobili; mentre la Nobiltà d' Inghilterra ebbe bisogno di confederarsi col terzo stato contro del Re: nel che si può dire che consista ciò che formò il carattere politico di quei due regni. [...OMISSIS...] Dopo tutto ciò che s' è detto fin quí per provare colla via dell' esperienza, che la legge caratteristica della civile Società, e d' una saggia costituzione, consiste nell' equilibrio fra la proprietà ed il potere, resta una difficoltà che ci si può fare: Come mai i popoli più saggi che hanno traveduta questa legge, che hanno anche fatte delle instituzioni ad essa consonanti, non hanno poi recato alla perfezione il sistema e non hanno organizzata la Società unicamente su questa legge? La risposta è in pronto: se ciò avessero fatto, si sarebbero potuti benissimo censurare, come quelli che si avrebbero resi schiavi di un sistema, ed avrebbero con ciò abbandonata quella piena e molteplice sapienza che suggerisce la maggior maestra degli uomini, l' esperienza. Dopo le cose dette, a noi riesce facile anche d' indicare con precisione in che sarebbe consistito il loro errore: in che avrebbe peccato di sistema l' organizzazione della società civile fatta unicamente secondo la legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere. L' errore di cui parliamo rende ragione del fatto che ci si oppone, ed in questa maniera fa sì che quel fatto si renda una nuova prova della nostra teoria. L' errore sarebbe consistito nel sottomettere alla detta legge tutta la società civile; mentre egli deve essere diviso in due parti, cioè: nel morale e nell' amministrativo; ed è solamente l' amministrativo quello che va organizzato secondo l' equilibrio della proprietà e del potere, e non già il ramo morale o giudiciale, il quale va organizzato nella forma di tribunale. L' organizzare tutto il potere civile a norma della sola legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere, produrrebbe due gravi disordini: 1 una parte della società sarebbe sacrificata; disordine contro la felicità comune: 2 la rettitudine sarebbe fatta servire alla ricchezza, disordine contro la moralità e la giustizia. La parte della società sacrificata sarebbero tutti gli uomini privi di beni di fortuna; poichè i diritti personali non vi avrebbero come tali nessuna rappresentanza, nessuna attività, nessuna voce da far intendere la loro ragione, perchè non sieno oppressati. Ora l' organizzazione fatta puramente secondo la legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere doveva necessariamente incontrare una reazione. Nè solo doveva incontrare una reazione dagli uomini privi di proprietà, ma in generale dall' elemento personale. Per ischiarire la cosa bisogna considerare tutti i diritti, o beni posseduti dagli uomini tutti, congiunti ad una energia o forza, mediante la quale tendono di difendere sè stessi, cioè di conservarsi e di ampliarsi. Or dunque nella società umana come vi sono due specie di diritti, personali e reali, così vi sono due forze o due energie corrispondenti alle due specie di diritti. Queste energie o instinti che ha l' uomo di difendere il suo diritto, porta ciascun uomo ad aspirare al potere politico come ad un mezzo inserviente alla difesa dei proprŒ diritti. Or dunque il potere politico viene come strappato e tirato da due forze: cioè dalla forza veniente dal diritto personale e dalla forza veniente dal diritto reale. Ora siccome il diritto personale è eguale in tutti, così la forza proveniente da questo diritto tende a dividere il potere civile in porzioni eguali fra tutti gli uomini; mentre all' incontro siccome il diritto reale è disuguale negli uomini, così questa forza tende a dividere il potere fra gli uomini in porzioni diseguali. Se non esistesse altro che la forza proveniente dal diritto reale, egli è certo che il potere civile si troverebbe ben presto diviso fra gli uomini allo stesso modo come si trovassero fra essi divise le proprietà e le ricchezze, che formano il detto diritto; nel quale caso la legge dell' equilibrio fra il potere e la ricchezza verrebbe compiutamente a realizzarsi per le sole forze della natura. Se all' incontro non esistesse nell' umana Società altro che la forza veniente dal diritto personale, egli è certo che in breve tempo il potere civile sarebbe diviso egualmente fra gli uomini e verrebbe a realizzarsi rigorosamente colle sole forze della natura il sistema della rappresentazione personale. Ma poichè nella Società umana non esiste già una sola di queste due forze, ma esistono e operano contemporaneamente tutte due; quindi era impossibile che le Società civili prendessero l' una o l' altra di queste due forme semplici: era impossibile che il potere civile si dividesse rigorosamente in ragione delle ricchezze o pure che il potere civile si dividesse con una perfetta eguaglianza fra gli uomini. Invece di ciò che ne doveva seguire? doveva seguire che le società di loro natura prendessero un' organizzazione che fosse media proporzionale fra quelle due estreme, in cui il potere civile nè fosse diviso in parti eguali fra gli uomini, nè fosse perfettamente diviso in ragione delle ricchezze. Dopo di ciò riuscirà facile a spiegare la ragione di certe parti che s' incontrano nelle migliori costituzioni sociali, le quali a primo aspetto sembrano irregolarità, e il primo pensiero che viene è il desiderio che fossero tolte, perchè si rendesse più semplice, più uniforme, più elegante la costituzione. Bisogna osservar ciò nelle costituzioni più eccellenti e specialmente in quelle nelle quali i legislatori hanno spiegato la maggior forza di spirito in ben calcolare le forze della natura, poichè trovando in queste costituzioni stesse delle irregolarità, bisogna dire che i legislatori non le abbiano potute evitare, e che anche volendole, abbiano incontrato un ostacolo insuperabile che veniva loro opposto dalla stessa natura delle cose. Per esempio noi abbiamo veduto quanto bene Servio Tullio abbia veduto la legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere e con quanta sapienza abbia cercato di fondare sopra di essa la costituzione romana, instituendo i comizŒ centuriati. Ma perchè poi dopo questa bella instituzione il capolavoro della romana politica, il popolo romano tuttavia si assembrava ancora talvolta a deliberare per ComizŒ curiati e tributi? Queste specie di ComizŒ non sembrano una irregolarità rimasta nella costituzione romana? Un legislatore sistematico e superficiale avrebbe tentato di abolire questi vecchi costumi adattati alla rozzezza dei tempi di Romolo e inopportuni alla cultura dei tempi moderni; ma egli è assai probabile che senza riuscirvi avrebbe messo in grave pericolo la repubblica, o almeno se stesso. In fatti i Comizi per curie e per tribù era la rappresentazione dei diritti personali, come i ComizŒ per centurie era la rappresentazione di diritti reali: e come non era possibile distruggere la forza personale, giacchè esiste in natura: così sarebbe stato impossibile, sarebbe stato una violenza contro natura l' intera abolizione dei ComizŒ curiati e tributi. Essi hanno preceduti i ComizŒ centuriati, essendo stati instituiti da Romolo, e la ragione di ciò l' abbiamo data quando abbiamo osservato, che nel primo stato di una nazione prevale la forza veniente dai diritti personali, poichè la proprietà ancora non vi è, o se vi è non fu ancora divisa in parti molto diseguali, o finalmente non ha ancora avuto tempo di esercitare la sua influenza. Ma passati quasi due secoli la nazione venuta al secondo stato di proprietà diseguali, vennero secondo la legge da noi esposta, a prevalere i diritti reali ai personali, e fatta l' instituzione dei ComizŒ centuriati, questi subitamente presero la prevalenza, e trattarono di affari maggiori della repubblica. Ma per quanto questi prevalessero non si potè già fare che soli prevalessero, e la rappresentanza reale fatta in questi, dovette essere temperata dalla rappresentanza personale fatta in quelli: così l' equilibrio fra la proprietà ed il potere non si potè già perfettamente conseguire, ma solamente approssimarvisi. Il difetto del sistema consiste nell' esser questo più ristretto che non è la natura: per amore di semplicità e di regolarità si tralascia qualcheduna delle forze della natura; e di ciò viene il detto, che è diversa la teoria dalla pratica. Le maggiori dissensioni esistenti fra i politici si riducono, ridotte agli ultimi termini, a sostenere gli uni la rappresentanza reale, gli altri la rappresentanza personale: gli uni e gli altri non fanno che un sistema: è una teoria che differisce dalla pratica: la teoria che non differisce dalla pratica sarà quella che insegna a far che coesistano queste due rappresentazioni, giacchè esistono in pratica le due forze che le producono. Noi le ritroveremo egualmente, se considereremo le costituzioni inglese e francese; e specialmente la prima, dove sembra che la rappresentazione reale più prevalga. La camera bassa rappresenta i minori proprietarŒ. [...OMISSIS...] Ma non è già questo solo l' officio che presta la Camera bassa. Chi ben considera essa non è solo una rappresentazione di proprietà, ma ben ancora di diritti personali. [...OMISSIS...] Ma per vedere come spetti alla Camera bassa anche la difesa dei diritti personali, basta osservare l' incumbenza che nella costituzione inglese ha di sua natura un deputato alla Camera. [...OMISSIS...] Se la Camera bassa rappresentasse solamente proprietà essa non si sarebbe giammai mostrata in così stretta relazione come è coi fautori della rappresentazione personale: i democratici di tutti i paesi trovano sempre facile l' alleanza colla Camera bassa, e le rivoluzioni democratiche cominciano sempre da lei. Se la Camera bassa rappresentasse mere proprietà, probabilmente dopo la caduta del feudalismo avrebbe trovato il modo di unirsi in una Camera sola colla nobiltà, giacchè non differirebbero essenzialmente riguardo agl' interessi di cui assumono l' avvocazia. A malgrado però che i diritti personali nelle migliori costituzioni abbiano trovato il modo di farsi rappresentare meno o più fortemente, secondochè la società è più o meno avanzata, tuttavia la maggior difesa di questi consiste piuttosto nella rettitudine di quelli che influiscono nel governo, che nella stessa organizzazione del medesimo. Rimossa la rettitudine, non solo i diritti personali sono sempre in pericolo d' essere offesi, ma ben ancora la minorità dei diritti in genere; poichè la minorità è sempre di natura sua inetta a resistere contro la maggiorità. Se gli uomini fossero interamente cattivi, la minorità sarebbe sempre sacrificata: e sacrificando l' una dopo l' altra diverse minorità, gli uomini distruggerebbero in breve se stessi. Ma gli uomini non sono interamente cattivi, ma hanno solamente una parte di cattiveria: la quale ora è più grande ed ora è più piccola: dunque la minorità non viene già interamente distrutta, ma viene bensì attaccata ora con più forza ed ora con minor forza dalla maggiorità. Se la minorità si vede attaccata con molta forza, ma non però tale che perda ogni speranza di fare una valida difesa, allora è il caso in cui lo stato si pone in convulsione, poichè la minorità fa tutto il possibile per acquistare la prevalenza: ed allora le forze che essa naturalmente non avrebbe, le acquista per un' energia sforzata, per un impulso violento che produce in se stessa l' entusiasmo e le passioni sollevate: e questo è appunto il caso in cui il governo italiano nel secolo XIII venne in mano alla minorità, cioè alla plebe od ai commercianti; quella forza non era reale e naturale, ma artatamente prodotta od eccitata: bastevole perciò ad abbattere i principi ed i nobili per il momento, ma non a sostenere se stessa lungamente. Da queste osservazioni nasce che ogni opinione che si abbracci in politica, sia favorevole alla rappresentazione personale o sia alla reale, è cattiva fino che non si è trovato il secreto di eliminare mediante il Tribunale politico la rappresentazione personale; poichè in tal caso non restando nella Società che la rappresentazione reale, questa si può organizzare in un' Amministrazione, seguendo rigorosamente la legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere. Qualche scrittore meno trasportato da partito, che osservò come la rappresentanza personale perderebbe la società privando di difesa tutti quei diritti che risaltano fuor della linea comune, che sono fondati in natura, e che vengono a formare la somma maggiore dei diritti; e che osservò d' altra parte come la sola influenza delle ricchezze nella rappresentazione reale lascierebbe scoperti e indifesi i diritti personali: non seppe poi giungere ad osservare, come la natura spingeva le nazioni a prendere una costituzione media e quasi spinte da due forze diverse a tenere per così dire la diagonale. In fatti fino che il Tribunale non viene diviso dall' Amministrazione quella costituzione media è la più saggia, come quella che viene suggerita dalla natura. Non essendo però giunto a formarsi questa idea precisa si acquietò in un sistema incerto e determinato, dicendo così: « « Il principio sacro, il principio conservatore di ogni governo libero consiste in ciò, che la sovranità non appartenga nè alle classi, nè agli ordini, nè ai consigli, nè agl' individui, che la sovranità appartenga non ad una parte, ma all' intera nazione, che in nessuna parte trovisi chi potrebbe volere in nome di tutti quanto ogni individuo potrebbe volere individualmente, e imporre a tutti i sacrificŒ che ogni individuo potrebbe acconsentire d' imporsi. »1) » Certo la sovranità giova che appartenga all' intera nazione, ma giacchè questa nazione non è che una persona morale composta di persone individuali; bisogna sapere di più, come questa sovranità debba essere divisa fra dette persone individuali, in che ragione debba essere dalle medesime partecipata: tralasciando di definir questo non si dice ancor nulla coll' affermare che la sovranità debba risiedere nell' intera nazione. D' altro lato in qualunque modo sia divisa fra la nazione, rimane sempre una maggiorità ed una minorità di forze: quindi rimane medesimamente insoluto il gran problema: Come si possa difendere ogni minorità contro ogni maggiorità: problema più interessante che non pare a prima giunta; ma che si vede esser tale dove si supponga fatta astrazione dall' elemento morale, il quale salva in parte la minorità; poichè senza questo scudo una successione di minorità sacrificata come dicevamo condurrebbe l' uman genere intero alla sua distruzione. Vuol forse dire l' illustre autore con quelle parole, che la sovranità debbe risiedere nell' intera nazione, ma che non debb' essere stabilita nessuna stabile regola intorno al modo ond' essa venga divisa fra gl' individui della nazione, acciocchè variando di fatto la ragione onde viene partecipata la sovranità dagli individui, il centro di tutte le forze nazionali sia mobile, ed ora si trovi in un punto ora nell' altro della nazione? Non posso credere che voglia intendere ciò; poichè sarebbe lo stesso che abbandonare le cose pubbliche al caso, o negare che possano essere aiutate dalla saviezza, sarebbe ancora un lasciare la sovranità da rapirsi e straziarsi a vicenda da tutti quelli che hanno più forza. Il secondo disordine, che nascerebbe dalla costituzione civile fatta rigorosamente secondo la legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere, sarebbe la rettitudine fatta servire alla ricchezza; poichè tale costituzione organizzata in un modo al tutto amministrativo non curerebbe di sua natura che gl' interessi, e ciò che è morale sarebbe straniero alla medesima, cioè a dire apparterrebbe alle persone singole, ma non alla Amministrazione stessa presa in astratto. Poichè fu sempre impossibile agli uomini lo spogliarsi di ogni idea nobile ed elevata, di ogni principio morale, che trascendesse tutta l' importanza degli interessi sensibili: e poichè mediante la religione cristiana queste idee sublimi e preziose vennero a rilevarsi e rinforzarsi nelle menti degli uomini; perciò egli fu impossibile, che le nazioni specialmente cristiane organizzassero il loro governo unicamente come un' Amministrazione, che è quanto dire realizzassero a tutto rigore la legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere. « « Si aveva una certa non so quale vergogna » », così uno storico che più volte abbiamo citato parlando della legislazione de' secoli di mezzo « « ad attribuire tanto merito alla ricchezza che sola potesse collocare un uomo nel primo ordine della Società, nè si voleva accordare la nobiltà come prezzo di quella gara che è tra gli uomini grandissima delle ricchezze; nè stabilire il principio, che i beni in qualunque modo acquistati da un plebeo gli dessero un giusto titolo da essere rispettato ed obbedito da' suoi eguali. »1) » Il principato e la magistratura, che si confuse col potere assoluto, ebbe sempre con ragione aggiunte nel pensare degli uomini le più eminenti idee, e ciò nasceva perchè i due loro principali officŒ, erano: 1 il render giustizia, officio tutto morale, e che fa vedere in quello che lo esercita il vicario di Dio in terra: 2 ed il combattere, officio che diventa pur morale, quando si combatte per la giustizia, quando si combatte non per sè, ma per la difesa del popolo, che si ha ricevuto in cura dalla provvidenza. Il feudalismo che aveva rimesso il principe sul tuono di una generosità, che tutto fa per gli altri e nulla ritiene per se stesso, aveva rinforzate queste idee. La religione le aveva autenticate e sacrate, ed il principe divenne una venerabile imagine della divinità e della provvidenza, che nulla aveva per così dire di profano e di terreno. A questi alti offici si associava l' officio economico, o amministrativo; ma questo era ecclissato dallo splendore di quei primi, e quasi non si considerava. Poichè questa maniera di pensare è giusta e conforme alla divinità del cristianesimo, perciò fino che questi diversi officŒ restano insieme mescolati e confusi, non è possibile che l' amministrazione sociale abbia la sua perfetta organizzazione, giacchè tale organizzazione nuoce a que' due primi e più rispettabili officŒ. In fatti la perfetta organizzazione è che le ricchezze sieno quelle sole che in essa influiscano. Or come è possibile che la facoltà di amministrar la giustizia, per esempio si distribuisca in ragione della ricchezza? E` forse distribuita in ragione della ricchezza la probità, che è ciò che è necessario per l' amministrazione della giustizia? Non già. Dunque fino che i membri dell' amministrazione debbono anche esser quelli che rendono giustizia, non potrà mai avvenire che s' abbia un' Amministrazione perfetta ed un giudicio perfetto nella nazione: poichè l' amministrazione perfetta esige che sia divisa fra i membri della nazione in ragione delle ricchezze che possedono: ed il giudicio perfetto esige che sia fatto dagli uomini probissimi indipendentemente al tutto dalla loro ricchezza e povertà. L' amministrazione perfetta dunque non si può ottenere se non si divide da essa tutto ciò che nel governo c' è di morale; cioè se non lo si porta tutto nei tribunali e specialmente nel Tribunale Politico. Queste osservazioni spiegano la ragione per cui nei tempi in cui si avevano più nobili idee del governo, e in cui si faceva più conto del suo vero splendore morale e religioso, in que' tempi l' amministrazione fosse più negligentata. Nei nostri tempi all' incontro in cui l' amministrazione si è tanto migliorata, la dignità del governo è caduta e quasi spenta, e quasi tutte le idee morali sono sparite: il materialismo si è communicato per tutte le fibre del governo, e per usare le espressioni d' un grand' uomo: La legge è atea, e le nazioni stesse si mettono in circolazione come cambiali. Si ha dunque ragione di gridare contro al materialismo che corrompe i governi de' nostri tempi, dando loro la forma di un negozio mercantile; ma si farebbe ancor meglio nell' insegnare come si possa dividere l' amministrativo da ciò che è morale, acciocchè per un giusto timore di non perdere il morale, non si tornasse forse nell' amministrativo ai secoli di mezzo. E non è già che io escluda nell' amministrazione la moralità: questa è necessaria in tutto: ciò che dico si è, che la moralità debbe accompagnare l' amministrazione; ma che il giudicio debb' essere la professione stessa della moralità. Come ho dimostrato, che l' amministrazione nazionale non si può render perfetta se non si divide dall' elemento giudiciale o morale, così avrei potuto parimente dimostrare ch' ella non poteva organizzarsi perfettamente, fino che non era divisa dalla magistratura; nella quale non debbe prevalere la ricchezza, ma l' elemento intellettuale. Ma ho creduto bene di ommettere questa osservazione per riservarla al Libro dove parlo della magistratura. Il che è vero qualunque sia la forma che abbia il governo. Chi non ha rinunziato totalmente alle idee morali, ovvero chi non pretende, inconseguente con se stesso, che la morale sia bensì qualche cosa ma debba essere esclusa dalle disposizioni politiche, vedrà incontanente la verità della enunciata proposizione: vedrà che i regolatori della società non possono fare una disposizione se prima non credono ch' ella sia conforme alle leggi della eterna giustizia ed equità; e perchè lo possano credere debbono aver portato un giudicio sopra la stessa. Questo giudicio rimesso in fine del conto alla coscienza de' governanti, non solo ne' governi assoluti, ma ben anco ne' governi costituzionali e repubblicani che fin qui si conoscono, se è fatto bene rende le disposizioni politiche innocue al bene dei particolari membri della società. - Solamente mediante questo retto giudicio tutti i diritti, anche i più piccoli ed appartenenti alle persone meno influenti, possono esser riparati dal peso enorme del sociale potere sotto cui altrimenti sono in pericolo di venire schiacciati. Giacchè il giudicio è sempre libero, e un giudicio simile a questo non riposa che sopra un' esatta cognizione dei principŒ della morale e della giustizia, e di più sopra la disposizione retta della volontà; ne viene che queste due buone qualità, cioè la cognizione e la rettitudine, sieno in ultima analisi le due sole salvaguardie de' diritti del debile contro il forte, e del particolare contro il potere o contro la maggioranza de' cittadini. Ma d' altra parte egli è impossibile che chi ha la forza in mano non sia tentato di abusarne, ed è impossibile che nella società qualunque sia l' ordine che vi si stabilisca non v' abbia finalmente un' autorità suprema, ed anche una forza suprema: dunque è impossibile di levare dalla società il caso in cui non si ritrovi la detta tentazione. Quando anche le forze fisiche fossero distribuite nella società in perfetta eguaglianza, le dette forze non riuscirebbero eguali nel loro effetto per la diversità delle forze morali: l' opinione della propria forza infonderebbe tuttavia una diversa misura di coraggio ai diversi uomini; ed è l' opinione della forza ed il coraggio assai più che le forze fisiche ciò che muove l' uomo ad intraprese che vengono ad aggravare sopra i suoi simili. Giova certo oltremodo il persuadere gli uomini di questa grande verità, che la conservazione della giustizia è di un comune vantaggio; ma questa stessa persuasione così utile, e che si vede di secolo in secolo far progressi nell' uman genere in ragione della diffusione dei lumi; questa persuasione che sembra sottomettere la giustizia all' utilità, e rendere quella amabile per amore di questa, è una nuova prova che l' umanità si va migliorando, e che diventa più suscettibile dei sentimenti morali. In fatti qual può essere la disposizione di quelli uomini che s' inducono a rispettare la giustizia sul riflesso ch' essa è generalmente utile? Non è certo un tal rispetto della giustizia, a questa ragione appoggiato, bastantemente puro, il concedo, ma nulladimeno la disposizione di tali uomini riesce tale che essi oggimai temono più i danni che possono venir loro apportati, quando la giustizia venga dagli uomini trascurata, che non isperino di vantaggio dalle stesse loro ingiuste intraprese sugli altri uomini. Ora tale non è la disposizione di un uomo estremamente avido di acquistare e rapace; perocchè questi sente d' avere in sè stesso una forza che gli dà la sua stessa immoralità maggiore di quella che hanno gli altri uomini: perciò più spera di acquistare, che non tema di perdere; anzi spera senza temere: poichè l' avidità lo occupa assai più di ciò che può egli contro gli altri, che non di ciò che possan gli altri contro di lui. Egli è dunque necessario di ricorrere sempre in fin del conto per trovar una tutela ai diritti dei deboli contro ai forti ad un fondo di moralità benchè imperfetta che si ritrovi nei forti; senza del quale non può consistere il genere umano. A torto questo ultimo fondamento della conservazione de' diritti e però de' beni di tutti, la buona fede, la rettitudine, la moralità, su cui riposa la tranquillità e l' esistenza stessa del genere umano, sembra fragile ed accidentale: egli è l' unico, e però bisogna contentarsene: qualunque meccanico ripiego, qualunque organizzazione esterna della società non può renderlo inutile, ed ella è una speranza ridicola, non mi stancherò di dirlo, quella dei politici materiali, di poter trovare un ordine politico di cose che non abbia il suo ultimo sostegno nella moralità, nel quale perciò non si esiga qualche sorta di virtù in quelli che hanno o credono d' avere in mano la forza, perchè non ne abusino. Sia pur dunque per molti alquanto strano, pure egli non cessa d' esser verissimo, che il modo onde i diritti dei deboli sono tutelati, non è altro che la buona volontà di quelli che potrebbono offenderli e non vogliono farlo, perchè non giudicano di doverlo fare. Questi che potrebbero offenderli sono in primo luogo indubitatamente quelli che governano la società, i quali hanno il maggior potere nelle mani e questo vale tanto se il governo è regio, quanto se è repubblicano: poichè quando anche noi supponessimo la più assoluta democrazia, quale nè pure è possibile che si concepisca, ancor sarebbe lo stesso caso, potrebbe sempre la maggiorità dei cittadini tiranneggiare la minorità. Egli è dunque evidente, che ogni disposizione governativa per esser buona dev' essere preceduta da un giudicio sulla sua rettitudine e giustizia; come pure che la bontà di questo giudizio è l' ultimo appoggio della sicurezza dei diritti de' particolari membri della società. La necessità di tal giudizio rimane ferma, anche a fronte di tutte quelle obbiezioni che fossero rivolte a provare la sua difficoltà ed incertezza: le quali non provano mai che egli non sia necessario: provano tutt' al più una verità troppo disorrevole agli uomini, che non si può arrivare mai a tutelare pienamente i beni e i diritti di tutti e in tutti i casi contro l' umana tristizia. La cosa è al tutto evidente, giacchè niuno è giudice in causa propria. Oltre di ciò egli è più probabile che il giudicio riesca esatto quando vien fatto da persone, le quali non hanno da occuparsi che in questa sola cosa; ed al giudicio vien dato il tempo in tal modo perchè sia fatto con maturità. Gli amministratori della società quando debbono fare una disposizione politica, non guardano che di passaggio, se pure anche ciò è vero, la relazione morale della medesima, non tanto per malvagità, quanto per inavvertenza; poichè la loro attenzione è tutta occupata nel calcolare i vantaggi della disposizione ideata; e la poca importanza che si è sempre dato al giudicio morale nelle disposizioni politiche apparisce dal non esser giammai venuto in mente di dare a tali giudicii una forma regolare. Il giudicio morale adunque sopra ciò che debbe fare l' amministrazione della società debbe riuscire più esatto e più giusto, quando vien fatto da una Commissione apposita diversa dall' amministrazione della società, sì perchè 1 in tal caso la Commissione non giudica in propria causa, come sarebbe se il giudizio fosse portato dall' amministrazione della società. 2 Sì perchè facendosi a parte il giudizio sulla giustizia e quello sull' utilità della disposizione, ed oltre a ciò facendosi da persone diverse e da persone dotte particolarmente nella scienza della giustizia e con esatta procedura, non può non riuscire più perfetto. Di quì ne viene che tutti quegli uomini onesti, i quali non desiderano nella società di usurpare l' altrui, ma unicamente desiderano che i diritti di tutti sieno quant' è possibile difesi e guarentiti, debbano non già temere, ma desiderare l' erezione di una tal Commissione o Tribunale apposito rivolto a mantenere la giustizia nelle disposizioni politiche. Non si debbe già adombrarsi alla considerazione che il detto Tribunale potrà anch' esso esser soggetto alle umane imperfezioni, e potrà esser soggetto alle passioni; perciocchè noi non pretendiamo già, come abbiamo detto anche di sopra, che si possano rendere gli uomini impeccabili, ma il discorso sta nel vedere se si può diminuire il pericolo che nasce dalla loro debilezza o dalla loro malvagità; e diciamo, che dovendosi la società esporre in ogni modo ad un giudicio consimile, che finora venne fatto da quegli stessi che governano la società giudicando in propria causa, egli sarà sempre più probabile che il giudicio riesca giusto fatto da uomini che giudicano in causa altrui, scelti appositamente e costituiti in un Tribunale, che non siano uomini meramente politici che giudicano in causa propria, e che non si danno a dir vero grande impaccio per ritrovare in tale giudicio tutto ciò che è giusto nel senso più vero e più rigoroso. Gli stessi amministratori della società se sono onesti, e se desiderano bensì di conservare il loro potere, ma non di trapassarne i confini e di farne abuso, dovrebbono riguardare come vantaggiosa una simile instituzione. In fatti essi hanno pur l' obbligo fino che non esiste detto Tribunale di fare essi stessi il giudicio: e perciò se hanno una vera volontà di farlo retto (che altramente sarebbono tiranni) debbono e diffidare di sè stessi e non trascurare nessun mezzo per venire alla cognizione del vero e del giusto. Questo Tribunale adunque li discarica d' un peso, gravissimo agli onesti, e mette in tranquillità la loro coscienza: la voce della quale pur grida: non è già ragionevole il timore che venga loro fatto torto, e ristretta la loro autorità. 1 Primieramente, perchè le decisioni del Tribunale non possono giammai portar seco questa conseguenza, come si mostrerà in appresso descrivendo lo stesso Tribunale. 2 Di poi, perchè se questa ragione valesse ogni Tribunale sarebbe al tutto inutile e ciascuna delle parti potrebbe sottrarsi allo stesso, dico ogni Tribunale civile. Poichè son forse men sacri i diritti de' piccoli che de' grandi? Qual' è questa odiosissima tenacità che mostrano i potenti de' loro diritti, e che non mostrano giammai tale i deboli? E` forse che l' uomo in ragione che s' innalza si deprava? in ragione che acquista si irrita la sua fame? Non dieno questo scandalo i possenti ai deboli; perocchè debbono essere a questi maestri di virtù. 3 Perchè qualunque onesto debbe più che di essere offeso, temere di offendere, e temere tanto più quant' egli si trova d' essere più forte: poichè chi ha la forza, qualunque sia la virtù, è sempre per l' umana debilezza tentato di abusare della medesima: sicchè in ragione della forza che l' uomo onesto e generoso si vede aver nelle mani, debb' essere la sua cautela d' usar della stessa, e la sua cura di ben verificare se l' uso che ne fa sia retto ed onesto. 4 Perchè abbiamo dimostrato nella prima parte che ove fra due parti nasca contesa ciascuna ha diritto di esigere dall' altra tutto ciò che è necessario per definirla più equamente che sia possibile, e tutte e due hanno obbligo di convenirsi in ciò cedendo all' equità e non trascurando alcuno di quei mezzi, pei quali si può pervenire più sicuramente al detto fine; e 5 finalmente perchè egli è un troppo angusto e misero calcolo quello che fanno que' capi della società che vogliono tirarla troppo ed assicurar troppo i proprŒ diritti e ricusar un freno alle loro usurpazioni e a quelli che li imiteranno dopo di loro. In fatti, qual può essere la maniera migliore di assicurare i popoli delle loro rette e pure intenzioni, se non quella di mostrarsi essi stessi sottomessi all' imperio della eterna giustizia, di sottomettervisi con dignità, e senza quelli avvilimenti a cui irreparabilmente soggiace il dispotismo, o tutto ciò che n' ha le sembianze, senza diminuire punto del loro potere ma solo legittimandolo? di sottomettersi, dico, a quella somma ed irrefragabile legge sotto cui l' umiliarsi rende l' uomo degno di regnare? quale è e può esser la maniera di assicurare i popoli e rendersi loro rispettabili se non quella di ispiegare una morale grandezza sollevandosi sopra i pregiudizŒ de' contemporanei ed i vizŒ de' trapassati, con cui hanno combattuto i loro secoli, e che vincenti o vinti furono giudicati dalla posterità? se non finir di ostentare giustizia nelle parole e mostrare di desiderarla nel fatto, e di non negligere la via unica a rinvenirla? se non conoscere che alla diffidenza illuminata de' popoli da una parte, alla loro corruzione profonda dall' altra, non basta nè pure far ciò che si crede giusto se non si mostra d' usare tutte le vie per conoscere ciò che è giusto? Non basta, dirò di più, e conoscere ciò che è giusto e scrupolosamente eseguirlo, se ciò non si fa constare pubblicamente, se non se ne dà un pubblico documento; se insomma il giudizio su quanto è giusto non si presenta sì franco e sicuro di sè medesimo che non tema la pubblicità, e assicurato del giudizio de' saggŒ abbia il diritto di dispregiare i cicalamenti de' sciocchi. Perocchè non può il popolo giudicare da sè stesso e non può insieme deporre il sospetto dell' ingiustizia fino che il giudizio è fatto dagli stessi interessati, quantunque retto egli sia, come non rimane, all' opposto, più escusabile se nutre ancora il sospetto, quando sia costituito un Tribunale che quasi voce e mente del popolo stesso giudica a nome della verità che il fatto governativo non lede i diritti di alcun debole, al quale dinanzi ogni debole può stare a fronte del forte purchè pugni con quel marte comune che è la giustizia e la imparzialissima verità. Sì, quando il popolo sarà assicurato pienamente che i principi vogliono la giustizia, egli cesserà dalle sue inquietudini e dai suoi errori. Non è solo l' ingiustizia, è anche l' incertezza della giustizia, che viene sempre vendicata; è l' opinione che il principe faccia qualche cosa d' ingiusto, è il dubbio che il faccia, che stringe insieme i deboli a far causa comune. Il disseminare questi dubbŒ ne' popoli, lo spargere queste opinioni di ingiustizia e d' usurpamenti, fu l' arma dei facinorosi onde sollevarono i popoli contro i principi; il dileguare queste opinioni, questi dubbŒ è il mezzo unico di riconciliare di nuovo i popoli co' lor principi e di sventare l' artificiose insidie dei nemici d' entrambi. Intanto a me pare che basta bene ai principi un assai piccolo fondo d' onestà per riguardare che l' equità resa in tal modo splendida e solenne sia di comune loro vantaggio. L' uomo che stenta nell' indigenza e che non ha nulla da perdere, può essere ingannato a credere che a lui torni meglio il sovvertimento della giustizia: per poco che questo uomo sia dominato dalla passione d' acquistare, ella il moverà a romper le leggi della giustizia perchè non è infrenata dal timore di perder nulla: ma colui che ha molto da perdere debbe essere agitato da una furia di ambizione o di cupidigia perchè stimi bene per sè che la giustizia sia calpestata nel mondo ed ogni onore le sia perduto: mentre perchè egli possa credere a lui dannoso il rispetto della giustizia conviene che la speranza di rapire l' altrui superi il timore di perdere il proprio: speranza a dir vero stolta pur sempre perchè, tolta la giustizia di mezzo, son esposte di nuovo alla libidine di quelli, che mutano l' istante diventan più forti, le rapine stesse del forte. Sicchè tolta dagli uomini la giustizia nessuno potrebbe a lungo godere de' vantaggi che gli desse l' istantanea sua prevalenza sugli altri uomini: la giustizia adunque è quella che tutela a tutti il suo, quella che ne rende costante il possesso; e che mediante questa costanza di possesso rende più prezioso un piccolo avere che si gode con tranquillità per lungo tempo, che un' immensa ricchezza che ci tenga sempre nell' angoscia di perderla, e di cui godiamo tutti gl' istanti con quell' ansietà onde gode il ladro del furto che attende il padrone o la giustizia che lo sorprenda. La giustizia adunque, ed il mezzo per assicurarla, è di comune vantaggio di tutti gli uomini: ma più di quelli che più posseggono; e la speranza delle rapine non vale mai tanto quanto il ragionevol timore di perdere il proprio, e di sostenere una rappresaglia aggravata dalla vendetta che rallegra l' ira degli oltraggiati, e la cui aspettazione contamina la vita degli oltraggiatori. Nè vale il dire che può avervi altro mezzo perchè i regolatori della società vengano, prima di far cosa alcuna, alla cognizione del giusto; ch' essi possono far giudicare la cosa ove ne dubitino, da probe persone atte a scorgere per la via retta la loro coscienza. Vana lusinga! Non varrebbe egli questo argomento per rendere inutili i Tribunali civili? perchè questi si stabiliscono? perchè l' una parte che si crede offesa vi cita l' altra a comparire? perchè non si fa buona risposta alla parte citata quella ch' essa ha operato con consiglio che ha fatto giudicar la cosa d' altrui? Quando la causa versa fra due parti il giudice non debb' essere all' arbitrio dell' una, ma in mezzo di tutte e due; non debbe essere scelto causa per causa, ma debb' essere quello stesso per tutte le cause; non debbe dare il giudizio solo all' orecchio d' una delle due parti, ma debbono tutte due poter dire le loro ragioni innanzi al medesimo, e poterne ricevere la giustizia. O forse ciò che da tutto il mondo si è reputato sempre necessario per ritrovar la giustizia negli interessi piccoli, si renderà egli inutile e superfluo negli interessi più grandi? non debbe anzi crescere la cautela e la diligenza nel rinvenire e nel mettere in piena luce quanto è giusto in ragione che cresce la grandezza e l' importanza degli interessi? Questa osservazione è sì vera che renderebbe inesplicabile come mai gli uomini, che hanno sempre e da per tutto pensato e riconosciuto necessario d' erigere de' Tribunali per giudicare gl' interessi de' privati; non abbiano giammai fatto altrettanto per gli interessi politici: se non si riflettesse alla difficoltà di erigere un Tribunale politico, il quale esige un gran progresso di lumi, ed una moralità assai avanzata nel genere umano; i quai lumi e la quale moralità non si poteva aspettare dagli uomini se non allora che l' influenza del cristianesimo si fosse spiegata per un lungo corso de' secoli in tutti gli aditi dell' uman cuore, ed indi fosse passata in tutti i costumi, in tutte le attitudini della vita. E quest' epoca sentiamo speranza che da noi molto non si dilunghi. Se non che avrà sembrato che prima ancora di mostrare la necessità di questo Tribunale avessimo noi dovuto ricercare se egli era possibile. Ma non abbiamo creduto di tenere quest' ordine; poichè la piena possibilità di detto Tribunale non può a pieno vedersi se non allora quando ne avremo fatta un' esatta descrizione: poichè dal complesso solo di tutte le sue parti e di tutte le sue circostanze si può formarsene quell' idea di lui così determinata, che a mal grado che non abbiamo quasi nulla di simile nelle instituzioni de' popoli, tuttavia ci somministri la confortante speranza che non solo sia possibile, ma ben anco che sia per essere realizzato un tanto beneficio dell' umanità. E il bisogno stesso, che si rende ogni giorno più sensibile di un tal Tribunale, è ciò appunto, che nel mentre lo rende possibile, ne approssima ancora la di lui esecuzione. Perocchè egli è un fatto innegabile che la rapida diffusione dei lumi in tutte le classi della società, ha mutata la condizione del popolo: è un fatto innegabile che il popolo ha una profonda coscienza del proprio stato, e che questa coscienza di sè è la causa generale ne' diversi tempi de' suoi generali movimenti: è un fatto innegabile che il popolo in altri tempi mosso appunto da questa coscienza della propria impotenza intellettuale riconosceva la necessità di lasciarsi ciecamente guidare e dirigere da' suoi capi; che il popolo in quei tempi era come un pupillo che avea bisogno di tutela, e che non era capace di emancipazione (ripetiamo questa frase perchè nulla di ciò che è vero ci dispiace ripetere onde che ne provenga): è un fatto innegabile che il popolo in questi tempi, (cioè una gran parte di persone della massa del popolo) aumentò di lumi e coll' aumento dei lumi acquistò insieme una coscienza di maggior potenza intellettuale, e questa potenza fece sì che non sentisse più il bisogno di abbandonarsi alla cieca alle sue guide, e che fosse in lui risvegliato un desiderio di vedere anche egli o di calcolar anch' egli i propri interessi, al quale calcolo venendo egli ammesso riceve una specie di emancipazione, ma non già per questo una sottrazione dallo stato a lui essenziale di sudditanza; cessa d' esser pupillo, ma non cessa d' esser suddito: è un fatto innegabile finalmente, che la moralità ad un tempo e la corruzione accelerano entrambi questo stato di popolare emancipazione: poichè la moralità lo suggerisce e lo persuade siccome equo, mentre la corruzione accrescendo l' irritabilità fisica degli uomini, rende loro più grave tutto ciò che credono d' ingiustamente soffrire, o che dubitano che sia ingiusto; o di cui abbiano un pretesto di dubitare. Ed ora il solo Tribunale politico è il solo mezzo di togliere alla tristizia degli uomini questo pretesto e questo dubbio, e di dare all' equità una base costante: egli è dunque questo Tribunale che i popoli colle loro inquietudini cercano senza trovarlo, e dimandano senza saperlo indicare: egli è questo Tribunale il rimedio alle inquietudini popolari; rimedio che i monarchi pur tanto desiderano, e che hanno o la sciagura di non vedere, o la pusillanimità di non abbracciare. La necessità adunque di questo Tribunale, sempre crescente, quando diventerà estrema, è quella che non solo lo dimostrerà possibile, ma che contemporaneamente ne condurrà l' esecuzione. Poichè sebbene questa sia lontana assai dalle consuetudini, e sia contrarissima ai più cari ed inveterati pregiudizŒ; sebbene ella esiga una grande superiorità di spirito in quel monarca che prima ne dia l' esempio e in quel popolo che possa esser degno di tal monarca; tuttavia io non dubito punto che perduta la novità di che ella si mostra fornita, ricevuta da alcune menti robuste, e resa splendente da un sapiente e magnanimo esempio, non debba comparire agli uomini come la più preziosa tutela de' loro diritti e come un dono celeste; e ad essa non si convertano a gara maravigliati d' aver conosciuto sì tardi una così semplice insieme e grande instituzione, e di averla i loro padri fino a' loro tempi prima così a lungo obliata, e poscia così a lungo derisa. Egli sarà in cotesto tempo, che dissipate quelle nebbie che spargono nelle menti le tenaci prevenzioni, il Tribunale politico sarà domandato dalla pubblica voce, ed unanimemente dai grandi e dai piccioli della società riconosciuto come la più solida base di quella felicità che si può godere sopra la terra. Allora, quando ognuno sarà arrivato tanto innanzi coi lumi da vedere che la giustizia deve riputarsi più utile dell' usurpazione, e che il poco e sicuro è preferibile al molto e non sicuro; il Tribunale politico avrà la voce di tutti; egli sarà allora inatterrabile, sotto l' egida dell' universale opinione: ed egli non avrà armate da difendersi, perchè avrà l' umanità intera che farà la scolta d' intorno a lui. Egli è appunto questo che debbesi rispondere a coloro, i quali non conoscendo altra maniera di difendere i pubblici istituti che quella della forza fisica, ci facessero l' obbiezione, che tale Tribunale non potrà sussistere perchè impotente in mezzo ai potenti, e quasi un agnello in mezzo ai lupi. Tanto è lungi che questo Tribunale non possa sussistere perchè privo di forza fisica, che anzi appunto perchè ne è privo potrà sussistere, e fino che ne rimarrà privo: poichè appunto questa debolezza fisica darà la prova della sua forza morale: e la forza morale è quella che lo debbe fortificare di quella opinione non pubblica ma universale, contro cui tutto perde sua forza: di quella opinione dico dalla quale sola nasce la forza fisica e senza la quale qualunque esercito non solo non è forte, ma né pure esiste. Ella è questa opinione che non si lascia toccare né offendere senza farne una inevitabil vendetta, quella che verrebbe tocca ed offesa da chi attentasse al detto Tribunale che diverrà come la pupilla dell' umanità. La libertà di questo Tribunale sarà il segno e la caparra della libertà di tutti gli uomini: la incolumità di questo Tribunale sarà il segno della loro incolumità: la prosperità sua sarà la loro: e tutto ciò che nuoce o mostra di nuocere all' esistenza di simile instituzione, muoverà nell' uman genere quell' ira sapiente e però indomabile, che non si ammanserà che coll' esemplar punizione di quel sacrilego e stoltamente audace che si elevasse contro un' instituzione formante la salute e l' onore degli uomini. Ella è la voce pubblica, ella è la pubblica opinione che dimanda questo Tribunale, che saprà ottenerlo, e che ottenuto saprà difenderlo. E quando dico la pubblica opinione, non intendo quella dei più miserabili della società, ma intendo quella di tutti, e più di quelli che più posseggono, e che perciò hanno più diritti da difendere. L' opinione discorde a questa non sarà più che una irregolarità colpita di riprovazione, e riguardata o con quella compassione onde riguardasi la ignoranza e la stessa pazzia, o con quello sdegno onde mirasi il delitto di lesa umanità. Egli è dunque il caso in cui gli uomini si troveranno tutti uniti, non per un legame esterno, ma per la forza della verità a difendere contro l' aggregazione di ciascuno le proprietà di ciascuno. Ciascuno si riconoscerà debile contro di tutti: tutti dunque saranno interessati non più ad assalire la proprietà di ciascuno, ma a difenderla: egli è in questo modo che l' autorità pubblica, la quale di natura sua è temibile perchè è forte, sarà ella stessa quella che rivolgerà la propria fortezza, per dir così, a contenere sè medesima; poichè nessuno abuserà più di simile autorità dal momento ch' egli è giunto a conoscere che ciò non può che nuocergli, e che più assai di bene egli debbe aspettare dall' universale mantenimento della giustizia che dalle proprie infrazioni della medesima: quantunque nel mantenerla egli rinunzi a un momentaneo vantaggio, ma ad un vantaggio non solo incerto egli stesso, ma che con sè trae nella incertezza anche tutto ciò che prima possedeva. Né egli è già questo il primo esempio di una instituzione che sebbene non sostenuta colla forza fisica, si sia sostenuta a lungo e tuttavia si sostenga. Poichè tale è il Cristianesimo: il fondatore del quale non lo fondò già sulla forza pubblica, ma bensì sulla forza morale: e con questa forza morale egli ha trionfato e trionfa della forza fisica: e ciò è tanto vero, che ogni qualvolta la forza fisica è venuta in aiuto del cristianesimo, egli è paruto che gli abbia anzi nociuto che giovato: per cui questa che è la massima la più universale e la più durevole di tutte le instituzioni, è appunto quella che si è francata, dirò così, di più dal bisogno della forza fisica, e che ha fino sparso sopra di questa il più grande disprezzo innalzando gli animi degli uomini ad una grandezza, nella quale fossero capaci di giudicare la forza fisica indegna dell' uomo e di non temerla. Tutti quelli pertanto che non credono al cristianesimo, ma che sono tuttavia costretti di confessare questo fatto, il quale non ha nè luogo nè tempo che lo racchiuda e che lo nasconda, dovranno confessare che è pure una gran forza quella dell' opinione, e che su di essa si può fabbricare con solidità; e quelli che credono a questa religione divina, e che la conoscono indistruttibile, come la parola del suo fondatore, troveranno in essa il punto d' appoggio del Tribunale di cui parliamo. Si consideri che un carattere che questo Tribunale ha comune con essa o con tutte le instituzioni pacifiche prodotte dall' amore di giustizia, si è di essere rivolto sempre a difendere e mai ad offendere ; poichè essendo appunto privo di forza fisica nessuno può temere che egli assalisca, e la sua forza morale si restringe solamente a raffrenare gli assalimenti altrui; poichè egli è appunto per questo instituito, ed è da questo che ricava la sua forza morale. Non vale il dire che col pretesto di difendere egli può talora offendere; poichè egli sarebbe questo un argomento del genere di quelli che per provare troppo finiscono a nulla provare: un argomento che potrebbesi egualmente fare contro qualunque instituzione e provvedimento per quanto sapiente ed utile fosse; un argomento finalmente che si appoggerebbe sopra un falso supposto cioè che con simile Tribunale s' intendesse di torre tutti i mali del mondo; mentre non si tratta che di diminuirli, ciò appunto che si pretende solo anche da' Tribunali civili i quali sarebbero inutili, se inutile fosse tutto ciò che non rimedia a tutti, ma solo a molti dei mali. Concedo adunque che non possono a lungo sussistere senz' essere fornite di una forza fisica prevalente quelle instituzioni la cui natura porta che sieno armate, e di cui l' intenzione non è palese, sicchè v' ha sempre ragione di temere da esse qualche assalto, concedo che nessuna autorità politica appartenente all' amministrazione della società potrà essere in mezzo a questo mondo, pur sempre sospettoso e che inferocisce alla vista della forza, privata per lungo tempo di un presidio bastevole a sostenerla, mentre ha in se stessa una forza bastevole a farla temibile e ad irritare, e mentre il suo officio è rivolto a cercare ciò che è utile, e non a cercare solo ciò che è giusto. Egli è adunque la pacifica condizione di questo Tribunale privo di ogni aspetto guerriero, ma augusto e venerabile per la sola luce della giustizia e della verità, che il renderà maggiormente amabile agli occhi degli uomini, dopo che l' instruzione diffusa per le nazioni abbia insegnato loro che la conservazione della giustizia è il solo mezzo onde si può aspettare ogni felicità della vita su questa terra e che questa conservazione non s' ha che per un Tribunale che giudichi le pubbliche azioni, e dopo che la religione avrà consacrato questo Tribunale e dato al medesimo una potenza che non può ricevere dagli uomini, ma che viene da Dio. L' esatta determinazione poi dello scopo, a cui debb' essere rivolto questo Tribunale politico nella immediata sua relazione, cioè la determinazione dei suoi speciali uffici, scioglie altre obbiezioni che si possono fare contro di lui. Poichè da alcuno si obbietterà ch' egli vuole riuscire un impaccio all' amministrazione, la quale non può essere ritardata in molte sue urgenti deliberazioni. Da altri si troverà un ostacolo nella spesa ch' egli esige per la trattazione di simili cause, poichè dovendo egli servire per quelli che nella società sono più deboli e perciò per quelli segnatamente che hanno meno beni di fortuna, i diritti dei quali sono quelli che meno si calcolano nelle politiche deliberazioni e che più facilmente si sacrificano; non potrà ottenere lo scopo di difenderli poichè manca ad essi il modo di affrontare la spesa a ciò necessaria: nè torna di alcun vantaggio la difesa di una piccola sostanza quando ad ottenere tal difesa bisogni usarne una grande. Finalmente vi saranno fors' anco di quelli che ci opporranno il segreto di stato; che mediante questo Tribunale si renderebbe impossibile. E riguardo a quest' ultima obbiezione confesso che la sana politica dovendo essere ugualmente innocua (per lo meno) a tutti gli uomini, ed ancora dirò di più verso tutti benevola; non potrà riscuotere giammai l' affetto e l' approvazione universale degli uomini quella che si sforza di tenersi ai più di loro sconosciuta e che pretende di trattare del loro bene nel segreto e nelle tenebre e di celare gl' interessi più cari e più grandi agli occhi di quelli a cui gl' interessi appartengono. Non è ch' io non conosca come talora si sia forzati di occultare momentaneamente agli occhi dei tristi ciò che si prepara in beneficio universale, non è questo che riprovo, ma riprovo una politica che ha il nascondersi per sistema, ed il rendersi misteriosa ed esclusiva per l' unico mezzo di rendersi forte e temibile; mentre questo stesso non può essere lo scopo ed il voto della sana politica. Affermo che la lealtà e l' apertura è anzi solitamente così nell' uomo privato come nel pubblico, così ne' piccoli interessi come assai più ne' grandi, l' effetto di una coscienza pura ed innocente, incapace perciò di temere: che è sempre ingiusto occultare gl' interessi agli occhi di quelli a cui appartengono e a cui vedere perciò n' hanno il diritto: che ciò è sempre tranquillante e sicuro togliendo dagli animi i sospetti: che finalmente quand' anche una politica celata e cupa fosse per un istante diretta dalle più pure e dalle più generose intenzioni, ella mostrerebbe con questo una presunzione soverchia, una troppa confidenza nella propria virtù; una confidenza che l' umana virtù non può giammai aver giustamente di se stessa, ed ella, dirò di più, finirebbe quanto prima a corrompersi insensibilmente, e l' amministrazione generale della società si troverebbe cangiata in una setta pericolosa ed esclusiva che pensa coi propri pregiudizŒ e che opera pei proprŒ interessi. Credo esprimere in queste parole non i miei sentimenti, ma quelli che ha il mondo generalmente: sentimenti d' equità a cui non si può ripugnare senza sedurre prima se stessi: e che sono in armonia cogli avanzamenti dei lumi dell' umanità e col progresso della morale; progresso che sembra essere stato predetto già da principio del cristianesimo dall' autore d' una religione che si dovea predicare nelle piazze e dall' alto dei tetti in quelle parole: « « Non v' ha nulla di coperto che non si debba scoprire, nè va nulla d' occulto che non si debba sapere. »1) » Ma quest' obbiezione, come dicemmo, cade insieme con l' altre due, quando si conosca da vicino l' officio del Tribunale politico. Poichè io considero questo Tribunale solamente in relazione colle deliberazioni interne dello stato. Ora queste deliberazioni interne politiche non portano giammai un effetto che sia istantaneo, e che dopo seguito sia irreparabile; se non nel caso che si tratti di tor la vita ad un cittadino. Ora la vita ad un cittadino non si può torre se non per cagione di delitto, e il delitto debb' essere giudicato dal competente Tribunal criminale. Le conseguenze adunque di quelle deliberazioni che facesse l' amministrazione della società senza l' intervento di un Tribunale, se mai portano qualche ingiusto danno, nol possono portare che di una natura risarcibile: il che dato non è necessario che prima della disposizione stessa pronunzii giudizio il Tribunale politico. I lavori adunque dell' amministrazione non debbono venire menomamente rallentati da quelli del Tribunale politico, come questi non vengono rallentati da quelli dell' amministrazione: e tanto l' Amministrazione quanto il Tribunale operano indipendentemente l' uno dall' altro, e senza che l' una di queste due parti del potere supremo abbia bisogno di sapere ciò che fa l' altra. Ciò si accorda coll' indole di un Tribunale: poichè l' indole di un Tribunale non contiene già un' inquisizione delle cause da giudicare; ma è solo una corte stabile e per così dire passiva, la quale senza darsi cura di ricercare ciò che può alla medesima essere sottomesso, aspetta che vengano ad essa quelli che hanno dei richiami da fare, ed essa si porge pronta all' esame delle ragioni che si presentano e di quelle che contro alle medesime reca la parte contraria. Laonde dovranno essere gli stessi cittadini, o corpi di cittadini, o il governo medesimo quelli che innanzi a questo Tribunale danno moto alle cause. Infatti supponiamo che un cittadino o un corpo di cittadini conosca che l' amministrazione sociale si trova in sul fare tale deliberazione che giudica a sè nocevole e ingiusta; e che recata la causa al Tribunale politico egli riporti favorevole sentenza, cioè una sentenza che riconosce gl' ingiusti danni che apporterebbe tale deliberazione. Potrà egli aver forza una simile deliberazione di ritenere l' amministrazione della società dal prendere quel partito se lo crede utile? Non già, poichè, come noi abbiamo veduto nella prima parte, l' amministrazione della società ha un pieno potere sulla modalità dei diritti di tutte le persone morali e individuali, che formano parte della società; e perciò essa ha ancora un pieno diritto di commutare i diritti delle medesime in altri diritti equivalenti, purchè lo esiga il pubblico bene: e ciascuna di queste persone ha l' obbligo di cedere per tal fine i proprŒ diritti contro un pieno compenso de' medesimi. Laonde la decisione del Tribunale politico non può giammai limitare questo potere dell' amministrazione sociale, e non può perciò impedire che essa faccia tutto ciò che crede utile: ma non ha altro officio od incombenza che di sentenziare se essa sia debitrice di un compenso alle persone componenti la società per qualche danno loro arrecato, e quale debba essere questo compenso perchè sia pieno; mentre l' assicurazione che l' amministrazione sociale non trapassi il confine dei suoi diritti consiste nell' assicurazione che ogni danno da lei cagionato ritrovi un pieno compenso; come all' opposto l' assicurazione che a lei non venga diminuita la pienezza del suo potere consiste appunto nel non avervi alcun' altra autorità che possa ritardare o impedire le sue disposizioni amministrative. La modalità dei diritti è l' oggetto del suo potere, e su questa il suo potere è illimitato: i diritti stessi cioè il loro prezzo reale non è l' oggetto del suo potere, ma ne è il confine: questo è quello che debb' essere assicurato alle persone componenti la società, e quest' è l' unico officio del Tribunale di cui parliamo. Egli è dunque evidente che il secreto di stato, qualunque sia l' opinione che si porti intorno a lui, non può mettere impedimento all' erezione di un Tribunale politico, ed egli è evidente altresì che l' amministrazione non viene dal medesimo ritardata nelle sue più urgenti deliberazioni. Resta a rispondere alla obbiezione della spesa necessaria alla trattazione di tali cause, che sembra dover eccedere le forze di quelli che hanno più frequentemente bisogno di detto Tribunale. L' indole del medesimo scioglie anche questa obbiezione, poichè il Tribunale non è che un ramo del potere supremo, il quale per innanzi fu solito di trovarsi unito in un solo corpo esercitante i due offici: 1 di amministrare la società, 2 di giudicare della giustizia di tale amministrazione: e che ora si suppone diviso in due rami, divisi secondo i detti due offici. L' officio dunque di giudicare commesso ad un apposito Tribunale sarebbe un dovere dell' amministrazione, di cui il Tribunale la scarica. L' amministrazione adunque debbe riguardare il Tribunale come un suo aiuto, come un mezzo necessario perch' essa non esca dai suoi più sacri doveri. Le persone all' incontro componenti la società hanno tutte un diritto di non essere danneggiate dall' amministrazione, nè con certezza, nè con ragionevole dubbio. Ciò considerato vuole la giustizia che le spese per consimile Tribunale entrino nelle spese generali dell' amministrazione, e non sieno menomamente a parte degli attori, se non fosse fatta eccezione a quelli che il Tribunale giudichi evidentemente maliziosi, e senz' apparenza di ragione inquieti. Finalmente non si può neppure dire che le prove in simili materie sieno irreperibili, mentre il rigore delle prove per l' indole d' un tal Tribunale non dovrà essere al tutto pari a quello dei Tribunali civili, ma bensì pari a quello che un' amministrazione delicata nella giustizia debbe prefiggere a sè stessa, mettendo la mano nelle altrui proprietà. Nè la difficultà di giudicare rimarrà sempre la stessa; poichè colle decisioni appunto di questo Tribunale si comincierà appunto a stabilire le basi di giustizia pubblica, che fino a questi tempi mancano interamente e a cui per una inconcepibile spensieratezza degli uomini non si è pensato giammai, ma di cui il mondo sente sempre più il bisogno, e le domanda e le va quasi a tentone cercando: la cui mancanza produce tante dissensioni e tante inimicizie; e gli errori intorno ad esse costano tanto sangue e tanta depravazione: delle basi che non si potranno giammai a pieno ritrovare e fissare senza una lunga esperienza e de' lunghi studŒ; senza che dei giudici integri ed illuminati sottentrino in questo lavoro a de' filosofi corrotti ed insensati; fino a che le decisioni di un gran numero di casi particolari non menino gradatamente a delle sentenze generali, e sgombrino delle teorie imaginarie fondate nell' aria; fino a che insomma il Tribunale politico non porti le sue decisioni, e le decisioni del Tribunale politico non sieno raccolte a norma di altre decisioni; e da queste norme sieno quindi cavate delle leggi e ridotte in un codice: e la giurisprudenza politica non cominci a fare quel corso che la giurisprudenza civile ha quasi compito: unico corso diritto e solido, e tanto più necessario alla politica giurisprudenza in quanto ch' essa ritrova tanti più ostacoli da superare che la civile, tante passioni più vaste e più possenti, tanti interessi più complicati e più rilevanti, e tanti uomini ancora così incapaci di vederne l' importanza e di sentirne il bisogno. Non si esigerà prova per convenire che l' armata nè ha il diritto nè può essere capace di far da giudice nelle vertenze fra l' amministrazione e gli amministrati; mentre la forza fisica non dà alcun diritto ma solo può difenderlo; e l' armata non è che a servigio di quelli che hanno i diritti, e non arbitra de' medesimi, nè le funzioni pacifiche e meditative di giudice possono star bene alla professione avventata e bellicosa del soldato: il quale fornito di una forza fisica insieme e morale a cui niuno potrebbe resistere, si crede facilmente disobbligato dalla fatica paziente della investigazione della verità, ed abbraccia assai più volentieri la strada più corta che gli si presenta del suo arbitrio assoluto: tal' era la condizione del mondo sotto la tirannia de' Cesari la cui dignità non era alla fine, come suona il nome d' Imperatori, che quella di condottieri d' esercito. Il soldato giudice di sua natura è anche principe, e il Tribunale che vogliamo stabilire sarebbe in un istante sparito. Il Parlamento rappresenta la nobiltà ed il popolo; cioè a dire rappresenta gli amministrati: essi non possono dunque esser giudici perchè sono parti, e lo scopo del Tribunale da noi proposto è appunto quello di togliere l' inconveniente che nasce dal trovarsi insieme unito il giudice e la parte; i Parlamenti perciò non possono che trattare la causa de' corpi che rappresentano, ma non mai essere essi medesimi il Tribunale. Se fosse impossibile dividere il giudice dalla parte, e fosse necessario che una delle due parti fosse anche giudice sarebbe sempre preferibile di lasciare il giudicio all' amministrazione della società, alla quale è stato sempre attribuito da tutti i secoli, ed a cui è stato individualmente congiunto; sicchè quando si è voluto a forza strapparlo dalle persone che avevano l' amministrazione, si è strappata dalle loro mani l' amministrazione stessa, o si è gittata la società nell' anarchia. Che l' amministrazione possegga il giudicio sulla giustizia delle sue disposizioni, questo è cosa naturale, perchè è naturale che la potestà somma non abbia nella propria linea verun giudice sopra di sè: e tutto ciò che si può trovare in essa di censurabile non è già una corruzione, ma un' imperfezione, cioè a dire sebbene una tale amministrazione giudice delle proprie disposizioni non sia punto assurda nè contro natura, tuttavia essa è pericolosa, ed ha con sè un' imperfezione, che è appunto quella che noi proponiamo di togliere col detto Tribunale: imperfezione che dà luogo ad un miglioramento e non ad una distruzione, ad un progresso che fanno i secoli cristiani, e non ad una riforma che fanno i filosofi. Il bisogno ognor più sentito di simile miglioramento è una secreta forza che dispose gli uomini alle novità politiche, ma scoraggiati dallo spettacolo dell' umana corruzione, e sentendo una deficienza morale in sè medesimi, perdendo ogni credito alle forze morali della virtù, non seppero sollevarsi nel secolo della incredulità ad immaginar possibile l' instituzione di un Tribunale di giustizia, che solo poteva sciogliere il problema del tempo, e soddisfare il bisogno delle nazioni. In vece di ciò per fuggire un vizio corrono avventatamente al suo opposto: e togliendo il supremo giudicio del giusto ai re non lo affidano ad un Tribunale, ma alla parte opposta, cioè al popolo: delle due parti fra cui verte il giudicio lo rapiscono a quella nelle cui mani i secoli lo hanno consecrato per darlo alla parte peggiore, e fare gli amministrati giudici degli amministratori. Con ciò il supremo potere è atterrato: conciossiacchè non è supremo se non perchè tutti gli amministrati debbono al medesimo assoggettarsi: e se la amministrazione debba seguire col giudicio di questi in tal caso son essi che s' amministrano da per sè. Egli è per ciò, che il potere che si cerca sempre d' accrescere ai Parlamenti, che non sono se non se i rappresentanti dei corpi amministrati, inclina lo Stato ad uno stato repubblicano, cioè strappa di mano dal principe il legittimo potere da lui sempre posseduto e cangia la forma di governo. Infatti non poteva essere altro dall' istante che il giudicio dalle mani di una delle due parti passa nelle mani dell' altra; poichè ciascuna parte non suol già credersi giudice, non pensa già a cercare rettamente e solo ciò che è giusto, ma pensa a difendersi dall' altra, pensa a vantaggiare ne' propri diritti sopra dell' altra, pensa a rivolgere l' amministrazione come più a sè torna conto: egli è dunque una divisione di amministrazione che nasce, e una divisione dell' amministrazione è una mutazione nella forma del governo. S' osservi infatti se nella instituzione de' Parlamenti si sogni mai di deliberare a guisa di un Tribunale di giustizia, e non più tosto di agire a guisa di una parte che tratta la sua causa col mezzo di avvocati: si osservi se fra i Parlamenti ed i re v' abbia altra relazione che di una continua ostilità: nella quale ognuna delle parti si crede aver fatto assai quando gli è riuscito di dar qualche passo sul terreno dell' altra; e deplora la sua sconfitta quando ne è stata respinta. Se il popolo non è atto a formare questo Tribunale politico mediante i suoi rappresentanti, cioè mediante i Parlamenti, perchè è parte, e quella parte che di sua essenza è soggetta, quella che debbe essere giudicata per la stessa ragione che debb' essere amministrata; molto meno egli potrà sostenere le funzioni d' un tal Tribunale per sè medesimo; mentre per sè non può far nulla per la sua mole, e perchè egli è essenzialmente disorganizzato, soggetto alla seduzione, al capriccio, ed all' ignoranza. La ragione di ciò è il semplicissimo e innegabil consiglio, che quando si debbe eleggere persona a qualche ufficio fra molte, senza che veruna s' abbia diritto al medesimo, vuolsi eleggere quella che è all' officio più idonea, che conosce il modo di adempierlo e n' abbia l' abilità e la fermezza da non deviare giammai dal suo dovere. Ora la ricchezza, la nobiltà, la forza fisica, la potenza civile non mettono i lumi nelle menti alle quali mancano, nè la rettitudine e l' integrità ne' cuori depravati. Queste qualità adunque non hanno a far nulla coll' amministrazione della giustizia. Esse potranno forse render l' uomo più acconcio ad un' amministrazione che ha per fine l' utilità, perchè fomentano le passioni dell' acquistare, e queste acuiscono l' ingegno a trovare espedienti a' risparmi ed a' guadagni: nè cosa nuova è che un uomo di piccolissimo spirito in tutto il resto si sia mostrato sottile traficatore e speculatore e s' abbia fatto una fortuna, ed abbia fondato una casa, poichè il vivo ed unico desiderio dello avere ha messo a quel partito le sue piccole forze intellettuali, a cui non sogliono essere messe negli altri uomini men di lui cupidi. Laonde se trattandosi d' utilità la passione aguzza l' ingegno; trattandosi di giustizia ella non fa che ingrossarlo e diffondere tenebre d' intorno al vero cercato. Purissimo è il vero ed immune da ogni altra affezione: nella sua sincerità l' uomo il ritrova quanto ha il cuore più ignudo d' altri affetti, la mente più libera, e l' animo più generoso. Le classi adunque de' ricchi, de' nobili, de' militari, o degli officiali civili non possono esser quelle a cui s' appartenga di comporre il Tribunale politico esclusivamente: poichè questi loro beni lungi da fornirli d' un titolo favorevole per sostenere tale officio, più tosto valgono di loro natura a renderli inetti al medesimo: conciossiachè tolgon loro quella nudità d' animo, quella tranquilla imparzialità, quella mente pura e ferma nè ammollita dalle delizie, nè invanita dalle gravi inezie, nè lasciata rozza dalla mancanza del tempo richiesto dagli austeri e placidi studŒ della giustizia, che debbono formare appunto gli unici sostegni del politico Tribunale. Non convien dunque fare di questo Tribunale la proprietà di alcuna famiglia, o di alcuna di quelle classi della società che vengono formate e distinte le une dalle altre non già per titoli intellettuali e morali, ma per dei beni esterni che non sono nè verità nè virtù. La verità, la virtù: ecco i criterŒ unici che debbe proporsi colui, a cui fosse commesso l' incarico di fare la scelta delle persone componenti il politico Tribunale: qualunque sieno le altre condizioni delle persone qui non vanno per nulla curate: quelli che più sanno fare giustizia; che più il vogliono , che più sanno sostenere il giusto loro decreto; ecco quelli che debbono essere trascelti al politico Tribunale quai veri Sacerdoti della Giustizia. Questo Tribunale adunque non forma un' aristocrazia , ma è, se può dirsi così, democratico a quel modo che è democratica la Giustizia: poichè questa esige, come vedemmo, che tutti gli uomini e tutte le persone morali si considerino eguali quando vengono ad essa innanzi per essere giudicate: è democratico perciò, non in quel senso che tutti gli uomini vi abbiano parte, ma in quel senso, che tutti gli uomini vi possano aver parte: e vi possono aver parte, poichè tutti possono aver parte alla rettitudine ed alla virtù, a questi supremi beni aperti e comuni, pei quali solo debbesi aprir l' adito al Tribunale di cui parliamo: non in quel senso per ciò ancora che ciascuno abbia diritto al detto Tribunale solo per esser uomo, ma bensì in questo senso che ciascuno possa avere un tal diritto per essersi reso uomo virtuoso: e per aver superato negli esempi da lui dati di virtù, d' integrità e di sapienza, tutti gli altri probi e virtuosi. Ciò che noi chiamiamo spirito d' intelligenza non è già solo quello che ci conduce a desiderare delle nuove idee, ma bensì ancora qualunque altro oggetto per lontano al di fuori di noi e molteplice che egli sia, ed esso è il fonte della Previdenza, della Prudenza e della Bontà. Distrutta ogni previdenza non è meraviglia se dovesse essere recisa insieme ogni umana società: 2) non è maraviglia se chi non giudicava necessaria la ragione, non giudicasse « neppure necessario di far entrare nell' uomo il principio della sociabilità: »e perciò, se non solo venisse a torre di mezzo una società estesa ma ben anche la prima e direi quasi elementare; quella della famiglia. Per dare un solo esempio del nostro poco spirito d' intelligenza relativamente alla società domestica, si può osservare la facilità e la leggerezza onde si contraggono i matrimonŒ di che viene l' infelicità della famiglia, i difetti dei figliuoli dati alla società, ed il pentimento. Non si fa che predicare che il generatore di figliuoli è un benefattore della società: questa sentenza pigliata così sola è una di quelle idee astratte ed imperfette di cui vedemmo provenir tutti i mali. Nel mentre adunque che si insegna ad accrescere il numero dei matrimonŒ, veggiamo difendere altresì il divorzio che porta alla società domestica il colpo il più mortale; e che dimostra l' indebolimento di quella facoltà di pensare che consocia gli uomini, e l' aumento di quello spirito di senso che li divide spogliando l' uomo della previsione. Le idee all' incontro su questo oggetto dei secoli trapassati erano presso a poco quelle che ogni saggio trova necessarie massimamente ai tempi presenti. [...OMISSIS...] La previsione e la prudenza suggerisce all' uomo di non impegnarsi in un maritaggio, se egli non ha ragionevole speranza di mantenere i figliuoli; perocchè non lo consiglia punto la ragione a dare esistenza ad esseri infelici. 2) I nostri moralisti politici non pensano tanto innanzi. Da simile mancanza poi di previsione sono cacciati alle più strane conseguenze. Soffermiamoci pure ad osservare i loro traviamenti sopra un argomento che tanto interessa l' umanità. [...OMISSIS...] Ma che? risponde il più volte citato autore del « Saggio sulla Popolazione: » [...OMISSIS...] Bisogna che il Sig. Raynal non consideri già la sua proposizione astratta dalle sue circostanze, ma con un poco di maggiore spirito d' intelligenza consideri i suoi rapporti. Se come dice Rousseau « sarebbe insensato colui che tormentasse sè stesso colla coltura di un campo, quando vedesse che un altro che sopravviene lo spoglia della messe: »quando il campo insomma non è stato dato a lui in proprietà, e garantito dalle forze associate: vuol dire che la società fa luogo a poter sussistere un numero maggiore di uomini sullo stesso terreno, essendo quella che rende possibile la coltivazione dei terreni. Or questa coltivazione è resa possibile secondo Rousseau solo allora che i terreni sono divisi ed assegnati in particolari proprietà. Ognuno dunque ha diritto di vivere solo nel caso che non venga lesa questa legge della proprietà, mentre rompendosi questa legge innumerabili uomini vanno a perire, i quali hanno pure diritto di esistere. Chi dunque infrange la legge della proprietà per principŒ cospira alla vita di infiniti uomini: questi uomini adunque, la cui vita è messa in pericolo da chi vuol tor via dal mondo ogni proprietà, hanno diritto da difendersi contro costui, come contro un paricida, ed un reo del più alto tradimento. Questa massima crudele, che assalendo la legge della proprietà trucida migliaia di uomini nelle sue conseguenze, non ne lascia però nessuno fuor di pericolo, mentre nei più orrendi ed accaniti massacri, nei quali involgerebbe il genere umano quand' ella trionfasse, sarebbe incerto quali sarebbero quei pochi uomini che sparsi sulla faccia della terra tutta orrida ben presto e selvaggia l' uno lontano immensamente dall' altro coll' impressione del più alto spavento ad ogni vista de' proprŒ simili sopravivessero. E pure di questa massima sono ancora pieni i libri de' politici. Di questa massima è un corolario ed una applicazione quell' altra, che i poveri abbiano diritto di essere mantenuti dalla società; massima che pure distrugge la società stessa attentando alla proprietà particolare: massima d' altra banda impossibile; mentre non ha la società modo di sostenere tutti gli uomini che nascono, quando non sieno i maritaggi regolati dalla prudenza di quei che l' incontrano: mentre come abbiamo veduto la popolazione ha una tendenza di aumentare in ragione geometrica, mentre gli alimenti non possono che al più crescere in ragione aritmetica. Payne nel libro de' diritti dell' uomo reca assai male a proposito l' America in esempio della sua opinione. [...OMISSIS...] La società civile essendo composta di famiglie torna in danno di lei la mala previdenza adoperata della società famigliare. La imprevidenza adunque di quei padri che hanno caricata la propria famiglia di una figliuolanza che non hanno il potere di nutrire, è dunque dannosa alla società. E ponendo essi al mondo una popolazione che vuol vivere e che non ne ha il modo, pongono una causa degli sconvolgimenti. Questa cagione di tante inquietudini in Inghilterra, specialmente in tempi di carestia, potrebbe quivi cagionare malori assai più gravi, se quel popolaccio nella più brutale ignoranza potesse avere qualche vista più in là che di satollare al momento la sua fame: a malgrado di ciò gli scrittori di quel paese osservano, come se i tempi di carestia si rendessero frequentemente, sarebbevi ragion di temere, che quelle sommosse gittassero lo stato in quella specie di estremo torpore che l' Hume ha indicato colla parola euthanasia quando non lo traesse di quel sonno qualche terribile scotimento. Del popolo affamato nelle antiche società traevano aperto partito gli ambiziosi. Appo di noi la falsa filosofia delle male usate astrazioni fece credere al popolo che egli abbia diritto d' esser nutrito dalla società dei ricchi; e i movimenti della plebe si rendono con questa illusione più funesti. La filosofia sommovendo il popolo col fare a lui credere che egli abbia il diritto di spogliare i ricchi, e di ugguagliare le proprietà, 1) occasiona il dispotismo. Poichè la società dei ricchi, credendosi in diritto di difendere le sue proprietà contro gli assalitori, impiega tutta la forza che si trova avere e che non sarebbe stato bisogno di adoperare, se nel popolo vi fosse stata una dottrina più sana, o maggior virtù. [...OMISSIS...] La legge adunque della società famigliare, la legge che provvede alla scambievole sicurezza delle famiglie, e però che mette il fondamento della tranquillità anche nella società civile, la quale si forma di molte società famigliari, è la seguente: Primo equilibrio necessario alla perfetta costituzione dell' umanità è, che vi sia equilibrio fra la moltiplicazione della specie umana nelle singole famiglie colla ricchezza delle famiglie, o sia che un padre non generi maggior numero di figliuoli di quello che egli possa mantenere . Abbiamo dato la regola di ricorrere all' origine delle cose per distinguere in esse la sostanza dall' accidente. Abbiamo mostrato coll' esempio di Rousseau l' abuso che si fa di questa regola, ponendo l' idea di una cosa astratta per l' idea di una cosa reale, e insieme con ciò abbiamo insegnato il modo di far uso di quella regola senza pericolo d' errore. Applicandola al caso presente possiamo osservare come la regola da noi posta era in vigore specialmente in quel primo tempo in cui gli uomini erano raccolti in società domestiche, mentre la società civile non era ancora compiutamente formata. In quel tempo la società domestica aveva bisogno d' essere perfetta se voleva esistere; mentre non aveva altra società superiore che la tutelasse. Quindi l' ottima costituzione della società domestica la veggiamo in quelle famiglie patriarcali, nelle quali era considerata come benedizione celeste la moltitudine de' figliuoli: mentre per l' abbondanza de' terreni non poteva d' una parte venir meno il nutrimento, dall' altra c' era il bisogno di forza fisica per difenderlo dalla prevalenza delle altre famiglie. La nostra regola adunque si cangia in quest' altra, consideratone attentamente il suo spirito, che non è altro che quella stessa un poco più generalizzata. Si conservi l' equilibrio fra la forza fisica della famiglia, ovvero il numero de' suoi membri, e la ricchezza che ella possiede . Poichè se eccede il numero dei membri di questa famiglia, queste sono tante persone tentate dalla miseria di spogliare le altre famiglie per vivere; e se all' incontro è minore il numero propozionale dei membri della famiglia, non v' è in questo caso abbastanza di forza per difendere i beni della famiglia. E` tanto naturale questa legge che si ravvisa fra tutti i barbari, ove non sia passata la società più oltre che allo stato di famiglia: specialmente dove sieno circondati da nemici. E questa, se dobbiamo prestar fede alla relazione di Bruce, 1) è una ragione della poligamia in certi luoghi dell' Africa. Egli conta che appresso i negri Changallas sono le femmine che importunano i loro mariti a prender dell' altre mogli per rinforzare con un buon numero di figliuoli le loro famiglie: e lo stesso dice dei Gallas: la donna sposata la prima è quella che fa la corte a qualche altra femmina a nome del marito per indurla a sposarlo, usando ad argomento principale quello che unendo insieme le loro famiglie diverrebbero più forti; mentre all' opposto il troppo stretto numero dei loro figliuoli, non farebbe che lasciarle senza resistenza alcuna cadere nelle mani de' loro nemici. Le famiglie incorporate nella società civile già costituita non sentono tanto il bisogno di questa legge, mentre la loro esistenza viene dalla società civile protetta. Ma come la forza unita di tutte difende l' esistenza di ciascuna, così il disordine, che succede in ciascuna per una moltiplicazione eccedente la ricchezza, si riunisce in massa e ricade a danni di tutte, rivoltandosi contro l' esistenza della civil società. Da questa legge poi si comprenderà con maggior evidenza la ragione del lagno importuno che si fa sempre contro la disuguaglianza delle proprietà. La cagione, forse più stabile di tutte l' altre, di questa disuguaglianza è la moltiplicazione maggiore o minore delle famiglie, rimanendo più povere quelle (fatte l' altre cose uguali) che essendosi maggiormente moltiplicate hanno ancora più divise e suddivise le facoltà. Sicchè venendo anche fatto un riparto uguale, in breve tempo quelle schiatte, i cui successivi padri avessero generato meno figliuoli, rimarrebbero più ricche di quelle che n' avessero generati di più: e in questo modo quei padri che con maggior prudenza avessero moderato la moltiplicazione della loro famiglia, secondo quello che suggeriva loro la saviezza, ed il preveduto ben essere dei loro figliuoli, era ben ragionevole che fossero premiati nella comoda vita procacciata a lor discendenti, e che non venissero spogliati del frutto della loro virtù da quelle famiglie che imprudentemente, e però viziosamente, si sono moltiplicate. Consideriamo adunque l' opulenza delle famiglie come un diritto che hanno alla generazione dei figliuoli. Coloro che hanno già usato questo diritto totalmente, non possono più lamentarsi delle tristi conseguenze che essi stessi cagionano volendo far uso ancora di questo diritto: e queste famiglie miserabili che indi provengono, aspirando ai beni delle famiglie ricche, usurpano a queste il diritto della generazione di cui esse hanno già pienamente fatto uso, mentre le ricche non avendolo esaurito lo hanno conservato. Per questa legge di natura è adunque messo un compenso fra il bene del generare e quello del possedere; onde succede cotale equità che chi usa più dell' uno debba rimaner più privo dell' altro, e chi più si priva dell' uno debba posseder l' altro in maggior copia. Le famiglie povere adunque che dopo aver goduto il bene della moltiplicazione, aspirando alle proprietà dei ricchi, vogliono a loro invadere questo stesso diritto della moltiplicazione, sono quelle veramente che rompono la naturale uguaglianza, e la legge di compenso messo ne' godimenti dei beni dalla natura: esse sono quelle famiglie, le quali dopo aver goduto tutto il proprio, vogliono anche godere l' altrui. E ben vero che i figliuoli, non ne hanno colpa, ma non hanno colpa di questo disordine nè pure le famiglie ricche; solamente l' hanno gl' improvidi padri; i figliuoli se voglion lagnarsi si lagnino adunque de' loro padri; ma non hanno ragione di pretendere come loro diritto, che le famiglie ricche facendo parte dei loro beni, limitino con ciò il numero de' loro figliuoli futuri, o vero abbiano da prevedere altrettanti loro discendenti in quella stessa mendicità dalla quale sottraggono gli stranieri. La legge da noi posta dell' equilibrio fra la moltiplicazione e la ricchezza è quella che conserva la tranquillità e sicurezza nella società famigliare, considerando una famiglia in relazione coll' altra non già considerando l' associazione che più famiglie possono fare a danno di una sola: il qual genere di turbamento è impedito da un' altra legge. La detta legge poi costituisce ancora il primo punto della soluzione al problema propostoci: Trovare nella società il collocamento migliore di quegli oggetti che possono acquistare per l' uomo l' idea di bene e di male; acciocchè influiscano al bene dell' umanità (fac. 12, 13). Essa scioglie il detto problema per riguardo alla distribuzione delle due cose, popolazione e ricchezza; primi elementi di ogni società. Egli è poi ancora da osservare nella detta legge le due sue parti. Primo che non attenda alla moltiplicazione della specie chi non può mantenere i figliuoli; secondo: che vi attenda chi ha ricchezza da mantenerli. Nello stato famigliare della società, cioè quando le famiglie non erano incorporate ancora alla società civile era essenziale questa seconda parte; perchè doveva la famiglia difender sè stessa: nello stato poi di società civile, o nazionale è essenziale la prima parte, e accidentale la seconda; perchè la famiglia è già tutelata dallo stato, quando anche manchi di forza nel numero dei suoi membri; ma all' incontro se eccede nel numero di questi ella immiserisce ed accumula a danno dello stato una popolazione mendica e pericolosa.
Egli è impossibile scriverlo, perchè se io dicessi in generale, che è unicamente di abbandonarsi alla divina Provvidenza, di vivere nella umiltà e nella pace, senza desideri, fuorchè della giustizia, senza inquietudine, ma costantemente e attivamente, sembrerebbe che non vi dicessi ancor niente. In quanto a quel che dite, che nelle opere di carità, quando vi sia luogo alla scelta è prudente che si elegga il più basso, io sono intieramente con voi, purchè vi sia luogo alla scelta, purchè il Signore non dimostri essere diversa la sua volontà, purchè non ci attacchiamo nè al basso nè all' alto, e non ci gloriamo nè pure d' essere bassi, purchè in fine veramente impariamo che nel mondo non c' è nè basso nè alto. Ciò che io sento per me, che vuole il Signore, si è che non cerchi nulla, e nulla, in quanto io possa, ricusi, offerendomi a lui intieramente, senza prevenire il suo divino volere, e mettergli quasi legge: a lui essere totalmente mancipato e schiavo. Oh me felice, se potessi infinitamente a questo suo volere unirmi! Io dunque, vi dico il vero: chi mi domandasse, se voglio fare i mestieri bassi della carità, non oserei di dire tosto di sì, se non gli aggiungessi anche: purchè io non li cerchi, ma la divina Provvidenza, colle circostanze esterne, me li offerisca. Chi mi domandasse poi, se io voglio ricusare i mestieri alti di carità, quando la divina Provvidenza, per le circostanze esterne, me li offerisse, io non oserei parimenti rispondere di sì: ma non vorrei nè pur quelli ricusare. Così la carità non solo, ma la carità nella volontà divina, è quella che io sommamente desidero, acciocchè non faccia il mio volere, col pretesto della carità, ma faccia quello di Dio che è carità. Ma io non posso, come diceva, in una lettera darvi una chiara idea di quanto io intendo; sebbene in questo poco, che ho detto, c' è tutto ciò che intendo. Nè per questo sarà meno vero che si ritengano, come voi dite, i lineamenti stessi delle Figlie della Carità: fatta però la differenza da donne ad uomini, e da uomini laici a sacerdoti. La carità che esercitano le donne è meno estesa necessariamente della carità che possono esercitare gli uomini; e la carità che esercitano gli uomini laici è meno estesa di quella che possono esercitare i sacerdoti. Gesù Cristo dimostra a tutti la sua volontà: ognuno l' adempia: la donna, l' uomo, il Sacerdote: ognuno ha la sua periferia; nessuno la restringa a se stesso, ma sia indifferente. Iddio poi la restringe a tutti; e non sieno più indifferenti quando Iddio ha loro parlato. Voi conchiudete adunque benissimo: « stiamo ai piedi del Crocifisso, e non permetterà inganno ». Ognuno nella pace, nel gaudio, e nelle opere buone aspettiamo il Signore, contenti e longanimi. Godo che proseguiate nella vostra conversazioncella: infiammatevi pure scambievolmente, specialmente nella divozione del Redentore e di Maria Addolorata. Continuiamo per quanto possiamo le nostre piccole pratiche. Non so se abbiate trascritto quel « Trasunto delle Massime », che vi avrà lasciato, credo, il Mezzanotte: se mai lo avete trascritto, rimandatemi, vi prego l' originale. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.2. Il vostro desiderio, di trovarvi nella chiesa in presenza del nostro Amore, è pur ragionevole, e a chi riprenderlo volesse, si potrebbe rispondere con Giobbe « L' orecchio è che le parole distingue, e le fauci che giudicano del sapore ». E` impossibile a chi è fornito di questi sensi non sentire le sensazioni loro proprie; e così a chi ha un senso interiore, un senso più raro e sublime, come è quello che hanno i cristiani, a cui è caro Gesù, egli è impossibile che non senta il suo allontanamento e la sua privazione. Egli è vero che co' piedi del cuore, anzichè con quelli del corpo, si va a trovare Gesù dovunque; ma il nostro Signore, che ci conosceva perchè ci aveva fatti, volle darci modo d' essere con lui non pur colla nostra parte invisibile, ma con questo visibile corpo medesimo; e tanto giudicò ciò conveniente, che volle avere anch' egli un corpo per avvicinarlo al nostro, e perchè il nostro morto si ravvivasse al contatto del suo vivo, e che non può più perdere la vita. Ed egli v' ha un senso che solo i cristiani posseggono, pel quale si percepisce questa nuova felicità, e avidamente s' attende quando è lontana: e questo è il senso, pel quale è impossibile a voi il non desiderare ora l' essere nella chiesa, avanti il tabernacolo del Signore, ed il fare seco i colloqui che facevate! Ma presto vi tornerete, se pur a quest' ora che scrivo non ci siate tornato già a rendere grazie e pregare per voi e per gli amici. State di buon animo, mio carissimo, e con ogni diligenza attendete a guarire. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.2. Voi avete detto una parola preziosa nella cara vostra, che l' umiltà modera ed avvalora i veri credenti : così è pure; beati quelli che il sentono! L' intima consapevolezza del nostro nulla ci fa sentire il bisogno dell' Onnipotente, e ci avvia sulla strada che ci conduce a lui, nostra fortezza e valore. Questa confidenza che sorge nel seno della umiltà è di un vigore infinito, ed è quella onde le cose più spregevoli della terra sono diventate le più possenti, quella onde gli umili sono esaltati al di sopra degli orgogliosi. Io vi conforto di leggere e rendervi famigliari le divine Scritture con quell' animo inclinato all' umiltà ed alla generosità cristiana che vi ha donato il Signore. Le Scritture sono una lezione continua d' umiltà: la insegnano in tutti i modi colle cose, collo stile, colle parole. S. Agostino accostandosi ad esse, tumido ancora dello spirito del secolo, le trovò basse e spregevoli. Io non sapeva, egli dice, che quelle Scritture prendono diverse figure, e che ai grandi si fanno piccole, e coi piccoli crescono insieme con essi ad immisurabile grandezza. [...OMISSIS...] 1.2. Adoriamo il Signore in tutte le sue vie. Riguardo a quello che dite che desiderereste d' essere qui subito dopo la solennità della Pentecoste, non so dirvi altro che quanto altre volte vi dissi. Io non posso chiamarvi, perchè ho bisogno io stesso di essere chiamato. Non sono chi chiama, ma chi è chiamato. Se voi siete chiamato insieme con me, venite. Quegli che chiama è quegli che garantisce i passi del chiamato che risponde alla chiamata. Se fossi io che chiamassi, dovrei garantirli io, e sarei un menzognero se lo promettessi. Se è Dio che chiama, debbe garantirli egli, ed è fedele e verace. Alla sua voce ubbidiamo e prestiamo fede alla sua misericordia. Circa quello che dite delle sostanze temporali e dei mezzi di sussistenza, non dubitate punto; ripeto lo stesso, abbandoniamoci alla Provvidenza. Se è poco quello che offerite a Dio, sarà sempre gradito, se sarà tutto ciò che avete! Era poco anche ciò che offerse la vedova, ma i suoi due minuti erano accetti, perchè era tutto ciò che aveva. San Pietro, lasciando le reti e la barca, lasciò poco, ma potè però confidare, perchè aveva lasciato tutto, e dire al Signore: reliquimus omnia . Pensiamo però che nel tutto c' entra non solo il presente, ma il futuro ancora, e tutto ciò che aver potessimo, non che ciò che abbiamo. Se questa è la vostra offerta, confidate nella Provvidenza. Del resto, di nuovo lo dico: imaginate d' essere al mondo voi solo e Dio; e deliberate in sua presenza: così non confiderete negli uomini e molto meno in me. Il consiglio che vi do è di essere perfetto; ma null' altro; perchè quello è di Gesù Cristo, ed il resto pure venir debbe dallo spirito di Gesù Cristo diffuso ne' nostri cuori, ne' quali chiama con fiducia: Padre nostro. Se lo spirito di Gesù vi mandasse, mi sarebbe caro di celebrare la Pentecoste insieme con voi, e con Francesco. Se deliberate, la deliberazione non sia perpetua ma a tempo, come a due o tre mesi in prova, o anche meno. Il Signore vi dirà se dovrete prolungare il tempo. Così direte anche la verità al sig. Rettore dicendo, che andate a fare un ritiramento spirituale e null' altro. Di ciò Iddio non si sdegnerà. Perchè la deliberazione che egli vuole da noi perpetua, irrevocabile ed infinita si è di volere essere perfetti, ma non altro. Del resto andiamo adagio; s' intende fino che non siamo ben certi della sua volontà: così viviamo alla giornata, ed insieme nella eternità: in questa, quanto al desiderio della perfezione; e alla giornata, quanto ai mezzi; essendo noi però indifferenti a tutti, e non rifiutandone nessuno, giacchè tutto è buono quanto viene da Dio: [...OMISSIS...] . Ora alcune parole al Bonetti. Non vi affannate per la mancanza di sussistenza: il Signore provvederà. Ciò che ho detto al Boselli, valga anche per voi: offerite tutto e basta. Conferite col vostro padre spirituale, e fate ciò che vi dirà. Se il signore vi manda qui, io vi abbraccio già da quest' ora col cuore. Teniamoci raccomandati tutti a Gesù Cristo nostro Redentore ed a Maria Addolorata, e con giovialità serviamo al Signore. Umiliamoci senza fine. Purifichiamoci. Siamo insaziabili della giustizia, e null' altro sia lo scopo de' nostri desiderii. Ah il Signore la metta in noi questa giustizia! ah ci faccia giusti! Egli solo il può; allora non saremo più confusi, [...OMISSIS...] Amiamoci: questa è l' insegna de' discepoli del Signore. Che dolce insegna! che divisa beata! Oh potessimo essere una sola cosa tutti con Gesù, in Dio Padre, pel santo Spirito! a cui gloria in tutti i secoli. Amen. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.2. Non è dubbio, che la maggior grazia, come voi dite, che il Signore ci possa fare, sia il farci patire qualche cosa per suo amore. Senza di questi patimenti, saremmo eternamente miseri, perchè attaccati a noi stessi ed alle cose terrene, cioè a miserie, ciechi negli occhi dello spirito, che non vedrebbero la vera felicità, e privi della vera vita interiore. Perciò, certo delle misericordie che il Signore mi fa, io debbo contare fra le somme, come voi dite, e veramente conto, quei malucci corporali, co' quali mi tiene accompagnato e svegliato, e rivela in parte me stesso a me stesso. La rivelazione compiuta non vi sarà che colla morte. Voi dite d' aver ricevuto grandi lezioni quest' anno da quel solo che vi ama, e che a duri colpi vi vuol perfetto. Io lo intendo dal vostro modo di parlare che mi riesce tanto prezioso! Quel riconoscere così intimamente il prezzo della vita perfetta, come dimostrate nella lettera vostra, quel riconoscere che essa è una grazia del Signore indicibile, una ricchezza inarrivabile, immensa, che non v' ha misura quaggiù proporzionata alla medesima, quell' averne una ardenza in voi stesso che va crescendo, anzichè sminuirsi, mi fa credere che il Signore vi destini nella sua misericordia a una vita di un servizio prestato a lui più intimo, più perfetto, più assoluto, che quello della vita secolaresca, come letterato forse unicamente o come bibliotecario. Io me ne congratulo con voi. Maria Ss., Sant' Ignazio, S. Luigi compiranno l' opera che sembrano aver in voi cominciata. Pregate dunque anche per me, per me povero peccatore. Io passerò da Brescia sulla fine di luglio per recarmi a bere le acque di Recoaro. Quanto mi sarebbe caro abbracciarvi in quel tempo! ma Dio sa se voi ci sarete! Addio mio carissimo. Non vi parlo degli studi perchè avremo tempo da ciò. Avrete avuti gli « Opuscoli ». [...OMISSIS...] 1.2. Il mio consiglio, relativamente alle cose contenute nella carta comunicatami, è il seguente: 1 Circa la convulsione da cui Ella si trova assalita del pianto e del riso ne' momenti di divozione e in altri, è cosa di poco momento, e da non farne caso nè occuparsi a ricercare se essa venga da Dio o dal demonio; il che è superfluo il sapere, purchè non lasciamo nascere cattive conseguenze. Il suo stato fisico un poco alterato, com' Ella confessa, basta a spiegare una tal cosa: quando i nostri nervi acquistano una mobilità più grande dell' ordinario sogliono produrre di somiglianti effetti; 2 In quanto alla inclinazione che accusa di prevenire il futuro, e dirlo agli altri, e poi se qualche cosa succede, pensare di averla predetta, come Ella stessa si esprime, è un difetto che fa bene a riconoscere, ed è buona la risoluzione presa di tacere quando si sente inclinata a dire ciò che succederà, anzi sarà meglio reprimere anche il pensiero del futuro, quando la conghiettura non sia fondata sopra ragioni solide ed esterne e non punto fantastiche e di sentimento; ed anche allora non lo faccia con troppa sicurezza, ma con timore di sbagliare nelle proprie conghietture, e senza mescolarvi il pensiero che sieno predizioni. In questa inclinazione di predire il futuro ci può essere un' insidia dell' inimico di gran conseguenza, qual' è quella di farla operare inconsideratamente e con precipizio, come riconoscerà che fu tentata più volte di fare, e che qualche volta anche cadde; come quando Ella si è messa in mente che fossero venute lettere da Milano sul conto suo, e avendo dato retta a un tal pensiero privo di solide ragioni, parlò della cosa con me in modo risentito, e prese anche la risoluzione da se stessa di recarsi ancora il giorno dietro a Milano; che furono due passi falsi, com' Ella, per la grazia del Signore, ha molto bene riconosciuto; 3 Per rispetto a quello che dice di essere oltremodo facile a correggere gli altri , conviene pure che riconosca che in ciò v' ha un difetto da emendare: specialmente se la correzione fosse solita di farla repentinamente e senza matura considerazione; e se fosse di cose in se stesse oneste, ma da Lei riguardate come imperfette, e di materie dubbie e che ammettessero una interpretazione buona: nel qual caso la carità vuole di attenersi a questa. E in generale il correggere gli altri, senza essere richiesto e senza che il porti la propria condizione, è sempre pericoloso, perchè suppone sempre d' avere fatto avanti un giudizio sul nostro prossimo; il che dobbiamo temere, essendo difficilissimo giudicare, e richiedendosi una gran scienza a ciò, nelle cose che non sieno patenti peccati, e potendo nascere da una occulta superbia. Per ciò cerchi di raffrenarsi; e quando Le sembra di vedere un grave peccato del prossimo, se non offende Lei direttamente, sarà meglio, se ha il modo, che faccia fare la correzione da' superiori: ma se il peccato non fosse grave, o fosse dubbio, o fosse una imperfezione, o nè pure una imperfezione certa, in simili casi, avendo l' opportunità di parlare col prossimo, in vece di fare la correzione, dimandi al medesimo di essere instruito per proprio vantaggio ed edificazione; per esempio dicendo: « caro fratello, mi è nato dubbio sulla tal cosa; vi prego, ditemi come la cosa sia »o in altro simile modo; 4 In quanto all' essere facile a ricevere nella fantasia l' idea di successi miracolosi, come la scoperta che accenna del crocifisso, è pur cosa nascente in gran parte dall' alterazione nervosa, e che bisogna considerare come illusione; 5 In tutte queste cose è facile di riconoscere un inganno dell' inimico ed è questo. Egli si sforza di stornare la sua mente dal pensare e ben conoscere i propri difetti, conducendola in vece a pensare a delle grazie soprannaturali, e straordinarie, acciocchè Ella in tal modo nel maggiore suo bisogno si addormenti sopra la cosa più importante, non giunga a conoscere se stessa, e ad emendarsi. Ma Ella stia pur fermo a non dare alcuna retta a simili pensieri, e non si lasci illudere, nè si lasci mettere in testa che facendo ciò si renda ingrato a Dio; mentre è anzi per Dio che fa ciò e per non essere svagato dall' opera della sua emendazione, e dal conformarsi alla sua santa legge. E si vede l' illusione anche dai falsi argomenti che Le vengono in capo, come quello di attribuire il maggiore concorso di popolo alla santa Messa, alla consolazione avuta del pianto: quasi che questo fosse qualche cosa di meritorio, mentre, quando anche fosse stato da Dio, egli non sarebbe stato che una grazia gratis data , la quale non è punto meritoria; e come Ella dice, ciò che è avvenuto dopo ben mostra che le conseguenze rispetto a Lei non furono buone, e perciò molto meno poteva meritare per gli altri, se non ha meritato per sè. Si arricordi in generale che il segno principale per conoscere se lo spirito è buono, è la maggiore conformità che succede in noi alla legge di Dio; alla quale solo dobbiamo attendere; e tutto ciò che ci aliena da essa o ce ne toglie il pensiero, è cattivo. La legge di Dio è il timone della nave. Supponiamo che questa fosse anche carica di gioie: se il piloto invece di guardare sempre al timone si occupa a contemplare le gioie, è ben prevedibile che la nave viene esposta a fare naufragio. Il nostro inimico ci empie talora la nave di gioie false, acciocchè noi siamo invaghiti a contemplarle, ed intanto abbandoniamo il timone; 6 Riguardo poi al pensiero di rinunciare alla cura delle anime , vi rinunzi pure; ma in questo senso, di ritenersene incapace, senza l' aiuto di Dio. Sia pur contento d' avere cura dell' anima propria, che basta, e non desideri nè voglia fare altro in quanto a sè. Non confonda però questo pensiero coll' avvilimento o col pensiero di non fare nulla per le anime anche se Dio volesse adoperarlo in ciò. L' avvilimento succederà, se crederà che rinunziare alla cura degli altri sia rinunziare a tutto: non è rinunziare a tutto il bene: si ritiene il principale affare qual è la cura di se stessi: se Iddio ci fa la grazia di mettere in salvo l' anima nostra e di purificarla da' suoi peccati, ci deve bastare; 7 Dirò ancora una cosa. Se Ella sentisse difficoltà a scacciare il pensiero dall' immaginazione delle cose soprannaturali che mi accenna e dalla sollecitudine di ricercare se sieno da un principio buono o cattivo; allora riconosca di nuovo in se stesso un difetto e se ne umilii. Nello stesso tempo diffidi ancor più di tutto, e rigetti tutto fuorchè il pensiero de' propri difetti e della legge di Dio: perchè se quelle cose venissero da un buon principio non resisterebbero, operando sforzatamente; giacchè come dice S. Paolo, gli spiriti buoni sono soggetti a noi, cioè alla nostra volontà ed alla ragione. Il Signore la benedica e la renda forte e capace di superare tutti i suoi nemici. [...OMISSIS...] 1.2. Facciamoci una massima, e spero che voi pure la troverete giusta, di non dire nulla di più che ciò che si vede nel momento presente, senza prometter nulla pel tempo futuro: e anche ciò che già esiste e che perciò possiamo dirlo, diciamolo con semplicità, voglio dire senza nessuna esagerazione, e piuttosto dicendo un poco di meno che un poco di più: acciocchè l' evidenza del fatto venga in conferma delle nostre parole, e non le snervi e indebolisca. In quanto al non assicurarci del futuro, siamo tanto miserabili, siamo tanto fallaci, che non possiamo comprometterci di noi stessi, e similmente nè pure degli altri. Non dico ciò, perchè non creda che anche voi la pensiate così; ma per istabilire dei principii di nostra condotta uniformi, e da tenersi da noi costantemente. Il non dover noi far promesse, nè parlare assicuratamente del tempo futuro è una regola di condotta che discende da tutto lo spirito che ci deve animare, spirito di tranquillità e di fermezza. Le ragioni che più intimamente dimostrano la necessità di questa regola sono le seguenti, che quando sieno a pieno penetrate sono potentissime, e possono mantenerci in una coerenza e stabilità di operare con noi stessi: 1 Il rispetto profondo da noi dovuto alla divina Provvidenza , i cui arcani non dobbiamo temerariamente indagare; ma adorare costantemente, contenti di conoscerne solo quella parte che Iddio ci viene successivamente manifestando, e del resto appagarci dell' oscurità in piena quiete; 2 La certezza della bontà di Dio , che sebbene operi in un modo recondito e spesso diverso al tutto da quello del nostro pensare, tuttavia qualunque cosa faccia, la fa sempre a nostro bene e maggior salute; 3 L' intima persuasione del nostro nulla , della nostra fallacia, mobilità ed incostanza naturale; per la quale abbiamo sempre ragione di operare la nostra salute in timore e tremore, non potendoci mai e poi mai assicurare di noi stessi fino che siamo a questo mondo; 4 La viva fede in Dio , cioè della sua grandezza, del sommo bene, del tutto ch' egli è per noi; giacchè se noi faremo tanta stima di Dio da giudicare che avendo lui solo, tutto abbiamo e nulla ci manca, e se crediamo di poter possedere Dio in tutti i luoghi, in tutte le circostanze della vita nostra, ne verrà indubitatamente che noi staremo anche sempre contenti in qualunque luogo e circostanza; e che riconosceremo ogni nostra inquietudine come una nostra imperfezione e mancanza di fede, e ricorreremo a Dio stesso per vincerla, e per ottener la grazia che egli illumini gli occhi del nostro cuore per vedere lui e conoscerlo, e per averlo a nostro unico tesoro, riputando nulla tutte le altre cose, e meno che sterco gli oggetti idonei a darci le soddisfazioni momentanee volute dalla nostra natura inferiore. Ah se il nostro tesoro fosse in Dio, in Dio solo sarebbe altresì il nostro cuore! ma noi siamo inclinati a mutare; perchè non vogliamo solo Dio, ma qualche altra cosa insieme con Dio, confondendo così senza accorgerci nel nostro amore la creatura col Creatore, per mancanza di uno spirituale discernimento e di una viva fede. Una adunque delle massime o regole fondamentali della nostra condotta sia questa « di contentarci sempre del nostro stato presente , come quello nel quale possiamo possedere il Signore, cioè il tutto nostro: e di non imbarazzarci punto del futuro , aspettandolo dal Signore senza farci sopra conti umani o provvedimenti, e perciò senza osare di parlare assicuratamente del medesimo ». Questa è una di quelle massime che hanno grande influenza: direi, che è una delle nostre massime di stato . L' operare in coerenza alla medesima richiede una continua meditazione: giacchè ciò succede di tutte le massime generali. Quanto le massime sono più generali tanto sono più semplici e facili a percepirsi; ma nella loro applicazione tanto sono più difficili, giacchè hanno una sfera maggiore, ed esigono una continua vigilanza di mente. Il tirarne le conseguenze pratiche è ciò che spiega la forza della massima, e la mostra in tutto il suo possente splendore. Voi mi farete un vero piacere se mi comunicherete i vostri riflessi sopra la medesima. Prima conseguenza della massima surriferita si è di corrispondere colla più diligente cura alle incombenze dello stato presente; stimandole anche quando sembrano piccole agli occhi della nostra umanità. Nulla è piccolo agli occhi della fede in ciò che si opera per Gesù Cristo Signor nostro: tutto è grande, giacchè in tutto c' è Gesù Cristo. E` la superbia umana quella che oscura il nostro vedere, e lo rende inetto a percepire nelle cose Gesù Cristo: quando G. C. nelle cose è reso invisibile ai nostri occhi, allora noi misuriamo la grandezza delle cose e delle azioni nostre da sè stesse, dal loro esterno apparato, dal loro numero, dalla loro pomposità, in somma da una falsa apparenza che non ci mostra nulla di realmente grande, perchè non c' è di realmente grande che il nostro Signore Gesù Cristo. Ciò posto, voi avete nel momento presente delle piccole occupazioni in apparenza, ma tali che la vostra fede le saprà stimare e conoscer grandi in realtà. Oltre il lavoro della casa, avete l' educazione del Molinari forse a quest' ora incominciata. Carlo pure un poco alla volta potrebbe riuscire un cherico dabbene, e un esemplare ministro del Signore: fate perciò di tutto per formare il suo spirito, riguardandolo come un' anima a voi affidata dal Signore, e trattandolo colla tenerezza di padre. Verso frate Pietro avrete pure occasione di esercitare quei tratti di carità, di cui l' età senile ha bisogno; e voi saprete gustare il piacere dell' alleviare altrui la noia della vecchiaia. Vi raccomando pure i vostri neofiti, e la giovane che istruite per ricongiungerla alla Santa Chiesa. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.29 Ringrazio Iddio che, come vedo dalla cara vostra, le cose costì seguitano bene. Il Cardinale Morozzo, da me veduto ier l' altro, si mostrò contento delle cure che vi siete dato in diverse opere buone, e specialmente per le prigioniere di Pallanza. Mi disse d' avere veduto il luogo del Sacro Monte ristaurato e d' esserne restato al tutto pago, e poi mi rivolse queste parole: « E dunque pensa Ella di ritornare in Diocesi? » Io gli risposi che « questo era appunto il mio desiderio: »gli raccontai come il nostro piccolo affare era assai bene avviato, e come il Sommo Pontefice Leone l' intendeva benissimo, quando la divina Provvidenza il chiamò all' altra vita. Gli aggiunsi che io attendeva l' elezione del nuovo Sommo Pontefice per non moltiplicare i viaggi inutilmente e le spese, e che desiderava di sottomettere al medesimo (qualunque fosse quegli che ci donasse la Provvidenza) il nostro piccolo progetto: perchè il Capo della Chiesa giudicasse prima di tutto del medesimo, e noi nel suo giudizio avessimo una norma sicura del nostro operare in avvenire. Parve che egli ne restasse soddisfatto; e non sarebbe impossibile che alla carità sua piacesse di dire forse qualche parola a noi favorevole, e così sollecitasse l' esito del negozio. Lasciamo pure le cose tutte nelle mani del Signore e Redentore nostro Gesù, e di Maria Santissima sua madre, rimanendoci da parte nostra tranquilli e costanti , con una viva fede in lui, certi che egli disporrà ciò che è della sua maggiore gloria, e che non ci lascierà senza guida, perchè arriviamo sicuramente al nostro fine, la salute delle anime. Io non posso in tutto questo tempo applicare la Messa per altro fine che per noi, e pel nostro piccolo affare: acciocchè Iddio ci salvi nel modo migliore, e provveda alla Chiesa diletta sua sposa, acquistatasi col sangue suo. Vi prego di fare anche voi, come certamente farete, le più fervorose orazioni per lo stesso fine; e massimamente perchè io non metta ostacolo alle divine misericordie colla enormità dei miei peccati. Fate pur pregare i nostri tre cari fratelli nel Signore, Antonio, Carlo ed Isaia. Oh quanto godo di sentire che si perfezionano sempre più nella obbedienza e nell' amore alle abitudini sante di una vita regolare e divota! Chi sa che il Signore non li voglia tutti suoi nella Religione? Io vi prego e supplico di considerarli come vostre viscere, e di non risparmiare verso di loro alcuna delle sollecitudini della materna carità del nostro divin Maestro: perocchè in questo modo, se essi a suo tempo si consacreranno a Dio, li potrete considerare come vostri parti nel Signore! Vi assicuro, mio caro amico e fratello in Gesù carissimo, che io sospiro il momento di trovarmi unito a voi. Ma questo momento non lo vedo ancora così vicino. E giacchè noi vogliamo vivere veramente alla Providenza, guardando sempre in Dio che dispone tutte le cose per nostro bene e per quello della sua Chiesa, dobbiamo altresì sofferire con pazienza questa presente nostra separazione. Immaginiamoci, mio caro, che noi siamo presentemente i novizi , e Iddio è il nostro Maestro ; questi vuole assuefarci alla mortificazione, e vuole renderci atti a trovarci in tutti gli stati, in tutti gli uffici, ed in tutti i luoghi: per questo egli permette che noi siamo alquanto divisi. Corrispondiamo adunque alla disciplina del nostro maestro. Assuefacciamoci a tutto ciò a cui egli ci vuole assuefare; e, per non prendere un' impresa troppo ardua, seguiamo e non preveniamo questo maestro buono e caritativo, il quale ci prova, e purga, e mortifica un poco alla volta, e, se noi siamo deboli, ci soccorre colla sua mano, quando noi non operiamo di capo nostro, ma dietro la sua adorabile Provvidenza. Io per me vi assicuro che ho vergogna a parlarvi; perchè sento pur troppo di non fare nulla: ma tuttavia non posso a meno di esprimere con voi questi sentimenti; perchè non dubito che abbiate gusto a sentirli, e che ne sentiate la verità nel vostro cuore, per la grazia che vi dà il Signore. Certo, avanti che un uomo chiamato da Dio alla religione sia religioso, deve essere novizio , e starsene novizio qualche tempo. Certo, per voi almeno, questo è il tempo del noviziato. Io non ne ho fatto che un poco l' anno scorso, ma il Signore me lo farà finire quando a lui piacerà; per altro da patire e nel corpo, e nello spirito massimamente, non manca, nè può mancare: e ciò conto nelle più grandi misericordie del Signore. Da parte mia dunque vi dirò « perseverate e non uscite da voi stesso dal noviziato, ma sia Gesù colla divina Provvidenza che vi tragga o vi rimetta a suo beneplacito ». Alla fine che è questa vita tutta intera se non un noviziato pel paradiso? A proposito dei conti permettetemi, mio caro, un' osservazione che può essere falsa e può essere vera, e che io vi faccio per mostrarvi tutto il mio cuore aperto, e non tacervi nulla di ciò che vi devo per fraterna carità. Se la mia osservazione è vera, approfittatevene: se ella è falsa, non curatela punto come non ve l' avessi fatta. Mi sembrò adunque di osservare in tutti i conti preventivi dei quali vi ho richiesto, un certo timore di mettere una somma così forte, che mi potesse smarrire, e che, tratto da questo timore, voi m' abbiate fatti dei fa7bisogno sempre più scarsi d' assai di ciò che si richiedeva per l' affare di cui si trattava. Ora permettetemi che io vi dica che, se la somma è forte, io non me ne smarrisco, se ella è proporzionata alle mie forze, e che è necessario sempre che io la sappia tutta, per poter fare le mie ragioni, e disporre le cose in modo che io possa avere pronti i danari al tempo che bisognano. E` meglio adunque dire tutto ciò che realmente si crede necessario fino sul principio, conservando tutta l' indifferenza circa l' effetto che potrebbe produrre. Poichè in tal modo si pratica una schiettezza che è al tutto necessaria all' uomo cristiano: e dicendo in tal modo tutta intera la verità, si confida in Dio e non nell' uomo, e si viene in tal modo ad abbandonarsi alla divina Provvidenza. Possiamo noi ottenere una cosa santa con tutta la schiettezza? E` voluta da Dio: amiamo di ottenerla. Non possiamo noi ottenerla, se non con qualche detrazione alla verità? Non è voluta da Dio: dunque nè pur noi vogliamola. Il zelo adunque non ci renda mai meno sinceri e piani in tutte le nostre vie. Io sarei indegno di essere vostro compagno, mio caro, e voi dovreste rigettarmi da voi, se forse per amore del danaro mi ritirassi dal fare qualche cosa buona. Ma d' altronde sarei imprudente, se sedendo , come dice il Vangelo, non computassi sumptus qui necessarii sunt . Se però il mio dubbio non avesse fondamento; e voi aveste fatto i fa7bisogno più bassi per accidente o per isbaglio, io richiamo tutte queste parole, e vi prego di perdonarmele per quel vivo desiderio che ho, che camminiamo in piena luce e con un cuore solo davanti al Signore. Amatemi nel Signore, e compatitemi. State certo che io vi porto sempre nel cuore, e massimamente all' altare. Abbracciate nel Signore il Molinari, e gli altri due compagni altresì. Al sig. Canonico Capis fate i miei più affettuosi saluti, come pure al sig. Avvocato Chiossi, a Pietro, all' Arciprete, e a tutti quelli che di me cercassero. [...OMISSIS...] 1.29 Vi scrivo per notificarvi la mia presentazione al Papa Pio VIII che fu ieri a otto giorni. Mi presentò un Cardinale che ha della bontà per me. Io trovai il Papa benissimo e graziosissimo. Dopo avergli baciato il piede, egli mi parlò dei libri che gli presentai: mostrando già di conoscere certe cose da me scritte, e di averle lette. Mi ingiunse di continuare ad applicarmi nei lavori scientifici a cui sto attendendo, con delle parole così gentili, che ho vergogna a trascriverle. Dopo di tutto ciò egli uscì a parlarmi del nostro comune affare, di cui era stato prevenuto favorevolmente, massimamente dal Cardinale Morozzo. Egli mi disse così (vi trascrivo il suo sentimento, perchè ci serva di norma nella nostra futura condotta): « Se Ella pensa di cominciare con una piccola cosa e lasciar fare tutto il resto al Signore, noi approviamo , e siamo bene contenti che ella faccia. Ma se Ella credesse di cominciare con delle cose in grande, noi non crediamo che andrebbe bene. Non parliamo già come Vicari (indegni che siamo) di Gesù Cristo: ma anche solo considerando i tempi nostri e le circostanze in cui viviamo ». Qui cominciò a parlare d' una Congregazione che, fino a un certo tempo, aveva fatto di molto bene, perchè si era tenuta nel poco, e non aveva voluto dilatarsi in troppe cose; e che, dopo che aveva preso un altro andamento e si era voluta rallargare e fare assai, non ha più corrisposto all' aspettazione, come al principio. Il santo Padre si allungò molto nel mostrarmi la necessità di questa umiltà e prudenza, di questa necessità che v' ha in tali opere di cominciare sempre da una piccola cosa, e lasciare che il Signore dia quell' incremento, a tempo e luogo, che è del suo beneplacito, senza che noi ci proponiamo di fare molto, ma facendo unicamente quel pochetto che noi possiamo, vivendo con ciò contenti e perfettamente soddisfatti. Tutto il discorso che mi tenne il santo Padre fu un discorso pieno di spirito di Dio, di una saviezza che viene dall' alto, e di una unzione singolare. Egli mi ha estremamente consolato, perchè il Papa parlando esprimeva, senza saperlo, il mio proprio pensiero, quel pensiero che ho avuto sempre nel fondo del mio cuore, e che forma la base principale del nostro piano. Io gli risposi presso a poco così: « Santissimo Padre, io non so come sia stata rappresentata la cosa a Vostra Santità, ma La posso però assicurare di questo, che io non ho mai inteso di cominciare con cose grandi, ma con cose al tutto piccole: la mia non è una vocazione straordinaria, come sarebbe quella di S. Ignazio, ma ordinaria; l' unica ragione, per la quale ricorro a Vostra Santità, è per sapere ed assicurarmi bene, se io, camminando per la via per la quale sono, cammini diritto, o no; per potere o avanzarmi per la stessa via, o abbandonarla ». Egli tornò a dirmi « Ella è sulla buona strada; e continui pure pel suo cammino, purchè proceda in quel modo che le abbiamo detto, cioè cominciando tutto in piccolo, in piccolo: e lasciando fare al Signore, perchè, se l' opera sarà da Dio, non mancherà già egli di favorirla ». - Io qui gli domandai la benedizione per voi e per tutti quelli che abitano la casa di Domodossola, per altri amici e benefattori dell' opera; ed egli me la diede con tutta l' espansione e l' allegrezza, congedandomi in un modo pieno di apostolica carità. Ho voluto scrivervi tutto esattamente, perchè voi veggiate, che noi sappiamo adesso, dalla bocca stessa del Vicario di Gesù Cristo, qual norma noi dobbiamo tenere di nostra condotta; cioè noi sappiamo: 1 Che noi siamo sulla via retta e che facciamo la volontà di Dio, operando come operiamo e come ci siamo proposti per l' avvenire. 2 Che la nostra principale regola, indicataci da Dio stesso per mezzo del suo Vicario, si è quella che ci eravamo proposti, di mettere cioè sotto ai piedi ogni ambizione umana, ogni zelo disordinato, di non dare punto luogo all' immaginazione che ci può ingannare col proporci cose troppo grandi; ma di non volere altro che servire il Signore nel nostro piccolo, cioè con quei piccoli mezzi che egli ci ha dati, vivendo contenti nella oscurità: pensando bensì seriamente a santificare noi stessi, e apprezzando tutto ciò che è servizio di Dio, sia ristretto o ampio, sia ignorato o conosciuto dagli uomini. Costanza dunque, giacchè abbiamo l' approvazione del Capo visibile della Chiesa; e nello stesso tempo sodezza e gravità, giacchè lo stesso rappresentante di Dio sopra la terra ci ha avvertiti del pericolo, nel quale potremmo cadere, e della illusione dell' inimico, alla quale potremmo soggiacere, se ci lasciassimo indurre nella tentazione di volere da noi stessi estenderci a cose maggiori del nostro povero stato. Questa fu la conferenza che ebbi col Papa, e questo il profitto che noi dobbiamo cavarne. Dopo questa conferenza col Papa, che mi lasciò una grande allegrezza interiore e tranquillità, io dimandai al Cardinale, mio più confidente, che cosa avessi a fare; se doveva subito ritornarmi a Domo, o restarmi ancora qui. Egli mi rispose che era necessario che io mi trattenessi, che io facessi un compendio delle Costituzioni per presentarle poi alla Congregazione dei Vescovi e Regolari da esaminare, e, Dio volendo, anche da approvare. Io spero oltracciò che ci saranno accordate delle Indulgenze per la nostra chiesa di Domo, per noi, e anche per tutti quelli che contribuissero, o direttamente o indirettamente, all' aumento dell' opera pia. Io dunque mi tratterrò ancora qui; lavorerò intanto delle opere, che ci saranno utili per la riforma degli studi ecclesiastici. La composizione dei libri il Papa me l' ha ingiunta espressamente: facendomi intendere che quest' era la volontà di Dio, a mio riguardo, e aggiungendomi « si ricordi che Ella non deve diffondersi nelle opere della vita attiva, ma deve scrivere »; e confermando ciò con parole piene di carità e di forza. Il farò dunque, giacchè per ora tale è la volontà di Dio. Godo di sentire che vi piacque il pensier mio di ristringerci da principio nelle opere esterne agli Esercizi nei Seminari, e altre cose attinenti alla educazione del clero, secondo che ne saremo richiesti. Ho provveduto qualche libro utile a ciò, e nè provvederò degli altri. Facciamo sopra tutto orazione istantemente, e cerchiamo la santificazione delle anime nostre per modo, che in essa riponiamo ogni nostro desiderio, e che con quella sieno appagati tutti i nostri voti. E` la via questa della vera tranquillità e della vera fermezza in tutto ciò che si opera. Per carità raccomandate me particolarmente al Signore, perchè sono un miserabile in questo stesso che predico agli altri. Ma il Signore che mi ha dato il desiderio ardente di santificarmi, coronerà anche questo suo dono coll' effetto. Allora dirò con tutto il mio cuore: nunc dimittis . Salutate nel Signore il Molinari, che amo in Gesù, e gli altri due nostri fratelli. Dite mille cose per me al nostro ottimo Canonico Capis; dite che ho continua memoria di lui, e che sospiro il momento di rivederlo; ditegli che lo ringrazio della bontà che ha per voi e per gli altri compagni, e che preghi per me. A Dio. A Dio. Siamo nel Signore cor unum et anima una . [...OMISSIS...] 1.29 La vostra lettera, scritta in quel linguaggio che dovrebbe essere comune di tutti quelli che hanno ricevuto una medesima fede nel Signore e che è pur tanto di pochi a dì nostri, mi fu un regalo doppiamente prezioso, e perchè un monumento d' amicizia, e perchè un monumento di religione, dirò tutto in una parola, perchè un monumento di carità. Vi ringrazio pure delle nuove che mi date de' nostri amici carissimi nel Signore: è pur bello essere così rannodati nella unità. Io vedo la mano di Dio sopra N. N., e la traccia di una sua grande misericordia. Qual dubbio che questa temporanea tribolazione non gli sarà di grande aiuto e lume all' anima sua? Egli perderà in faccia agli uomini, forse; egli scapiterà secondo i poveri calcoli del mondo: ma sarà un guadagno appresso Iddio, il quale suole fare le ragioni bene in altro modo dall' uomo e dal mondo. Che sappiamo mai noi, che cosa sia bene e che cosa sia male? Noi non vediamo che apparenze. Quegli che vive in eterno, e agli occhi del quale non vale ad occultare nulla la notte più tenebrosa, è il solo che vede la realtà: lasciamo dunque fare a lui: noi viviamo tementi e tranquilli, umiliati e quieti, in orazione e in riposo di confidenza. Per quello che mi dite di Mellerio, certo il Signore ha voluto prendere, come noi diciamo, due colombi ad una fava, cioè fargli esercitare a lui la pazienza e la carità, mentre dava a N. N. una tiratina di orecchi; perchè si riscotesse meglio, se mai c' era pericolo che egli facesse un sonnellino. Ma lasciamo dei giudizi suoi, de' quali questo solo sappiamo che sono sempre misericordiosi. - Lessi l' opera del La Mennais; e troppo a ragione la censurate. Egli dà troppo ai liberali, perocchè egli viene a porre per motivo dell' obbedienza la ragionevolezza del comando: in tal caso è distrutta ogni ubbidienza al mondo. Non si deve cercare se il comando sia ragionevole; ma se sia ragionevole l' ubbidienza. Ciò che deve bastarci circa il comando è di sapere: 1 che egli procede d' un' autorità legittima; 2 che egli non impedisce l' ubbidienza d' un altro comando superiore; e nel dubbio dee presumersi in favore di chi comanda avendo la legittima autorità. Di vero in qualunque sistema il Papa non è mai infallibile nelle cose politiche. Onde dunque saprò io indubitatamente che il suo comando è conforme in queste cose alla ragione, condizione richiesta da La Mennais? Il La Mennais stesso sentì questa difficoltà. Ma come vi rispose egli? Nella prima lettera all' Arcivescovo di Parigi si contenta di così rispondere: « Se poi è irragionevole o falso il comando dell' autorità ecclesiastica, in tal caso l' autorità stessa è nulla, perchè l' autorità ecclesiastica ha questo di proprio di esistere fino che è conforme alla ragione ». Grazie moltissime! Voi vedete: siamo di ritorno al senso privato: e ad un tal senso privato, che quando bene gli pare, dichiara nulla l' autorità ecclesiastica. In tal caso è ubbidientissimo, come voi vedete: non è mica che egli non ubbidisca: ubbidisce sempre: si riserva alcuni casi nei quali dichiara che l' autorità che gli comanda non esiste. Non è questa una ubbidienza perfettissima? Tanto è vero che gli estremi si toccano, e che se voi vi movete in un circolo in direzione opposta di un altro che parte con voi dal punto stesso, brevemente vi scontrerete sulla via, e vi unirete così di nuovo. Per altro ne' vostri studii io molto mi conforto. So che il demonio mette il suo capo da per tutto. Ma basta rispondergli quello che rispose S. Gregorio alla tentazione che gli mosse il demonio, quando componeva la grande opera de' Morali . Vedendo, che gli riusciva un libro nobilissimo e meraviglioso, come è, e che la vanità il sollucherava, ed il demonio gli metteva in pensiero « brucia l' opera per vincere la vanità »; s' accorse che il consiglio della distruzione veniva da colui che odia e non vuole che disfare, e gli rispose, « per te non ho cominciato e per te non finirò », e così proseguì il suo lavoro, liberato dalla tentazione. Così dobbiamo fare noi: lavoriamo pure allegramente, ma per Iddio, per Iddio solo. La sua santa legge sia la lucerna de' nostri pensieri, le parole evangeliche il termine delle nostre speculazioni, Gesù Cristo finalmente il nostro maestro. Ah egli ha le parole della vita eterna! Ah! beati coloro che le meditano, che le hanno nel cuore e nella mente; e che non istudiano nè indagano cosa alcuna se non per riuscire a quelle, e per conformare le cognizioni loro a quelle, e come a certa norma paragonarle, e su quelle emendarle e rettificarle, e con quelle avvivarle. Tutto perchè Iddio sia glorificato in Gesù, nel quale vi desidero che siate conformato in tutto, nè ho altro più bel desiderio da fare a tutti quelli che amo in lui e per lui. [...OMISSIS...] 1.29 La proposta di Mons. Scavini non intendo veramente che cosa abbia in mira; e vi prego di informarmene accuratamente. Qual fine ha egli nel mandare questi giovani? quanto tempo conta di lasciarli? qual è il progetto suo circa il loro mantenimento finchè restano al monte? ecc.. Per altro in questa cosa dobbiamo contenerci come nell' altre, secondare la Provvidenza ed usare in ciò tutto quel lume di prudenza che Iddio ci comunica: « in lumine ambulare ». Io sentirò volentieri il vostro parere sopra ciò; e a quello mi accomoderò. Consultate il Signore, l' incarico che assumete, le forze vostre: e tutto preso in mira, decidete e comunicatemi il vostro sentimento. E` necessario che ciò facciate voi: poichè voi solo siete in caso di conoscere le vostre forze, e vedere se il peso è ad esse proporzionato. Io non vi dirò che una cosa sola: « che assumiate solamente quello che vedete di poter fare: e che poi gli impegni presi fino al più piccolo scrupolo gli eseguiate pienamente e costantemente ». Infatti prima di assumere un impegno bisogna considerarlo e pesarlo; assunto che sia, non si può lasciarlo o negligentarlo, ma a qualunque altra cosa eventuale preferirlo: la promessa è un laccio che ci facciamo noi stessi: non possiamo più scapparci, quand' egli è fatto. Così secondo le massime dell' onestà evangelica. Aspetto adunque di sentire la vostra decisione, lo scopo di questo affare, e il vostro piano di eseguirlo. - Veggo chiaramente che Iddio vuole che mi trattenga qui fino che il nostro affare almeno sia appianato. Intanto stampo un' opera, e sembra che Iddio voglia servirsi di quest' opera per qualche suo fine. Questo non ve lo dico per vanità, ma per incoraggiarvi e consolarvi nel Signore. Sarà infine quello che egli vorrà: e sia benedetto. Io vi dico sinceramente che spasimo di venire nel mio caro ritiro, unito a voi: vi assicuro che se ne sto lontano in questo bel tempo, è perchè ne vedo il bisogno, perchè credo che così sia la volontà divina: e voi stesso me n' avete consigliato saviamente. Lo stesso mi consigliano quelle persone che proteggono il nostro affare. Godo che facciate delle confessioni utili, e che di Francia abbiate buone nuove rispetto alla vostra persona. Per l' amicizia santa, che vuole che non vi taccia nulla, non vi posso tenere nascosto che qui a Roma ci sono molti Francesi; e fra gli altri de' missionari di Francia, i quali hanno parlato di voi poco favorevolmente. Ma non temete per questo: giacchè confidare si deve nel solo Iddio, e non negli uomini: questa per altro è una città dove si sa tutto. Per questo anche credo meglio che per ora non veniate a Roma: ma spero in Dio che venererete anche voi il Vicario di Gesù Cristo personalmente presente. A Dio, mio caro in Gesù. Gesù v' innamori sempre più della sua croce, che è il tesoro maggiore che abbiamo: umiliamo sotto di essa la nostra povera umanità. A Dio di nuovo. Spero che riceverete la mia confidenza come un tratto di quella amicizia che vi debbe il vostro affezionatissimo ROSMINI. [...OMISSIS...] 1.29 Mi parla spesso il buon Padulli della sua persona, delle tribolazioni colle quali il Signore la visita, e della pazienza ed ilarità, colla quale Ella le riceve e sopporta. Io non so dirle, se non che questo è un fabbricarsi tale corona, che io ben le invidio. La grazia del Signore fa pure le cose mirabili, se cangia in tanto bene ciò che è tanto ripugnante alla nostra natura, come è il patire. Come la parola di Gesù Cristo smentisce dunque e confonde il nostro senso, la nostra natura, e tutti gli elementi di questo secolo! Egli ha insegnato che, per trovare la felicità e la grandezza, dobbiamo appunto metterci per una strada che, secondo tutte le apparenze e secondo il giudizio stolto della carne e del sangue, non presenta che piccolezza ed infelicità. E Gesù ci ha persuasi di tutto il contrario, ci ha fatto credere che i nostri occhi, le nostre mani, i nostri orecchi, tutti i nostri sensi c' ingannino, quando ci depongono sul pregio delle cose, che ci inganni il nostro spirito, la nostra stessa natura! Un' altra natura, qualche cosa di sopra alla natura, misteriosa, occulta, ma che ci si rivelerà un giorno, è il ben nostro. La potenza di Gesù Cristo si pare appunto in farci credere a questo unico bene, che è finalmente il possesso di lui stesso, il Re della gloria. Noi avremo una gloria simile a lui, ma se saremo umiliati in modo simile a lui; noi saremo come lui felici e grandi, ma se porteremo la croce come lui. Quanto è sublime questa dottrina, e come si diparte da tutto ciò che poteva inventare la sapienza umana, dirò anche l' umana immaginazione! Indarno il mondo la rifiuta: perchè le tenebre non hanno mai compresa la luce. Noi compiacciamocene pure, con una tenera gratitudine verso chi ci ha recati gratuitamente in sì ammiranda chiarezza di verità: ed egli ci conservi in essa fino alla fine. Il Signore ci ha dato ancora tutti i mezzi perchè, se noi vogliamo, possiamo conservarci in essa, e mezzi sicuri. Qual più sicuro e consolante mezzo della protezione di Maria Vergine Santissima? Don Giovanni, il suo divoto, mi ordinò espressamente di nominarle Maria Santissima, scrivendole: e quanto mi è dolce il farlo! Non è questo caro nome di Maria un balsamo a tutte le nostre piaghe? Io vorrei ben sapere da Lei quante volte avrà sperimentato il conforto di questo nome, l' aiuto di questa madre di tutti quelli che a lei ricorrono: perocchè al solo pensare a questa genitrice di Dio e nostra, l' animo si tranquilla e la mente si rasserena, a parlarne si diffonde la letizia, e a invocarla si rintegra il coraggio anche ne' momenti di maggiore lassezza e battaglia, e si mettono in fuga i nemici dell' anima nostra; e chi in lei confida non può perire. Egli è per questo che Le parlo tanto più volontieri di questa Madre e Signora nostra, in quanto che io spero che Ella vorrà dire, anche per me, miserabile peccatore, un' Ave Maria , e mettermi con tutti gli altri gran peccatori sotto il di Lei manto; poichè non è nessuno che sotto quel manto tremare possa per quanto sia misero. Oh conforto ineffabile, quello di poter tutti avere il diritto di chiamare mamma, la Mamma di Dio! quella che ce lo diede Redentore, che ne ebbe cura, che lo seguì sulla croce! Ed è colassù, al piè della croce del Redentore spirante, che ebbe principio il nostro diritto di dire mamma a Maria, e che fu legalizzato, quasi direi, colle parole di Gesù, ecco la Madre tua . Sicchè nel mezzo ai dolori dell' Esemplare nostro, ed a quelli di Maria, nacque la nostra adozione! Si può egli trovare un pensiero più consolante, nel mezzo ai disgusti ed alle croci di questa misera vita, di quello che è il pensare, come la Maternità di Maria verso noi fu proclamata in mezzo alle pene? E` nelle pene nostre, infatti, che la tenerezza di questa amorosissima Mamma nostra trova un campo maggiore, ed è, quasi direi, nel suo regno. Ah stiamoci dunque attaccati a quest' affabile, a quest' amorosa consolatrice! Mettiamoci sempre nelle sue mani, e, in quelle abbandonati, più nulla temiamo; e felici quelli che il fanno davvero! Ella lo impetri ancora a me, che finisco domandandole mille scuse di tanta libertà che mi sono preso e dichiarandomele umil servo A. R.. [...OMISSIS...] 1.29 Ecco vi restituisco tre anime carissime che me abbandonano. Quanto ne sento la separazione! Era veramente tutto ciò che di più caro e di più dilettevole m' aveva qui. Spesso insieme, e sempre in questi ultimi mesi, eravamo divenuti un cuor solo ed una sola vita. E` solamente fuor dello spazio e del tempo che può trovarsi l' immobilità del diletto di amare, in quel punto che esclude ogni separazione, ogni divisione. Oh beata unità! eterna beatitudine! Don Giovanni vuole che vi scriva e vi scriva de' figliuoli suoi; ve ne faccia il carattere, ve ne esponga l' avviamento. Tutti e due hanno dato prove non dubbie di un bel cuore, e di una volontà del bene. Tutti e due li ho sentiti a protestare tante volte, che faranno di tutto per rendere consolato l' amoroso padre, per corrispondere alle sue sollecitudini ed alle sue assidue cure, delle quali apprezzano il valore, e non si sentono in caso di ringraziarne Iddio bastevolmente. Giovanetti così intelligenti e così decisi nel bene, offerti ogni dì a Gesù ed a Maria dal loro buon genitore, è impossibile che non sieno benedetti dal cielo, e che non riescano a quel termine di virtù pel quale tutti siamo nati. Nè nell' uno nè nell' altro ho notato la menoma ambizione, e il menomo sentimento di baldanza sopra gli altri uomini loro inferiori, rispetto al posto nella umana società. Tutti e due meritano di essere incoraggiati alla virtù, a cui sono rivolti, colla dolcezza e coll' affetto, mezzi a' quali sicuramente rispondono. Converrebbe fare loro sentire vie più profondamente l' importanza di un travaglio forte: e infondere nelle loro anime una forte volontà. E` questo il principio di ogni grande riuscimento. Il mondo ha dei motivi co' quali la infonde a' suoi seguaci che non abbiamo noi, l' orgoglio di soperchiare gli altri, l' avidità di guadagno, tutti in somma gli attaccamenti ai beni della terra. Noi per grandi motivi abbiamo l' amore della giustizia, di Dio, dei beni del cielo: più sublimi, più efficaci altresì, ove sieno fatti signori dell' uomo onnipotenti; ma non cadono sotto i sensi. Indi la difficoltà d' infonderli massimamente nella tenera età, tutta occupata e quasi istupidita dalla folla delle impressioni de' sensi. Intanto non conviene nulla ommettere per attemperare l' azione di queste, e dare luogo all' azione di que' motivi. La grazia viene in soccorso: ella fa sentire ciò che è insensibile ad un senso secreto dell' uomo: le cose dello spirito, allora che la grazia le infonde, acquistano dirò così un corpo spirituale per noi, e l' anima nostra le vede, le palpa, le amoreggia e si mesce con esse. Ah operi il Signore queste maraviglie di un universo che è tutto celato all' uomo carnale, con abbondanza! A Raffaello ancora darei a leggere le opere di S. Francesco di Sales, e vorrei come si suol dire, che ne rinsanguasse: a Matteo una scelta delle lettere di S. Girolamo, o qualche altro simile forte scrittore, sebbene di sapor aspro pel suo palato. Circa gli studi dissi già al padre suo, che quanto potrà farglieli fare regolari e compiti, tanto più gioverà. Ecco quanto io vi posso dire di questi due vostri nipoti, tanto a me cari e preziosi. Il padre suo sta trepidante sull' avvenire, perchè chi ama teme. Ma se v' ha ragione di temere sempre, ce n' hanno mille tante più da sperare. Amatemi come fate, salutate tutti quelli che di me si ricordassero; ed anche voi pregatemi dal Signore la grazia, che unica desidero, di servirlo. [...OMISSIS...] 1.29 Non camminiamo solamente puri davanti a Dio, ma anche chiari e difesi davanti agli uomini. Usiamo tutta la sincerità immaginabile, tutta la semplicità ed insieme tutta la prudenza. La semplicità farà sì che noi saremo abbandonati in Dio, e confidando in lui non temeremo mai d' essere pienamente veraci, si trattasse anche di cose che ci dovessero umiliare; accettiamo l' umiliazioni: Iddio accetterà la nostra mortificazione. Ma la prudenza esige che rendiamo sempre ragioni manifeste di tutto ciò che facciamo, acciocchè o gli uomini non ci scherniscano giustamente, o non ci rimproverino la nostra indiscrezione nel pretendere che essi credano alla cieca quanto loro diciamo, o ci accusino non pure di poca delicatezza, ma ancora di presunzione; quasi che ciò che noi diciamo fosse giustificato dall' autorità di noi che lo diciamo. Teniamo adunque sempre presente in questa avvertenza, come in tutti gli altri nostri passi, il divin nostro Maestro e Salvatore Gesù Cristo, il quale volle che le sue parole fossero provate e confirmate dai miracoli, e da tant' altre prove, e recò in testimonio il suo Padre celeste che colle profezie e coi portenti giustificava e confirmava quanto egli diceva. « Si non facio opera Patris mei, nolite credere ». Ed io ho pensato molte volte qual fosse la ragione, per la quale Maria santissima non raccontò a Giuseppe l' apparizione dell' Angelo, ed io credo che fosse perchè non poteva darne prova, ed era tanto umile che non esigeva che fosse creduto alla sua sola parola. Questa adunque sia il nostro modello e la nostra regola, mio caro. Non parliamo mai agli uomini, se non ciò che noi possiamo provare loro con delle prove manifeste, acciocchè non abbiano ragione di rimproverarci; tanto più che Gesù Cristo ha detto « cavete ab hominibus ». Perdonatemi, mio caro, anzi carissimo amico e fratello, se sono così lungo e così minuto in queste massime. Penso che se mai Iddio ne' suoi arcani impenetrabili avesse destinato, che ciò che noi facciamo portasse qualche consociazione di persone in un corpo per servire a' suoi fini; l' esito di tutto questo corpo dovrà dipendere dalle massime che si stabiliscono a principio. Dunque io giudico di somma importanza l' occuparci seriamente a conoscere e stabilire quelle massime che si debbono abbracciare giusta lo spirito di Dio. E trovo che una di queste massime nel trattare cogli uomini dee essere quella di usare loro un sommo rispetto ed una somma delicatezza, e non solo di trattare con essi colla schiettezza e semplicità evangelica, cioè non solo procedere con veracità in tutte la cose, ma ben ancora non avanzare cosa, senza che la proviamo. Mio caro, andiamo innanzi con purità di spirito e costanza, e riceviamo dalle mani del Signore le umiliazioni senza temerle; perocchè le umiliazioni sono quelle che ci aprono gli occhi dello spirito, eccitano la fede, promuovono la speranza, ed accendono in noi veramente l' amor di Dio, che è la sua grazia che si comunica agli umiliati. Sento che Molinari l' avremo presto Diacono: sia ringraziato il Signore. Qui mi si è presentato qualche soggetto; ma vi dirò tutto in voce. Dobbiamo avere pazienza e vivere in pace, meditando sulle anime nostre. Io voleva partire di qui già è molto. Vedo che fu assolutamente la divina Provvidenza quella che mi trattenne, e mi tratterrà qualche poco di tempo ancora, ma non molto. Sebbene io sia sempre al monte Calvario col mio pensiero e nella cara vostra conversazione, tuttavia di questo indugio ringrazio Iddio, come di tutte le cose. Le vie del Signore sono elevate, ed egli conduce da lontano i suoi disegni. Mio caro, pregate, come fate, per me. Io non celebro il santo Sacrificio che per voi, e per me indegnissimo peccatore, acciò Iddio ci salvi, e ci faccia esecutori fedeli della sua volontà che è la piena nostra santificazione. Le cose che ho qui stampate sono tutte rivolte ad un solo scopo, perchè un solo fine hanno tutti i miei pensieri e desiderii, la salute delle nostre anime. Addio; vivete nella pace del Signore. Egli vi empia di lume: e questo lume, lucerna a' nostri piedi, sia la sua legge. [...OMISSIS...] 1.30 Ciò che mi dite di sperimentare, o mio carissimo, dall' affetto e dall' attaccamento a ciò che avea di visibile la vostra figlia, è un argomento da conoscere sensibilmente qual sia la lusinga di questi nostri sensi che si apprendono istintivamente alle cose terrene senza guida di ragione, e da queste è poi difficile lo staccarli per ragione, la quale pare che non abbia, quasi direi, più diritto d' intervenire a disciogliere que' legami, che non è intervenuta a formare. Ed è per questo che io credo che S. Giovanni dicesse che tutto ciò che è nel mondo è pericoloso; anche perchè il solo uso, la sola consuetudine e famigliarità alle cose sensibili ci produce l' effetto di avvincolarci ad esse, anche senza che noi ce ne accorgiamo e senza che possiamo rimproverare a noi stessi nessuna azione particolare gravemente peccaminosa; e quindi diminuisce la libertà del nostro spirito, e lo spoglia dell' interezza della sua forza, colla quale egli dovrebbe tendere nel solo Dio e a Dio solo congiungersi. Ma tutta la debolezza che noi veniamo sperimentando, tutta quella infermità della carne che proviamo anche quando lo spirito è pronto, qual bello e verissimo argomento di umiltà non ci dev' essere! E quanto non è consolante per noi stessi il compenso della nostra umiliazione, per ottenere la quale Iddio permette la stessa nostra infermità! Poichè quando siamo umiliati, allora abbiamo resa giustizia a Dio e lode alla verità; e questo è lo stato dove la grazia non trova più impedimenti e viene infusa nell' umile a ribocco. Amico carissimo, dandomi voi presa colle vostre riflessioni di dir queste cose, me la date ancora di considerare in me stesso e l' infermità della carne e il debito della umiliazione; che mi aiuterete ad ottenermi altresì da Dio, come caldamente ven prego. Qui mi dà gran conforto il trovare una evidente e copiosa benedizione del Signore: l' affluenza a questa Chiesa è grande; la dottrina cristiana sì per gli adulti che pe' fanciulli è frequentata e sentita con avidità somma e con manifesto profitto; al confessionale non si può supplire; le comunioni sono molte, non solo i giorni festivi, ma anche i giorni feriali. Tutto merito principalmente di D. Giovambattista, il quale lavora tutto il giorno, e nè pure la notte talora ha riposo, come la notte passata che spese ad assistere un moribondo, dopo un giorno in cui non avea trovati che pochi momenti da pranzare e cenare fuori d' ora. La sua robustezza lo assiste, è vero, ma niente varrebbe senza la grazia del Signore, da cui viene la vera fortezza. A Dio. Tanti miei complimenti in casa Patrizi, ed alla vostra Mariannina. Salutate pure D. Luigi, se è costà arrivato. [...OMISSIS...] 1.30 Spero che l' aria di Napoli, i bagni e la distrazione gioveranno a sollevare lo spirito, non solo il corpo della vostra Mariannina, ed il vostro medesimo; giacchè dobbiamo aiutarci anche di questi mezzi esteriori per ottenere quello che la nostra infermità non ci concede di ottenere per puro sforzo di virtù. Conviene però nello stesso tempo suscitare in noi la fede, credendo fermamente che Gesù Cristo è onnipotente, e che dopo poco tempo (giacchè questa vita e il corso di questo mondo è breve) noi riaveremo per virtù della sua onnipotenza quello che abbiamo perduto, o piuttosto quello che si è nascosto ai nostri occhi. Ho perduto anch' io il padre e dei cari amici, ma immagino che stieno facendo un viaggio, dal quale aspetto che ritornino e che io li possa di nuovo riabbracciare. Gran conforto mi dà il pensare che verrà il giorno in cui li possederò vestiti delle stesse carni e delle stesse fattezze che avevano quando mi lasciarono, li vedrò e li toccherò e converserò con loro liberamente fino che a me piace, perchè essi saranno la mia delizia, senza che io li perda più mai. Tutta la rassegnazione adunque nella perdita de' nostri cari, per noi cristiani, se abbiamo fede, non si riduce se non ad un poco di aspettare fin che Dio voglia; ma noi non abbiamo, veramente parlando, perduto nulla, nulla è morto per noi: tutto vive, o al più dorme. Ma conviene, come dico, fare atti di viva fede, credendo che Dio è onnipotente, e che ci può pienamente consolare. [...OMISSIS...] 1.30 Vi ringrazio molto del giudizio vostro che mi comunicate sulle carte consegnatevi che racchiudono la descrizione della progettata istituzione. Voi avrete ben compreso da quelle, come l' effetto che porterebbe una simile istituzione, se a Dio piacesse che avesse luogo, sarebbe quello di mettere in comunicazione tutte le buone persone fra di loro, e, quasi direi, di organizzarle al bene, opponendole all' empietà che si unisce con tanto ardore, tutte in un sol corpo. Sembra che ciò sia reso necessario nei nostri tempi, giacchè anche i buoni debbono avere il loro diritto di difesa. Questo dico è l' effetto che ne verrebbe. Ma in quanto al piantare una istituzione che porterebbe questo effetto, io sono intimamente persuaso che non può essere opera di uomini, ma di Dio solo: e che quindi si dee in questo affare tener lontanissimo lo spirito d' intrapresa: spirito umano, e fallace, col quale certamente nulla mai si farà che sia veramente buono. Per questo tutto il nostro studio consiste nel non mettere ostacoli alla divina Bontà: è un affare negativo: e nel cooperare alle occasioni che la divina Provvidenza ci manda senza punto cercarle da noi stessi; questo avrete veduto che è una delle massime fondamentali esposte nelle carte che avete in mano. Ma si dee riflettere ancora un' altra cosa importante. L' organizzazione dei buoni l' ha piantata già Gesù Cristo nella sua Chiesa: non se ne può dunque creare un' altra: si dee attenersi strettamente all' organizzazione della Chiesa, che consiste nel Papa, Vescovi, Parrochi. Questi sono i centri, i due primi certo d' istituzione di Gesù Cristo, ed il terzo è posto dalla Chiesa, sulle traccie del suo Fondatore. Nulla dunque dee essere staccato da questi centri. Io son d' avviso che siamo venuti in tempi ne' quali nessuna istituzione può più sostenersi se non per la forza di questi centri inconcussi, su cui la Chiesa stessa è fondata. Esaminando voi la carta che avete in mano, vi accorgerete ch' essa non descrive se non un modo, onde si possa un poco alla volta rannodare, stringere, sottomettere tutte le buone istituzioni a quelle potestà costituite da Gesù Cristo, in un modo naturale però; sicchè tutto nella società dei cristiani vada a suo luogo. Considerate come gli ascritti ed i figlioli adottivi sono legati coi superiori della società, i coadiutori esterni secolari e laici sono pure avvincolati agli stessi superiori, i quali col tratto del tempo vanno a cangiarsi in altrettanti pastori della Chiesa, se Iddio a ciò li chiama. Ora egli è evidente che tutte le altre istituzioni, a qualunque buono scopo formate, potrebbero esser parti di questa natura di società, e quindi potrebbero esser tutte incorporate armoniosamente in un corpo, purchè però abbiano per fine la vera gloria di Dio e la carità. Meditando questi principii voi, signora Marchesa, colla vostra penetrazione potrete conoscere assai bene la natura di una società di cui non esiste che il piccolo seme, e potrete conoscere quanto questo seme potrebbe esser fecondo nelle mani di Dio. Vi prego però di non far uso di queste confidenze che con voi faccio, Marchesa, per l' alta stima che m' avete ispirato, se non colla massima circospezione. E` assai facile il non essere intesi, quando si parla di cose che sono ancora puramente possibili. Contentiamoci adunque di stare al fatto: io sono veramente contentissimo di questo mio eremitaggio, e nulla più cerco. Faccia poi il Signore, la cui grazia sola desidero. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.30 La cara vostra del 26 agosto mi ha dato molta afflizione secondo la carne, sentendovi ammalato: ma molta consolazione altresì secondo lo spirito, nel quale finalmente viviamo. Ringrazio di cuore Iddio sentendo che voi dichiarate di riconoscere come teneri segni dell' amore suo gli incomodi che manda al vostro corpo; ed egli è pur così, mio caro; sono pegni di un amor singolare, prezioso, sublime. Sebbene io sia pur troppo insofferente, tuttavia ogni qual volta mi rammento i miei abituali incomodi, li riconosco e li confesso per tali, e so di non poterne abbastanza ringraziare Iddio. Nessun miglior tempo per esercitare la pazienza e l' umiltà che quello, nel quale siamo infermi. Quale aiuto per essere compresi dell' altezza dei giudizi di Dio non è per noi il sentire la dissoluzione del corpo nostro, e quanto essa ci sia sempre imminente! e come possa riuscirci repentina! Cade ogni vana presunzione a questo pensiero, e la menzogna del nostro orgoglio fa luogo alla verità del nostro niente, e qualunque piccola confidenza in noi stessi ci muore in seno, dove sorge un abbandono ed una confidenza tenerissima in Dio solo. Sì, mio caro, così è. Per altro rendo grazie a Dio del sentirvi privo di febbre ora, essendo egli che mortifica e vivifica; e spero che vantaggerete nel corpo ogni dì. Ho gran desiderio poi che mi teniate informato accuratamente del vostro stato, e se non potete voi, pregate di ciò il caro Quin, a cui farete i miei più teneri saluti. La morte della Marchesa Patrizi me l' avea scritta già il Conte Mellerio da Albano. Anche qui c' è la mano di Dio, e noi adoriamola. Spero che de' passi da voi fatti per la partenza non ve ne verrà cosa alcuna di sinistro; perchè non ci poteva esser nulla di dispiacevole, come a me sembra, in una gita autunnale, anche venendo conosciuta: di questa veramente si trattava, come eravamo restati intesi, lasciando alla divina Provvidenza di fare il resto. Oh! quanto è dolce abbandonarsi nelle sue mani, senza curiosità sul futuro! Il vivere coll' incertezza del futuro, e colla quiete perfetta nelle mani di Dio, era il desiderio dei Santi, ed è una disposizione a Dio carissima. Questi sono i vostri sentimenti, come raccolgo dalla cara vostra; e non mi faccio maraviglia se in questa piena ed umile conformità al volere divino, voi troviate, come mi dite, una gran pace e la costanza nei buoni proponimenti. Mi è pure cosa assai dolce il sentire come voi siate nel perfetto equilibrio di volontà anche circa il presbiterato, e disposto a fare solo quello che il vostro confessore e gli altri Superiori vi ordineranno. Quanto dite poi del sentimento d' indegnità che provate nel vestire gli abiti diaconali, è lume di Dio, che vi fa vedere la verità; giacchè la sola corruzione nostra originale, l' ignoranza nostra, la presunzione innata e la concupiscenza ereditata ci mettono tanto in basso, e ci rendono così vili e spregevoli per noi stessi, che non si può esprimere nè concepirlo appieno; ed è la pura misericordia di Dio quella che gratuitamente ci ha infusa la grazia nel Battesimo ed ha vivificato il nostro spirito: sebbene la nostra carne sia ancora morta, e fruttificante sempre morte. Laonde quanto più ci abbassiamo, tanto più ci accostiamo alla verità. Intanto v' abbraccio con tutto il mio cuore nel Signor nostro, ed in Maria nostra tenera madre. Abbracciate pure per me il signor Quin. Abbiate cura della vostra salute, e rendetemene informato diligentemente. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.30 L' afflizione che voi dovete avere per la morte della povera Giovannina Patrizi, e che io divido con voi, mi stringe a scrivervi la presente per condolermi ad un tempo, e sfogarmi con un tanto amico. Non è solo la mancanza della Patrizi che mi accuora, ma il dolore che involontariamente ella produce morendo a' suoi più stretti congiunti, al nostro egregio Mellerio, ed a voi che vedete accresciuto dolore colà appunto, onde vi consigliavate di attignere la consolazione del primo dolore. Il Signore non senza misericordia fa tutto, perchè egli è ottimo; e fosse ancor più duro il caso, noi dobbiamo sempre vivere pronti e disposti di piegar il capo, e dire: sia benedetto il suo nome. Qual sicurtà possiamo mai avere in tutte le cose che ci circondano? Nissuna; e se noi ne poniamo alcuna in esse, operiamo da stolti; perchè non è motivo da dover credere stabile ciò che di sua natura è mutabile e transitorio, e che non dura alcun poco di tempo, che per puro accidente. Se noi giudichiamo così delle cose umane, com' elle meritano, noi ce le vedremo sottrarre anche tutte l' una dopo l' altra, e non ci maraviglieremo, non ci turberemo di soverchio dolore; giacchè vivremo apparecchiati a vederle sparire ogni dì, ringraziando Iddio ogni momento che non ci sono ancora sparite; giacchè è più maraviglia che esse persistano, che non sia ch' esse ci sfuggano, e svaniscano. Ho scritto anche al nostro Mellerio; ed attendo nuove di tutti voi con impazienza. M' imagino già il ristoro che saprete derivar alla tribolazione, in cui vi mette il Signore, dall' orazione fatta al piè della croce, in compagnia della nostra addolorata Madre, che tanto perdea più di noi, e che pure più di noi era nel suo dolore rassegnata e costante. Salutatemi la povera Mariannina con espansione. Spero di vedervi presto, cioè in su la fine di questo mese, se altro indugio non interviene. Abbracciate Mellerio e D. Giovanni. Voi siete tutti meco nelle mie indegne orazioni. Addio. [...OMISSIS...] 1.30 Vi ringrazio di avere consolata la mia carissima signora Madre, nell' averle detto la verità del mio stato e della mia posizione e abitazione. Aggiungete che sono ora in sul ripararmi anche più dal freddo secondo i vostri consigli: faccio chiuder le scale per modo, che andando in refettorio non si debba toccar l' aria del cielo sereno, ed in refettorio stesso colloco una buona stufa che può stare in prova colle tedesche. Insomma si va migliorando, almeno pel corpo; così fosse per l' anima, mio caro, che è poi l' unica cosa importante! Oh qui sta il tutto! La vera sapienza è in quel piccolo e semplice libro che si chiama Vangelo; là c' è tutta: e se non fosse temerità la mia, vorrei pure consigliarvi che di questo librettino voleste leggere non più che pochi versetti al giorno, ma pensando che vengono fuori dalla bocca di Dio, e che si debbono intendere con semplicità, e senza stiracchiature interessate: poco tempo ci vuole, ma in quel poco tempo s' odono le parole della vita. Io per me vi conforto a farlo quanto so e posso, e spero che ci saranno di consolazione al cuore che si riscalda con quelle parole, e si fa in noi ardente mentre si ascoltano. Questo consiglio mi cade dalla penna in contandovi dello star bene del mio corpo, cioè di questo corpo che per quanto stia bene, si va però tuttavia indubitatamente a perire fra poco tempo. Così è, e la verità è una sola, immutabile. Amen , perchè mi è caro che così sia, perchè amo la verità. Addio mio caro: non più, se non che v' abbraccio insieme con don Paolo strettamente. Al signor Arciprete i miei più affettuosi saluti. Continuatemi l' amore, di cui mi fido; voi pure fidatevi, che v' amo. [...OMISSIS...] 1.30 La cara vostra lettera de' 22 ottobre, giuntami alquanto tardi, mi ha consolato per le notizie che racchiude, nelle quali vedo la misericordia di Dio. Ciò che mi ha più di tutto consolato, si è la concordia che regna fra di voi, e la perfetta sommissione di don Giulio e dei giovani che mi accennate, ne' quali ponete molta speranza; giacchè questa perfetta unione e sottomissione al proprio superiore, non riguardando la persona ma ciò che rappresenta, dee esser proprio il gran mezzo d' ottenere la grazia e benedizione di nostro Signore Gesù Cristo, che è piaciuto al Padre per la sua ubbidienza. Anche qui le mie speranze si fondano nel sembrarmi che si vada guadagnando nella virtù dell' ubbidienza; qui, dico, dove la virtù dell' ubbidienza è più meritoria. Ah sì, è più meritoria perchè colui che hanno eletto per Superiore è l' infimo di tutti! l' hanno voluto eleggere a malgrado che egli prima volesse far noto ad uno di loro tutte le iniquità della sua vita, e dando a lui libertà di parlare cogli altri, perchè conoscendolo tanto indegno mutassero pensiero. Si fece anche un digiuno con orazioni per tre giorni pregando Iddio che rischiarasse le menti, ma fu tutt' uno. In fine accettò di esser capo provvisoriamente in fino a tanto che si potrà eleggere un capo stabile secondo le Costituzioni. Io ho vergogna a dirvi chi questi sia; ma la vostra carità sa bene già, con questo solo che ho detto, per chi pregare. Mi consolano pure le notizie che mi date del Collegio e delle opportune persone che avete trovate per attendervi, e spero un grande bene dalle Conferenze spirituali già incamminate. Le « Massime di Perfezione », che avete scelte per materia delle medesime, mi sembra che sieno fondamenti da gittarsi, e stimo che non sieno mai intese abbastanza, mai abbastanza discusse, meditate, sviscerate, ed in tutto osservate. Come vi sarete accorto, esse formano la base di tutte le Costituzioni. Noi abbiamo pure cominciato a farle argomento delle nostre Conferenze secondo un piano regolare. Fin qui per argomento delle Conferenze aveva dato quelle materie che mi sembravano più urgenti pel buon ordine e regolamento della Casa, come sarebbe: 1 dell' importanza che le ore della giornata siano bene distribuite e che sia mantenuto l' orario esattamente; 2 sul silenzio; 3 sull' impiego del tempo; 4 sul portare i difetti l' uno dell' altro; 5 sull' ubbidienza; 6 sull' abituale raccoglimento, ed altri simili oggetti. Ma ora si comincierà a parlare della perfezione, e a far sì che si convertano in succo e sangue le « Massime »: perchè il giorno d' Ognissanti fu considerato come il principio della Prima Prova , che si farà in tutto quello che sarà possibile a tenore di ciò che prescrivono le Costituzioni. Finite poi le « Massime », o si ripeteranno un' altra volta, o si prenderanno per argomento le Regole comuni , di cui vi manderò copia, coll' intenzione di ripetere le Conferenze sulle « Massime » in altro tempo: perchè tali Conferenze sopra oggetti di capitale importanza vanno di quando in quando ripetute. Avete fatto bene, mi sembra, a diminuire le fatiche del confessionale, giacchè troppo vi resta da fare nelle altre occupazioni che non potete al presente abbandonare. Per ciò che dite dello scoraggiamento che sentite nel vostro spirito, io credo che ciò sia voluto da Dio per farvi sperimentare l' umana miseria e farvi conoscere col fatto che avete bisogno di Lui, ch' è il solo fonte della forza, e per farvi incessantemente ricorrere ad un tal fonte e confidare in Lui solo. Se noi sentissimo molto coraggio e molta forza nel nostro spirito, forse ci dimenticheremmo di dimandare a Lui continuamente aiuto e sostegno; ma sentendoci venir meno, siamo ogni momento costretti a gridare: « Domine, salva nos, perimus »: ed al Signore sono accettevoli le grida della nostra umiltà e del sentimento della nostra impotenza. Che se poi ciò nasce dalla poca vivezza della nostra fede, anche allora l' esperienza che proviamo del nostro nulla può avere in compenso il merito di ottenerne maggior dose coll' orazione. In quanto all' altro impedimento che trovate in voi stesso nel peso del vostro corpo che desidera una nutrizione confacente, e cerca un riposo nel suo ben essere; io credo bensì che sia un giusto motivo da conoscere in noi stessi una disarmonia e deformità originaria, e per questo da piangere e da sclamare: « quis me liberabit de corpore mortis huius? » ma credo ancora che sia tale da non dovervene punto nè poco turbare. E a questo proposito mi sembrano buone queste due regole: 1 se siamo obbligati da' nostri doveri ad astinenze ed altre privazioni e mortificazioni corporali, badar bene di non darla vinta all' inclinazione del corpo, ma ad ogni costo far che vinca lo spirito; 2 se poi si tratta di astinenze e mortificazioni libere che imponiamo a noi stessi, allora farne quello che si può con libertà di coscienza, e quando si manca non turbarsene, o discoraggiarsene punto: ma in quella vece fare un atto di sincera umiltà dicendo a noi stessi: « qual maraviglia che non abbiam potuto mortificarci? maraviglia è che non abbiamo fatto di peggio »; e in quest' atto di sincera umiltà riconoscere la nostra estrema debolezza, che pur troppo ci fa venir meno anche nelle più piccole cose. Ciò ci servirà molto per allontanar da noi la tentazione di essere un qualche cosa nella via dello spirito, mentre pur nulla siamo. E questa regola di compensare con un atto di umiltà quell' atto di mortificazione che non siamo stati capaci di fare, mi disse una persona a cui l' ho insegnata, che la trovò efficacissima per acquistare la pace del cuore, giacchè prima di praticar questa regola s' inquietava e disanimava quando mancava a qualche mortificazione prefissasi; ma dopo nel riconoscimento della propria insufficenza si tolse a tranquillare. In quanto poi a quel continuo istinto di aspettare un riposo nel buono stato del nostro corpo, e nel provare il senso troppo vivo della prosperità e buona nutrizione del corpo, io confesso che è pure una gran pena per lo spirito, un gran timore, una gran croce; ed io la provo continuamente. Tuttavia è l' intenzione dello spirito quella che si dee tener desta e diretta continuamente a Dio, e come dicono i Santi Padri, è l' apice della mente. Ecco come dice il Libro dell' Imitazione: [...OMISSIS...] ; e questa è la via della santa libertà di spirito, coll' occhio dell' intenzione mirar in Dio solo, ed ivi finir con tutta la nostra libera volontà, e sopportar nel resto noi stessi e la nostra infermità. Certo non siamo capaci di grandi cose: persuasi di questo ci contenteremo di tutto, e ringrazieremo Iddio di non far peggio: altro non possiamo fare che riconoscer questo ed abbandonarci del resto in Dio. Amiamoci in lui; giacchè la carità è il contrassegno dei discepoli di Gesù Cristo: qui siamo un cuore e un' anima sola. Ci si è aggiunto da pochi giorni un altro compagno, di cui spero bene: fu la Provvidenza sola che ce lo mandò: riceviamo ciò che ci dà, rendendo grazie. Preghiamo unanimemente. Ogni sera nelle orazioni comuni qui preghiamo anche per voi. Abbracciatemi il nostro caro Giulio. Il caro don Giovanni vi fa tanti saluti nel Signore, come anche li fa a Giulio. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.30 Voi mi chiamate Padre, e non sono che un figlio discolo: ommettete quella espressione che mi fa tanto arrossire e vergognare di me stesso, e chiamatemi fratello, se così vi piace, che me ne trovo io anche troppo onorato: ma via, per amore poi posso essere e vi sono fratello. Mi ha consolato moltissimo la vostra lettera, come pure ha consolato moltissimo il nostro caro fratello Don Giovanni, primieramente per ciò che dite della vostra persona. Ringrazio il Signore che vi accresca forza e che siate arrivato colla meditazione ai tre quarti d' ora. Questo mezzo della meditazione lo tengo molto importante: noi ne abbiamo un piccolo metodo in iscritto cavato massimamente da S. Ignazio: è buono che imparino tutti un buon metodo, e vorrei che questa fosse una delle prime vostre cure circa i vostri compagni di far sì che imparino bene il modo di meditare. Questo del meditare, quello di esaminare la coscienza e quello di pregare con intelligenza e attenzione, sono i tre principali istrumenti della vita spirituale. Mi ha pure consolato il pensiero che mi manifestate di far dare un piccolo passo innanzi all' unione questo santo giorno di Natale prossimo. - Ho poi qualche osservazione da farvi sul vostro progetto, ed aprirvi quale sarebbe la mia intenzione. Primieramente non vorrei che diceste: « Se il Signore aprirà il cuore del nostro Sovrano », ecc. poichè io stimerei meglio di non pensare a questa cosa: se l' opera è da Dio, avverrà tutto ciò che è necessario, perchè abbia il suo esito: abbandoniamoci più ciecamente alla Provvidenza: io stimo che dobbiamo fare tutto quel bene che possiamo al presente con ogni tranquillità e senza occuparci punto del futuro e dell' incerto: il che è sempre un fonte d' inquietudini, colle quali il nostro inimico vorrebbe sempre tenerci in moto la fantasia, e toglierci la pace del cuore. « Nolite cogitare in crastinum ». Direi dunque che con tutta semplicità faceste ai vostri compagni il discorso da voi ideato, soggiungendo unicamente di tenerci uniti nello spirito tutti e di dimandare maggiori grazie e misericordie, purificando incessantemente le nostre anime fino a quel tempo, se Iddio lo ha stabilito, nel quale si potranno regolare meglio le cose, e con maggiori vincoli anche esterni congiungerci. Intanto le nostre relazioni saranno nell' unità del fine e de' mezzi, nell' uguale abbandono alla Provvidenza, lasciandoci da essa muovere senza punto prevenirla, nella carità scambievole e nella frequente comunicazione epistolare, colla quale ci manifesteremo a vicenda tutto ciò che la misericordia divina dispone circa di noi, sia che siamo in un luogo o nell' altro. Vi dirò poi anche quale intenzione io avrei. Non è già necessario di avere una positiva approvazione dal Governo, come ho rilevato avendo consultato sopra di ció persone bene informate; ma basta che siamo in buona intelligenza col Vescovo, e mi sono state mostrate anche in fatto diverse Congregazioni in Italia esistenti, che non hanno mai dimandata approvazione politica, ma essendo ben vedute dal Vescovo anche il Governo n' è pienamente contento. Questa buona intelligenza poi col Vescovo è necessaria in ogni modo, qualunque cosa si abbia in animo di fare, ed io ho gran fiducia di ottenerla per alcuni buoni indizi che n' ho avuti. D' altro lato è meglio andare adagio, e fare in tal modo un piccolo passo alla volta, senza parlare menomamente di approvazioni formali, e senza presentarsi come veramente una società religiosa; giacchè la vera natura di questa società è quella di essere una società umile e privata, e l' unione consiste puramente nei vincoli spirituali, che riguardano la coscienza, sicchè il Superiore sia veramente un Padre e Direttore spirituale. Anche il carissimo nostro Don Giovanni è dello stesso avviso; e parmi che così ci uniformiamo meglio alla mente del Santo Padre Pio VIII di santa memoria, che m' ha raccomandato tanto di mantenere il proposito di seguire la Provvidenza e non prevenirla, facendo un piccol passo alla volta. Cercate dunque che i vostri compagni si uniscano pure, come avete proposto, in una piccola congregazione coll' intenzione di essere uniti di cuore con noi, e formare, se Dio vuole, una cosa sola, prescrivendo loro intanto di pregare per i loro confratelli che sono qui col corpo, ma insieme con loro collo spirito nel Signore (come noi tutti preghiamo per tutti voi altri anche in comune in ogni sera nelle orazioni domestiche) e di fare con semplicità i loro doveri e le opere buone incominciate, avendo un solo fine dinanzi agli occhi, Iddio in tutto e il nostro Signore Gesù Cristo, a cui solo onore e gloria ne' secoli de' secoli. Amen, amen . La Domenica seconda di Avvento abbiamo avuto la consolazione di ricevere nella nostra Chiesa un' altra abiura di una protestante con qualche solennità e molto concorso di popolo, che ne fu molto edificato. E` la settima abiura che riceviamo per delegazione del Cardinale: ringraziamone Iddio. Anche de' nostri cherici sono contento, e per misericordia divina parmi che ogni dì s' acquisti nelle virtù religiose: io solo me ne resto come uno scoglio resistente al mare delle divine misericordie. Ah per carità pregate per me in particolare! Saluti a Don Giulio in osculo sancto . Tutti qui vi salutano con effusione d' amore santo. Viva il nostro Signore Gesù Cristo e la sua santissima Madre Maria, viva, viva! [...OMISSIS...] 1.31 Mi sta altamente fitto nell' animo, che dove si mettesse fra gli Italiani vera concordia, stima reciproca, interesse de' scambievoli lavori, e di proposito prendessero a trattare le grandi questioni che interessano la Religione e l' umanità collettivamente, e quasi direi nazionalmente, si vedrebbe ben presto sorgere da tali discussioni una dottrina imponente e di una dignità forse nuova, d' un vantaggio all' umanità incalcolabile. Cotale stima ho io delle menti italiane! capaci per mio avviso di tutta la celerità e chiarezza francese, di tutta l' esattezza e solidità inglese, e di tutta la profondità tedesca; ma oltracciò dotate di una nobile pacatezza, tutta loro propria che conservano anche nel maggior fervore, giacchè la stessa fantasia degli Italiani è ordinata e lascia loro tempo di pervenire a tutta quella pienezza e perfezione nella risoluzione delle questioni, dove solo la verità riposa e la questione termina per cominciare la scienza. Non si faccia meraviglia di questa grande stima che ho io degli ingegni e degli animi de' miei connazionali, per non vedere que' frutti che io accenno; perciocchè troppe cause mettono fin' ora impedimento a quella unione che sola ingigantisce gli ingegni individuali, i quali finchè stanno isolati e solitari sono necessariamente fiacchi ed hanno una potenza chiusa e invisibile: « paulum distat inertiae celata virtus ». Ma ove gli animi di bell' ingegno, e sopra tutto di animo gentile e religioso, entrassero in questo pensiero di unirsi amicamente fra loro, cercando insieme quel bene, che pure cercano concordemente, ma separati e senza quasi saperlo; io vedrei in questa tendenza un seme di grandi beni, e un principio della realizzazione di quella speranza che porto nel mio seno, e ivi la alimento siccome la mia stessa vita. E quando considero che la Provvidenza ha collocato in questa nazione il magisterio supremo del Cristianesimo, non posso non credere che ad essa sieno servati i più grandi destini anche per quello che spetta alla diffusione delle umane dottrine; giacchè queste non possono crescere, per mio avviso, con istabilità e perfezione e con vera utilità del genere umano, se non dalla radice divina del Vangelo. Non è già ch' io ammetta miglioramenti successivi nell' essenza del Cristianesimo, come nè pur Ella li ammette: esso è la parola di Dio; ed è immutabile più dei cieli. Ma il Cristianesimo, e più propriamente il Cattolicismo, è per mio avviso idoneo a degli immensi sviluppamenti, che saranno cagione a lui di glorie sempre più belle, inaspettate, portentose. Su questo pensiero mi ha fermato non solo la meditazione più attenta della natura infinitamente feconda della parola evangelica, non solo gli effetti stupendamente benefici ch' ella ha prodotto al mondo in questi diciotto secoli che è annunziata, ma le stesse parole de' Profeti che predicono le sue grandezze ed i suoi trionfi, i quali non sono ancora alla lettera compiti. Questi sviluppamenti del Cattolicismo non consistono in sostanza che in altrettante applicazioni pratiche ai bisogni degli uomini, alle loro varie circostanze, e massime ai loro diversi avvincolamenti nelle varie società che fecero insieme e che faranno: il Cattolicismo porterà il lume da per tutto, da per tutto metterà l' ordine, la pace, l' amore; e tutti i beni che possono venire agli uomini dall' amore della pace. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.31 Le rendo mille grazie della sua gentile lettera, che mi fa certa fede, non essere io punto dimenticato da Lei, anzi, ciò che io punto non merito, molto ben ricordato. Ma La ringrazio poi particolarmente per l' allegrezza che mostra nelle sue lettere e l' interesse che prende per questo piccolo Istituto, che, nato unicamente per opera della divina Provvidenza, viene soavemente da essa stessa consolidato ed ingrandito. Più cose Le avrei da scrivere, in cui questa operazione mirabile della mano di Dio si vede ogni giorno più manifesta; ma mi contento di pregarla a volerne ringraziare di cuore il Signore, come mi scrive che già fa, e a supplicarlo sempre maggiormente che, per sua divina misericordia, non ci lasci mettere piede in fallo, ma ci diriga tutti sicuramente « in viam salutis aeternae ». E` coll' orazione che si può far tutto, coll' orazione sola fatta in modo umile, confidente e perseverante , come dice sant' Alfonso. Felici gli uomini d' orazione! E tale è la professione che assume il sacerdote, il quale « constituitur in iis quae sunt ad Deum, ut offerat dona et sacrificia pro peccatis ». Ecco la professione propria sacerdotale, ecco tutta la vita del sacerdote. Lei beata, perchè, indossando questa sacra divisa, che tanto indegnamente io pure porto, entra in un ufficio così consolante, così sicuro, così nobile e sublime, come è quello di vivere in terra conversanti con Dio, e trattanti con lui delle nostre miserie e di quelle de' nostri fratelli, gli altri uomini! « Nostra autem conversatio in coelis est ». Non v' ha certamente cosa di mezzo; e guai a quel sacerdote che vuol transigere col mondo, coll' amor proprio, e co' capricci irrequieti e indefinibili della propria volontà! « Dominus pars haereditatis meae »: queste grandi parole che Ella pronunzierà solennemente, quando passerà sul suo capo la forbice del Vescovo, e ne taglierà tutte le superfluità, saranno la legge, e la legge accettata, elettasi, di tutta intera la sua vita. Guai a coloro che le pronunziano colle labbra, e col cuore intanto ritengono un' altra eredità! mentiscono « non hominibus, sed Deo ». Guai a tutti quelli altresì che si lasciano scandalizzare dalla mala consuetudine di quei primi, e si trascinano dietro il loro esempio! Grande pericolo, mio caro, è questo dell' esempio, giacchè pur troppo è frequente nel mondo. Ma chi si raccoglie a meditare la verità, chi ha il vantaggio di respirare l' aura pura d' una solitudine sacra a Dio, o chi non fa sua compagnia che pochissimi sacerdoti santi ed esemplari; questi solo potrà difendersi e munirsi contro quella mortifera indifferenza, freddezza e spensieratezza, colla quale si vedono molti ricevere l' imposizione delle mani, e, dopo ricevuta, viversi a loro grand' agio, come se non l' avessero ricevuta, o peggio ancora. Io sono entrato in questo discorso quasi senza avvedermene; ma osservo ch' Ella nella sua lettera ha l' umiltà di dimandarmi un parere su questa cosa e sul suo stato futuro; perciò non me ne pento. E giacchè Ella così vuole, Le aggiungerò liberamente, che, per la più vera amicizia che Le professo, La scongiuro a non fare a Dio il sacrificio di se stesso dimezzato, ma intero intero. E quindi di rimanersi in una perfetta indifferenza circa qualunque ufficio di carità che la divina Provvidenza Le presentasse di fare; perchè questa bella indifferenza, credola io la disposizione migliore per servire Iddio con sicurezza, secondo la sua santa volontà, e per mettersi al sicuro degli artifici della volontà nostra, che cerca sempre tradirci, proponendoci di seguire perpetuamente le nostre inclinazioni per piacere a noi stessi, ed anche i consigli vani del nostro amor proprio, di questo grande imbroglione che tutto il bene guasta e perturba. Oh se i sacerdoti, pensando di non servire a se stessi, ma a Dio solo, e per Dio al bene de' prossimi, fossero indifferenti a tutto il resto, come dovrebbero! comincierebbero allora appunto ad essere veri sacerdoti di Cristo. E queste legioni sacerdotali che vittorie non apporterebbero contro i nemici dell' uman genere! che beneficŒ immortali non farebbero alla umanità! che unione, che forza, che trionfi procaccerebbero alla Chiesa! che meriti, che grandezza di premi celesti a se stesse! Ecco il mio consiglio, carissimo e stimatissimo mio conte Giuliari; ecco tutto in poche ma cordiali parole: Ella non se n' avrà certamente a male, se ho riversato il mio cuore nel suo. Mi saluti tutti i carissimi amici nostri: in particolare Besi suo, e Gentili, a cui dica che aspetto lettera. Tornando dal Tirolo, mi sono trattenuto qualche giorno a Verona col suo Vescovo, e abbiamo parlato di Lei. Ai Gesuiti tante cose. [...OMISSIS...] 1.31 Le notizie che mi date colla vostra lettera, ricevuta oggi, della malattia del carissimo Matteo, potete ben pensare che trafitture sianmi state al cuore, e quanto io senta l' amarezza del caso, sì per l' amore che io porto a lui, sì per la tenera amicizia che vi è fra di noi. Io ho raccomandato tosto a Dio il caro infermo e voi stesso che, a ragione, siete immerso nel dolore, pregando per l' uno e per l' altro tutto quello, che per la vostra salute eterna è più confacevole, e, se ciò fosse, la sanità al primo e la serenità e la calma al secondo. I sentimenti di cui avete riempita la vostra lettera, mi mostrano quel combattimento che fa la nostra natura colla volontà superiore; ma tale però che non vedo restare incerta la battaglia, ma sì trionfare manifestamente la grazia di Dio. Tale è l' abbandono e rassegnazione nell' infinita bontà del nostro Signore, che dirigono e dominano le dolorose vostre espressioni. Ah sì, mio dolcissimo, il Signore vi dà una forte prova, mediante la quale v' acquistate una sublime corona! Diciamo pur adunque, cooperando alla grazia, nel mezzo della maggiore desolazione e strazio del nostro cuore « se mai è possibile, passi da noi il calice »: e soggiungiamo poi fedelmente « ma non si faccia la nostra volontà, ma la tua, o Padre ». Questo nome di Padre, contemplato con una fede viva, sia il balsamo delle nostre piaghe. Abbiamo un Padre amoroso nel nostro Dio! E` egli possibile che non ci ascolti? E` possibile che tutto ciò che ci dà non sia buono? Oh ripugni pure alla nostra inclinazione, ripugni alla natura: non cesserà per questo d' essere bene; sarà una medicina amara, ma salutare e necessaria negli occhi di Dio, alla nostra infermità. Viva fede! e saremo maggiori di noi stessi, checchè disponga il Signore. Mio caro D. Giovanni, tutto è di Dio, tutto sacrifichiamo a lui col cuore. Io spero che il Signore ci salverà il caro Matteo, lo donerà alle orazioni vostre e di tanti vostri buoni amici di costì. Ma, anche salvato, sia però il nostro cuore pronto ad ogni sacrificio: è il momento di mostrare che amiamo Iddio, e che il Paradiso lo contiamo per qualche cosa. Dimani molte persone divote faranno la via Crucis per voi e per Matteo. Noi tutti vi raccomanderemo particolarmente nella Santa Messa come pure tutta la famiglia vostra, che ben m' imagino quanto sarà costernata, particolarmente le figlie e il caro Raffaello. Sono interrotto e non posso scriver più altro. Finisco dunque. Datemi pronto ragguaglio del corso che prende la malattia e delle decisioni de' medici: io spero che il sangue lo salverà. Noi, vi ripeto, pregheremo e faremo pregare; voi mostratevi forte, abbandonatevi in Dio e non temete di nulla: egli vi sosterrà, e la Madonna Santissima. V' abbraccio nel Signore, fonte delle consolazioni. [...OMISSIS...] 1.31 Permettetemi, in primo luogo, per quella carità di Gesù Cristo che ci lega insieme, e che, ho grande fiducia nel Signore, non ci slegherà più mai per tutta l' eternità, che vi avverta che non ho potuto approvare il passo che voi avete fatto col Vescovo, senza darmene avviso. No, mio caro, non ci lasciamo trascinare mai dall' insofferenza d' aspettare, giacchè questo va direttamente contro lo spirito che abbiamo eletto e distruggerebbe fino dalla radice quell' Istituto, che la sola misericordia di Dio e l' opera della sua Provvidenza sembra che voglia produrre. Questa cosa mi sta sul cuore assai, e mi ha grandemente addolorato il passo fatto di proprio moto, che è un operare sempre estremamente pericoloso e contro le regole comuni. Io vi supplico dunque caldissimamente di non volere, di qui in avanti, far niente di simile; ma riposarvi nella divina Provvidenza, avendo gran fiducia in essa, e cercando di eseguire bene tutte le buone opere presenti, senza darvi sollecitudine dell' avvenire, commettendolo a Dio. E se vi viene in animo di fare qualche passo, prima comunicatemelo, perchè possiamo maturarlo bene insieme, per vedere se è veramente secondo lo spirito giusto di prudenza, che è lo spirito di Dio, e che le nostre Costituzioni prescrivono. Conviene bene imprimersi, che una sola cosa è necessaria: « porro unum est necessarium »; e questa è di salvare l' anima nostra e di possedere in noi Dio. Che cerchiamo di più? Se mai vorrà qualche cosa da noi Iddio, non ha egli modo di parlarci, egli che ha fatto a noi la lingua? o gli costa qualche cosa a farci sapere la sua volontà? o forse ci terrà occulto ciò che sarà bene? Ah! no, perchè è ottimo: e noi soli siamo mali. Ma egli è anche sapiente, ed egli solo conosce i tempi ed i momenti, « quae Pater posuit in sua potestate ». Abiti in noi la quiete nelle opere buone che facciamo, senza più; la quiete nel possesso del nostro Dio: la fede viva e la longanimità tanto lodata dalla Scrittura ne' patriarchi: e quel « sustine Dominum », che è così frequente ne' Salmi. Sì, sì, aspettiamo il Signore, egli verrà; non preveniamolo; chè sarebbe presunzione la nostra e imperdonabile stoltezza. Che sappiamo noi? Conosciamo noi ciò che sia bene, e ciò che sia male alla sua Chiesa? No certo: siamo poveri ignoranti. Che possiamo noi? Nulla, giacchè siamo nulla. Che pensieri adunque possiamo avere di fare qualche cosa? Non conviene a noi che di stare bassi e quieti, quieti nel nostro proprio nulla, per non irritare maggiormente il nostro Iddio; cercando anzi di placarlo colle nostre umili preghiere. E` Iddio solo che si può servire anche del nulla, se vuole, per fare qualche cosa, giacchè egli chiama « ea quae non sunt, tamquam ea quae sunt ». Per le viscere di Gesù Cristo vi prego adunque di meditare questa massima che è il fondamento di questa unione, che Iddio solo ha finora cominciata; e di raccomandarla anche agli altri, acciocchè possiamo frenare la fantasia vana che vuole sempre correre al futuro, e seguire in quella vece la maturità del giudizio, col quale solo cammineremo nella luce del Verbo . E` una pena certo raffrenare l' imaginazione che vuole correre nel futuro e nelle cose grandi, che vuol produrre in noi degli interminabili e fallaci desiderŒ. Ma è questo un inimico, a cui dobbiamo fare una implacabile guerra, giacchè, se l' avremo vinto appieno, avremo insieme vinto la superbia, la durezza del nostro cuore, e saremo chiamati « docibiles Dei ». Perciò tutte le Costituzioni nostre, se ben le avete intese, versano sopra di questo primo punto. Al presente adunque pensiamo, e nelle nostre piccole case stiamo contenti. Non pensiamo ad altre fondazioni per la Diocesi ed altrove, fino che la volontà di Dio non si manifesti da se stessa. Per quella di costì, giacchè il passo è fatto, lo considero anch' esso come un mezzo della Provvidenza, la quale si serve anche de' nostri falli a' suoi disegni. Questo è un gran punto sostanziale d' intendere, che, sebbene non si vuol limitarsi a niente, non si vuole però intraprendere niente di spontaneo moto, ma solo secondare, quando il Signore presenta l' opera da eseguire; e intanto viversi contento nel proprio ritiro. Le Costituzioni non sono che regole di prudenza pe' casi possibili: non conviene dunque pensare a tutto quello sviluppo, di cui parlano le costituzioni. Noi non ci dobbiamo pensare; è Iddio quello che, se vorrà, a tempo e luogo lo farà. Dobbiamo pensare a quelle cose ed opere singole che abbiamo alle mani: pensiamo dunque ora a queste due case che sono qui cominciate, e a quella di costì che dee cominciare, colle loro opere caritatevoli annesse: ma nulla di più. Bensì è necessario non lasciarsi limitare, nè mettere impedimenti: questo è un articolo essenziale, di cui mi riservo di parlarvi a voce. Noi non dobbiamo pensare ad approvazione governativa; siamo un corpo di Sacerdoti privati, che opera d' intelligenza co' Vescovi e superiori Ecclesiastici. Tutto ciò che potrebbe limitarci, ripugna alla nostra società: e dove non si può fare che ricevendo limitazioni ivi non è la volontà di Dio che noi facciamo nulla. Non dubitiamo punto: Gesù Cristo non ha limitata la sua Chiesa, ed è una empietà protestantica il dire che la Chiesa sia nello Stato. Stiamo con Gesù Cristo e con la sua Chiesa che si chiama cattolica , e non temiamo punto, nè sottoponiamoci alle arbitrarie limitazioni che si cerca pur troppo dagli uomini di mettere alla Chiesa che è essenzialmente cattolica . Il Vescovo nelle lettere che mi scrive, mi parla in questo senso, dicendomi che non intende limitare le mie mire alla diocesi, ma che è ben contento che il bene si diffonda alla Chiesa universale. Preghiamo tutti con un cuore solo: noi lo facciamo ogni giorno in comune e in privato. Io dico sempre Messa per l' anima mia e per quella di coloro che il Signore sembra associarmi. E` l' orazione che dee tutto maturare; ma l' orazione, intendendo bene, fatta per le anime nostre, non per altri fini: qui c' è tutto. Se attenderemo tutti alle anime nostre, non metteremo ostacoli ai disegni del Signore: non possiamo fare di più, giacchè non siamo buoni a nulla. Il Signore diffonde la sua bontà da per tutto, dove non trova ostacoli; noi non pensiamo dunque, che a rimuovere questi ostacoli e a conservare la pace. Certo, è quella sapienza che descrive S. Giacomo, e che accennate nella vostra cara, quella che ci conviene: « fructus autem iustitiae in pace seminatur ». Ah! sì, ditelo, anche a mio nome, al caro compagno, che raffreni il suo zelo, e che vada adagio adagio, con passi sicuri e sempre con consiglio e secondo l' ubbidienza , in ogni minima cosa. Non siamo solleciti. Abbandoniamo alla Provvidenza l' esito di quello che facciamo, giacchè ella sola può fare tutto, e noi niente. Non operiamo adunque con isforzo e travaglio, quasi che dai nostri sforzi e dai nostri stentati travagli dipendesse l' accrescimento del regno di Dio. E` Iddio solo che converte le anime, che sono tutte in sue mani. Con quanta soavità non operava lo stesso nostro Signor Gesù Cristo! niente di violento o di troppo calcato nelle sue parole. Spargeva il seme e lasciava che da sè mettesse, cioè mediante la sua secreta operazione. Così a tempo e luogo facciamo noi, e abbiamo molta fiducia nella operazione che fa Iddio nelle anime. Questi sono tutti i prinlipii della società nostra, che dee formarsi per se stessa, cioè non per la volontà dell' uomo, ma per quella di Dio che influisce nella natura stessa di tutte le cose, e perciò tocca da una estremità all' altra con forza e soavità: « et disponit omnia fortiter et suaviter ». Per lo stesso principio andiamo pur lenti ad ammettere compagni; siamo contenti di essere quei pochi che siamo, non pensando di più. Se Iddio ce ne manderà, ne riceveremo con allegrezza; ma non preveniamo noi i disegni di Dio, nè pure coi nostri desiderii. Di quelli che presentemente abitano questa casa, non c' è alcuno che non sia stato qui evidentemente mandato dalla Provvidenza. Mi riserbo a voce di contarvi i progressi che la divina Provvidenza fa fare ogni giorno soavemente all' Istituto. Noi siamo sempre contenti: la nostra società in qualunque stato si trovi è sempre compita e perfetta, nè desidera di più; tutti i desiderii devono concentrarsi nell' avanzare giornalmente nella virtù: pochi o molti che siamo, poco importa al nostro fine. Il fine della società è semplice, non è che il fine degli individui che la compongono: questo si può ottenere in ogni stato, in cui ella si trovi; dunque è sempre contenta e perfetta. Mio carissimo, questo è il gran travaglio, a cui si deve pensare sul principio, a formare i membri della società! Non importa quale sia il numero, ma la qualità. Al Noviziato conviene che presentemente diamo tutti i nostri pensieri, per procedere con vera maturità e sicurezza. V' abbraccio tenerissimamente nel Signore, in cui sommamente vi amo con tutti i nostri. [...OMISSIS...] 1.31 Miei Reverendi e carissimi sacerdoti nel Signor nostro Gesù Cristo, a cui solo sia onore e gloria, amen . Per quanto io sia misero e nullo nel regno di Dio, non ho potuto però a meno di giubilare interiormente leggendo la lettera che hanno avuto la bontà di scrivermi, e di ringraziare di cuore il Signore de' buoni sentimenti che loro ispira, sollecitandoli al desiderio della perfezione. Oh questa è una grande grazia che fa il Signore, mettere in cuore a' sacerdoti il conoscimento della infinita dignità sacerdotale, e il bisogno di corrispondere a quella dignità con altrettanta bontà di vita; e, se questo non può essere compiutamente, almeno con altrettanta umiltà! Un indegnissimo adunque qual io mi sono, che non dovrebbe aprir bocca, non può d' altra parte tacere, e gli incoraggia a farsi conto d' una tal grazia, che sarà certamente per loro seme di felicità eterna. Per essere aiutati nel coltivare questo desiderio santissimo, che dovrebbe nascere in tutti i nostri cuori colla sacra Ordinazione, non v' ha mezzo più efficace che l' unione fra sacerdoti e la mutua corrispondenza, tanto frequente ne' primi tempi della Chiesa e tanto stretta, quanto rilassata e rotta di poi per le passioni, e massime per l' egoismo, per l' interesse, per la freddezza, per l' ignoranza, e fin anche per la falsa prudenza di questo secolo, a cui noia infinitamente l' unità della Chiesa, giacchè nell' unità sta la sua forza. Quindi era certamente un pensiero santo e veramente conforme allo spirito della Chiesa, spirito della massima unità, quello del nostro Rev.mo Monsignor Vicario di unirli in una piccola società sotto la protezione dell' Apostolo S. Paolo; e per quanto essi me ne dicono nella loro lettera, e Molinari a voce, non mi sembra improbabile che questo pensiero sia venuto a Monsignor Scavini dal desiderio di fare qualche cosa di simile all' associazione di S. Paolo che c' è in Roma, approvata da' Sommi Pontefici, e che fa un gran bene. Laonde non so qual uomo probo e savio potesse vedere male simili società desiderate dalla Chiesa, promosse ed approvate da' Sommi Pontefici: sicchè è al tutto vero quello che essi scrivono, che è solo il nemico dell' uman genere, il quale si trasforma talora in angelo di luce, quello che odia queste sante congregazioni e muove terra e cielo per distruggerle, se gli riesce; e se non gli riesce, almeno per perseguitarle, inquietarle, e seminarvi mille zizzanie e divisioni. Il che sapendo, è da tenerci forti, e colla dovuta prudenza persistere costantemente nel divisamento e nella tendenza generale di unione e santa amicizia fra noi ecclesiastici. Per ciò io non posso che lodare molto il loro pensiero di essersi stretti fra loro, anche dopo la dissoluzione della Società di S. Paolo. Non so poi come possa essere loro venuto in mente di ricorrere a me, come fanno nella loro lettera; perchè io volessi servire loro di centro e di capo nella loro santa corrispondenza. Iddio sa chi io mi sono; un vero nulla, un peggiore del nulla, perchè il nulla non ha mai offeso il Signore, come l' ho offeso io, un ignorante che ha un po' d' impostura (per servirmi d' una frase di una santa persona mia conoscente), uno che ha un estremo bisogno di essere diretto e guidato a mano invece che di guidare e dirigere. A mal grado di tutto questo, e di quel più che taccio, perchè dalla loro bontà non sarei creduto, mi trovo impegnato nell' ufficio di superiore di questa piccola società del Calvario, nella quale non ci è nessuno a cui io sia degno di allacciare le scarpe. E giacchè tengo che sia Dio quello che mi ha fatto tale, mi confido in lui, che suole spesso servirsi delle cose più spregiate, e tiro innanzi; e veggo anche oggi giorno che Iddio vuole fare egli tutte le cose, essendoci io piuttosto per figura che per altro. Miei cari consacerdoti e fratelli nel Signor nostro Gesù, è mia massima di non « ricusarmi a nulla di tutto ciò che mi offre da fare la Provvidenza per gloria di Dio »: abbandonandomi così nella stessa divina Provvidenza. E fu questo il motivo che, dopo sottoposti i riflessi che credeva a' miei compagni, ho poi ceduto alla loro volontà prendendo la loro direzione e governo spirituale. Che posso dunque dir loro circa la proposta che essi mi fanno? Io non mi ricuserò neppure a loro, se persistono nel loro disegno; essi si dichiarano miei figliuoli in Gesù Cristo, ed io li abbraccierò per tali, se il Signore li conferma in questo volere. Ma, prima di fare ciò, io voglio che esaminiamo meglio la volontà di Dio, che è quella sola che noi desideriamo di fare. A tal fine adunque io li prego caldamente di occupare i tre ultimi giorni di carnevale in particolari orazioni rivolte a questo fine di conoscere in ciò la volontà divina, facendo anche in quei giorni qualche mortificazione di bocca: e il medesimo farò anch' io volentieri con Loewenbruck e con Molinari, che mi aiuteranno a impetrare da Dio il suo lume. Così uniti insieme di spirito, otterremo coll' unanime preghiera di operare giusta il voler divino. Dopo ciò adunque essi mi scriveranno se si sentono nella medesima determinazione e persuasione; e quando ciò fosse, io non mi ricuserò punto di assumere nel Signore la loro direzione, e considererò la loro unione come un' affigliazione alla piccola società del sacro Monte Calvario, che Iddio, come dicea, va benedicendo. In tal modo ci stringeremo tutti alla croce, ed avremo in questa il vero centro d' unione, la nostra àncora, il nostro libro, il nostro vessillo. Oh quanto è luogo proprio de' sacerdoti il Calvario! è qui l' altare, il sacrificio, la vittima, il pontefice. Dove tutto ciò si confermi nei loro cuori dalla voce dello Spirito, io comincierò ben volentieri a comunicare loro quelle regolette, che per ora credo a proposito di osservare, e indispensabili; le quali sul principio saranno ben poche e semplici; ma esigeranno altrettanta più cura ed esattezza nel mantenerle. Ciò che trovo per ora necessarissimo si è, che non comunichino al presente con nessuno dei loro compagni la cosa fin dopo l' orazione e la deliberazione matura; ed allora altresì è necessario che non comunichino la cosa a nessuno, senza prima averlo scritto a me. La sola persona a cui li prego di comunicare tutto è il nostro stesso Monsignor Scavini; giacchè vogliamo pendere intieramente dalla sua volontà: non gli scrivano però, ma aspettino di parlargli in voce, e gli mostrino tanto la lettera che essi hanno scritto a me, quanto questa mia risposta. Non aggiungo altro. Amiamoci nel Signore, a cui solo ogni onore e gloria. Non viviamo che per lui, non respiriamo che per lui: le altre cose non sono degne di un sacerdote nè di un cristiano: lui solo sappiamo, lui solo pensiamo, a lui solo aspiriamo, in lui moriamo. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.31 Vi assicuro che mi fu una notizia sopra modo dolorosissima il sentire che l' ubbidienza di D. G. sia molto imperfetta: perchè sperava anzi che si rendesse molto forte ed esemplare in questa virtù. Avrei volontà di scrivergli una lettera; ma prima desidero sentir da voi, se farò bene a farlo. Ditegli intanto da parte mia, che se vuol far la volontà di Dio, faccia l' ubbidienza, altrimenti non gli riuscirà bene nessuna cosa, e il suo merito andrà in fumo. Non è il far molto all' esterno che conta Iddio; ma l' aver un cuor umile, ubbidiente e diritto con Dio: « melior est obedientia quam victimae ». Vorrei che leggesse, che meditasse e che imparasse a memoria la lettera di S. Ignazio sull' ubbidienza; quella lettera dobbiamo imaginare che sia scritta a noi stessi. Se mai la nostra piccola unione potrà fare qualche cosa, sarà coll' ubbidienza. Con questa sola santificheremo noi stessi, che è il grande scopo ed unico della nostra piccola unione, perchè più della nostra santificazione non possiam desiderare. Circa il numero dei soggetti non ci pensate punto: voi altri tre siete abbastanza: il tutto sta a formarsi: non dubitate, Iddio aiuterà e ci condurrà con soavità dovunque vuole: abbandoniamoci solo a lui, e non abbiamo in vista altro fuorchè il piacergli e il riposar tranquilli in lui, contenti sempre dello stato presente senza voler di più, e riguardando sempre lo stato presente come opera finita. Ciò in cui dobbiamo essere incontentabili, e dobbiamo vederci andar ogni giorno avanti, è nell' amar Iddio, e nel camminare nella sua giustizia. Non è dunque nè pure il predicare, nè il fare grandi cose per gli altri ciò che veramente dobbiam amare; ma il purificare noi stessi, e l' osservare ogni dì più fedelmente la parola di Gesù Cristo, che è verità e vita delle anime nostre. Stiamo meditando questa parola ai piedi di Gesù con Maddalena. Se egli vorrà poi farci pur fare qualche cosa, lo farà bene: ma noi non lo desideriamo sollecitamente. Qui preghiamo ogni giorno per voi: fate così anche voi altri, miei dilettissimi nel Signore, per noi tutti. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.31 Mi scusino, se non ho risposto prima d' ora alla loro fervorosa lettera, colla quale si mostrano costanti nel loro primo divisamento, dopo fatta l' orazione, e anche nel pensiero di volere la mia infinita nullità per loro padre spirituale. Le mie occupazioni mi hanno impedito, in questi giorni passati, di potere trattenermi con loro a mio agio, come desiderava di poter fare; quest' oggi spero che mi sarà conceduto. In primo luogo, io non mi rifiuto, nè pure ora, dopo essermi raccomandato al Signore, di assecondare i loro desiderii, che mi paiono santi e rivolti tutti alla gloria di Dio, coll' aiutare la direzione che mi propongono, e considerare le loro persone come una estensione di questa mia piccola carissima famigliuola del Calvario. « Quam bonum et quam incundum habitare fratres in unum! » dico io sempre; e questa unità, per la quale è così dolce trovarsi fratelli, non intendo che sia il luogo corporale, ma Iddio, che è come il nostro luogo spirituale, nel quale è pur dolce trovarsi e abitare insieme. Or io credo di non dover punto differire a comunicar loro qualche cosa di ciò che credo indispensabile per un buon effetto al loro santo desiderio. Vi ha una massima, su cui tutta si regge la piccola società del Calvario, e che n' è la pietra fondamentale; la quale massima fino che si conserverà, non potrà mai essere altro che benedetta la società e quelli che la osserveranno. Questa massima è semplice, umile e comune; ma tuttavia noi non abbiamo altro fondamento che questo, nè altro principio di condotta, di maniera tale che tutti gli altri nostri regolamenti, che sono al presente e che saranno introdotti nel futuro, non hanno altra origine nè capo, se non questa massima, verso alla quale sono ciò che le conseguenze verso il principio, da cui derivano. Or questa massima è la seguente: « di concentrarci in noi stessi seriamente, per fare unicamente conto della salute e perfezione propria », non riguardando tutto ciò che spetta al prossimo, se non come altrettanti mezzi di piacere a Dio, o sia di santificare noi stessi. Questa massima esclude il falso zelo, col quale l' uomo è più inclinato ad essere sollecito della salute del suo prossimo che di se stesso: frutto pur troppo di una secreta presunzione che rifugge dal considerare i propri difetti, e, quasi che le cose, per rispetto a sè, fossero tutte in buon ordine, l' uomo presume di poter essere necessario alla salute del prossimo suo. La quale maniera di operare è anche segno di scarsezza di fede nella bontà e provvidenza di Dio, quasi che Dio non pensasse e provvedesse da padre a tutti gli uomini e alle anime tutte, anche senza bisogno di noi, e senza l' opera nostra. Eh! chi conoscerà Dio e se stesso si riputerà inutile, e starà basso e tutto occupato di se medesimo, piangendo i propri peccati e travagliando giorno e notte a conoscersi, correggersi, ed emendarsi. Questa è la gran fatica che dobbiamo prendere a fare, miei carissimi fratelli, e la faremo di certo, se saremo veramente umili, e conosceremo che non conviene a noi altro stato e posto che quello dispregievole ed abietto di penitenti; nè avverrà mai, se saremo penetrati da queste grandi verità, che noi di proprio moto assumiamo qualche incarico, dignità, od altro, se non forzati dall' ubbidienza, o certo dal timore di non opporci forse alla divina volontà, e così di non contraddire a quel Dio, al cui possesso solo aspiriamo. Consideriamo seriamente, miei carissimi, che, se abbiamo ottenuto l' emendazione e purificazione delle anime nostre e quindi la giustizia in noi e il possesso del nostro Dio, noi abbiamo ottenuto tal cosa, che altro non ci resta più a desiderare; noi abbiamo ottenuto il tutto, siamo pieni, siamo beati. A che dunque altro pensare, se non a ciò che Gesù Cristo ci ha insegnato in quelle parole: « porro unum est necessarium »? Oh qui conviene che semplifichiamo, e sinceriamo la nostra mente e il nostro cuore, poichè qui sta tutta la semplicità della vita cristiana. Pur troppo la nostra mente, vivendo noi in questo secolo, s' empie d' una moltitudine d' idee false, sebbene apparentemente pie; pur troppo il nostro cuore si empie di una moltitudine di falsi ed inutili desiderii, sebbene apparentemente religiosi! No, no, cacciamo dalla nostra mente tutto quell' ingombro, cacciamo dal nostro cuore quelle vane frasche, induciamoci alla semplicità del pensare e del sentire evangelico. Uno sia l' oggetto della nostra mente, come pur quello del nostro cuore: la purità della coscienza, il gusto della parola di Gesù Cristo, il possesso di Dio. Oh quanto allora saremo sgravati ed alleggeriti del fardello molesto, onde ci carica e ci aggrava la secreta nostra presunzione e la scuola sempre gonfia di questo secolo! « Venite ad me omnes », diceva appunto per questo Gesù Cristo. In somma l' unico fine della nostra unione sia la salvezza e la perfezione di noi stessi: questo è l' unico fine della Società del Calvario; e dall' intendere bene questo semplicissimo fine e dal toglierlo a praticare, ne dipenderà tutto l' esito. Ora posto questo grande fondamento, colla semplicità e unicità del quale si caratterizza propriamente e contraddistingue questo Istituto, ecco che cosa io suggerisco loro per ora. Conviene che ciascuno si faccia un librettino col titolo di « Regulae », nel quale scrivano successivamente quelle regolette e que' mezzi che io un poco alla volta verrò loro indicando secondo l' opportunità ed il bisogno. Intanto questa sarebbe la prima: « Finis huius societatis est salus et perfectio propriarum animarum ». Le altre poi che al momento presente loro suggerisco, consistono tutte in alcuni esercizi religiosi, rivolti alla purificazione dell' anima, e che conviene intraprendere con coraggio, e mantenere con fedeltà. Questi sono in primo luogo, una meditazione la mattina (se è possibile questa dee essere fatta senza libro innanzi, preparandone la materia colla lezione, o in altro modo, la sera precedente), la quale converrebbe che durasse un' ora. Questa pratica è fondamentale, ed è quella che col suo peso tiene, per così dire, in equilibrio tutta la persona. In secondo luogo, due brevi esami di coscienza avanti pranzo e la sera. In terzo luogo gioverebbe che almeno una volta la settimana si unissero loro due in una conferenza spirituale sopra argomenti i più atti a compungere il cuore, purificare l' anima, mantenere il raccoglimento e procedere in tutte le cose con sacerdotale gravità e maturità. Questi tre esercizi per ora io credo opportuni per incominciare; e, se li trovano eseguibili, scrivano nel librettino quest' altra regoletta, che sarà la seconda, colla quale vengono prescritti i suddetti esercizi: [...OMISSIS...] . Io spero che prendendo a fare con fervore e soprattutto con fedeltà questi pochi esercizi, se ne troveranno in breve molto contenti e consolati; poichè è nella lunga e seria meditazione che s' impara a conoscere se stessi e Dio, ed a stimare l' unione nostra col sommo bene, nè far più conto alcuno di tutte l' altre cose. Io adunque attendo che mi informino dopo qualche tempo dell' esperienza che avranno fatto di questi esercizi, delle difficoltà e degl' impedimenti che ci troveranno: (e il demonio certo ne metterà in mezzo d' ogni sorte per iscoraggiarli, al suo solito); e finalmente tutto ciò che mi comunicheranno intorno alle loro carissime persone, il riceverò con grande mio piacere. Una cosa, che anche loro molto raccomando, è il leggere più volte e colla massima attenzione, quel libretto che essi conoscono, intitolato « Massime di perfezione »; il quale non può dare fuori il suo gusto, se non venendo molto molto masticato e ruminato. Finalmente siamo strettamente uniti tutti nell' amore di Gesù Cristo! L' amore, che ci avremo scambievolmente, sarà il segnale che saremo i suoi discepoli. Preghiamo senza intermissione; e nell' orazione troviamoci tutti uniti; e, massime all' altare, siamo un cuor solo ed un' anima sola, giacchè all' altare spezziamo un solo pane che ci nutre tutti e ci vivifica d' una stessa vita, e simboleggia la nostra ineffabile unità. Viva dunque Gesù, di cui siamo tralci; viva Maria nostra madre tenerissima e nostra speranza, che è il tralcio maggiore della vite! [...OMISSIS...] 1.31 Vi scrivo poche linee solamente, perchè mi stringe ora il tempo, avendo assunto di fare il quaresimale in questa città, ed alle prediche debbo prepararmi d' un giorno all' altro: pensate voi! Vi ringrazio intanto di tutto quello che avete fatto; i consigli di Monsignor di Cremona li seguiremo fedelmente. Vi torno a raccomandare che con altri punto non parliate, ma se avete qualche cosa da discutere intendetevela con lui solo per l' affare nostro. Mi è anche di somma consolazione il sentire, che vi sia penetrata bene quella nostra massima fondamentale, di non occuparci che dei nostri doveri presenti, troncando tutti i desideri nostri con un sol colpo e lasciando fare a Dio in tutte le cose. Eh se Iddio ci desse la grazia di essere suoi servi fedeli, di mantenere la sua santa parola in noi, non basterebbe? che più potremmo desiderare? così poco conto vogliamo fare della sua grazia? Lungi da noi il zelo disordinato ed inquieto, che viene dal falso spirito, e per la strada della fantasia entra a turbarci l' animo. Teniamo ben fermo, che vogliamo una cosa sola, salvare e perfezionare noi stessi: che quindi la nostra Società sia grande o piccola, è sempre perfetta, perchè può sempre ottenere il suo fine. Circa le conferenze ve le raccomando: e vorrei che si ravvolgessero massimamente sulla vita interiore e religiosa... Vi raccomando di raffrenare Don Giulio dove eccede, perchè è molto importante la prudenza e la semplicità. Calcategli ben in mente che Iddio non ha punto bisogno di noi miserabili per fare il bene, e che se noi saremo veramente umili e ci terremo buoni da nulla, come siamo, ci terremo assai indietro, e non assumeremo mai le cose di nostro moto, ma solo per ubbidienza; e anche allora tremando. Oh è pur fina la nostra presunzione! Ma sia Maria Santissima il nostro modello, e la maestra di quella vita occulta, che era meglio che la conversione del mondo intero. E` Iddio sopra di noi; è egli solo che può qualche cosa. E siamo noi tali che non troviamo da occuparci di noi stessi? non abbiamo più nulla a fare in casa propria? tutto vi è in ordine? [...OMISSIS...] Il libretto delle Massime conviene convertirlo in succo e sangue, non basta averlo letto qualche volta; ed io n' ho veduto degli ottimi effetti, non già alla prima lettura, ma dopo essere molto meditato. Egli serve ancora di testo per le nostre conferenze, e per ciascuna se ne dà una piccola particella, la quale è anche il soggetto della meditazione di quel giorno, nel quale si tiene la conferenza. Non dubitiamo punto; abbandoniamoci interamente nel Signore, mio carissimo. Pregate tutti per noi, noi qui preghiamo tutti per voi. E` nell' orazione che si fanno le cose. Addio. Le poche linee sono divenute molte senza accorgermi. Tenetemi informato di tutto, abbracciatemi i compagni, ed amatemi nel Signore, come io v' amo. Ciò che potreste inculcare a Don Giulio si è che attenda molto alla sua cattedra come all' affare principale. Questa è la volontà di Dio: altre cose può esser dubbio se sieno: attendendo bene allo studio della teologia, farà buon fondamento che gli sarà utile assai: non lasci passare il tempo. [...OMISSIS...] 1.31 Se il signor Prefetto non si unirà con noi non fa niente, mio caro: non siamo punto solleciti; n' avremo abbastanza se potremo migliorare le anime nostre. D' altro lato non vi fidate di nessuno, se non della Provvidenza di Dio. Non si può a principio dire chi entrerà o no. Talora quelli che parevano i meglio disposti, venendosi al punto, « respiciunt retro »; si trova all' incontro della generosità dove meno s' aspettava: « Spiritus ubi vult spirat ». Di noi stessi in somma siamo unicamente solleciti, e di conservare la pace interiore. Stiamo quieti pensando all' edificio interiore; e sia la nostra divisa quella dell' Ecclesiastico: « Humiliare Deo et expecta ». Godo che le Conferenze sieno riprese e che pur vadano bene. Ciò che molto giova si è il non passar leggermente sulle verità sante, che si prendono per soggetto delle medesime; ma calcarle molto molto nella mente, e cercar veramente l' edificazione e la compunzione. Il gran lavoro è la perpetua purificazione di noi stessi, la fame e la sete della giustizia. Null' altro amiamo che la giustizia: ecco il tutto; qui sta la semplicità della nostra vita. Vi prego di fare da parte mia ringraziamenti e complimenti a monsignor Sardagna, che ho veduto già preconizzato dal nostro Sommo Pontefice. Abbracciate teneramente don Giulio, e tutti gli altri a cui posso estendere questa affettuosa confidenza. 1.31 Ella mi fa cuore perchè io ponga mano alle teorie sociali. M' invita ad un arringo pieno di passioni, e dove la verità è come una pecora in mezzo ai lupi. Tuttavia, Le dirò sinceramente e senza affettazione, il mio cuore non sa temere nella causa della Verità, della Religione, dell' Umanità, che è pure una causa medesima; e all' amor dell' unico bene che io m' abbia, è ben poco qualunque sacrifizio; è il tesoro nel campo, pel quale si vende anche tutto il suo. Perciò le passioni ed i pregiudizi degli uomini non mi ritrarranno mai, coll' aiuto di Dio, dalla manifestazione di questi principii, che credo gli unici salutari per la Chiesa (che è la gran Società) e per gli uomini tutti. Meno mi affido delle mie proprie passioni e de' miei proprii pregiudizi. Perocchè finalmente debbo sospirare e dire: se questi sono i pregiudizi comuni, e chi mi scuopre quali siano i miei? Tuttavia l' intima persuasione è sempre rispettabile, e quella che produce nell' uomo la verità è tanto forte, che non l' agguaglia giammai la persuasione dell' errore: e tale è quella persuasione che si è creata in me, dopo lunga e paziente meditazione di quella Teoria filosofica , di cui non ho finora messo in pubblico che la radice. Io desidero che questa radice prenda; se prende, apparirà potente e in un modo inaspettato feconda. Ma perchè prenda ci vogliono delle menti forti, e degli animi nobili e nuovi. Egli è inevitabile uno studio grande e la più quieta meditazione. Questa, a dir vero, nuoce al pronto sviluppo del mio disegno, perchè il carattere del secolo è pur troppo l' impazienza e la fretta. Nulla di meno io non m' arretro, e spero. E` nell' ordine della divina Provvidenza che io pongo molta fiducia ed in que' semi indistruttibili che l' Evangelo ha seminati nell' umanità, e che in ogni secolo appunto mandano de' frutti nuovi d' una radice vecchia, de' fiori d' una bellezza incognita per addietro, e che conviene riconoscere come spuntati dalla parola di Cristo, e con amore cristiano coltivare. Guai, se, perchè il frutto ed il fiore è nuovo, per questo si disconosce figlio dell' antica e onnipotente pianta! Si fa contumelia a quella radice stessa divina; si fa onta a quel tesoro, dal quale il padre di famiglia profert nova et vetera . Ma si può essere tuttavia ingannati nel discernimento di fiore da fiore, e di frutto da frutto: e può cogliersi il frutto della scienza che porta la morte, credendosi di cogliere il frutto della vita! Per evitare un sì deplorabile errore non v' è altra via che l' umiltà e l' orazione, colla quale si consulta il Padre stesso della verità e della vita. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.31 Mi duole di non avere trovato tempo fin ora da rispondere alla loro lettera, che mi è riuscita cara anche più delle altre, perchè piena di quel desiderio di arrivare ad una perfetta emendazione dei propri difetti, che Iddio suol sempre coronare coll' esito più felice. Sì al certo, miei cari fratelli, è impossibile che a lungo andare Iddio non conceda la grazia della emendazione dei nostri tanti difetti, della guarigione delle nostre tante infermità a chi la vuole questa grazia, a chi la domanda, a chi con vera semplicità cerca di conoscere se stesso, cerca di conoscere l' abisso della propria originale corruzione inviscerata pur troppo con noi, a chi la manifesta con candore, con pienezza, con costanza ai padri spirituali, per mezzo dei quali suole Iddio operare comunemente la purificazione delle anime. Siccome adunque i nostri nemici, e le nostre male inclinazioni, la nostra superbia, la nostra pigrizia, la nostra leggerezza non cessano di farci guerra e di tentare la nostra ruina; così anche noi non dobbiamo cessare mai di penetrare sempre più a fondo nella cognizione della nostra malizia e impotenza infinita, di confessarla, di domandarne aiuto, di umiliarci sotto tutte le creature, di rinnovare ogni giorno i nostri proponimenti con viva fede nella divina misericordia, e di acquistarci ciò che ci manca, sodezza, risoluzione, ordine fermo, interiore ed esteriore raccoglimento. Pur troppo il demonio si scatena più fiero allorquando noi facciamo la risoluzione di darci a Dio solo, a Dio interamente: lo dice la Santa Scrittura: [...OMISSIS...] Ma egli è certo ancora che col seguitare a combattere senza ristarcene mai, noi siamo sicuri della vittoria, che Iddio ci ha destinata. [...OMISSIS...] Oh è pur questa sicurezza nella misericordia di Dio di riuscire bene ne' nostri combattimenti colla sofferenza e con la perseveranza un dolce conforto, un incoraggiamento il più efficace! Gli sforzi, le fatiche, le pene nostre non sono mai perdute, nè pure allorquando ci sembra di non potere fare alcun passo innanzi, e di essere freddi e pesanti nella via del Signore, anche allorquando il Signore medesimo sembra sordo alle nostre querele, e pare che ci abbandoni, anche allorquando ci lascia cadere sventuratamente in peccato. Allora è il tempo più che altro mai di vivere di fede, allora è il tempo di ricorrere con più umiltà all' abbandono in Dio, che si compiace tanto dei peccatori che sperano da lui la salute e che contra la sua giustizia nella sua misericordia si rifuggono, cercando in lui protezione contro di lui. Ah sì, « humilia respicit »! e le nostre cadute non sono bene spesso permesse se non per deprimere la nostra superbia; giacchè fino che siamo superbi, egli non può esercitare quella misericordia che pure vuole con noi esercitare. Perciò non umiliandoci noi abbastanza, egli rompe la nostra presunzione stolta coll' abbandonarci a noi stessi, e mostrarci col fatto, che d' altro non siamo capaci se non di male. Copriamoci adunque di vergogna per la nostra tanta presunzione, di cui portiamo la radice nel peccato originale, e che sempre resta in noi; ed ogni cosa facciamo, tanto internamente quanto esternamente, che più ci abbassi e valga a procacciarci un disprezzo infinito di noi stessi. Perciò nel doppio esame di coscienza, che noi facciamo a mezzo giorno e la sera, esaminiamoci particolarmente sulla rettitudine d' intenzione nelle nostre operazioni. Spiamole per vedere se si mescolano nel nostro operare fini di amor proprio e di vanità; se cerchiamo l' approvazione degli uomini, e non ci contentiamo di quella di Dio; se lodiamo direttamente o indirettamente noi stessi nei nostri discorsi, se aspettiamo lode dagli altri. Guerra implacabile a questi vizi! Discendiamo alla pratica, ed ogni volta che ci troviamo colpevoli, consideriamo le cagioni che ci hanno condotti in queste miserie, le occasioni nelle quali siamo caduti, i compagni, la natura della conversazione forse troppo leggera ed oziosa, ecc.. Consideriamo ancora i mezzi necessari per correggerci di un tale difetto, le ammonizioni scambievoli, le aperizioni di coscienza frequenti, le domande a Dio particolari rivolte ad ottenere la grazia della vigilanza e forza nella tentazione, le umiliazioni esterne, le penitenze, i proponimenti ripetuti sovente, le proteste ed assicurazioni a Dio, riconoscendolo come unico nostro bene, unico amore, unica felicità, fuori di cui niente vogliamo, ecc.. Così partiremo dall' esame rinforzati, massimamente se metteremo poi di mezzo la nostra cara Madre Maria Santissima che tutto ci otterrà dal suo divin Figliuolo. Lo stesso facciamo anche nella meditazione, giacchè la guerra contro la superbia deve essere continuata e perpetua. E facendo così, non dubitiamo punto: il Signore ci renderà poverelli di cuore e semplici, scopo dei nostri voti. A questi progressi contribuirà il conservare il maggior possibile raccoglimento esterno, evitando il troppo parlare, il ridere e la disoccupazione, e custodendo in quella vece più che si possa il silenzio, un' amabile serietà, e un continuo lavoro alla presenza di Dio e con aspirazioni. Credo poi necessario prendere un solo libro per la materia della meditazione, il Da Ponte stampato dal Marietti a Torino. La conferenza gioverebbe che fosse stabilita in giorni fissi; facendo tutti e due la stessa meditazione, essa potrebbe servire anche per materia della conferenza, come si fa al Calvario. Mi riserbo ad aggiungere qualche altra regoletta da scrivere in sul libretto in un' altra mia. Intanto qui finisco. Supplico la loro bontà di orazioni per tutti noi: io celebro ogni giorno messa unicamente per me e per gli miei cari compagni. Li ringrazio della nota de' soggetti atti allo scopo. Qualcheduno di essi mi ha già scritto. Faccia il Signore, che pare voglia accrescere la nostra piccola società: egli sia lodato in eterno. Io me ne devo restare qui qualche poco per affari appunto della piccola società del Calvario. Mi possono scrivere qui direttamente dove le lettere mi vengono sicure. Io sono pur sempre al Calvario col cuore e in mezzo di loro. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.31 Aveva già sentore dell' afflizione vostra, pel male ripetutosi ed incalzatosi del buon Matteo, e gran dolore aveva provato del dolor vostro e suo. Ora me lo confermate e con più vivi colori. Io non so se non ripetervi quello che vi sapete, e che è pure un sommo conforto a chi l' intende, che noi non siamo fatti per questo misero luogo, ma per un altro migliore: che poniamo in codesto altro luogo migliore tutti gli affetti nostri, perchè non saremo allora più turbati, nè ingannati nella nostra aspettazione. Ah! solo il cielo è il luogo nostro, il luogo sicuro, ove riporre ogni nostro tesoro: colassù il tesoro nostro non può perdersi nè logorarsi. Ogni cosa cara all' incontro, fin che l' avremo quaggiù in terra, ci sarà sempre cagione di affanno, perchè sempre in cimento di esserci tolta, e in una sicurezza che in ogni modo ci sarà tolta. Viviamo dunque coll' anima nostra nel cielo, in Dio: ecco l' unica via di giungere alla pace ed alla consolazione. Il cielo, il nostro Dio non ci sarà tolto giammai; e con questo solo avremo tutto, in questo troveremo tutto, anche ciò che avremo perduto. Così fece Gesù Cristo, nostro esemplare, così fecero i Santi: e coll' affetto del gaudio tollerarono e sostennero ogni temporale sciagura, e si poterono perfettamente conformare alla volontà del celeste Padre, anzi in essa giubilare. Io non vi dico altro, se non che tutte queste cose che già sapete, e che me pure confortano, riusciranno di tanto maggiore alleviamento al vostro dolore, quanto più, raccomandando voi e i vostri cari alla nostra cara madre Maria Santissima, ella vi otterrà il soccorso al di fuori, ed il conforto al di dentro. Consolatevi ancora nell' amicizia fraterna che dimostra il caro Raffaello, e nella bontà e pietà delle figlie che ben vi compensano con tanta loro virtù e col loro affetto... [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.31 Ciò che mi scrivete della gragnuola mi ha passato il cuore. Non c' è che mirare alla mano in cui sta la verga per consolarci, e son ben certo, e il veggo già dalla vostra lettera, che dalla meditazione della bontà paterna di chi percuote voi sapete derivare consolazione e per voi stesso abbondante e per altrui. Ah mio caro è pure una grande stretta al cuore il vedere una famiglia così prostrata in un istante nelle fortune, e la famiglia propria o quella d' un caro amico! Ma via, anche in tanta desolazione la fede non vede che un decreto di bontà! viviamo dunque di fede; e quel Dio che umilia innalzerà, quel Dio che mortifica vivificherà. Io non mancherò di aggiungere le mie povere orazioni raccomandando voi e l' afflitta vostra famiglia al Signore che dà abbondanza, « et non improperat ». Nell' altra parte della vostra lettera voi dite di sentire degli stimoli di vocazione divina, ma mettete un ostacolo fra gli altri nel vostro stomaco debole, il che m' avete toccato più volte. Vi risponderò ora, che non c' è nessuna regola fra di noi che obblighi ad avere uno stomaco forte, che pur troppo e la fatica e l' età non risparmia nè privilegia la complessione di quelli che sono ascritti in questo piccolo Istituto, ma siamo soggetti alle stesse miserie degli altri; che non avendo l' Istituto per fine essenziale se non la propria santificazione, per sua natura riceve anche i vecchi, anche gli infermi (quando però i superiori per non impedire un maggiore bene non reputassero talora di non riceverli); che non ci sono regole fisse che determinino il cibo e le altre cose occorrenti, se non quella dei primitivi cristiani, che avendo messo tutto in comune, si distribuiva poi come si legge negli atti degli Apostoli « prout unicuique opus erat ». Una cosa vi è da osservarsi, che in quanto ai propri bisogni corporali, come pure nelle altre cose, nessuno è giudice in causa propria, nè pure il superiore, a cui viene assegnato chi pensa per lui; che tutto viene regolato e dispensato dall' ubbidienza; che quindi può avvenire talvolta che alcuno abbia da soffrire, ma chi non ha da soffrire a questo mondo? e questo caso deve ben essere raro in una società, in cui nulla è più raccomandato che la dolcezza verso gli altri (si chiama della carità) e il rigore per sè. Più frequente deve essere quel caso, nel quale uomini ferventi dimenticherebbero sè stessi, se il proprio superiore non provvedesse loro; ed è questa la principale ragione per la quale si attribuisce a tutti chi abbia cura della sua salute, e dei suoi bisogni. Finalmente è indispensabile, che chi si dà a Dio si abbandoni anche a Dio ed alla sua provvidenza, e si prepari un animo contento di ciò che è sufficiente: [...OMISSIS...] . Per altro tutto questo affare versatelo con Dio in una orazione umile e generosa, colla quale non dimandiate che la sua gloria e la vostra salute; ed egli vi esaudirà. Aggiungete in questa orazione anche il miserabilissimo vostro amico. [...OMISSIS...] 1.31 La lettera, che avete avuto la bontà di scrivermi nella festa della nostra Mamma assunta in cielo, mi apportò una grandissima consolazione spirituale, perchè mi ha dato notizie vostre che molto desiderava, nè sperava così presto d' avere, e molto più perchè la trovai piena di quei sentimenti, coi quali vivendo voi, non potrete, per la grazia di Dio, che menare una vita piena della pace del Signore e assicurare la vostra eterna salute. Oh sì che non vi è altro, mio caro signor Phillipps, che ci possa dar vera e soda e inesausta consolazione, se non il vivere distaccati dalle cose terrene, e coll' anima in cielo, aventi sempre la memoria di Dio e del nostro Signor Gesù Cristo, non meno che della sua amatissima Madre, nostra gloria e letizia. Io me ne congratulo con voi, io ne ringrazio il cielo, io vi scongiuro a perseverare su questa via sino alla fine, ed a mettere ad effetto, colla grazia del Signore e colle sue sante ispirazioni, tutti i vostri proponimenti pii e salutari. Vi ringrazio ancora della confidenza che mi usate aprendomi il vostro cuore, il più bel segno di cristiana amicizia che mi poteste dare, e raccontandomi il combattimento che sentite in voi stesso, necessario per vincere la miseria umana, e conseguire quella perfezione a cui vi sentite chiamato. Ah! mio caro sig. Phillipps, è questa pur troppo la condizione della nostra natura, guasta radicalmente: il germe della superbia, innato con noi, è pur troppo il più profondo dei nostri mali, è una fistola che incancrenisce irrimediabilmente, se il miracolo della grazia divina, cooperando gli sforzi della nostra volontà, non la sana in noi. Perciò io vi consiglio e conforto a cercare tutti i mezzi possibili per umiliarvi e acquistare il santo disprezzo di voi stesso, mettendovi l' ultimo fra tutte le creature, e colla carità la più effusa verso tutti gli uomini e massime i più poveri, bassi, abietti ed afflitti, rendendovi servo di tutti per Cristo: in essi onorando Cristo, e imitando Cristo che venne per servire e non per essere servito. Ed a voi è più necessario operare tutto ciò che fate, con questo sentimento, in quanto che, avendovi Iddio posto in alto grado nella società e dato dei beni temporali, più facilmente potete essere offuscato dalle vanità del mondo, e d' altro lato più facilmente servire Dio ne' vostri prossimi con grande merito vostro. Ed è questa umiliazione e carità e dolcezza che renderà efficace poi il vostro zelo per la salute delle anime, se Iddio, come credo, in ciò vi ha eletto, per la sua grande misericordia, suo strumento, e pel bene che ne ridonderà a cotesta vostra patria, tanto degna d' affetto, a cui non posso pensare, senza sentirmi intenerire e piangere il cuore, quando penso che ella era una volta l' Isola de' Santi, e che poi il demonio così la pervertì e travolse miserabilmente; nè avrebbe trovato come fare ciò, se non avesse trovato negli uomini già entrato miseramente l' attacco disordinato ai beni temporali, che è il principio d' ogni sciagura, e agli interessi di questa misera vita, e la superbia. E` dunque una grazia grande quello che Dio vi fa col darvi lume a conoscere la perfezione a cui vi chiama, e voglia di conseguirla: ed è un obbligo questo che dovete adempire. E per venire alla minima nostra società, non so se sappiate che appunto il fondamento di essa è la perfezione dell' anima propria; e che tutto il grande scopo di essa si è di aiutarci insieme a conseguire un tanto fine. Laonde per sua natura ammette in sè tutti quelli che desiderano ardentemente la perfezione; ancorchè la divina Provvidenza li voglia nel secolo, come voi, che sento dalla lettera vostra in trattato di presto sposarvi: nel che vi prego ogni benedizione, acciocchè la compagna che Dio vi destina, sia una cosa con voi nel Signore, e vi sia non solo di aiuto in questa vita, ma d' aiuto anche per l' altra. Dico che nella minima società nostra possono entrare anche persone che sono nel secolo (purchè non pensino co' principii del secolo), quando il vogliano; poichè ai Religiosi propriamente detti sono congiunti e affratellati di quelli che si dicono ascritti e che, vivendo nel secolo, hanno però tutta la congiunzione possibile di carità e partecipazione di opere buone coi nostri, anzi sono propriamente nostri; e unitamente nel loro stato travagliano tutti alle opere della gloria di Dio e della carità dei prossimi, quando e come la divina Provvidenza dimostra di volere. Il che vi dico per vostro lume, e fors' anco per vostra consolazione, muovendovi Iddio a prendere tanta parte alla minima nostra società; della quale pure è questo principio « di fare qualunque cosa che appartenga alla gloria di Dio e alla carità del prossimo, in qualunque paese, purchè sia dimandata, e di contentarsi poi di tutto ». Per il che circa i mezzi di sussistenza in Inghilterra, sa Iddio cosa ci vuole; non vi date punto alcuna pena, perocchè poco veramente ci basta, e se non ci fosse anche nulla affatto, desiderandolo il Vescovo, ci verremo nulla ostante: vivendo con quello che abbiamo del nostro, fino che ce n' è, e poi confidando nella Provvidenza: chè di fame nessuno è mai morto di quelli che travagliano per Iddio, avendo questo Signore de' granai in abbondanza da mantenere gli operai che egli solo chiama e conduce nel campo. Bensì infinitamente vi ringrazio del zelo che avete per una tale opera, che Iddio solo sa quali effetti produrrà per l' onore e gloria sua in Inghilterra, e delle parole che avete già fatte col vostro Prelato, e di quelle che volete fare col piissimo Conte Shrewsbury; nè dubito punto che la fondazione per l' opera vostra non debba avere luogo. Anzi perchè sappiate come stiano le cose fra noi, il caro Gentili è qui meco al Calvario, e ne ho qualche altro, che sto preparando, quando e come al Signore piacerà, per l' Inghilterra; giacchè non c' è, si può dire, cosa che mi stia più a cuore di questa. E voglio unirvi alla presente una lettera dello stesso Gentili, acciocchè sentiate anche i suoi sentimenti, e siate anche con essi maggiormente consolato. Iddio benedice manifestamente le cose nostre. Una nuova fondazione abbiamo ora fatta nella città dell' ultimo sacrosanto Concilio Ecumenico, che fu contro tutte le eresie moderne: e penso che non senza significato ci abbia la divina Provvidenza chiamati in Trento, dove fu il Vescovo che ci volle; e le cose procedono, per la sola grazia di Dio, assai bene. Avrei altre chiamate, ma non voglio troppo allargarmi, procedendo anche in ciò dietro i consigli, che ebbe la degnazione di darmi il nostro Santo Padre Gregorio XVI; al quale sta tanto bene, per la uguaglianza del nome col Magno che convertì l' Inghilterra alla fede, che egli ci mandi costà. In quanto a noi, spero che in men di due anni saremo preparati. Ora è tempo da pregare assai, e da disporci: voi dalla vostra parte, noi dalla nostra. Ma, come dico, soprattutto è da farci orazione molta. Oltre le private, facciamo anche noi nelle nostre case orazioni in comune per voi, mio caro, e per i santi vostri disegni e desiderii sull' Inghilterra, acciocchè Iddio il tutto benedica, secondo il suo divino beneplacito, nel quale riposiamoci pur tranquillamente: e dicendo per i vostri santi desiderii sull' Inghilterra, intendo in primo luogo per la salute di quelle anime che vi sono più care, cioè per la salute del padre vostro e della vostra famiglia. L' inquietudine d' Inghilterra e del mondo è certo a bene ed a trionfo della santa Chiesa; e anch' io, mio caro Phillipps, aspetto delle glorie nuove ed inaudite, che sono per venire alla Chiesa di Gesù Cristo, in adempimento di tutto ciò che profetarono « sancti qui a saeculo sunt », e che non è ancora pienamente compito. Tale e tanta debba essere la gloria di Gesù Cristo ancora in questo mondo, che ogni cogitazione umana e speranza dei buoni trapassi e vinca. Non ho però coraggio di applicare ancora i mille anni dell' Apocalisse, di cui voi mi parlate. Il Signore sa tutte le cose, egli conosce i tempi ed i momenti, « et abscondita », come disse Giobbe, « in lucem produxit ». Noi teniamoci al sodo della sua santa ed adorabile legge: qui abbiamo tutto: massimamente preghiamo. Nel santo sacrifizio che indegnamente celebro ogni mattina voi, mio caro Phillipps, siete ricordato, e il sacrificio stesso nol celebro, se non per questo, insieme cogli altri affari riguardanti la gloria di Dio e della minima società nostra. Di questa vi manderò poi, se mai voi vorreste mostrarla ad alcuno secondo la vostra prudenza, qualche piccola descrizione. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.31 Giunto a Trento felicemente, dopo essermi trattenuto in patria qualche giorno, ho subito portati i suoi complimenti a sua Altezza Rev.ma e presentata la lettera che mi ha consegnata...... Ora mi permetta che io scriva quello che non ho potuto dire, per la ristrettezza del tempo che mi sono trattenuto in Verona, nell' ultimo mio passaggio, circa l' obbiezione delle troppe incombenze che si propone di assumere l' Istituto della Carità, come io il concepisco. Dissi già che questa obbiezione riposa sopra un falso supposto; ma non ho potuto rendere ragione di questa mia risposta. Il falso supposto è, che questo Istituto si proponga tutte le opere di carità indistintamente: ciò non è al tutto vero. Egli ha un' opera sola determinata che si propone, e, quanto a sè, non si propone null' altro, e quest' opera si è la santificazione dei membri, dei quali l' Istituto si compone. In questo punto differisce molto dall' Istituto dei Gesuiti, che si propone due scopi principali, la santificazione propria, ed ancora l' altrui. Il fine del nostro Istituto è più semplice, perchè non ha per iscopo principale ed ultimo se non la sola santificazione propria; e quindi egli è un Istituto radicalmente contemplativo, di vita quieta e privata, quale conviene al sacerdote semplice, o al laico che aspira alla perfezione evangelica. E` un errore, pur troppo diffuso a' nostri giorni, il credere che la professione del sacerdote importi di sua natura la cura d' anime, quando anzi è il solo Vescovo che, di sua natura, è Pastore, ed i Sacerdoti non hanno alcuna missione, se non quella di pregare e di sacrificare per sè e per il popolo, quando però il Vescovo non li chiami e non li mandi. Essendo dunque proprio del laico e del sacerdote semplice la vita umile, occulta e ubbidiente, e perciò l' orazione e lo studio; di questo genere di virtù e di vita si fece lo scopo vero d' un Istituto, cioè del nostro, che si compone di persone private, legate insieme per santificarsi mutuamente ne' doveri del proprio stato. Lo scegliere questo, piuttosto che un altro fine, non era nè pure in mio arbitrio, giacchè è il fine, da cui non si può prescindere, essendo stabilito non da me, ma da Dio: e l' aggiungere a questo l' impresa di qualche opera di carità esigerebbe una speciale missione, una speciale manifestazione della divina volontà, una ispirazione straordinaria, cose che sono bensì proprie de' santi, ma non di me miserabilissimo peccatore, e se anche ai peccatori Iddio manda di tali vocazioni straordinarie, a me però non le mandò punto. Egli è bensì vero che a Dio non si può legare le mani, e che anche quei laici e quei sacerdoti che pensano a se stessi, assumendo per divisa quello dell' Apostolo, attende tibi , possono essere da Dio chiamati all' esercizio di qualche opera di carità, e ciò, non solo in modo straordinario, ma anche per le vie ordinarie. Perchè essendo tutti gli uomini, in generale parlando, obbligati all' esercizio della carità del prossimo, e tanto più quelli che si propongono la perfezione, egli è manifesto che, ogniqualvolta il prossimo ci domanda d' aiuto, e noi possiamo aiutarlo, ci incombe l' obbligazione o almeno il consiglio di farlo. In tal modo anche i semplici cristiani sono tirati da una necessità morale ad esercitare delle opere di carità, in certi casi, e molto più i sacerdoti, e quelli che aspirano alla perfezione. Perocchè in questi casi, ricusandosi, non provvederebbero alla propria santificazione come desiderano, ed unicamente desiderano. All' incontro nessuno è obbligato, e, oso anche dire, nessuno è consigliato (senza una particolare vocazione) di andare a cercare le necessità del prossimo, perchè il prossimo, a cui dobbiamo accorrere, non è già rappresentato nel Vangelo in un infermo cercato, ma nel Samaritano trovato sulla strada. E Gesù Cristo stesso menò vita occulta per trent' anni, per darci una lezione contro il falso zelo; ed anche quando uscì nella vita pubblica, si restrinse alle cose della sua missione, e non cercò punto gli infermi per risanarli, ma gli venivano portati, e ci volle molta instanza dalla parte della Cananea per essere esaudita, dicendo egli: « Non sum missus nisi ad oves quae perierunt domus Israel (Mat. XV) ». Quando adunque c' è la petizione e l' istanza del prossimo, anche persone prive di generale missione sono certo obbligate o consigliate a prestarsi, ed in questi casi la volontà di Dio e la missione è quindi manifesta. Ora queste sono le opere di carità che assume di esercitare l' Istituto della Carità, perchè a queste non può ricusarsi, per la natura stessa del suo unico e semplicissimo fine. Ella qui soggiungerà che, appunto per questo che le opere di carità non sono determinate, si viene con ciò stesso ad assumerle tutte. Ma io rifletto che nessuno può mettere legge alla Provvidenza, alla quale sola spetta di determinare le opere di carità che ognuno di noi è chiamato ad esercitare; e che non è in nostro arbitrio di escludere un' opera buona, che in virtù delle circostanze noi siamo obbligati o consigliati di assumere; e che basta assumere queste opere di carità prudentemente . Questa è la condizione di tutti i cristiani e di tutti i Sacerdoti: e chi ci autorizza a restringere la legge di Dio, e limitare il Vangelo? La carità non è di sua natura universale? Posso io arbitrariamente prefiggermi di esercitare la carità solo per metà, in una specie di cose sì, e in un' altra specie no? Se fu la Provvidenza, quella che m' impegnò in qualche opera, certo sono dispensato di occuparmi in altra, dove non giungessero le mie forze; ma farmi da me stesso una legge di non estendermi fuori di certe opere determinate, questo non saprei come farlo, senza restringere la legge evangelica, cioè farmi un Vangelo mio proprio; molto meno saprei imporre una simile restrizione e limitazione ad altri. Ma con ciò si viene a condannare gli altri religiosi Istituti. - No, certamente: Dio me ne guardi; ma si viene bensì a dire che i santi Fondatori de' religiosi Istituti avevano dei lumi grandi soprannaturali, una missione straordinaria: e con questo intendo di fare il più grande elogio de' religiosi Istituti. E non dubito punto che quella santa dama, la Marchesa Canossa, non abbia una ispirazione straordinaria, se fonda i Figli della Carità in quel modo che li ha concepiti; perchè è somma la stima che ho per Lei, e ciò non mi maraviglierebbe punto: massime avendo avuto un simile straordinario impulso per la formazione delle Figlie della Carità , che è manifestamente opera di Dio. Ma la mia miserabilità è infinitamente lontana da queste cose: ed io non posso che trascinarmi per le vie le più ordinarie e comuni; e Dio sa con quanta imperfezione vada anche per queste vie; e se non fosse la bontà de' miei compagni, l' Istituto della Carità non procederebbe così facilmente tanto nella Diocesi di Novara, come in questa, anzi nè pure starebbe in piedi. La condizione dunque nostra, e quella dei laici e dei preti secolari, è la medesima; e la necessità che abbiamo, sì gli uni che gli altri, si è di assumere le opere di carità, offerte dalla divina Provvidenza, prudentemente . Ma nell' osservare questa prudenza, c' è però un vantaggio notabile nell' essere in congregazione sopra il non essere: perchè qui ognuno non giudica in causa propria, ma è diretto dal giudizio del superiore, e non riceve incarichi, se non dopo che il superiore ha giudicato che convenga riceverli per ubbidire a Dio, la cui volontà nelle circostanze esterne si manifesta. Un altro vantaggio notabile dell' essere uniti insieme, si è quello di potersi aiutare scambievolmente e prepararsi meglio a fare con generosità di cuore ciò che a Dio più piace, e non ciò che il proprio capriccio, o almeno l' inclinazione vorrebbe, sotto il pretesto di zelo. Un terzo vantaggio ancora si è quello che, volendolo Iddio, un corpo di persone può esercitare degli uffizi caritatevoli più estesi, che persone singole sparpagliate. E a questo proposito dell' esercitare la carità esternamente, mi ricordo che Ella mi disse, non sapersi persuadere, come si potrà regolare bene un corpo di persone, che vivono anche fuori delle case. Ma conviene considerare che il fondamento della società sono le case, e che quelli che stanno fuori, non sono che un sopra più, degli ausiliari comodi per certe opere, nelle quali, adoperando degli interni, si metterebbe forse a pericolo il loro spirito; sicchè la società potrebbe sussistere anche senza queste braccia esterne, ma l' avere qualche aiuto di più non sarà male. Tanto più che la carità vuole che, se qualche esterno desidera di partecipare de' beni della società, non lo si escluda, e l' escluderlo sarebbe uno di quei principii arbitrarii, ai quali io fo sempre guerra in tutte le cose. Sicchè gli esterni vengono come per una conseguenza dello spirito della società. La prego, Monsignore, di scusarmi se ho scritto così a lungo; e con la consueta venerazione implorando la pastorale sua benedizione, di cuore sincero mi onoro di essere... [...OMISSIS...] 1.31 Con questa mia non posso rispondere a tutti i punti della vostra lettera, come vorrei, per la scarsezza del tempo, e per altre cagioni: ma risponderò poi con comodo a tutto. Portate dunque pazienza per ora e ricevete quello che vi posso dare, che è forse il principale. Ricordatevi che la pazienza e il sapere aspettare è di sommo momento per noi; che io sono nemico della fretta, e che mi è carissima oltre modo, e vorrei da tutti i nostri praticata quella virtù che si chiama della longanimità , tanto nelle divine Scritture lodata. Ecco adunque le poche cose che ho da osservarvi per ora. Mi piace che si diano ai novizi delle meditazioni tutte al loro scopo, e son certo che ci guadagneremo. Quello che vi raccomando in visceribus Christi si è di non ostentare con essi la minima autorità, ma di trattarli con una dolcezza e carità senza fine, sopportando i loro difetti con vera longanimità e pazienza, non volendoli far correre più che non possano le loro forze; ma solamente conducendoli a mano d' un gradino all' altro per la scala delle virtù. Conoscendo noi stessi, avremo infinita benignità ed indulgenza verso gli altri. Qualunque guadagno si faccia, ringraziamone il Signore; perchè anche quello è dono suo, e non viene dall' uomo. Circa i difetti poi conviene bene spesso dissimularli, ove la correzione o la penitenza fosse superiore alle forze morali del novizio; verrà altro tempo più opportuno, ed allora si dee cogliere il destro della correzione. Sopra tutto rare volte avviene che la correzione, fatta sul punto del mancamento, giovi. Il più delle volte conviene lasciare tranquillare l' animo dello sviato, e nel momento di tranquillità e benevolenza, quando anche meno la si aspetta, fargli allora sentire la voce della ragione e della sincerissima carità, e « non dico tibi septies, sed septuagies septies » rimettere i mancamenti. Voi poi non inquietatevi punto, non tenete nè pure memoria, non che ruggine, per i falli dei novizi, acquistate dominio di voi medesimo, e non date segno che vi restiate offeso di niente, nè che riteniate animo menomamente indisposto verso di loro; altramente perdereste la loro confidenza e il loro amore, senza di che nulla vi gioverebbe ogni fatica. Considerate la descrizione che fanno le Costituzioni del maestro dei novizi, e come la prima qualità che si richiede in esso, sia questa: « Hic autem vir sit natura pacificus ». Debbo finire perchè viene gente. Vi abbraccio e benedico tenerissimamente nel Signore. Tenetevi alle istruzioni che ricevete e mantenete una perfetta unione in casa per la via della dolcezza, della carità e della umiltà e sottomissione al vostro superiore di costà, conversando con lui quanto il tempo più permetterà di stare insieme, chè sarà buono assai, che insieme conversiate il più che sia possibile. Addio dunque: aspetto notizie fedeli di tutto, e al tempo debito. [...OMISSIS...] 1.31 Perdonatemi, se vi ho afflitto coll' ultima mia lettera: mi è molto consolante di dovervi domandare perdono dell' afflizione datavi, in gran parte involontariamente. In fatti, se voi leggerete tranquillamente i rimproveri che in quella lettera vi faccio, troverete sempre usati i verbi e le particelle dubitative, temo, dubito, nel caso che siate reo , e simili modi: perciò erano rimproveri condizionati, i quali, mancando la condizione, cessano al tutto, e non dovete punto nè poco applicarveli. D' altro lato, mio caro, non crediate che io abbia fatto nessun giudizio sulla vostra condotta, ma solamente ho temuto ; e le apparenze mi davano da temere. Se dunque credete che io abbia fallato nell' esporvi anche i miei dubbi sulla vostra condotta, non solo io ve ne dimando umilmente perdono, ma anche mi sottometto ben di cuore a riceverne quella penitenza che voi stesso m' imporrete, e a darvi quella soddisfazione che più vi piacerà. Ciò premesso, vi prego di considerare che era ben penosa la mia posizione nel trovarmi da più di quindici giorni privo al tutto di lettere del Calvario, a malgrado che e voi e il Gentili aveste avuto obbligo di scrivermi, secondo l' istruzione datavi, e che io v' avessi scritto due volte in quel mezzo. Riflettete ancora che, se il dover partirvi dal Calvario era urgentissimo , come voi me lo descrivete, a segno che un sol giorno di ritardo poteva portare l' occupazione militare della casa, e quindi se voi dovevate partire senza dimora, potevate però fare che il Gentili mi scrivesse subito lui tutte le circostanze di questo affare, anche nella vostra assenza, senza aspettare di scrivermi voi da Torino, ad affare finito. Voi anche probabilmente voleste darmi la notizia del buon esito dell' affare, senza darmi la trista nuova del pericolo in cui era la casa. Ma io non voglio, mio caro, che con me usiate simiglianti riguardi e simiglianti delicatezze: amo bensì d' essere informato di tutto, passo passo, del bene e del male. Se poi io vi avrei consigliato ad andare a Torino, anche posta tutta l' urgenza che voi indicate, nol so, e quindi non posso approvarne ancora l' andata, perchè ne ignoro ancora i fini particolari. Ma forse anco io avrei preferito di espormi al pericolo dell' occupazione militare della casa, anzichè farmi innanzi fino a Torino e schivare l' occupazione per un privilegio odioso, e che è contrario, in generale parlando, allo spirito del nostro Istituto . Non so se voi sentiate la forza di questo riflesso, e desiderei sommamente che la sentiste. Per altro è necessario che mi diate de' lumi maggiori, e desidero positivamente che mi diciate i motivi che c' erano da temere una subita occupazione militare. Voi poi dite che non ci vedete questo male del sapere e dell' approvare che fa il Re la nostra unione del Calvario. Mio caro, se sia questo bene o male, lo sa solo Iddio. Ben vi dico, che la nostra unione, di sua natura è umile, privata ed occulta , e se cerca approvazione dai principi, senza necessità, essa ha tradito il suo spirito, che è spirito di confidenza nel solo Dio e nella ineffabile sua provvidenza. Sì, mio caro, noi dobbiamo avere anche in questo punto una maniera umile di procedere, cioè lasciar fare a Dio; fuggire il più che possiamo le relazioni coi grandi del secolo, eccetto allora che la necessità, cioè il dovere morale, esige che ci mettiamo con essi a contatto. Se dunque questa approvazione l' avessimo cercata, noi avremmo fatto un passo falso, e saremmo fuori di strada . In questo senso dovete intendere le mie parole. Perocchè, o voi convenite con me nel non cercare nè provocare in nessun modo, nè direttamente nè indirettamente, gli appoggi temporali, e nel volervi appoggiare semplicemente in Dio, col fare i propri doveri; e in tal caso quelle parole non sono dette per voi. Ovvero mantenete l' inclinazione e il pensiero di farvi avanti e tentare d' intromettervi presso i grandi per avere la loro protezione; e, in questo caso poi, potete correggere lo zelo falso, e perfezionarlo col divino aiuto; e non si ha per questo da dubitare della vocazione. Insomma, mio caro, prendete dolcemente, e intendete in sano modo le cose che io v' ho dette. E non mi conoscete ancora? E non sapete ch' io non voglio, se non il bene? Sì, per la divina misericordia, non cerco altro; intendete dunque bene ciò che vi dico: non per il male, ma per il bene; non per affliggervi o per iscoraggiarvi, ma per perfezionarvi sempre più e acciocchè possiate perfezionare anche gli altri, quelli che vi ha commessi il Signore, ed al quale certamente dovete rendere conto. [...OMISSIS...] Qui, per la misericordia di Dio, le cose vanno bene. I compagni mi sembra che crescano in virtù, ed anco in numero, giacchè ho diverse domande. Voglio mandarvi la nota di tutti, acciocchè se ne conoscano i nomi anche dai Confratelli del Sacro Monte. Abbracciatemi caramente il Molinari, e ditegli che gli raccomando di fare bene in tutto, come spero che farà. E qualche volta mi scriva non per complimento, ma per informarmi di sè e dello stato suo, parlandomi con apertura e candore. Amiamoci, mio caro, nel Signore. Abbraccio tutti i nostri; salutatemeli nominatamente . Ho in mente di scrivervi in un' altra lettera le mie ragioni per le quali temo che non sia stato secondo la prudenza l' andare a Torino, anche posta la grande urgenza da voi asserita. Ma prima aspetto la informazione sui motivi che c' erano da temere una così prossima occupazione militare della casa. Addio dunque intanto, preghiamo il Signore incessantemente. [...OMISSIS...] 1.32 Riputando cosa del mio dovere che Vostra Beatitudine sia di quando in quando informata de' progressi che al Signore piace di far fare all' Istituto della Carità , essendo Ella, sempre piena di benignità, che anche prima di sedere sulla cattedra di San Pietro si è degnata favorire il principio di questa umile opera, incoraggiandola e aiutandola con molte grazie, per sì fatta guisa che fin d' allora ho messo in Lei la mia confidenza e La ho considerata come il vero padre della Istituzione: ed essendo anche mio desiderio, a tenore dell' indole propria dell' Istituto, tutto ordinato in servizio della Santa Sede, di non procedere ad alcun passo notabile se non dopo d' avere implorata ed ottenuta l' apostolica benedizione; perciò io mi fo animo di venire ai santissimi piedi notificando a Vostra Beatitudine, che la divina misericordia si è degnata di estendere quest' anno prossimo passato l' Istituto della Carità anche nella diocesi di Trento, dove conta già, sebbene da così poco tempo introdotto, un ragguardevole numero di sacerdoti; e, la Dio mercè, tali che certamente è ancor più dalla loro qualità che dal loro numero che si può conoscere quanto voglia essere liberale l' Altissimo verso questo paese sito nei confini d' Italia. Il perchè, godendo anche tali soggetti della confidenza di questa Altezza Reverendissima, ad invito della quale ho intrapreso la fondazione, avviene che abbiano non poco da occuparsi in cose che riguardano la gloria di Dio e la carità del prossimo. Umilmente adunque prostrato ai piedi di Vostra Beatitudine imploro l' approvazione e la benedizione apostolica sulla nuova fondazione e sui singoli membri che la compongono. Perchè poi è pregevolissimo il tesoro delle sacre indulgenze, e giustamente ne sono avidi i cristiani fedeli, perciò consapevole della carità e liberalità apostolica di Vostra Santità, oso ancora supplicare alla medesima acciocchè volesse degnarsi di conferire qualche sacra indulgenza da lucrarsi da tutti i membri di questo Istituto, pel quale anche la santa memoria di Pio VIII si era degnata di offrirmene ov' io le avessi dimandate, il che ho differito di fare fin adesso anche per aspettare che l' Istituto prendesse qualche consistenza; e nominatamente supplico che tali indulgenze non solo sieno profittevoli a quelli che all' Istituto appartengono col legame de' quattro o de' tre voti, abitino questi ultimi in case raccolti, o fuori nel campo del Signore col titolo di Coadiutori esterni ; ma ben ancora a quel genere di persone che appartiene all' Istituto della Carità col titolo di Figliuoli adottivi , come altresì a quello che vi appartiene col titolo di Ascritti : l' uno e l' altro de' quali generi, sebbene liberi dai voti dell' Istituto, ricevono però dall' Istituto medesimo una particolare direzione o aiuto spirituale, e prestano la loro cooperazione nell' esercizio delle opere della carità; e finalmente anche a quelli che vengono ricevuti come Alunni in prova, acciocchè possano a suo tempo essere incorporati nella Società in quella classe di persone che meglio a ciascuno di loro si conviene. Finalmente riguardo alla mia particolare persona oso anche esporre umilmente alla Santità Vostra, che dopo l' ultimo mio ritorno da Roma, insistendo sull' indirizzo datomi dalla santa memoria di Pio VIII e da Vostra Beatitudine confermatomi, non mi sono tanto occupato nei particolari rami di carità, p. es., predicare e confessare (a meno che qualche caso particolare non mi sembrasse esigerlo, anche per esempio de' miei compagni); quanto nella direzione generale dell' Istituto, e nel ribattere gli errori correnti scrivendo de' libri, ne' quali cerco di non limitarmi alla sola confutazione, ma di estendermi a stabilire la vera dottrina, colla luce della quale le dottrine erronee cadono da sè stesse: uno dei quali libri ho anche pubblicato col titolo « Principii della Scienza morale » ed ho fatto umiliare a Vostra Santità per mano dell' Em. Card. Vicario, dove ho avuto anche per iscopo di distruggere il sistema degli Utilitari , cioè di quelli che vogliono dedurre i doveri morali dall' utilità, sistema che riprodotto in tante forme e introdotto oggidì per tutto sì negli affari pubblici che privati non cessa di produrre un infinito male alla religione non meno che alla società. E medesimamente sarebbe mio disegno di attaccare gli errori dominanti con una serie di scritti, che, se Vostra Santità approverà questa mia occupazione e Dio mi concederà vita e forze, non tarderò di venir successivamente pubblicando. 1.32 Dell' Istituto della Carità credo che voi dobbiate avere una piccola descrizione scritta: se non vi basta, ne aggiungo qui un' altra, breve sì ma che contien tutto. Qui la misericordia divina si degna di benedir molto l' Istituzione. Vi raccomando però di far un uso prudente delle notizie che avete dell' Istituto; cioè a dire non operate per fantasia, nè vi lasciate lusingare da speranze vane. Se vi vedete del solido, cioè se persone pie veramente desiderano l' Istituto, in questo caso confidate loro ciò che credete; altrimenti vi prego di tacerne e non parlarne oziosamente con nessuno. Il mondo è pur troppo sempre nemico di Cristo; onde non conviene inutilmente attizzarlo: « Cavete ab hominibus ». Santifichiamo sodamente noi stessi: ecco l' ogni bene, mio caro. Sono a parte con tutto il cuore delle vostre tribolazioni. [...OMISSIS...] Quest' Istituto è una pia Società composta di Sacerdoti e laici uniti insieme per cooperare alla propria, e, ordinatamente, anche all' altrui santificazione. L' indole propria dell' Istituto è quella di venire in aiuto de' Vescovi principalmente, in tutti i bisogni delle Diocesi e delle parrocchie. Per questo fine l' Istituto non esclude veruna occupazione, incombenza, o ramo pio; ma intraprende tutto ciò che i Vescovi principalmente desiderano o dimandano. S' intende però sempre fin dove arrivano le forze dell' Istituto stesso. L' Istituto quindi ha per fondamento quella massima di San Francesco di Sales « nulla cercare e nulla ricusare »: intesa in questo modo, che i membri di questo Istituto non hanno un particolare oggetto esterno in cui sia loro essenziale l' occuparsi, nè intraprendono cosa alcuna da sè stessi; ma, se vengono cercati o da' Superiori ecclesiastici, o anche da semplici fedeli, si prestano in tutto ciò che loro è possibile; per esempio in missioni, in cura d' anime, in iscuole, in collegi, in assistenza di spedali, di prigioni ecc. ecc. preferendo anche le opere più umili e le men curate dagli altri. Se poi non sono dimandati, essi non escono dalle funzioni della loro propria Chiesa, ma in essa confessano e predicano e mantengono vivo il culto di Dio: e in casa si occupano, oltre che negli esercizŒ pii, negli studŒ adattati alla loro professione. I membri di questa Società hanno de' voti semplici e perpetui, solvibili però a giudizio del Superiore. Alcuni membri poi a scelta del Superiore emettono anche il voto delle missioni del Sommo Pontefice. Ai membri stretti con voto si aggiungono alcuni pii fedeli che vengono aggregati senza voti, per pura divozione e ad intendimento di cooperare alle opere di carità che l' Istituto ha occasione di esercitare. I Superiori dell' Istituto sono: 1 un Superiore Generale, che risiede in quella casa dell' Istituto ch' egli medesimo si sceglie e che presentemente ritrovasi nella casa in Trento; 2 e dei Superiori locali costituiti dal Superiore Generale secondo i bisogni. Quando il Vescovo, il Parroco, o anche de' semplici fedeli bramano qualche servigio od opera di carità, essi si rivolgono ai Superiori dell' Istituto, e questi sono obbligati, avendo i soggetti opportuni per quell' opera, di servire ai medesimi assumendo quegli incarichi senza riflesso a vantaggi temporali od altra considerazione umana. In caso contrario però, cioè non avendo in pronto i soggetti adattati, od essendo questi precedentemente aggravati d' altre opere, hanno il diritto di non accettare l' opera della quale vengono dimandati. [...OMISSIS...] 1.32 Ho tardato alquanto a rispondere alla loro cara lettera per diverse occupazioni sopraggiuntemi. Intanto il caro Loewenbruck avrà recato loro i miei saluti, essendo stato qui a trovarmi; sebbene alla sfuggita. Ora finalmente eccomi a intertenermi almeno un poco co' miei Lissandrini e Teruggi. La relazione che mi danno di sè stessi mi fa fede del loro sincero desiderio di profittare nella virtù ogni giorno, e di pervenire alla perfezione in questa dolce via del servizio del Signore. La perseveranza nei loro tentativi, nei loro sforzi, nella loro rinnovazione dei santi proponimenti, ne' sospiri e ne' gemiti fatti innanzi al trono di Dio crocifisso, sarà indubitatamente coronata. Ah! non trascuriamo nissun mezzo, miei cari, per infrenare la nostra mobilità, e por ferma legge alla nostra naturale leggerezza! Oh quanto saremo consolati se piglieremo la cosa seriamente, se porremo delle leggi a noi stessi da non infrangerle sì agevolmente, legando con esse quasi con una catena di ferro la protervia della nostra carne e l' inconsideratezza del nostro spirito! Ciò che crederei molto contribuire a ciò sarebbe che avendo essi insieme una confidenza veramente fraterna ed intiera in Gesù Cristo, l' uno eleggesse l' altro in suo sopravegliatore, e si obbligassero insieme ad avvertirsi e tenersi fermi nelle regolette stabilite, confessando i proprii falli e pregando d' averne in cambio salutari penitenze. I proponimenti riguardanti la distribuzione delle ore ordinate alla esecuzione delle due regolette ricevute converrebbe fossero fatti insieme con qualche solennità, per esempio in un giorno di ritiro tutto consecrato a penetrarsi dell' importanza di operare virilmente nelle cose dello spirito. E con questi proponimenti converrebbe promettessero l' uno all' altro, non solo ciascuno a sè stesso, il mantenimento di alcune particolari regolette (quali essi stessi crederanno di formarsele e proporsele, secondo le loro circostanze): e nello stesso tempo l' uno assumesse incarico verso l' altro di non perdonare nessun difetto o mancanza contro alle dette regolette. Ma una cosa che crederei ancor più poter giovare all' acquisto di spirito ed al progresso nelle solide virtù sarebbe dare delle scappate, e passare qualche porzione dell' anno al sacro Monte Calvario, ed ivi farvi gli esercizi spirituali; giacchè oltre il sommo vantaggio che deriva all' anima da quel luogo solitario ed idoneo al contemplare, massime pei tanti oggetti intorno che rammentano i misteri della dolorosa passione dell' Uomo7Dio nostro Redentore; oltre la forza delle meditazioni stesse date in quell' ordine concatenato che S. Ignazio ha indicato tanto utile massime alla purificazione dell' anima; oltre tutto ciò ed altri vantaggi, io veggo che ce n' avrebbe in ciò uno singolarissimo, qual è quello di potere intendersi e legarsi meglio alla piccola società del Calvario, e stabilire que' nessi e quelle relazioni, dalle quali, introdotte che fossero fra noi, ne aspetterei una comunicazione non piccola di grazie celesti e un grande aiuto scambievole, sì per migliorare e confortare le anime nostre, come per esercitare, secondo l' ordine della divina Provvidenza, la carità verso il prossimo; questa virtù della carità, che forma il distintivo de' discepoli del Signore, e della quale si pregia di denominarsi il piccolo Istituto che nacque a piè della croce. Ed anzi parmi ormai tempo che alle due regolette che hanno scritto nel loro libriccino se n' aggiunga una terza cioè appunto quella degli Esercizi annuali da farsi al sacro Monte, di che ho fatto anche cenno al nostro amatissimo Mons. Vicario Scavini, e che potrebbe essere espressa così, se a loro pare: 3 « Omnes alieni domui societatis adscripti erunt, et in ea opportuno tempore exercitia spiritualia peragent annis singulis . » Questa terza regoletta l' aggiungano adunque alle due prime del libretto, se loro piace, e la comunichino altresì a Monsignore; e queste tre regolette, ben meditate e scritte nella mente, sieno il fondamento e il principio da cui deducano poi quelle altre regolette più particolari che diceva di sopra da imporre a sè stessi, e rendersi della loro esecuzione l' uno e l' altro scambievolmente responsabili. La misericordia divina benedirà, come spero grandemente, questi piccoli principii. Operiamo solo rettamente e generosamente, e ne' nostri mancamenti una profonda umiltà ci sorregga; non rifiniamo mai di confessare i nostri falli, e di umiliarcene in tutti i modi, e di essere sempre come poverelli che gemono e dimandano limosina. Ah! è un gran titolo a ricever pietà dal nostro buon Padre celeste l' esser poveri, e il dire di cuore: « inclina, Domine, aurem tuam et exaudi me, quoniam inops et pauper sum ego ». Anche per me innalzino la loro voce, il più povero di tutti, ROSMINI p.. [...OMISSIS...] 1.32 Vi ringrazio delle notizie mandatemi da Milano e da Arona. Quanto alle parole del Cardinale, non vi dieno alcuna noia. E` in Dio che noi confidiamo: si farebbe torto a sua divina Maestà diffidando: « brachium Domini non est abbreviatum ». Per altro se le parole degli uomini ci recano qualche perturbazione, entriamo in noi stessi, mio caro, e da un tale effetto riconosciamo che noi mettevamo la nostra fiducia negli uomini. Eh! chi è spoglio di ogni speranza e fiducia dalla parte degli uomini, chi non pensa a protezioni umane, ma vuole solo la protezione di Dio, non si turba punto per qual si voglia parola, che oda dagli uomini. D' altra parte ricorriamo sempre a quel dolcissimo principio, che ogni bene per noi è racchiuso nel fare la volontà di Dio, nel perfezionare e santificare noi stessi: e quanta tranquillità e costanza non acquisteremo! quale santissima indifferenza per tutto ciò che si compiacerà di fare avvenire la Provvidenza benignissima! Ah! faccia il Signore di noi e della società nostra tutto ciò che a lui piace; saremo egualmente contenti. Piace a lui che la nostra società si rimanga umile, oscura, piccolissima? Sia benedetto: agli occhi suoi, ve lo dico sinceramente, riesce più amabile, più ch' ella è piccola, appunto perchè ella ha meglio occasione d' essere anche più umile e non soggetta alle lodi degli uomini, che corrompono il nostro cuore. Piace a Dio che la nostra società sia contrastata, combattuta, perseguitata? Lo sia pure; solo non succeda per nostra viltà, per nostra leggerezza ed imprudenza, per nostra presunzione, in una parola per nostra colpa. Gli piace in quella vece che la nostra piccola unione prenda radice e s' ingrandisca? Sia benedetto egualmente. Questi, o mio caro, sieno i nostri sentimenti: e questi ci renderanno imperturbati, o certo forti contro le tentazioni che ci assalissero. Ricordatevi i proponimenti fatti in Trento, le promesse date, di cui il tremendo giudice certamente vi domanderà conto. D' altra parte l' abbondanza della misericordia divina trabocca sopra di noi in quanto ai favori esterni; vorrei dire altrettanto degli interni, se la mia imperfezione e miseria infinita non facesse continuamente guerra alla increata Bontà. Dite al Gentili che le cose per la missione inglese vanno bene; che tutto saprà a suo tempo; che ora non resta altro che fare orazione molta per quest' affare, e farne fare. Abbraccio teneramente tutti i miei carissimi fratelli. Preghino tutti fervorosamente per la salute delle anime nostre. Oh quanto sono pieno di miseria, mio caro! E pure confido nel Signore che esaudisce la voce dei miseri, questa voce che innalzo pure a lui dall' abisso delle mie malvagità. « De profundis clamavi! » Pregate dunque istantemente e tutti, pregate pel vostro in Cristo A. R.. P. S. . Non è ancora questa partita e ricevo la vostra de' 6 marzo dal Calvario. Due cose mi hanno molto consolato in essa: le buone nuove de' carissimi nostri confratelli, e le speranze che danno le giovani inviate a Portieux. Sia lodato Iddio mille volte. V' ho scritto già che vi do licenza di trattare l' affare delle Figlie della Provvidenza in Isvizzera: ma vi scongiuro di nuovo, prudenza nelle vostre parole e nei vostri fatti: diffidate di uno zelo impetuoso e subitaneo; siate calmo in tutte le vostre parole, e operazioni, e non prendete impegni , ma tenetevi alla larga colle promesse. Iddio farà tutto, se camminerete nella via retta. Altrimenti gran bei principŒ e tristi riuscimenti. Abbraccio tutti di cuore e vi benedico nel Signore. [...OMISSIS...] 1.32 La ringrazio di cuore della sua lettera piena di bontà e di carità. Faccia il Signore che la causa della virtù e della religione proceda innanzi; ed ho in seno una immobile speranza che procederà innanzi anche in mezzo ai rischi ed agli sforzi disperati dell' inimico dell' uman genere, perchè è finalmente la causa di Gesù Cristo, a cui è data ogni podestà in cielo ed in terra. Credo che molto debba aiutare questa causa ne' nostri tempi una sana filosofia, e che quelli che daranno opera a renderla non meno pura che evidente si acquisteranno molto merito per l' eternità, se il faranno sinceramente per amor di Dio. Vorrei vedere i Gesuiti entrati su questa strada: oh quanto n' aspetterei di bene! se non fanno i buoni, e quelli che se l' intendono con Dio, chi farà? Pare a molti un prendere la cosa da lontano a voler per questa via giovare gli uomini, ed amano più i mezzi più vicini e pratici. Ottimi sono questi, ma ciò non fa che non sia maggiore il bisogno di risanare le menti coll' infondere in esse idee giuste. Gli uomini conviene andare a prenderli lontani, perchè sono andati lontani. Non ci sarà nè chi sappia somministrare, nè chi sappia ricevere i mezzi migliori, fino che si seguita a empir le menti di torte idee e che hanno in seno il verme. L' umana debolezza d' altro lato ha bisogno anche degli amminicoli, massime oggidì. La religione, tanto guasta da una mala filosofia, riceverà solo da una filosofia buona quello splendore che penetra ovecchesia, e a cui nulla s' agguaglia: o, per dir meglio, gli uomini si metteranno in posto e in istato da contemplare tanta bellezza. Ah se io potessi trasfondere questo mio sentimento o anzi questo calcolo ne' Gesuiti! dico, questo mio calcolo: perchè non credo di parlare senza avere un po' meditato sui bisogni dell' umanità e sulla malattia da cui è travagliata: non parmi che sia un puro e vano sentimento che a creder così e a sperar tanto mi muova. Ho per certo che se fosse al mondo S. Ignazio m' intenderebbe: ma può dal cielo ottenere tutto il lume necessario a' suoi figliuoli. Ella mi farà sempre una grazia singolare se mi darà sue notizie, e de' suoi studi. Aspetto la preziosa grazia, che mi promette, di tenermi raccomandato nelle sue orazioni a Gesù, ed alla nostra carissima speranza Maria. Io, sebben così povero d' ogni bene, che ho vergogna fino di me medesimo a prometterglielo, pure non mancherò di farlo per lei; nè mi sconfido per questo mai di essere esaudito « quoniam inops et pauper sum ego ». La prego de' miei rispettosi saluti a' RR. PP. Rettore e Ministro, e a quegli altri suoi correligiosi che ho avuto il bene di conoscere quando fui a Novara. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.32 Non tardo un momento a rispondere alla cara vostra. Se ella mi ha afflitto per la compassione di quelli che patiranno dal sopravvenire della malattia che minaccia; di gran lunga più mi ha consolato ed empito di giubilo la manifestazione dell' unanime disposizione de' miei carissimi fratelli del Calvario nell' impiegare le loro forze e nell' esporre le loro vite in servire Gesù Cristo ne' suoi infermi. Oh bella occasione che vi manda l' amore del nostro Gesù! oh corona desiderabile che vi guadagnerete, se moriste in tale ufficio! oh consolanti parole quelle che udirete nel giorno estremo: « infirmus eram, et visitastis me »! Certo non vi può essere via più sicura e preziosa di questa per assicurarvi l' eterna vostra salute. Io, se mi sarà conceduto, verrò sicuramente ad aiutarvi, e dividere con voi, troppo avventurati, i travagli per Cristo. In quanto alla casa di cui sono livellario, io la metto in pienissima disposizione del pubblico per farvi lo Spedale ; e anzi lo scriverò io medesimo al caro Bianchi, nella lettera che qui unisco. Converrà però prendere le cose con fervore insieme e con prudenza, come vuole il nostro Maestro ed esemplare: cioè premunirsi di tutte le cautele tanto pel corpo , che per le anime nostre . Dico anche per le anime ; perchè in questi tempi di pubbliche malattie occorrono dei pericoli anche per l' anima più del solito, per la libertà maggiore del trattare, ed altre cagioni. Perciò in questo punto ci vorrà una somma vigilanza e provvidenza da parte dei Superiori. Voi pensateci; e mandatemi tutti i vostri riflessi, e un piano circa il modo di procedere de' nostri nel caso della malattia, dove tutto sia ben cautelato: ve ne incarico espressamente; questa è cosa vostra personale. Il Vice7superiore me ne farà uno anch' egli; ma non dovete comunicare insieme; ma ciascuno pensare da sè, scrivere e mandare. Io poi vi manderò, se ci sarà bisogno, un Regolamento definitivo per vostra buona regola. Addio, pregate istantemente e abbracciatemi tutti, facendo sapere a tutti la consolazione mia della loro generosa disposizione. Qui siamo tutti dello stesso cuore, e ci siamo offerti al Vescovo, prima d' ora. Anzi questo desiderio che facciate anche voi altri. Fate una bella lettera al Vescovo, offerendovi in essa a qualunque uso e luogo per tutta la Diocesi, in che egli vi vorrà adoperare in aiuto spirituale e corporale de' malati (non però in aiuto corporale di donne, chè questo lo escludo assolutamente), e dite in questa lettera che ciò ognuno fa per ispontaneo suo volere e maturo consiglio, fidando in Dio, ed avendone ricevuto il consenso e la permissione dal vostro Superiore. Poi sottoscrivetevi tutti cominciando dal Vice7superiore, e quindi voi, il Molinari e tutti gli altri, non esclusi i laici; sicchè tutti i nostri sieno anche in ciò un' anima sola ed un solo olocausto; non ne manchi uno solo. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.32 Io temo che quelli ai quali Ella ha affidato l' esame delle Costituzioni, non ne abbiano bastevolmente penetrato lo spirito. Essi sembrano essere intimoriti dalle gravi obbligazioni di coscienza che impongono. Ma l' Altezza Vostra non ha che a rileggere il paragrafo 16., che è l' ultimo delle Costituzioni, per accertarsi che non v' è nessuna cosa nelle Costituzioni che obblighi sotto pena di peccato nè pur veniale, eccetto i voti e quelle cose che già sono obbligatorie per altre leggi. Con meno vincoli di coscienza di questi non si può erigere nessuna congregazione religiosa che abbia voti. Può essere che abbia fatto timore quel predicarsi e raccomandarsi da un capo all' altro delle Costituzioni una gran perfezione e una ubbidienza la più perfetta. Ma altro è quello che si propone come meta, altro è l' esigere che questa meta sia conseguita; oltracciò nello stesso tempo che si propone quella meta così alta, si prescrive ai Superiori ogni dolcezza, discrezione, non comandando se non quello che è proporzionato alle forze, in modo tale che ciò che i soggetti fanno, riesca sempre volontario. Questa autorità tutta spirituale e dolcissima de' Superiori, son per dire che sia propria dell' Istituto della Carità, e che l' autorità non sia se non puramente spirituale e persuasiva come quella di un padre spirituale e d' un maestro di spirito. Forse in nessun Istituto religioso l' autorità di comandare è proposta con tanta dolcezza, come nelle Costituzioni dell' Istituto della Carità. La cosa riesce in pratica mirabilissimamente; ed è una vera consolazione a vedere la letizia di tutti i miei compagni, nessuno eccettuato, che benedicono ogni giorno il cielo per la contentezza di cui godono. I Superiori ancora possono sciorre i membri da' voti; ed è loro prescritto di farlo ogni qual volta credessero che questi riuscissero de' vincoli troppo stretti e pericolosi, perchè il fine è la salute delle anime de' membri stessi. Voglia dunque Vostra Altezza assicurarsi intieramente su questo punto; voglia restituirmi il suo pieno compatimento e la prima sua cooperazione ed appoggio, e possa io sperare che Ella me lo presti di tutta sua persuasione. Io credo che l' opera sia adattata ai tempi, e che riuscirebbe sicuramente se Ella il vuole; non dico senza delle difficoltà, perchè di queste pur troppo se n' incontrano in ogni cosa, e dobbiamo anche noi aspettarne, ma dico senza difficoltà insuperabili, ecc.. 1.32 La venerata sua lettera degli . corrente mi ha prodotto incredibile consolazione per il pensiero che Le ha ispirato Maria santissima. Oh il bel pensiero, che fu questo! Lo eseguisca senza perdere tempo, ed Ella corrispondendo a questa inspirazione, s' acquista sicuramente un nuovo titolo alla protezione della Vergine, nostra carissima Madre, da cui dobbiamo aspettare ogni lume e conforto. Sì, la cara e benignissima nostra Madre Maria sarà quella che Le darà ogni consolazione al cuore, e quella tranquillità e pace di animo che è tanto necessaria, e che, sebbene indegnamente, Le prego ogni giorno. Abbandoniamoci alla divina Provvidenza e speriamo nella bontà di Gesù Cristo e nell' intercessione della sua santa Madre. Non siamo troppo solleciti, e non ci chiameremo pentiti di questa nostra confidenza e di questo nostro abbandono. E` vero che siamo tanto miserabili e che abbiamo tanti difetti! E chi non ne ha? Ma la grazia di Gesù Cristo può purificarci in un istante. E qual miglior mezzo di ottenere questa grazia, che è il solo vero bene di cui abbisogniamo, se non quello di fare opere della sua gloria, e farle unicamente per la sua gloria? Lungi da noi ogni altro pensiero: se noi penseremo solo al nostro Padre celeste, dimenticando noi stessi, egli allora penserà a noi; egli è il padrone del tutto, e nelle sue mani pende tutto ciò che abbiamo, e che siamo, i nostri averi, la nostra salute, la nostra vita e la nostra morte; egli mortifica e vivifica. In lui dunque solo confidiamo e pienamente riposiamo. Oh qual quiete dolce e piena di contento non dà il pensare che siamo nelle sue mani! E` impossibile, se abbiamo fede, che vogliamo turbarci: tutto succede secondo i consigli della Provvidenza, anche i nostri stessi falli. Siamo dunque contenti di tutto, e amiamola ogni dì più questa Provvidenza: seguiamola, ed essa ci scorgerà soavemente per la via della nostra eterna salute e della pace, « quae exsuperat omnem sensum ». Io qui sono consolato assai, perchè ho trovato le cose in ottimo stato. Sia lodato Iddio di tutto: egli sa solo tutte le cose. Finisco baciandole umilmente la mano, e implorando la pastorale sua benedizione sopra chi, col più alto rispetto, gratitudine e affezione sincera, si dice, ecc., A. R.. [...OMISSIS...] 1.32 Sieno grazie al nostro buon Dio, che, come sento dall' amico Mellerio, avete cominciato a fare la trottata; egli mi dice che non avete vinta ancora la tosse, che sola vi toglie dal dirvi pienamente rimesso in istato: ma spera ed io pure, che se n' andrà. Intanto questi son tutti sperimenti che ci fa prendere il Signore di noi stessi, acciocchè veggiamo nullità che noi siamo. E che varrebbe saperlo speculativamente, se non avessimo acquistata la scienza sperimentale ? Oh quanto è vana la scienza puramente ideale, se non abbiamo delle verità la prova reale! Quella scienza non penetra fin dentro al cuore, il quale praticamente resta incredulo, perchè è duro e tardo a credere, se non isperimenta. L' essere tentato dai mali, all' incontro, e quasi oppresso, abbassa l' altezza del nostro pensiero, e ci costringe quasi involontariamente a riconoscere ciò che siamo, senz' alcuna illusione. E il senso di tanta nostra miseria vien reso dalla grazia il veicolo che ci conduce alla cognizione di Dio. Poichè non trovando in noi altro che miseria, e non altro in questo mondo che tribolazione, il nostro cuore, che non può starsi senza un bene ed un amore, si rivolge finalmente a Dio, quasi per una felice necessità di cui si serve la grazia, ed in Dio intieramente s' abbandona; ed allora incomincia a riconoscerlo per il solo bene, e ad averlo per il solo suo amore, e sente, oh quanto! la verità di quelle parole di Cristo: « « Venite a me, o voi tutti che affaticate e siete aggravati, ed io vi ristorerò » ». E quanto bene, che prima gli era incognito, non trova allora il nostro cuore in Dio! E con quale affetto allora pronuncia quelle dolci parole: « Deus meus et omnia »! E gli pare d' essere troppo felice per quelle stesse infermità che tanto contrariano la natura, giacchè per mezzo loro, privato della lusinga de' beni naturali, sente che Dio solo basta a tutto e soprabbasta ad ogni suo desiderio. Oh preziosa semplicità dell' amor di Dio! O ricca nudità dell' anima, che, libera dall' ingombro delle dilettazioni terrene, si converte tutta al suo Creatore! Ella ha un tal valore questa conversione dell' anima desolata e nuda dei beni naturali al bene sommo ed essenziale, che Iddio n' ha fatto il fiore della sua provvidenza in sul genere umano, che per essa ci ha lasciato le infermità e la morte, che fa di essa le delizie de' suoi più cari e il lor patrimonio ricchissimo, e che al suo diletto Figliuol solo n' ha dato la pienezza, nelle angoscie inenarrabili della sua vita e della sua morte. Ah! noi pure avventurati, o mio Giulio, se il seguiremo dietro la sua voce: « « Chi vuol venire dopo di me, anneghi se stesso, e tolga la sua croce, e sì mi segua » ». Tale e tanto conforto il Signore ha aggiunto a' nostri mali! Il Signore, che a ciascun che soffre e che ama lui, dice: « Sono io stesso con lui nella tribolazione, e nel trarrò io fuori, e lo glorificherò », patisce egli stesso con noi, e quasi non fosse ciò abbastanza a renderci dolce ogni patire, ci aggiunge ancora che ce ne trarrà fuori, e ci glorificherà. E di che gloria! « Non sono condegne - dice l' Apostolo - le sofferenze di questo tempo verso alla gloria futura che si manifesterà in noi ». Quivi adunque, in questa gloria abitiamo, fin da ora, per la fede: chè la conversazione del cristiano dee pur essere in cielo, secondo l' Apostolo stesso. E se siamo in cielo collo spirito, colla mente e coll' affetto, che sarà per noi mai questo mondo corruttibile, sopra cui ci siamo immensamente innalzati? Allora sentiremo tutta la noia di quello che l' Apostolo chiama peregrinare dal Signore , e ci nascerà in cuore quella parola non intesa, se se non da chi gli è dato da Dio, « cupio dissolvi et esse cum Christo ». E se pur viveremo, ciò non ci sarà tollerabile per altro, se non per fare la volontà di quel Signore appunto a cui notte e giorno dall' esilio sospiriamo. [...OMISSIS...] 1.32 Sperava di potervi abbracciare personalmente nel Signore nei primi giorni del prossimo novembre; ma alcuni affari incamminati che riguardano la gloria di Dio e che esigono la mia presenza, acciocchè siano prontamente ultimati, com' è necessario, non me lo permettono, ma richieggono che mi trattenga ancora qualche poco in questo dolcissimo santuario della passione di Cristo, che fu la culla, come sapete, del minimo Istituto nel quale Dio solamente per sua misericordia ci ha insieme congregati e congiunti. Se non colla corporale presenza adunque, almeno però con questa lettera vengo in mezzo di voi, per effondere a voi tutto il mio cuore, e per dirvi con quanta pena io mi stia da voi diviso di corpo (chè di spirito nol sono mai), sollecito del progresso ne' santi vostri propositi. Non già che l' essere io vicino a voi possa arrecarvi qualche grazia, o che io possa molto colle mie parole aiutarvi e sostenervi nelle tentazioni, e spingervi avanti nella virtù: poichè anzi conosco d' essere inetto a tutto ciò, e di non poter nulla, se non forse nuocervi coll' esempio della mia debolezza e miseria. Ma l' amore tuttavia che vi porto in Gesù, nostro strettissimo vincolo, è quello che mi fa desiderare di avere tutti i miei cari compagni nel santo servizio, se fosse possibile, continuamente sotto gli occhi. Poichè l' amore è impaziente di sapere tanto il bene che il male delle persone amate, nè vuole aspettarne la relazione altrui, ma rilevarlo da se stesso e certificarsene cogli occhi propri: giacchè egli vuol godere del bene loro, e vuole esserne certo, e per essere certo di quanto bene abbiano le persone amate, vuol saperne anch' il male. Oltracciò, conoscendo io la vostra carità e umiltà e la vostra dedicazione al Signore, non mi fa meraviglia che vogliate cavar profitto alle anime vostre da tutto, e anche dalle stesse mie parole, ricevendo in buona parte e in edificazione dell' uomo interiore, quanto io vi fossi per ripetere degl' insegnamenti del Signore, sebbene io sia tanto indegno di proferirli. Ed è appunto per questa santa disposizione, che spero essere negli animi di tutti voi, che io voglio dirvi nella presente (ciò che farei a voce se potessi) quanto credo essere il più necessario e vantaggioso per le vostre anime, acciocchè consumino la santa vocazione, nella quale sono per la singolare benignità e carità di Cristo, e nella quale desidero che restino in eterno. Ognuno di voi pensi seriamente ad essere sincero con Dio, cioè a volere col fatto eseguire quanto propongono le regole della Società, nella quale è entrato; il che importa, che noi entrati in questa Società vogliamo sinceramente e pienamente consecrato a Dio solo tutti noi stessi, e tutte le cose che abbiamo al mondo , non avendo d' ora in avanti altro scopo ed affetto ultimo sopra la terra, se non quello di accrescere la gloria di Gesù Cristo e della sua Chiesa in tutti i modi possibili; pronti a qualunque cosa; e massimamente senza attacchi di carne e di sangue, che sono i più fatali di tutti per chi vuol darsi veramente e pienamente a Dio nella nostra società, la quale dee avere siccome scritte in fronte quelle divine parole di Gesù Cristo: [...OMISSIS...] . Ognuno di voi ami tenerissimamente tutti i suoi compagni nelle viscere di Gesù Cristo, senza eccezione alcuna, e sopporti con piena carità i loro difetti, condonandoli loro per amore di Cristo, soffrendoli anche con gusto per propria mortificazione, non pensandoci, e, se fosse possibile, non osservandoli; all' incontro osservando continuamente i difetti suoi proprii e avendone dispiacere, anche per quello che in conseguenza di essi fa sopportare agli altri suoi compagni di molestie e di pene. Ognuno consideri il bene e l' ordine di tutta la Casa come il bene proprio, e faccia tutto quello che può per ispargere nella famiglia sempre più la dolcezza di una tenera carità e l' unione più stretta de' cuori; ognuno cerchi di unire fratello con fratello, e i fratelli coi padri, cioè co' Superiori; e di rimuovere qualunque anche minima cagione che possa diminuire questa unità d' anima e di cuore che abbiamo in Cristo, a imitazione dei primi fedeli. Tutti quelli che cooperano alla perfetta consensione delle volontà e dei cuori sono in Cristo; ma quelli che non si guardano dall' essere cagione di dissapori e amarezze, e anche solamente di freddezze scambievoli, non operano in Cristo, ma piuttosto si fanno ministri dell' inimico di Cristo, e di tutti noi. Siamo tutti un corpo: ognuno è membro del proprio nostro corpo; dunque ognuno da parte sua studi di fare quello che può per la perfetta concordia e sanità delle membra. Specialmente poi ognuno desideri di vedere i propri compagni andare continuamente avanti nelle solide virtù, e a tal fine aiuti i Superiori informandoli di quanto possono credere che sia utile loro sapere per vantaggio de' singoli. Questa carità santa, e questo impegno che ognuno prenderà per il bene spirituale e l' ordine di tutta la Casa, ci mostrerà veri seguaci del nostro Maestro che ha detto: « Gli uomini conosceranno che voi sarete i miei discepoli, se voi vi amerete l' un l' altro ». Finalmente ciò che in singolar modo vi raccomando, si è di studiare di rendervi perfetti nella ubbidienza . Oh quanto è grande, quanto bella questa virtù! Ognuno cerchi di essere ben disposto verso il Superiore: chi è benignamente inclinato verso di lui riceve con gratitudine tutte le cure che il Superiore impiega per suo bene. Le correzioni, le penitenze, le mortificazioni sono de' grandi benefizi: attacchiamoci di cuore a quei Superiori che ce li danno. In tutte le cose dove non si scorge peccato, la voce del Superiore è la voce di Gesù Cristo, la volontà del Superiore è la volontà di Gesù Cristo: e però quello che ci comanda il Superiore eseguiamolo; quello che desidera il Superiore, desideriamolo; quello che egli vuole, vogliamolo. Così si ama Iddio, così si depone se stesso. Ah! miei cari fratelli, non abbiamo volontà propria: non conosciamo ripugnanze e propensioni, non abbiamo altre ripugnanze, che di quelle cose che ci sono da' Superiori vietate, nè altre propensioni, che di quelle cose che ci sono da' Superiori comandate. Vinciamo noi stessi: dobbiamo essere vittima con Cristo, e ciò che ci immola, come Isacco, dee essere il ferro dell' ubbidienza. Tanto mi preme questa virtù, perchè è il fonte di tutte le altre, massime nella società nostra; e perciò vi prego di legger tutti in comune e di meditare, per convertire in succo e sangue, la bellissima lettera di sant' Ignazio sull' ubbidienza; ella par fatta a posta per noi, per la nostra società. Voi vedrete in essa, come il gran fondamento di questa virtù sia la fede che vede nel Superiore la stessa persona di Gesù Cristo, e non considera punto le qualità umane. Con questo fondamento sarete ubbidienti sempre, ed a tutti i Superiori, qualunque sieno: e se i Superiori fossero per se stessi dispregevoli, voi allora appunto acquistereste un merito più grande, e sareste più sicuri di servire ed ubbidire a sua divina Maestà. Di queste massime desidero vedervi forniti, specialmente ogni qual volta mi accade di dover costituire fra di voi un nuovo Superiore, come ora; e perchè credo che lo siate, perciò spero che ne riceverete l' annunzio non solo con illimitata sommessione, ma ancora con amore e con vera spirituale allegrezza. Perocchè considerando che il nostro carissimo fratello e padre don Rigler, Superiore costì di tutti voi, è oltremodo aggravato dalle sante sue occupazioni che il rubano a voi quasi del continuo, e perciò non potete ricorrere a lui ne' vostri bisogni; ho veduto esser necessario di aggiungere a lui un Assistente che faccia le sue veci, e sia una gran parte almeno di tempo con voi, e possiate con lui conferire e ricevere conforto e direzione ogni volta che vi abbisogna. Al qual fine ho pregato caldamente il Signore che m' illumini, e fatto pregare per trovare quello che meglio convenga, considerate tutte le circostanze; e finalmente mi sono risoluto di dichiarare Assistente del Superiore di Trento il vostro e mio carissimo don Giulio Todeschi, colla fermissima fiducia che come egli vi sarà l' interprete fedele della volontà del Signore, così voi sarete quegli umili e docili soggetti che avidamente riceverete e fortemente eseguirete la medesima divina volontà che egli vi manifesterà. Non è bisogno che vi lodi questo nostro carissimo fratello, perchè voi lo conoscete, e col destinarlo a tale ufficio, mostro abbastanza la stima che ho di lui. Piuttosto vi scongiuro tutti nelle viscere di Gesù Cristo a sopportare i suoi difetti, se ne ha come uomo, giacchè qual uomo mai ne è esente? e a rammentarvi quello che ho detto innanzi, che i difetti del Superiore rendono infinitamente più meritoria e cara a Dio l' ubbidienza de' sudditi. Ma chi di voi sarà un vero ubbidiente e un vero discepolo di Cristo, assai più che i difetti, se ce ne ha, vedrà ed amerà le rare virtù di cui il nuovo vostro Padre va fornito, e con una carità che crescerà ogni giorno, unirà una devota riverenza verso di lui. Ah! vi supplico tutti, quanto so e posso, date nuove prove ogni giorno della vostra sincera umiltà e annegazione, e mostrate che nell' uomo, mediante la fede, mirate continuamente non l' uomo, ma Dio. Non aggiungo di più, e so che neppur di questo era mestieri; ma ho voluto dire tutto ciò, perchè siate sempre aiutati a rammentarvi ed avere vive nella mente quelle grandi verità che già sapete, le quali formano le basi della vita religiosa, e perchè conosciate la mia premura e il mio amore continuo che anche assente ho per voi. Ed abbracciandovi tutti al seno in Gesù Cristo nostro Capo e Maestro, nostra delizia, ogni cosa, mi raccomando alle vostre orazioni, e vi benedico. Il Padre, il Figliuolo e lo Spirito Santo abiti nei vostri cuori perpetuamente. Così sia. [...OMISSIS...] 1.32 Le mando qui una carta intitolata « Regolamento dell' Istituto », nella quale c' è tutta la descrizione in breve dell' Istituto della Carità. La prego di farla copiare pulitamente, e di umiliarla, in mio nome, all' Em.mo cardinal Weld, che desidera avere notizia precisa e diretta di questo Istituto. La relazione che l' Istituto ha coi vescovi, di cui l' Em.mo desidera special contezza, la troverà chiaramente esposta al N. 15 del suddetto Regolamento. A mio parere la natura dell' Istituto è tale che non può mai venire in collisione coi vescovi, perchè egli non agisce che dietro le richieste principalmente de' vescovi, ed è soggetto a questi in quanto alle funzioni sacerdotali e alla cura d' anime; restando soggetto a' propri Superiori in quanto al governo interno dell' Istituto medesimo, al mantenimento delle Regole, alla distribuzione de' soggetti, e all' assumere o non assumere, ritenere o dimettere gli uffizi, che egli mai non cerca, ma solo assume dietro le dimande del prossimo. Dimanda ancora S. Em.za, come intendo dalla sua lettera, qual sarebbe il sistema e modo di agire che don Gentili e compagni si propongono di tenere in Inghilterra. Se alla Provvidenza piace che il Gentili si rechi in Inghilterra con de' nostri « egli si propone di tenere un modo di agire tutto uniforme al « Regolamento » annesso, un modo di operare cioè quieto e tranquillo, che da principio si restringerebbe a fare strettamente, nè più nè meno, i doveri propri dei cristiani e de' sacerdoti, e starebbe aspettando gli ordini del vescovo e le dimande del prossimo. A quelli e a queste egli intenderebbe di prestarsi con prontezza e indifferentemente in ogni genere di opere buone, fino che bastassero a lui ed a' compagni suoi le forze ». Questo sarebbe il procedere ch' egli terrebbe, e questo è il modo di procedere nostro: nulla facciamo di proprio moto, se non i doveri strettamente privati; mossi poi da' prelati principalmente, ci prestiamo a quelle prime opere, qualunque sieno, che ci vengono dimandate. Che « se si volesse dare al Gentili co' compagni il peso d' una parrocchia, anche questa l' accetterebbe, e l' amministrerebbe secondo le leggi canoniche ed i voleri del vescovo, senza eccezione o privilegio alcuno; se poi si volesse impiegarlo nella predicazione, egualmente; se nelle scuole, pur sarebbe pronto; se nelle opere di carità, come spedali de' poveri, ed altre simili cose, di gran cuore le accetterebbe. Insomma l' Istituto nostro vuole avere dei sacerdoti che, senza predilezione, non abbiano altro in mira se non di prestarsi con missione , cioè non di proprio moto, e di prestarsi a tutto, giacchè Iddio solo credono di servire egualmente in tutte le cose ». Se mai l' Em.mo Weld desidera sapere qualche altra cosa, ove si degni di farmela conoscere, mi onorerò di comunicare tutti gli schiarimenti desiderabili. Ora veniamo a noi, mio caro Quin. Ha fatto bene a non entrare Ella a parlar della natura della Società, e faccia così anche per l' avvenire, non comunicando a nessuno quello che ha, senza licenza espressa. Desidererei molto di averla con noi qualche tempo in questa sacra solitudine, dove il carissimo Gentili fa progressi grandi nelle virtù. Non dico che desidererei di averla come de' nostri: questa non può esser che l' opera di Dio: io non v' entro, e non desidero se non quello che Dio Le ispira nel cuore; sono però certo che il desiderio della perfezione non viene che da Dio, e perciò, sebbene io non La esorti punto a prendere il nostro Istituto, tuttavia La esorto quanto so e posso a seguire i consigli evangelici, perchè i consigli di Gesù Cristo sono ottimi, senza bisogno d' alcun esame, come insegna san Tommaso; e ogni cristiano per seguirli non ha bisogno di dimandare consiglio di direttori, ma solo di risolversi con generosità a darsi tutto e senza eccezione alcuna al suo Dio. Oh beati quelli che intendono la bellezza de' consigli dati agli uomini dal divino Maestro! Non c' è oro nè gemme che si possano mettere a confronto col prezzo di que' consigli. Perciò li segua animosamente, ma in quell' Istituto al quale la volontà di Dio piegherà il suo cuore. Ad ogni modo caro assai mi sarebbe il vederla, l' abbracciarla, e l' averla meco qualche tempo. La prego di tradurmi in buon inglese il « Regolamento » e di mandarmelo. 1.32 « La buona novella, dopo diciotto secoli, è nuova tuttavia per il mondo che l' ha sentita, senza comprenderla ». Dite bene, mio caro Tommaseo, è nuova per il mondo, « tenebrae eam non comprehenderunt », e sarà sempre; ma non pe' Santi che l' hanno sempre compresa in tutti i secoli. I figli di Dio sono stati sempre e sempre saranno, « et fulgebunt quasi stellae in perpetuas aeternitates ». Non è dato agli uomini di accrescere il numero di questi d' un solo, nè è in potere dell' uomo diminuirlo di un solo. Iddio gli ha contati, e nessuna creatura può alterarne il conto. L' uomo può essere superbo, ma non disperdere la superbia degli altri uomini: Iddio solo dall' alto sperde la superbia di tutti. Tutto ciò che sta nella perfezione dell' ordine morale, Iddio l' ha riserbato a se solo; e, se usa degli istrumenti umani come ministri di quest' ordine, egli li ha scelti « ab eterno. Ego elegi vos »; non fu scelto da loro: « non vos me elegistis »; sicchè l' uomo in quest' ordine soprannaturale di cose è sempre inutile per se stesso: « servi inutiles sumus »; e guai a chi si intrude! « non mittebam prophetas, et ipsi currebant ». Non ha l' uomo altra incombenza, che quella de' propri doveri morali, conformandosi a colui che disse: « « Imparate da me, che sono mite ed umile di cuore » ». Ma chi segue il Vangelo, nella sua umiltà e mitezza è leale e generoso; non teme di annunziare tutta la verità che è il suo bene, e di confessare Cristo; e non sa fare nè per viltà, nè per ingannevole speranza di produrre un bene che Dio non vuole, alcuna transazione colle massime carnali e collo spirito omicida di questo mondo. Il Vangelo basta a se stesso. Dio è tutto, e il giusto nei beni eterni ha tutto il suo cuore: è da ciò appunto che scorre da se stessa la felicità anche temporale, come un fiume uscente da un mare; non dico ogni felicità che la nostra cupidigia desidera o s' immagina, ma quella felicità temperata che sa Dio più convenire a' suoi disegni di misericordia pei predestinati ai regni immortali. La sventura, la croce sarà sempre un dolce tesoro ai discepoli del Cristo, e non mancherà loro: nel tempo stesso che la loro carità universale è portentosa, non penserà che di alleggerire e sollevare la croce che pesa in sui fratelli. Non ha dunque bisogno la religione di essere giustificata con industrie umane; ma, osservata, si giustifica da se stessa: è il fatto quello che mostrar dee i buoni effetti temporali venienti spontanei dalla osservanza della legge: « Mirabile cosa, diceva pur bene quell' uomo di legge: la Religione cristiana, che non sembra avere altra cura che delle cose del Cielo, è quella che produce anche il bene di questa terra! »Sì, « pietas, ad omnia utilis »: ma pietà, e non cupidigia. Sì, la carità sia lo stimolo; un amore di Dio, un amore degli uomini per Iddio; tutto è possibile alla carità. In tal modo gli interessi umani non sono cercati direttamente; è il solo regno di Dio che hassi direttamente a cercare: « Cercate prima il regno di Dio, - il resto vien da sè, - e tutte queste cose vi saranno aggiunte », perchè sa il Padre celeste che n' avete bisogno. La Chiesa ne' suoi santi mostra una sapienza più alta ancora, una sapienza non intesa dal mondo, anzi chiamata stoltezza: ella fugge i beni materiali, ella vive d' astinenza, di mortificazione, di volontaria povertà, ed ha scritto sul suo petto: « beati pauperes ». A questi è venuto Cristo ad evangelizzare, a questi è venuto a comunicare i suoi tesori Colui che non aveva ove reclinare il capo. Ben è vero che dalla radice della povertà nasce un frutto contrario alla madre: le ricchezze corrono là, dove questa povertà si è mostrata: ecco come s' è arricchita la Chiesa: ecco l' unico mezzo onde la religione del Crocifisso può giungere a signoreggiare gl' interessi materiali. Ma, oh quanto il Consiglio di Dio è alto sopra i consigli degli uomini! Allora appunto che la Chiesa è carica delle spoglie d' Egitto come di altrettanti trofei, allora ch' ella pare divenuta l' arbitra delle sorti umane, allora solo ella è come impotente, ella è il Davidde oppresso sotto l' armatura di Saulle: quello è il tempo del suo decadimento. E l' Eterno che vigila a' suoi destini, dopo averla così umiliata, averle fatto conoscere ch' ella è composta di uomini soggetti alla tentazione, averle mostrato per un' amara esperienza che in lui solo ella è forte e può confidarsi, mosso a pietà di lei, concede alla ferocia del secolo di buttarsi sui beni temporali della Chiesa, e farne bottino; riducendola in tal modo a quella sua originaria semplicità che, amabile sopra ogni bellezza muliebre, trae di nuovo a sè tutto, per tutto nuovamente deporre al cenno non degli uomini, ma dello Sposo, quando le dica; « Sorgi, t' affretta, amica mia, colomba mia, e te ne vieni ». [...OMISSIS...] Le due Case vanno bene per la grazia di Dio: lo scopo loro è tutto morale religioso, non è uno scopo particolare, ma lo scopo comune a tutti gli uomini, il fare i proprii doveri, il mantenere la legge di Dio, e perciò può prender per motto; « in lege Domini voluntas eius »: nulla di più semplice, ed io credo altresì nulla di più dolce. Ciò dunque perchè si distinguono dagli altri cristiani, non è per lo scopo, ma per l' essersi alcuni associati per aiutarsi scambievolmente ad ottenere questo scopo. Nel libretto che ho stampato a Roma col titolo « Massime di perfezione », c' è tutto, eccetto l' ubbidienza, poichè non si parla in quel libro di Società. Addio, pregate per me. [...OMISSIS...] 1.33 L' indifferenza di S. Ignazio non riguarda il fine , ma i mezzi . Possiamo e dobbiamo sospirare incessantemente il fine, e dire col massimo affetto: « adveniat regnum tuum »; ma dobbiamo essere indifferenti su questi o su que' mezzi, pei quali la divina bontà ci voglia condurre al fine. Ciò che è degno di altamente meditarsi si è, che noi non conosciamo nè pure quali sieno i mezzi particolari che ci facciano ottenere il nostro fine. Siamo ignoranti, e perciò conviene rimetterci a chi ci vede, che è Dio, ricevendo tutto dalle mani di Dio con perfetta indifferenza. Tutto sta dunque in trovare i segni del divino volere. Senza questi, so io che lo studio, in ragion d' esempio, sia la strada della mia eterna salute? Quanti vi hanno trovato l' eterna dannazione! So io che la predicazione mi gioverà? Quanti, predicando agli altri si sono resi reprobi! Tutta la vita, la perfezione, la morale cristiana sta nel dare il giusto peso a questa parola Eternità . - Ma ella è futura. - Appunto per questo gli uomini, trattenuti dal glutine della vita presente, non danno la dovuta importanza all' eternità, e giudicano stolti quelli che gliela danno. La vita futura risponde a quella dimanda: da mihi punctum . E` il punto fuori del mondo, sul quale la religione punta la leva e muove il mondo stesso. O conviene rinunziare alla religione, o conviene ammettere che questo è vero. Se poi questo è vero, tutto è indifferente fuori che Dio, fuori che la parola di Dio, i segni della volontà di Dio, i mezzi conosciuti pe' segni della volontà di Dio; insomma Dio solo in tutte le cose: « et exaltabitur Dominus solus ». Un giorno non sarà più virtù amare la vita eterna, perchè sarà presente. Virtù è amarla ora, perchè è lontana. Oh non lascino gli uomini passare inutilmente questo tempo del merito e della virtù! Ecco il mio voto. 1.33 Mio soavissimo amico e fratello in Gesù Cristo nostro bene, Cercate di piantare in tutti un amore sviscerato per la verità e per ogni bene . Dominando in noi un grande e prevalente amore della verità , noi la cercheremo da per tutto, e ci chiameremo sempre felici quando potremo averla acquistata. Se mai noi la troveremo nelle parole di un nostro amico o fratello, ella riuscirà ancor più cara, e gli resteremo obbligati d' averla insegnata. Se dovremo deporre una nostra opinione per la verità, qual cosa più dolce di questo? Subito con un sentimento di bella umiltà diciamo: « io era in errore, ora ho conosciuto il vero: ne sia lode a Dio: lo sapeva già di essere ignorante ». Infatti noi dobbiamo sapere e tenercelo ben certo, che siamo ignorantissimi, anzi l' ignoranza stessa in persona. E l' ignoranza ricuserà d' imparare? oh questo poi no. Per tal fine non fuggiamo la disputa accademica : anzi, io vi do per consiglio di cercarla voi stesso, ma sempre con buon umore, con ilarità, umiltà e carità; oh quanto bel campo non troverete in essa da esercitare tutte queste virtù, da sempre più conoscere voi stesso, e da vincervi salutarmente! Sapete già la bella dottrina dello Scupoli: per andare avanti nella virtù, conviene sfidare a battaglia, cimentare i nostri vizi, fuori che in ciò che è contrario all' onestà. Di questo dunque vi consiglio. Parimenti posso dire dell' amore del bene . Se noi abbiamo un vero e compìto amore pel bene, noi ameremo sicuramente ogni bene dovunque lo troveremo, in ogni persona, in ogni circostanza, sotto qualunque forma. Ah! la nostra bella legge è legge d' amore: l' amore non odia nè invidia chicchessia; egli non vuole in ogni cosa che il bene. Così si forma un' anima dilatata, che corre nella via dei divini comandamenti. Per riuscire ad ottenere questo, spargiamo lagrime dinanzi a Dio giorno e notte; e i nostri sforzi saranno certo coronati. - Ora qui nella Chiesa capitolare si sta facendo il Giubileo: i predicatori sono don Giacomo e don Giovambattista. Don Luigi è impegnato pel prossimo quaresimale. Abbiamo dimande di missioni da tre luoghi. Domenica scorsa abbiamo ricevuta l' abiura di un nuovo calvinista; ed è il ventesimo che abbiamo la consolazione di riunire alla Chiesa cattolica dopo che siamo qui. Sia lodato il Signore. Insomma, affari non ne mancano: « rogate Dominum messis ». Le Figlie della Provvidenza prendono un buon avviamento per la misericordia divina. Da per tutto se ne vorrebbero: fin ora non ne abbiamo conceduto che a Torino; ma presto dovremo darne ad altri luoghi. Preghiamo tutti d' accordo il Signore per tanti bisogni che abbiamo. Se egli non ci assiste, che possiamo noi fare? Vi raccomando l' anima di un mio condiscepolo che amai tanto. [...OMISSIS...] 1.33 Ho ricevuto la lettera vostra e quella del conte Salvadori, colle quali mi parlate del tentativo che si sta facendo di erigere una casa di ricovero pei poveri nella mia patria; e mi chiedete di voler entrar anch' io in parte della spesa necessaria per quest' opera. In quanto a quest' ultimo punto, io non mi ricuso; e scrivo al conte Salvadori di dar per me quella somma maggiore ch' io posso. Dopo di ciò però permettetemi, mio caro D. Paolo, ch' io vi dica candidamente il mio sentimento, come si fa cogli amici, intorno al merito di questo progetto e di questo tentativo. Non voglio già far torto alle intenzioni; e sono persuaso che molti per puro zelo del bene e per un sentimento di vera carità si facciano promotori di quest' opera, e uno di questi siete voi, mio carissimo. Ma in quanto all' opera stessa, in quanto alla massima de' reclusori de' poveri, io ho variato di sentimento. Fu un tempo nel quale io accoglieva con entusiasmo tutti questi progetti e piani di pubblica beneficenza, e debbo forse rimproverarmi di aver guardato qualche volta con un occhio severo e disdegnoso quelle persone che si mostravano fredde a cooperarvi, o di contrario avviso. Ma ogni anno si fa qualche riflessione nuova, si aumentano le osservazioni, e si vanno verificando le cose, come sono in realtà, senza lasciarsi ingannare (o piuttosto disingannandosi) dalle apparenze, dalle promesse, e da quelle speranze senza limite, che una fantasia giornaliera e ancora verginale somministra incessantemente ad un cuore benevolo. Io vi dico la verità, non sono più amante de' reclusori de' poveri dopo averne veduti tanti, e dopo aver letto ciò che uomini savii hanno scritto sopra di essi, e più di tutto dopo aver meditato io stesso sull' intrinseca natura della cosa. Egli è bensì vero che v' ha una infinita differenza da reclusorio a reclusorio, il che nasce dalla diversità de' loro regolamenti e del primo loro impianto: ma appunto l' estrema difficoltà di dare un regolamento sapiente ad un tale istituto è uno degli scogli che s' incontrano, e che gli uomini superficiali non calcolano per nulla. Un altro timore mio si è che questi istituti, i quali, al modo che si concepiscono comunemente oggidì, appartengono ai protestanti, non sieno già effetti di una vera carità cristiana, ma piuttosto del sottile egoismo e della mollezza del secol nostro, il quale contraffà la stessa carità, e veste i vizi da virtù, facendo servire con una perpetua finzione e colla più indegna ipocrisia le cose tutte al proprio interesse. In vero nè Gesù Cristo, nè gli Apostoli ci hanno mai insegnato a non poter sopportare sotto gli occhi nostri i poverelli e ad allontanarne il loro aspetto da noi: Gesù Cristo e gli Apostoli non ci hanno mai insegnato ad essere tanto insofferenti che ci riesca di una noia insopportabile il sentirci a domandare un pezzo di pane, talora più colle lagrime che colle parole. Non è egli una gran durezza di cuore l' esserci cosa insopportabile che il sentimento della nostra compassione sia suscitato dalla vista delle miserie de' nostri simili? E` questo sentimento una cosa sì trista, che si convenga far di tutto perchè egli non sia in noi mai commosso, e da dover inventare un sistema per giungere a far sì che il pubblico non abbia mai bisogno di essere compassionevole? saremo più felici quando la nostra compassione non sarà mai più eccitata? la società si renderà migliore? Voi direte che non si fa per questo il reclusorio de' poveri; ma per impedire la mala vita di molti e l' ozio coperto sotto la professione di povertà. Mio caro D. Paolo, l' uomo nelle sue operazioni ha de' secreti che non vuol rivelare a tutti: il suo cuore talora non si rivela neanche a lui medesimo, se pur l' uomo non faccia una sottile disamina di sè stesso; perciò ben sovente le operazioni umane hanno un pretesto ed un motivo. Il pretesto si dice, ed il motivo si tace. Considerate con profonda attenzione ciò che ho detto e ne sentirete la verità: ma ch' io l' abbia detto nol dite a persona del mondo, perocchè gli uomini non la perdonano mai a chi rivela un loro secreto. [...OMISSIS...] 1.33 Ho letto le vostre lettere, ed ecco quanto il Signore mi suggerisce al cuore di dirvi. State certo che ogniqualvolta, venendoci proibite dai superiori le penitenze, noi sofferiamo una grande alterazione, un turbamento eccessivo, una grave malinconia, egli è segno che vi è dentro di noi un gravissimo difetto; che vi è un attacco pernicioso a quelle mortificazioni e penitenze che noi facevamo, sieno esse poche o molte, ciò non importa. Questa è dottrina sicura, mio caro, confermata da tutti i Santi. Noi dobbiamo fare le mortificazioni e le penitenze in modo da poterle lasciare al menomo cenno del Superiore o del Confessore, senza nessunissima difficoltà, anzi con allegrezza grande di cuore; perchè tutto ciò che vuole l' ubbidienza ci dee rallegrare sempre, qualunque cosa ella voglia, e senza pensare altro. Se l' ubbidienza non ci rallegra, ma ci rattrista, ma ci fa dare indietro, ma ci fa pensare all' una cosa e all' altra, e c' induce a biasimare nel nostro cuore il comando; la cosa è chiara, noi siamo ben lontani dalla perfezione, e colle penitenze che facevamo prima, c' ingannavamo miseramente, credendo d' andare avanti nella strada delle virtù: ma sotto la cenere ed il cilicio abitava pur troppo il serpente. Ringraziate dunque di tutto il vostro cuore la misericordia del Signore, che si è servito della voce del vostro Superiore per trarvi d' inganno e farvi vedere la verità coll' esperienza appunto che avete fatto di voi stesso, alla prova del dover lasciare le penitenze. Orsù rallegratevi dunque, e presentemente occupatevi a vincere in voi questo difetto ed a rendervi perfettamente indifferente a far penitenze ed a tralasciarle, sì che serviate il Signore con gran libertà di cuore, e confidando nella sua bontà e non nelle opere penitenziali per sè stesse. Tutti i pensieri che vi vengono contro questa dottrina, per quanto sembrino pii, non sono che sofismi, che vi fa il finissimo demonio per ingannarvi. Iddio vuole che confidiate in lui solo: e Iddio non vi mancherà se cercherete non le penitenze, ma l' ubbidienza: a quest' ultima troverete annessa un' abbondante grazia. Abbiamo dunque scoperto il nemico, la vittoria vostra sarà certa. Attendo vostre lettere per sentire che vi scuoterete d' attorno le tentazioni; e negando il vostro giudizio, correrete ilaremente per la via giusta che il Signore vi mostra per sua misericordia. Vi abbraccio teneramente. Salutatemi tutti i nostri cari; a molti de' quali debbo e desidero scrivere da molto tempo, massime al caro don Giacomo. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.33 Chiamandovi Iddio per la bocca de' vostri Superiori ad assumere (benchè per ora solo in prova) la Scuola elementare de' fanciulli del comune di Calice, voi ricevete con ciò una dolce e grave missione, della quale dovrete render conto ai Superiori vostri, e, ciò che è più, al tribunale del vostro Creatore, onde veracemente vi viene da esercitare tale ministerio di carità. E però l' amore, che vi porto vivissimo nel Signore, mi stringe a dovervi munire, in tale circostanza, della presente breve Istruzione, sulla quale dirigendo la vostra condotta, l' incarico datovi vi diverrà, come io spero, una via diritta pel Cielo. Primieramente vi raccomando di badare, che il nuovo ufficio non diminuisca punto in voi il raccoglimento religioso, l' esattezza nel mantenere le regole e la piena dipendenza e sommissione verso i vostri Superiori; ma che anzi queste virtù in voi s' accrescano, rendendovi per amore di Cristo via più simile a que' fanciulli, che or venite ad avere sempre sott' occhio, e ne' cui teneri cuori dovete coltivare le care virtù proprie dell' infanzia, quali sono la semplicità, la purità, la mansuetudine, la sincerità, la docilità e la dolcezza. Per conoscere quanto dovete amare in Gesù Cristo i fanciulli, che vi vengono consegnati, meditate spesso quanto stanno a cuore al divin Redentore, e quelle sue parole: « lasciate che i pargoletti vengano a me »; come pure quelle altre: « chi avrà scandalezzato uno solo di questi pargoletti, che credono in me, meglio sarebbe stato per lui che, sospesagli al collo una mola da mulino, fosse gittato nel profondo del mare ». Proponetevi di condurre i fanciulli come esseri ragionevoli e cristiani coi due mezzi della ragione e della fede ; chè altro non si dà, che meglio possa nell' uomo, di questi due mezzi. Perciò voi dovete arricchire l' animo de' giovanetti di motivi di operare sempre puri e nobili; giacchè questi soli sono ad un tempo ragionevoli ed evangelici; e le intenzioni torte e ignobili, che inavvedutamente si seminano ne' teneri fanciulli a ritroso della retta natura, recano in essi un guasto segreto e, quasi direi, una etisia morale fino nei primi loro anni infantili, e sono l' origine sconosciuta di quegli aperti vizi, che contaminano l' età matura e straziano la società. Ma sappiate tuttavia, che il giovanetto non viene corretto e abbonito, se non dalla interna operazione di Dio, che l' aiuta a custodire i divini comandamenti, come dice il salmo: « in che corregge il giovanetto la sua strada? nel custodire i tuoi comandamenti »; però dovete con ferventi preghi ottenere che Gesù, solo maestro degli uomini, accompagni e avvalori le vostre sollecitudini, mantenendo e sviluppando in essi la grazia del Battesimo. Per infondere poi ai giovanetti un abito di operare con ragionevolezza e secondo il lume divino, vi conviene quest' abito mostrarlo loro nel vostro proprio contegno. Tutto ciò che voi fate adunque sui loro occhi, e tutto il trattar vostro con essi sia pacato e pieno di lume; e cotesta chiarezza e pacatezza del vostro operare vi renderà più amabile a loro, che non farebbero delle carezze senza ragione. Vi raccomando adunque quella dolcezza non ricercata, che nasce spontanea da un operare nella tranquillità della luce interiore, dove non havvi mai indizio di passione, o d' ira, e che la divina Scrittura mette sempre in compagnia della sapienza, mentre alla stoltezza dà per carattere l' iracondia. « « L' iracondia, leggesi in Giobbe, veramente uccide lo stolto » (c. V) »; e ne' « Proverbi : « la verga della superbia è nella bocca dello stolto »(c. XIV) », e poco appresso si legge anche questa bella sentenza: « « quegli che è paziente governa assai cose colla prudenza; ma quegli che è impaziente fa apparir ben grande la sua stoltezza »(ivi) ». Le quali sentenze, ed altre tali delle Sacre Lettere vi forniscano spesso materia alle vostre meditazioni. Mantenete con religiosa puntualità le ore prescritte alla scuola e tutto ciò che viene ingiunto dai « Regolamenti » intorno alle Scuole elementari e dai « Capitoli » del comune di Calice. Tanto di quelli poi come di questi sarà vostra cura di procacciarvi due copie, e comunicarne una a chi tiene ufficio di Superiore nella Casa del Sacro Monte, che la riporrà negli archivi. Abbiate un vero zelo, acciocchè i giovanetti a voi affidati imparino a francamente leggere, scrivere e conteggiare, e gli altri oggetti, scopo della scuola. E a tal fine voi dovete por l' animo vostro a procacciarvi tutte le cognizioni a ciò opportune, le nozioni di una buona pedagogia, e la maniera pratica più confacevole a dare con perfezione l' istruzione, facendo conto dei libri che vi possono a ciò giovare. Finalmente considerate che voi riuscirete probabilmente, se così ne piace a Sua Divina Maestà, il primo maestro elementare approvato dall' Istituto della Carità; e che vi incombe perciò il dovere di rendervi forma e modello di quelli che Dio volesse mandare di poi. Farete, prima di cominciare il vostro ministero, quindici giorni di spirituali esercizi a fine d' impetrare la grazia che vi abbisogna, e di prepararvi allo stato chericale, a cui sarete ascritto ricevendo la chericale tonsura. E dopo che, assistito dal divino aiuto, avrete dati argomenti della vostra fedeltà e perizia in questo servizio del Signore, cioè come maestro in prova del comune di Calice, sarete al debito tempo, così piacendo al Signore, ordinato altresì Lettore della santa Chiesa, e dichiarato maestro approvato dell' Istituto della Carità. [...OMISSIS...] 1.33 Non avrete preso sicuramente a male il mio tardare a rispondervi, perchè la vostra carità sa bene che desidererei essere sempre pronto a rispondere e conversare co' miei cari compagni; ma che delle varie cagioni ed occupazioni talora me lo impediscono. Ora ritornato da un viaggetto che ho dovuto fare per negozii del nostro Istituto, sono con voi, mio carissimo. Sperava di vedervi ed abbracciarvi tutti quest' autunno; il Signore non volle ancora concedermi una tanta consolazione; spero tuttavia che me la concederà almeno all' aprirsi della nuova stagione. Per quanto allo stato dell' anima vostra che diligentemente mi descrivete, io spero bene, mio caro, nella misericordia di Dio. Io veggo che il Signore permette che l' inimico del bene vi dia una battaglia forte e penosa; ma non vi lasciate far paura, perchè confidando nella croce di Cristo, tutto sarà superato. Quello però che trovo il punto principale al quale dovete rivolgere le vostre armi, si è a conseguire la cara mansuetudine di Gesù Cristo. « « Imparate da me che sono umile e mansueto di cuore » »: oh quanto sono belle queste parole! esse racchiudono il carattere vero di Cristo e del Cristiano! Ritenete, mio caro, questo principio infallibile: ogni iracondia, ogni turbazione irosa, ogni malevolenza, ogni acrimonia viene dal diavolo. Con questo principio alla mano voi potrete subito discernere i diversi spiriti che si manifestano nel vostro interno. E` egli uno spirito di dolcezza, di pace, di cedevolezza, di amore? Dite tosto: questo è spirito di Dio, e io debbo secondarlo. E` all' incontro uno spirito di opposizione, di durezza, di tristezza, di censura, di odio? Dite tosto: questo è spirito del demonio che mi seduce, che mi violenta; io non voglio acconsentirvi, lo sofferirò come una tribolazione, ma io non lo seconderò, non opererò nulla dietro il suo incitamento. Oh voi felice, se diverrete appieno mansueto! e se ucciderete in voi ogni iracondia, anche quella che vi si presenta sotto l' abito di zelo, ma di zelo amaro e non conforme al vostro ufficio! Voi con questo studio della carissima virtù della mansuetudine acquisterete tutte le altre; l' ubbidienza, l' umiltà, la rassegnazione e la pazienza, come pure quella che S. Filippo Neri chiamava la mortificazione razionale , sono comprese nella mansuetudine. Questa vale più di tutte le austerità e penitenze esterne, le quali non valgono nulla, se non sono umiliate e sottomesse all' ubbidienza e alla direzione anche diversa ora d' un superiore, ora d' un altro; secondo che l' uno o l' altro regge la casa. In questa diversità di direzione, mio caro, consiste una bellissima occasione di vera virtù, e una prova a vedere se siamo sì o no veramente mortificati interiormente. Quell' uomo, il quale non sa cangiarsi con tutta facilità e senza nessuna resistenza, a tenore del cangiarsi de' superiori, non è sicuramente mortificato: e tutto ciò che fa, anche di più austero, non prova in lui punto una vera mortificazione, che dee sempre essere radicata nella docilità e pieghevolezza della volontà, e, in una parola, nell' annegazione di se stesso. Osservate, mio caro, che Gesù Cristo, dando il precetto di portare la sua croce, vi premise queste parole: « « Se alcuno vuole venire dietro a me, neghi se stesso » »: e ciò perchè nulla sarebbe il portare la croce, se prima non ci fosse l' annegazione di se stesso. Non ogni croce è la croce di Cristo; la croce di Cristo non è quella che diamo noi a noi stessi; ma quella che ci è data dall' ubbidienza, con negazione della nostra volontà e del nostro intelletto. Le penitenze esterne adunque, che sono come la croce, sono buone, se noi le prendiamo con avere premessa la negazione di noi stessi: altramente il volerle è un inganno dell' inimico. Tenetevi, o mio caro, a questi principii che sono gli infallibili del Signore. Varrà più per voi un solo atto di rinunzia al vostro giudizio e alla vostra volontà, che tutte le austerità che potreste pensare. Rendetevi adunque a queste indifferente, nè vi turbi l' esservi negate, o comandate, o permesse. Tutto sia lo stesso per voi. Nulla desiderate altro che la dolcezza, la pace, la ubbidienza e il negare voi stesso. E` meglio che conserviate nella pace della carità il vostro cuore, di quello che sia che convertiate il mondo. Mirate dunque sempre nell' esemplare nostro amabilissimo Gesù Cristo, e diventate così amabile e tranquillo come lui. [...OMISSIS...] 1.33 «Mio reverendo e caro consacerdote e compagno nel servizio del Signore. » Perdonate se ho tardato a rispondervi, e attribuitelo alle mie occupazioni che mi hanno fatto essere assente, come sono ancora, dalla casa di Trento. Ora sono con voi, la cui lettera mi fu carissima, per le notizie genuine che di voi stesso mi date. La ripugnanza e la noia che voi accusate, è il solito effetto, mio caro, che si manifesta in quelli che si danno alla vita ritirata e religiosa, ed è una delle più forti prove che dà il Signore, una delle più utili occasioni di vincere noi stessi e di acquistare un solido merito. Questa vittoria sulla noia e sul tedio per la ristrettezza della vita e della libertà, non ha niente che ecciti l' amor proprio e non è considerata dagli uomini: tanto più ella è da Dio! Io spero che voi ne riporterete colla vostra costanza, mediante la grazia del nostro Signore, un pieno trionfo; ed allora comincierete a gustare come cosa dolcissima anche ciò che a principio sembra insopportabile. Se voi, ammirando l' umiltà de' vostri compagni che dimandano con tanta frequenza pubblico perdono di alcune loro mancanze, non vi sentite per anco cuore di imitarli, ciò punto non vi turbi, perchè questa specie di ripugnanza la vincerete col tempo. Sopportate solamente voi stesso, e non esigete da voi di più di quello che potete: la grazia e la virtù viene a gradi: a quelli che ancor ci mancano, suppliamo coll' umiltà e col riconoscere candidamente che gli altri sono in quel dato rispetto più umili o più perfetti di noi. Per altro, senza inquietarci, prefiggiamoci di vincere ogni specie di ripugnanza, aspettando intanto il tempo che il Signore ce ne dia le forze, e dimandando queste forze con ferventi desiderii e preghiere. Così soavemente procederemo innanzi, senz' alcun turbamento. Per altro, circa il domandar perdono, egli non è necessario che la materia sia una colpa morale, dovendoci noi umiliare anche per le limitazioni della nostra natura, o per le mancanze della nostra vigilanza: ma è bensì sempre necessario che sia una imperfezione : perchè altrimenti, se non fossimo convinti che ciò di cui formiamo materia di pubblica accusa non fosse nè pure imperfezione alcuna, quell' atto dell' accusarci non sarebbe sincero : e niente si dee fare che non sia candido, sincero e proveniente dall' interna nostra convinzione. [...OMISSIS...] Desidero moltissimo di vedervi e di trattenermi con voi a lungo, mio carissimo; ma pare che il Signore non mi voglia dare questa consolazione per ora: al più lungo però spero d' essere al Calvario in primavera. A quando a quando scrivetemi, e contate d' avere in me un amico. Vorrei che mi traduceste in bella lingua francese il piccolo libretto delle « Massime di perfezione », che vorrei anco pubblicare. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.33 Ricevo in questo momento la vostra dei 21 corrente la quale mi lascia ancora fra la speranza e il timore. Piacesse a Dio che egli vi avesse veramente illuminato a scorgere l' inganno orribile dell' inimico della vostra anima! Non m' inganno, no, a dire che il nesso dell' Istituto della Provvidenza e della Carità è unicamente progettato . Dovete adunque sapere che tutte quelle Costituzioni che furono scritte al Calvario sono tutte meramente progettate ; e non sono mai e poi mai definitivamente stabilite, se prima non sono provate dalla sperienza e quindi confirmate dalla Santa Sede. Tanto è poi vero che quelle regole sono unicamente progettate, che anzi possono essere cangiate da un giorno all' altro, purchè la ragione e l' esperienza il permetta. Oltre di ciò voi confondete più questioni in una, mio caro, perchè altro è dimandar « se il nesso dell' Istituto della Carità con quello della Provvidenza vada bene sì o no »; altro è il dimandare « se posto che il direttore dell' Istituto della Provvidenza sia un membro dell' Istituto della Carità, questi possa operare a proprio arbitrio contro il grado di autorità ricevuta dal superiore dell' Istituto della Carità a cui è soggetto ». La prima questione può essere controversa, ed io non l' ho mai definitivamente decisa. Ma la seconda non è punto controversa; e l' ubbidienza perfetta che esige l' Istituto della Carità, non ammette sicuramente che un soggetto di questo Istituto sia indipendente sotto nessun rispetto e in nessun genere di cose. Ciò sarebbe una mostruosità; si introdurrebbero subito mille scismi, l' Istituto diverrebbe un' idra con cento capi e non potrebbe sussistere. Io non dirò dunque che l' Istituto della Provvidenza debba aver per direttore sempre un membro dell' Istituto della Carità; ma dico bensì che ove l' Istituto della Carità concede che un suo membro però diriga ed anche fondi un Istituto qualunque, questo membro non viene menomamente esonerato dal peso dell' ubbidienza sotto nessun rapporto; e solo opera tutto ciò che fa in virtù d' ubbidienza e d' autorità non propria, ma ricevuta. Tale è il vero concetto della santa ubbidienza in ogni Istituto religioso; e chi si vuol sottrarre a questa sicurissima virtù dell' ubbidienza, si mette a pericolo di perdere la vocazione e la perde sicuramente, è ingannato dal demonio, e l' eterna sua salute è per lo meno incerta assai, perchè ricusa i mezzi sicuri datigli da Dio di salvarsi nella guida de' suoi superiori. Val più ubbidire, mio caro, che convertire il mondo. S. Francesco Saverio era pronto ad abbandonare i milioni d' uomini, che si convertivano alla sua voce, ad un solo cenno del suo superiore! La sua fantasia non lo illuse, nè lo trasse a dire: « Il mio superiore erra, o il mio superiore non sa, non vede il bene, e la maniera di ottenerlo », oppure: « io sono chiamato da Dio ad evangelizzare questi popoli: dunque abbandonerò il mio superiore e la religione per esser più libero e far tanto bene ». Povero lui, se avesse detto così! Con un simile discorso ogni religioso potrebbe sottrarsi all' ubbidienza, col pretesto di maggior libertà a fare il bene, ed uscire dal proprio Istituto. Inganno deplorabile! « Manete », dice S. Paolo, « in vocatione »: e non mutate col pretesto di maggior bene. Io veggo tutte le orribili conseguenze che si trarrebbe dietro la vostra defezione dall' Istituto della Carità per un pretesto simile, delle quali la minima di tutte sarebbe, che il mondo stesso scandalizzato vi abbandonerebbe, e voi vi trovereste alla fine privo di tutti quegli appoggi di cui ora vanamente vi lusingate. Di questo ho moral certezza, e ne ho prove positive e documenti nelle mani; ma questo, come dico, sarebbe ancora il minimo male; il più grande per me sarebbe quello di veder voi tirato in un abisso, e per riparare ad un errore commetterne cento, e dopo aver cominciato colle più belle speranze trovarvi infine colle mani ne' capelli e coll' aver fatti moltissimi mali nel mondo per aver voluto far troppi beni, non secondo Dio , cioè secondo le regole sicure de' santi. Per tutte queste ragioni e per molte altre voi vedete adunque la risposta ch' io son disposto a dare, alla vostra lettera del 21 corrente. Io non posso assolutamente concedervi nè pure ad tempus quella indipendenza che mi dimandate, perchè distruttiva dell' Istituto della Carità, e perchè sarei responsabile di tutti i passi precipitati e falsi che potreste commettere per fantasia riscaldata. Voi poi in fine alla lettera vostra mi fate un' alternativa, o « di ritirarvi dall' Istituto della Carità secondo la vostra lettera del 30 ottobre; o che io assuma i vostri impegni e che disaggravi voi dalla direzione dell' Istituto della Provvidenza, promettendomi che voi starete in quel minimo posto che giudicherò di assegnarvi al Calvario ». Io accetto questa seconda proposta, e vedrò in questa mia accettazione se il vostro parlare sia sincero. Voi nulla sfigurerete nè verso il Governo sardo, dicendo che il vostro superiore ha richiamato a sè il carico della direzione dell' Istituto della Provvidenza, volendo egli impiegar voi in altri affari, e che perciò se l' intendano con me. Dio mi aiuterà, lo spero, nè ricuserò mai di far manco conto del vostro consiglio e dell' opera vostra, che voi mi presterete senza pericolo alcuno dell' anima vostra nè dell' Istituto. E` l' unico partito che mi resta. Lasciarvi uscire dall' Istituto non mi patirebbe mai il cuore, e peccherei sicuramente contro la carità, cooperando all' opera manifestissima del demonio. Aspetto dunque nuova lettera e veramente consolante, nella quale mostriate di aver parlato da uomo sincero, e non facciate alcuna nuova difficoltà a questa vostra promessa, dalla quale tanto dipende sia riguardo all' anima vostra, sia riguardo ai due Istituti. Scrivetemi subito; e dietro alla lettera che mi consoli, mettetevi in viaggio voi stesso per venire a Rovereto, dove vi fermerete in casa mia, ed io ci verrò pure tosto; mi direte tutti i vostri impegni, concerteremo tutti i mezzi di soddisfare pienamente ai medesimi ed accorderemo insieme ogni cosa. Ho confidenza che da quell' epoca che ciò sarà fatto, comincierete ad essere un vero superiore dell' Istituto della Carità, e comincierà una nuova e veramente salutare carriera della vostra vita. Vi abbraccio intanto tenerissimamente, aspettando con impazienza che mi togliate giù questa pietra dal cuore. Addio. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.33 Sabbato è giunto qui il caro vice7Superiore, ed io pure mi son qua recato tosto per conferire con lui. [...OMISSIS...] Appena mi vide si mise in ginocchio, e l' ho trovato intieramente rientrato in se stesso. Come vi aveva scritto io sperava che il Signore non avrebbe certamente abbandonato questo suo servo e zelante ministro. Dite dunque il Te Deum e fate fare continua orazione, acciocchè ogni cosa si componga alla gloria di Dio, e con istabilità di successo, come spero nel Signore; avendomi il Signore già anche prima confortato molto con questa tribolazione. Ho ricevuto la vostra dei 30 novembre. Avrei gustato meglio che non vi foste giustificato. Quando Maria SS. vide che S. Giuseppe doveva dubitare della sua fedeltà maritale si tacque, e lasciò a Dio la cura di sgombrare (se egli avesse creduto) ogni dubbio dall' animo del suo sposo. E non dee essere la Madre di Dio il nostro modello? Non l' abbiamo noi scelta perchè sia la causa esemplare della nostra Società? Perchè dunque imitarla sì poco nella rassegnazione, nell' abbandono di noi stessi in Dio? Quando poi volete anche scusarvi (il che non sarebbe secondo la perfezione), da qui in avanti non adoperate più queste espressioni di troppa sicurezza: « debbo disingannarla di un errore in cui so essere stato ecc.. Tanto Ella che Don Giovanni hanno creduto che io, ecc. »; ma dite più tosto: « forse Ella potrebbe aver creduto... Io temo non forse Ella, ecc. »: come vuole la modestia e la riserbatezza, non meno che il rispetto verso i propri Superiori. Aggiungete di più, che in materia di attacchi è sconveniente al tutto purgarsi con quella sicurezza che fate voi; perchè gli attacchi acciecano; ed ognuno dee dubitare di se stesso, e non assicurarsi. Quando anco voi foste purissimo d' ogni attacco, non dovreste mai dirlo, ma lasciare che lo dicano gli altri, e voi mantenervi nella santa umiltà interiore ed esteriore. Nè crediate che il sentire ripugnanza in qualche cosa sia certo segno di non avere attacchi a quella cosa; perocchè qui si tratta principalmente di attacchi spirituali, i quali consistono in una certa estimazione e persuasione di far bene in qualche impresa, con certa durezza di giudizio proprio; e simili attacchi possono stare insieme con repugnanze naturali; anzi queste ripugnanze possono illudere, ed essere appunto la materia della nostra ostinatezza di giudizio e del nostro attacco. Del non avere questi attacchi perciò non si dà altra prova, se non il trovarsi così liberi, che al solo conoscere la volontà del Superiore ed anco il suo desiderio, senza ragionare, senza dubitare, senza replicare, senza indugiare, tosto con grande allegrezza si lasci tutto per conformarsi al desiderio del Superiore. Vi scrivo queste cose, mio carissimo, per la certezza che ho che voi non cercate altro a tutto vostro potere, che di corrispondere alla santa vostra vocazione, rendendovi un vero membro dell' Istituto della Carità, come vien descritto nelle regole. Abbiamo coraggio nel Signore, che è con chi spera in Lui. Egli ci aiuterà indubitatamente. Vorrei fra le altre cose, che in tutti noi s' introducesse un sincerissimo desiderio ed amore della correzione. Oh che bel mezzo è questo per andare innanzi! [...OMISSIS...] Vi compassiono poi di cuore di ciò che mi dite circa le molteplici vostre occupazioni che vi tolgono il tempo di pensare a voi stesso e d' istruirvi. Ma, mio caro, portate ancora voi un po' di pazienza offerendo la vostra croce al Signore. Io penserò intanto qualche via di consolarvi; e alla più lunga spero di farlo quando verrò al Calvario all' aprirsi della stagione. Intanto armatevi di fortezza. Vi raccomando poi di essere dolce e benigno, [...OMISSIS...] Ditemi se vi siete emendato circa il difetto che v' ho notato di essere troppo lungo nelle divozioni.
Niente vieta però che in occasione di dare l' istruzione religiosa, si vengano insinuando alcuni de' più necessari e principali principŒ d' una buona logica, quelli appunto che più sembrano opportuni a difesa della Fede, supplendo così alla mancanza della scuola di filosofia. E come questi principŒ di logica religiosa , dirò così, gioverebbero a formare le menti de' giovanetti, così non poco conferirebbe a formare il loro cuore il presentare loro quegli argomenti morali, che dimostrano la Religione nostra a un tempo che vera, bella altresì ed umana, ed utile fin anco alla vita presente. E qui l' insegnamento della storia greca, romana e patria, potrebbe maneggiarsi in modo che consuonasse all' insegnamento religioso e lo confermasse, se il professore di storia non dimenticasse mai di fare il confronto fra i vizi e le miserie delle società pagane, e la virtù e la grandezza delle società cristiane; se moralizzando con opportuni e brevi cenni, s' adoperasse ad imprimere nelle menti giovanili qual sia la vera misura, onde si dee giudicare le azioni degli uomini illustri, quanta vanità si nasconda spesso nelle clamorose loro virtù, e come la grandezza e la celebrità umana non sia che una deploranda illusione, e però non quella a cui il vero virtuoso, il vero grande debba rivolgere i suoi desiderŒ e i suoi sforzi. Anche le belle lettere possono non poco giovare a rendere sana la mente e religioso il cuore, se si fa ben conoscere come elle sono belle e lodevoli solo allora che servono a mettere il vizio in orrore agli uomini, in amore ogni vera virtù. Queste cose spianano la via e dispongono l' anima alla impressione che debbono poi farvi le massime eterne, e specialmente quella, come Ella ben dice, de' giudizi spaventevoli di Dio, e dell' inferno. E a ribadire queste in mente con frutto, gioverà assaissimo l' avere persone atte a dare gli esercizi spirituali con efficacia e degli ottimi confessori. I fatti e gli esempi hanno potere grandissimo sull' animo della gioventù; e poichè Ella brama che Le additi qualche autore che ne contenga, mi sembrano commendevoli le opere dell' abate Carron, che, se non erro, ha anche una raccolta di vite di virtuosi militari. Ella mi dimanda in fine della sua pregiatissima qualche cenno sul modo di educare la numerosa gioventù affidatale dalla Provvidenza, e benchè le angustie di una lettera non permettano di dire delle mille cose l' una, tuttavia per esserle ubbidiente Le dirò parermi ottimo mezzo di educare quello che alla dolcezza congiunge la fermezza e una somma ragionevolezza ; sicchè il giovane debba sempre, almeno nel suo interno, essere persuaso, che l' educatore ha ragione sempre in tutti i punti, ed egli ha sempre il torto: cosa difficile a conseguirsi, poichè richiede somma prudenza in ogni passo, e perfetta coerenza e uguaglianza in tutto ciò che si opera. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.44 Rimanendomi un pocolino di tempo libero fra le occupazioni di questi santi esercizi, voglio scrivere a voi per certa cosa che mi diè noia nell' ultimo fascicolo dell' Amico Cattolico , a voi dico che ben so essere un devoto fervente della Madonna Santissima, che l' avete non solo per madre, come l' abbiamo tutti, ma quasi anche per compatriotta. Or come avete lasciato correre nel detto fascicolo, senza almen farne lamento, che Maria giunta a Betlemme fu sorpresa dai dolori del parto? Non vi offende, non vi strazia orribilmente gli orecchi una tale espressione? Ve ne può essere alcun' altra che sia cotanto, per dir poco, piarum aurium offensiva? La Madonna avere sofferto dolori nel parto del Salvatore? La Vergine che si fa madre di Dio, soggetta alle miserie penali delle altre madri? Or dove avete trovata che sia fatta per Maria la legge, che fu solo intimata ad Eva peccatrice, « in dolore paries »? Non vedete che questa legge incomincia: « multiplicabo aerumnas tuas et conceptus tuos », e che perciò è legata, quasi direi, a quella cagione impura che fa moltiplicare alle altre donne le concezioni, cagione che non potè cadere in Colei che non fu sposa effettiva d' altri che di Dio, coniugio spirituale che nulla ha di carnale, nè madre d' altri che dell' Unigenito di Dio, maternità che non toglie punto la verginità? E non vedete che la medesima legge prosegue a dire: « et sub viri potestate eris, et ipse dominabitur tui (Gen, III, 16) », parole che esprimono di nuovo la cagione de' molteplici concepimenti delle altre donne? Ora Maria a qual mai uomo fu soggetta? Perocchè Giuseppe, giuridicamente suo sposo, la venerava, a non dubitarne, come la sua Signora, e non vedeva certo in essa la sua soggetta. A chi dunque fu soggetta veramente Maria, se non a Colui, di cui disse ella stessa: « Ecco l' ancella del Signore? »Onde se Giuseppe tenne in terra la dignità, se così si vuole, di capo di casa, egli non sostenea tanto ufficio se non considerandosi come un mero vicario o rappresentante dello Sposo celeste, a cui aveva ben di cuore la sua sposa ceduta e tutta sacrata. Tant' è lungi adunque che Maria Santissima possa aver provato alcun dolore in depor al mondo il Sole della giustizia, che anzi io tengo (e credo che voi pure lo terrete meco, perocchè io lo tengo con autorità venerande e con tutti i devoti della gran Vergine) che, allorquando fu compiuto il tempo in cui dovette nascere il Redentore, ella dovette essere sorpresa da gaudio indicibile, da gioie celesti, da rapimento ed estasi amorosa così sublime, che non può da uomo alcuno concepirsi, e che le diede un cotal saggio della superna felicità. No, mio caro, non è da lasciarsi passare una frase caduta, son certo, dalla penna dell' illustre scrittore per mera inavvertenza, ma che stride tuttavia e lacera gli orecchi cristiani; non è da lasciarsi passare, io dico, senza qualche emendazione, ed io prego voi di procurarla questa emendazione a vantaggio de' comuni lettori, ne prego voi per l' amore che voi portate a Maria. Io per me non solo veggo che la divina Scrittura favella sempre in modo da rimuovere da Maria ogni pensiero d' infermità materna, ma ce la mostra divenire madre senz' aiuto di altra persona, e tosto dopo messo al mondo il suo Portato, ella stessa, non usando già dell' opera di Giuseppe, involgerlo ne' poveri pannicelli e colle proprie mani nel presepio acconciarlo, siccome suol fare non già una persona addolorata e ammalata, ma sana e lesta. « Et peperit Filium suum primogenitum, et pannis eum involvit, et reclinavit eum in praesepio (Luc. II, 7) », volle fare tutto da sè. E pure qual dubbio, se avesse avuto bisogno in sì dolce ufficio di alcun aiuto, che Giuseppe non si sarebbe mosso a soccorrerla? Ma che? Non vedete voi in quella vece il buon Giuseppe, che in un angolo della grotticella si sta in silenzio adorando e contemplando il gran mistero, senza pur osare di fare un passo innanzi ed offerir l' opera sua alla sua dolce regina, la quale da sua parte non cede a nessuno de' mortali, non divide con nessuno le materne sollecitudini a cui ella sola, come sola genitrice in terra, ha tutto il diritto? E per darvi maggior prova di quel parlare vigilantissimo della divina Scrittura, tutto ad onor di MARIA, io vo' che facciate un' altra osservazione, e non è l' unica che potrei farvi. Vedete quel luogo dell' Esodo (Cap. XIII) dove Iddio promulga la legge dei primogeniti serbati al sacrificio, e prescrive che il primogenito dell' uomo si riscatti a prezzo. Or bene che ne dite di quella frase: « sanctifica mihi omne primogenitum quod aperit vulvam »? E perchè non si contenta la legge di dire « omne primogenitum », senz' altro aggiungere? Non era chiaro abbastanza? Voi mi direte forse, che la spiegazione che vi si aggiunge è tutta conforme all' indole delle lingue orientali. Ma posciachè le stesse lingue orientali furono ordinate dalla Provvidenza e scelte ad esprimere gli oracoli della divina rivelazione, io non mi trattengo dal dire, che quella frase orientale ed ebraica fu eletta non a caso da Dio, come acconcissima ad esprimere ciò appunto che Dio voleva, fu eletta cioè a limitare quella legge per modo, che ella avesse sì vigore per tutte le madri, venendone nel tempo stesso eccettuata la Madre di Dio, MARIA. E quale espressione potea essere più acconcia a questo intento del divin Legislatore? Senza bisogno di aggiungere alcuna speciale eccezione, nella stessa lettera della legge è già l' eccezione contenuta, con un laconismo veramente legislatorio. Voi potete riscontrare la stessa circospezione di parlare, dove s' intima la legge della purificazione (Levit. XII), le cui espressioni tutte sono tali, che dichiarano quella legge non essere fatta se non per le femmine ordinarie, non già per colei, che senza aver conosciuto mai uomo divenne Madre e restò vergine intemerata. Non dunque da dolori, ma da gaudii ineffabili fu accompagnato il parto della Vergine, di quella che fu sempre « hortus conclusus, fons signatus »: parole registrate nella sacra Scrittura in onore della pura Sposa del Re della celeste Gerusalemme, a cui le applica la Chiesa, di quella per la quale passò il Verbo incarnato siccome raggio solare per cristallo purissimo, come uscì dal sepolcro senza infrangerne punto i suggelli, come penetrò dove erano raccolti gli Apostoli « ianuis clausis »; di quella finalmente che ad altro dolore forse non fu soggetta mai, se non a quello atrocissimo e tutto spirituale, tutto volontario, che le trafisse l' animo come spada, quando compatì il Figlio in croce, e la passione del Figlio fu riflettuta e rinnovata nell' anima della Madre. Io spero, anzi sono certo, che all' illustre e pio autore dell' articolo, dove è scorsa la frase che a me e a voi pure, son certo, mal suona, non possono dispiacere queste mie osservazioni, nè il desiderio che vi manifesto che quella frase sia emendata. Il suo scritto, tacendo del merito dello stile e della erudizione, è pieno di affetto per MARIA, ed io credo che a lui stesso gradir dovrebbe l' udire cosa, da lui forse non saputa, che tanto torna ad onore di quella Eroina che egli descrive e quasi dipinge con sì bei colori di sua eloquenza e di sua divozione. D' altra parte il non essere egli ecclesiastico lo scusa appieno dell' inavvertenza che può benissimo scorrere dalla penna anche di noi ecclesiastici. Laonde, se a voi non gradisse di mandare qualche vostra noticella ai direttori del giornale, io non ho minima difficoltà di permettervi, che li preghiate d' inserire nel prossimo fascicolo la presente mia lettera. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.44 Per esser breve, e soddisfare alle sue diverse interrogazioni, soggiungerò alle sue dimande la risposta: D. Qual autore reputa migliore per dare gli spirituali esercizi? R. S. Ignazio. Sulle tracce di S. Ignazio io misi insieme il libro intitolato: « Manuale dell' esercitatore », che ella potrà vedere nel volume pubblicato col titolo di « Ascetica ». D. Giovano gli esercizi una sola volta all' anno o più? R. In via ordinaria non più d' una volta all' anno; ma se si tratta d' un semplice ritiro di qualche giorno, può giovare assai replicando questo breve e pio ritiro. D. Qual regola particolare mi proporrebbe per mantenere la gioventù nella santa castità? R. Già le regole che danno i maestri di spirito sono eccellenti, nè di altre particolari ne avrei. Pure stimo che l' infondere un pensare elevato, nobile, spirituale, generoso, e insistere sulla purità d' intenzione in tutte le cose che si fanno, e sul buon uso del tempo, giovi più che non si creda all' intento. D. E` meglio reggere i giovani con mite governo o con severità? R. Il mite ragionevol governo, unito alla fermezza dee essere l' ordinario; il rigore dee usarsi come le medicine ne' casi rari e straordinari. D. Qual governo è preferibile nel reggere le comunità religiose, dove sia taluno poco inclinato alla pietà, all' ubbidienza, all' osservanza delle regole? R. E` preferibile quel governo che: 1 Convinca i sudditi che il superiore non opera che per puro amore del loro vero bene, senza alcun puntiglio, nè fine secondario, e con grande umiltà; 2 Che illumini i sudditi, predicando e inculcando assiduamente le verità evangeliche, e dando loro buon esempio; 3 Che dimostri nel superiore un giudizio sicuro e ben maturo, onde egli non parli che cose vere e ben fondate, non interpreti male i fatti, e molto meno le intenzioni, ecc. giovando più una correzione, quando non lascia luogo a scusa, che frequenti correzioni contro le quali il corretto possa concepire scuse plausibili; 4 Che sia fermo nel mantenere la disciplina, ma senza irritazione; e dove la disciplina è rilasciata, cominci ad essere inflessibile sopra alcuni punti essenziali, e di mano in mano diventi rigoroso sopra un numero maggiore di punti disciplinari; 5 Che sia coerente a sè stesso, sempre uguale, con un fine costante in tutte le disposizioni, non si contraddica mai, nè un giorno si mostri debole, dopo che nel precedente si è dimostrato forte; 6 Che sia vigilantissimo, sappia tutto senza mostrar curiosità, accompagni i suoi sudditi co' suoi sguardi in tutti i loro passi, non gli esponga a tentazioni sopra le loro forze, e rimuova da essi i pericoli di dissipazione; 7 Che sia concorde, cioè che i diversi Superiori maggiori o minori abbiano lo stesso spirito ed unità di governo, e l' uno sostenga l' autorità dell' altro nelle cose giuste; . Che sia penetrante, cioè atto ad intendere gli uomini ed i caratteri diversi, e ad ovviare i disordini nei loro principii, facendosi gran conto delle piccole cose, quando queste possono essere seme di maggiori; 9 Che a queste regole del governo ordinario, aggiunga delle scosse straordinarie quando v' è il bisogno; gli esercizi spirituali fatti con tutto il rigore delle regole di S. Ignazio, e dati da un sant' uomo che abbia la discrezione degli spiriti, possono rinnovare lo spirito in un religioso rilassato. D. A mantenere il buono spirito come si fa? R. Presenza continua di Dio, orazione assidua, purità d' intenzione in tutte le opere, occupazioni continue di carità, ecco dei mezzi sicuri da mantenere e crescere lo spirito. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.44 Il P. Provinciale Pagani mi rimise da Roma la lettera che gli avete scritto in data del 23 settembre p. p., e con molta soddisfazione intesi i sentimenti in essa contenuti. Sopra tutto approvo la riflessione che voi fate sull' universalità della carità. Questa è la divisa di Cristo, de' suoi discepoli, della Chiesa, e perciò è anche quella dell' Istituto della Carità. Le nostre Costituzioni prescrivono di seguire in tutto la nostra santa Madre, la Chiesa Romana, anche negli esterni riti e cerimonie, perchè la santa Chiesa Romana ha missione da Cristo di regolare e fissare la disciplina della Chiesa universale; la quale non potrebbe essere universale se non avesse unità, di cui Roma è centro. Se si trattasse di sapere quali sono le più belle vesti e i più bei parati di Chiesa, si potrebbe sostenere che i gotici vincono tutti gli altri in maestà religiosa. Ella sarebbe una questione di gusto, e come i gusti sono diversi, così a certi uomini piacerebbe una forma, a certi altri un' altra, e la uniformità non si potrebbe giammai ottenere: i vestiti e i riti varierebbero in ogni chiesa di una nazione stessa e dello stesso tempo. Volendo seguire questo sistema, si finirebbe con introdurre i capricci della moda nella Chiesa di Dio. Dunque la scelta de' sacri parati non dee essere una questione di gusto, nè può decidersi da chicchessia. E` questione d' istituzione ecclesiastica: gli abiti sacri non possono essere variati, se non da quell' autorità che gli ha istituiti o approvati. Solo in tal modo si può ottenere l' uniformità degli abiti sacri e delle cerimonie, che è un' espressione visibile dell' universalità e dell' unità della Chiesa di Gesù Cristo. Dicendo a voi queste cose, non intendo già di comandarvi che vi opponiate con forza all' inclinazione che si manifesta in cotesto Distretto medio pe' paramenti sacri di stile gotico; rimetto la cosa alla vostra prudenza. Se tutti i nostri Superiori si terranno passivi ed indifferenti, la cosa non andrà molto avanti. Raccomando bensì di predicare opportunamente a tutti i nostri: 1 che la carità di Cristo è universale, ed esclude qualsivoglia egoismo, specialmente il nazionale; 2 che la Chiesa Cattolica è universale come la carità; 3 che la Chiesa universale è fondata nella unità della S. Sede Romana; 4 che gli uomini all' opposto tendono sempre a restringere l' universalità e a spezzare la unità; 5 che l' Istituto nostro, che trae il nome dalla carità di Cristo, dee opporsi alla tendenza degli uomini, e promuovere la causa dell' universalità e dell' unità della Chiesa, coll' universalità della carità. Questa dottrina dolcemente insinuata nelle menti produrrà i frutti desiderati a opportuna stagione. [...OMISSIS...] 1.44 Se ha qualche cosetta da sofferire per amor di Dio, va bene che se ne rallegri, pensando nello stesso tempo a tanti che sofferiranno più di lei. M' è parso sempre un buon pensiero quel di riflettere a chi patisce in ogni momento nelle diverse parti del mondo. Quanti lottano colle agonie della morte, anche violenta! quanti combattono colle più fiere tentazioni! quanti sono martoriati da pene interiori! Noi non conosciamo distintamente quelli che in tante diverse maniere sono angosciati, ma basta anche solo conoscere un po' in generale quanto passa continuamente in questa valle di lagrime, per poter raccogliere che il Signore tratta noi assai dolcemente al paragone, ed essergli grati anche di questo. Supponendo che ella brami che le dica alcuna cosa sui punti della relazione comunicatami, non dubito di farlo colla presente. Sul punto del chiamarsi vittima , Le ho già scritto; e da quello che le ho scritto Ella avrà già inferito, quanto sarei ora per dirle, cioè che io non consiglierei mai ad una società religiosa di pigliare il titolo di vittime del sacro cuore di Gesù , perchè troppo pomposo; giacchè non v' ha cosa nè più grande, nè più onorifica che di essere vittime dell' amor divino. La vittima dell' amor divino è più che santa, è giunta all' apice della perfezione, alla quale non si giugne propriamente che in cielo, dove quelli destinati da Dio ad essere sue vere vittime avranno compito il loro sacrifizio. Ora come nessuno quaggiù in terra può sapere di essere santo, senza un' espressa rivelazione, così molto meno niuno può sapere d' essere vittima, nè dee riputarsi tale, ma solo desiderare di essere. D' altro lato tutto ciò che appartiene alla santità si dee procurare di nasconderlo agli occhi degli uomini: onde come mai tutte le religiose d' una congregazione potrebbero da sè stesse pubblicare che sono vittime del santo amore, e pretendere che gli uomini le chiamino con un titolo così magnifico? Queste buone religiose, imponendo a se stesse una tale denominazione, si canonizzano da sè stesse, mentre per essere canonizzate converrebbe prima che morissero, e poi facessero di que' miracoli solenni e pubblici, sui quali solo la Chiesa istituisce il processo della canonizzazione. Di più, gli uomini non potrebbero in coscienza dare loro un tal titolo, senza esporsi a mentire; perocchè quantunque le religiose fossero persuase di meritare tanto onore, tuttavia, non consterebbe della verità della loro persuasione agli altri uomini, se pur loro non rivelasse Iddio espressamente che tutte quelle religiose sono destinate da lui vittime da immolarsi sull' altare dell' amor suo. Fino dunque che noi viviamo quaggiù in terra pensiamo pure ad amare Iddio, e a divenire vittime del suo amore, domandandone ed aspettandone da lui la grazia; ma non pensiamo a chiamarci con sì bel nome, e molto meno a volere essere così chiamati da tutto il mondo. Se ella si compiacerà di riflettere tranquillamente su tutto ciò, s' accorgerà facilmente che, quanto al titolo di Vittime del sacro cuore da darsi alla istituzione alla quale le parve essere chiamata, altro non può essere stato che un gioco della sua fantasia. Spero che ella abbraccierà questo mio ingenuo sentimento, e l' abbracciarlo le riuscirà di profitto. Non cesserà già per questo di fare il più gran bene ch' ella possa al prossimo, secondo le occasioni che le verranno offerte dalla divina Provvidenza, perchè non v' ha niente di più caro al nostro Signor Gesù Cristo che l' amare ed il fare del bene al prossimo, e specialmente alle anime: l' amor del prossimo è il più sicuro segno e il più bell' esercizio dell' amor di Dio. Dopo di ciò ella mi domanda consiglio intorno alle letture che mi sembrassero a lei più convenienti, e glielo darò in breve. Nessun autore di mistica, nè pure le opere tanto pregevoli di Santa Teresa. Tutto ciò che dicono gli autori, che trattano degli stati d' orazione e delle divine operazioni nell' interno dell' anima, può essere utilmente studiato dai direttori per altrui direzione; ma è di poco profitto, di grande imbarazzo, di difficile intelligenza, ed anche di pericolo alle anime che quelle dottrine vogliono applicare a sè stesse. Il mio e suo S. Francesco raccomandava oltremodo la semplicità in trattando con Dio e cogli uomini, e v' ha gran pericolo di perderla avvolgendosi nelle sottigliezze della mistica. Egli è assai meglio amare, contemplare, pregare il Signore col menomo possibile ritorno sopra di sè stessi, su ciò che avviene nell' anima nostra, o che fa l' anima nostra. Il nostro bene è fuori di noi, è Dio in sè stesso e nel prossimo. Giova dunque pensare a Dio e non a noi stessi; cercare lui specialmente ne' prossimi, e non assottigliarci per misurare i passi nostri, con cui l' andiamo cercando. Esclusi i mistici, a lei sono già noti i più sicuri ascetici e non dubito che ne sia riccamente fornita. Mi restringerò adunque a darle un sol consiglio, quello di leggere abitualmente il « Nuovo Testamento », specialmente le proprie parole di nostro Signor Gesù Cristo, che hanno una soavità e forza infinita, sono adattate ai dotti ed agli indotti, rendono un sapor celeste, prestano un alimento divino, sono della più esatta verità, senza che nessun pensiero umano vi si intrometta, e d' una inesauribile sapienza. Le proprie parole di Gesù Cristo , ecco il cibo a lei adattato, e adattato a noi tutti. Le altre parti del Nuovo Testamento, oltre i Vangeli, servono a intendere meglio le parole di Cristo. Potrebbe anco ricorrere ad alcuni libri dell' Antico Testamento e specialmente ai Salmi, ai libri Sapienziali, a Tobia, Giuditta, Ester, Giobbe, e al Deuteronomio, procurando di ridurre questi libri a Gesù Cristo ed al suo amore: perchè a Cristo veramente tutti si riferiscono: tutti ben intesi lo annunziano e lo celebrano venturo: e insomma alle parole di Cristo Gesù convien sempre ritornare col pensiero, e abitare e riposare in esse con tutta l' anima. In queste parole s' impara massimamente il precetto tutto proprio di Cristo, e nuovo nella sua bocca divina, quello dell' amor del prossimo. A questo gioverà infinitamente, per dirlo di nuovo, ch' ella diriga le principali sue cure e meditazioni. Spero ch' ella mi scuserà, se mi diffondo più del bisogno, e vorrà riconoscere anche in questo, che altro non mi muove che quella carità del Signor nostro in cui ritrovo contenuto ogni bene. Credo però d' avere ora soddisfatto alle sue domande. Resta ch' ella mi compatisca e mi continui quel soccorso d' orazioni, che considero come abbondantissimo conpenso a questa leggera e dolce fatica. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.45 Presumendo il suo permesso, ho confidato a un mio compagno, il sacerdote Pagani, il progetto inviatomi della pia unione, e meco conviene nel riconoscere che l' atto, con cui un cristiano offerisce sè stesso, la propria vita, il proprio sangue a Dio, insieme col sangue e colla vita di Cristo, e coi patimenti di Maria, è il più bello ed eccellente che si possa fare; e però approva in sostanza, che si promuova questa divozione, eccitando i fedeli a praticarla. Ma perchè è molto ardua a farsi con sincerità (cosa importantissima se deve essere buona ed utile), perciò gli sembra da tenersi piuttosto fra pochi, che da propagarsi fra molti, con pericolo che diventi una comune e languida formalità, com' è accaduto ad altre divozioni per sè stesse ottime. Egli anche suggerisce che il titolo della pia unione sia più breve e più semplice; che l' offerta che si stabilisce venga recitata tre volte al giorno dagli ascritti, o almeno una, e che, lasciate le altre regole, all' offerta sussegua il modo di praticarla o, per dir meglio, i sentimenti e gli affetti da cui essa deve essere accompagnata quando si recita; acciocchè essa sia recitata bene, con sincerità d' affetto e cognizione di ciò che importa l' offerire sè stesso al Signore. Che se si volessero aggiungere delle piccole meditazioni o riflessioni sul sangue sparso da Gesù Cristo, sul Sacro Cuore, e sui patimenti di Maria, dove gli stessi sentimenti contenuti nell' offerta venissero più ampiamente esposti in forma di soliloquio, per chi ha comodità di usarne, anche questo potrebbe riuscir vantaggioso. Gesù la ricolmi dell' amor suo; e penso che ciò Le basti. Non cessi di pregare per me e pei sommi bisogni miei propri e di quelli che meco insieme servono il Signore. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.45 Restituisco i manoscritti favoritimi, pieni di fervorosi sentimenti, pei quali ho lodato il Signore da cui provengono. Avendomeli Essa mandati per ubbidire al suo Direttore, il quale pure mi prega di dire il mio parere sulle cose in essi contenute, riconoscendo prima di tutto la mia poca perizia, glielo esporrò con tutta la dovuta sincerità. In generale non dubito punto dire, che Ella si trova, per misericordia del Signore, in sulla buona via, per la quale non è a pensare altro se non che a tirare avanti con prudenza e semplicità. Non disapprovo adunque che continui a scrivere quanto passa nell' anima sua, per sua propria edificazione, e per informazione di quelli che la debbono guidare nel suo cammino. In particolare non feci che poche osservazioni e sono queste: La prima, che per altro calcolo poco o nulla, riguarda certe espressioni colle quali Ella sembra di credere che in certi stati, in cui Le avviene di trovarsi, le potenze del suo spirito sieno oziose: il che non è, mancando solo l' avvertenza delle loro operazioni, ed essendo l' oggetto, in cui sono occupate, generale, onde non ammette discorso e distinzioni. Ma, come dicevo, di questo non faccio caso, perchè ho veduto in altri passi che Ella viene poi a spiegarsi meglio, dicendo presso a poco altrettanto. La seconda è più importante, ed è, che mentre in descrivere certi sentimenti avuti si diffonde notabilmente, pare che mostri della ripugnanza ad esprimersi francamente ed interamente sopra certe altre cose più necessarie a sapersi per chi la deve guidare, e questi sono massimamente tutti quei luoghi, nei quali tocca, sembrarle che Iddio voglia da Lei qualche impresa misteriosa da compirsi fuori del suo Monastero. Fino a tanto che si tratta di opere buone, specialmente riguardanti la carità del prossimo, da farsi restando Ella nel luogo dove Iddio l' ha collocata, converrà esaminare le cose per minuto, ma poi non ci sarà forse difficoltà. Ma non così la penso, se si trattasse di dovere uscire dal luogo, in cui ora felicemente si trova: perocchè, già per questo solo, la cosa dovrebbe tenersi per sospetta, fino a tanto che Iddio non desse delle prove palmari della sua volontà, per esempio, che il Papa gliel' ordinasse; il che non è per ora verosimile. Su di questa materia dunque trovo necessario che Ella ponga ogni cura ad esprimere e manifestare distintamente ciò che passa nell' anima sua, essendo il punto più importante per chi la deve dirigere; a meno che Ella deponesse ogni pensiero di ciò, e la cosa finisse così. La terza osservazione si riferisce alla stessa materia, e mi si presenta forse dal mio non bene intendere il suo pensiero. Quando Ella parla delle vittime che vuole il Signore, parmi che Ella intenda di essere chiamata a fondare un monastero o una società di queste vittime. Ma converrebbe distinguere più cose. Egli è certo, che Iddio ha mandato il suo Verbo a incarnarsi ed immolarsi vittima pei nostri peccati. E` certo ancora, che la missione di Gesù Cristo è appunto questa di fare, che i suoi seguaci diventino simili a lui, vittime immolate sull' altare del divino amore. « « Io sono venuto a portare il fuoco in terra » », Egli disse, e il fuoco è quello che deve incenerire l' olocausto. « « Chi vuol venire dietro di me prenda la sua Croce » », e la croce è il supplicio dove Cristo è morto, e dove i suoi seguaci debbono pure morire. « « Io vi mando come pecore in mezzo ai lupi » » e anche questo, perchè Gesù Cristo voleva dai suoi discepoli il sacrificio di se stessi. S. Paolo vuole, che i Cristiani sieno morti e sepolti con Cristo; e di sè dice, che era crocifisso al mondo, come il mondo a lui. Insomma le Scritture sono piene di questo sentimento, e Iddio ebbe sempre ed ha le sue vittime. Tali furono prima i Santi Martiri, e poi tutti i Santi Confessori, che morirono col cuore a se stessi, e non vissero e non operarono che per Cristo. Questa immolazione adunque di tutto l' uomo in onore del Creatore è il fine della missione di Gesù Cristo e della stessa creazione dell' universo. Felici quelle anime, che possono essere vere vittime bruciate dal fuoco di Cristo e condite del suo sale! Il predicare questa dottrina è cosa santissima, perchè è la dottrina stessa di tutto il Vangelo. Ma dopo di ciò, sarebbe un' altra ricerca da farsi quella « se si potesse fare una vera società di tali vittime ». Primieramente le vittime di Cristo ben sovente non sanno di essere tali: perchè chi può conoscere i secreti del proprio cuore, e sapere con sicurezza, che ci abbia nel fondo, dove non vede che l' occhio di Dio! Di poi, le vittime di Gesù Cristo non soffrirebbero di essere chiamate con questo nome, come appunto i celebri martiri di Lione non soffrivano d' essere chiamati martiri, benchè avessero sofferto moltissimo per Gesù Cristo, perchè dicevano: « non siamo ancor morti, il nostro martirio non è ancor consumato ». In terzo luogo, per formare una società di vittime, converrebbe conoscerle, ma Iddio solo conosce le sue vere vittime, e se l' uomo volesse giudicarle tali, prima di vederle coronate in cielo, andrebbe a rischio di raccogliere degli armenti, che, venuto il tempo dell' immolazione, gli sfuggirebbero dall' altare. In quarto luogo le società religiose hanno per iscopo di prendere gli uomini imperfetti e di aiutarli acciocchè, colla divina grazia, tendano alla perfezione; ma le vittime sono già perfette, non hanno bisogno di essere associate, e nè pure di conoscersi come tali. In quinto luogo, le vittime non si fanno tali se non con quell' ultimo atto di perfezione, col quale immolano se stesse; e quest' atto è l' opera di Dio; onde nessuno al mondo per quanto predicasse, eccitasse al bene o somministrasse i mezzi, che egli può al bene, potrebbe fare una vittima sola: e perciò una società, che s' incaricasse di formare delle vittime usurperebbe l' opera di Dio. Non è dunque possibile, a mio parere, istituire una società con questo titolo che agli uomini spirituali parrebbe ambizioso, ed al mondo, pur troppo, ridicolo. Che cosa adunque sarebbe possibile di fare? Quello stesso che hanno sempre fatto i santi fondatori delle religioni; unire delle persone che aspirano alla perfezione, e dare loro tutti i mezzi al perfezionarsi coll' orazione, colla mortificazione, colla povertà, colla solitudine ecc., eccitarli quanto è possibile al fervore, a non volere che il piacere di Dio, a cercare il più perfetto in ogni cosa, a caricarsi specialmente di tutte le opere di carità verso il prossimo, e dare il proprio sangue in aiuto dei loro prossimi: e in questi ministeri verso i prossimi è appunto dove possono trovare numerose occasioni di fare il sacrificio di se stessi, come l' ha fatto Gesù Cristo per nostro amore e per nostra salvezza, adempiendo così il precetto di Gesù Cristo di amarci scambievolmente, ed adempiendolo con perfezione, cioè spendendovi la vita stessa. E in questi esercizi della carità del prossimo è dove più sicuramente si esercita e spiega la carità verso Dio, non potendovi essere illusione di sorta nel fare ogni bene possibile ai nostri prossimi con fatica, umiliazione, e patimento nostro proprio: purchè sopra tutto anche in tali esercizi abbiamo la guida dell' ubbidienza, che è l' interprete fedele del divino volere. « « Se ci amiamo scambievolmente, dice S. Giovanni, Iddio si tiene in noi, e la carità di lui in noi è perfetta. Figliuolini miei, non amiamo colla parola o colla lingua: ma coll' opera e colla verità dei fatti » ». Or poi se fra queste persone, che si propongono di fare in tutto la volontà sua, e di spendersi a vantaggio dei prossimi, Iddio si sceglierà delle vittime, egli sia benedetto e lodato in eterno: questo è quello che bramiamo e che da lui dimandiamo. Colle orazioni nostre dimandiamo pure dal Signore, che egli mandi il fuoco celeste anche sopra tutto il mondo, e ne riceva l' olocausto in odore di soavità. Da parte nostra, dopo avere fatto quello che possiamo, in lui speriamo, che avrà pietà dei nostri peccati, e in lui riposiamo. Quanto a noi dunque, offriamo pure noi stessi al suo amore, senza crederci perciò già divenuti sue vittime; offriamocegli nel modo, che le scrivevo in sulla fine dell' anno scorso. Eccitiamo anche i prossimi a sì bella offerta, ma senza ingerire loro nell' animo il pensiero di essere divenuti vere vittime; perocchè è da lasciare tutto ciò al Signore; e più tosto procuriamo che tutti si credano ben lontani da tant' altezza. Facciamo, come S. Ignazio martire che solamente quando udì il ruggito dei leoni che doveano divorarlo, pieno d' allegrezza disse: « « Ora incomincio ad essere discepolo di Cristo » ». Eccole, Molto Reverenda Madre, le mie osservazioni. Ora vengo ad informarla dello stato del libretto progettato, che dee contenere gli esercizi per l' offerta di se stessi . Il tempo destinato a questo piccolo lavoro nel passato autunno, mi fu tutto rubato da minuti affari e convenienze a cui la carità non permetteva che mi sottraessi. Sono però desideroso, se a Dio piace, di applicarmi a così dolce fatica: ma quando il potrò? Dio solo lo sa; ma per qualche mese vedo la cosa impossibile. Ella preghi che il Signore, mi dia i lumi, gli affetti, le parole necessarie, acciocchè possa essere utile alle anime. [...OMISSIS...] 1.45 Partecipe delle gentilezze del Conte e più ancora della Contessa Masino, non posso a meno di venire a solvere un doloroso uffizio con Lei, ottima signora Contessa, un uffizio della più sincera condoglianza in questa nuova tribolazione che il Signore Le ha mandato, privandola della più intima persona di sua famiglia che sola Le rimaneva. Il Signore è certo egualmente buono, egualmente saggio anche in questi momenti che colla prova del dolore purifica le anime a lui care, come in altri momenti in cui le ricolma di prosperità e le incoraggia colle consolazioni al suo più fedele servizio. Io so, che Ella piena di Fede, e nutrita delle profonde verità della nostra Religione santissima, consolatrice di tutti i mali, non ha bisogno de' miei conforti, e che sa vincere il dolore della natura coll' altezza dell' animo rassegnato e costante. Anzi mi imagino che, avendo Ella conosciuto intimamente la bontà del cuore e le beneficenze del Conte Masino, a cui non mancarono, come mi fu scritto da Torino, nè pure nell' ultima malattia gli aiuti spirituali dei SS. Sacramenti, Ella raffrenerà la naturale afflizione colla ferma fiducia nella misericordia del Salvatore, che egli si trovi in un luogo assai migliore di questo misero mondo, che anche in mezzo alle illusioni che produce, pure si sente essere una terra d' esilio, un albergo di viaggiatori, o più tosto una mobile tenda nel deserto. E questi amari casi che ci fanno sentire vie più che questa non è la nostra patria, che non abbiamo quaggiù una città permanente, destano nelle anime buone come Lei, mia Signora Contessa, un indefinibile sentimento di speranza e un sospiro verso cose migliori e non periture, che ben dimostra quello che è stato detto ancora, che come in seno ai piaceri spunta la spina del dolore, così in seno ai dolori nasce pei veri Cristiani la rosa bella e fragrante della spirituale consolazione. E quel che è più, le disgrazie nostre temporali ci migliorano il cuore, ce lo fanno più umile, più dolce, più caritatevole, più distaccato ed anzi disgustato delle vanità. Onde il Signore che ama i suoi d' un amore perfetto, che ha per oggetto il loro miglioramento spirituale, permette che sieno così sbattuti, e si compiace di quel combattimento fra la natura e la grazia, in cui egli li vede valenti e trionfanti: ed anzi li fa tali egli stesso. Chi non ha più in terra le persone in cui riponeva i suoi legittimi affetti, questi ha più diritto di chiamare Iddio suo protettore, suo padre, suo sposo; chi è sciolto dai vincoli umani, benchè carissimi, questi ha acquistato una maggiore libertà di darsi a Dio e di consecrarsi a tutte le opere della carità e della pietà. Onde S. Paolo parlando della donna che non ha marito, dice che « pensa quelle cose che sono del Signore, ad essere santa di corpo e di spirito ». Certo che, essendo noi vestiti di corpo, quando ci viene rapita dai sensi nostri un' amata persona, non vedendola più, nè udendola parlare, nè potendo noi più parlare a Lei; ci sembra d' averla intieramente perduta. Ma quant' è più sublime il senso della Fede! Questa ci dice tutto il contrario, questa ci assicura che ciò che è perduto della cara persona è il meno, è un nulla in paragone di ciò che s' è conservato: la persona desiderata vive ancora, e non ha fatto che deporre la veste, una veste logora, sdruscita, già non più degna d' esser portata, e tuttavia questa veste non l' ha dismessa per sempre, ossia l' ha dismessa per cangiarla poscia in una nuova, magnifica, nuziale, che non prende più macchia, nè si lacera più, nè si corrode dalle tignuole, nè si consuma dal tempo, e che sempre nuova e bella rimane in eterno. Nè periscono gli affetti della persona resa invisibile ai nostri sguardi carnali, nè la memoria; ma ella pensa a noi ancora, e ci ama di più puro amore, ed è grata ai benefizi ricevuti nella pristina vita, ed è potente per rimeritarceli; perocchè ella sta vicina al trono della grazia e della misericordia. Ed è scambievole tuttavia il commercio degli affetti del cuore, perchè anche noi saliamo coll' ali del nostro spirito e della nostra fede fino a lei e, se ha bisogno ancora di noi, possiamo prestarle i più amorevoli e preziosi uffizi colle nostre orazioni ed opere buone; e, se non ne ha più bisogno, possiamo contemplarla colla speranza nostra nella sua altissima felicità e gloria, e compiacercene, ed esultarne nello spirito del Signore, e renderne a Dio misericordioso le grazie più vive. Ed anzi l' una e l' altra di queste due cose possiamo e dobbiamo fare ad un tempo, secondo la disposizione e l' invito del nostro cuore. Poichè anche quando le virtù conosciute delle persone passate di questa vita ci danno piena fiducia della loro salvezza, non possiamo però presumere che questa povera umanità sia comparita dinanzi all' Essere santissimo priva d' ogni legger mancamento da scontare e purgare; e però dobbiamo suffragarla, se mai di suffragi avesse bisogno. E quanto a me ben Le prometto, mia ottima Signora Contessa, che lo farò, e lo farò fare dai miei compagni, e da questi ottimi Novizii, e sopra tutto dalle nostre Suore della Providenza che tanto debbono a Lei, e che La venerano come madre. Che se il buon defunto non avesse bisogno di questi spirituali soccorsi, il Signore ne accetterà l' offerta a vantaggio della Signora Contessa, acciocchè sulla sua afflizione sparga la grazia, e, buona com' è, vie più la santifichi. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.45 Mi congratulo che Ella sia fatto Rettore di cotesto venerato Seminario, perchè questa è una buona occasione che la divina Provvidenza Le mette in mano di poter fare un gran bene alla Chiesa di G. C.. Ma non mi fa stupore l' intendere, che Ella si trovi in molte perplessità e dubbiezze circa la maniera di condurre un sì importante Istituto, in cui si formano ai più sacri ministeri i giovani leviti. E` già un bel lume che le dà il Signore quel di sentire le difficoltà dell' impresa e il bisogno urgentissimo ne' nostri tempi di riformare l' ecclesiastica educazione. Il clero oggidì, parlando in generale, è debole, pur troppo, prostrato e avvilito, rincontro a un secolo che tanto esige da lui: da sè stesso si è ridotto così malamente; ed una delle più grandi e delle più prossime cagioni fu il meschino disegno, le anguste proporzioni a cui si ridusse l' istituzione ne' Seminari. Vorrei poter versare nel suo seno tutto ciò che sento nel mio su questo argomento, se potesse capirsi in una lettera; e perciò attutendo quel sentimento ch' io provo di continuo, direi quasi, di sdegno, Le dirò in quella vece qualche parola almeno in generale, che risponda alla sua generale dimanda. La base immobile dell' educazione ecclesiastica è la SANTITA`. Ah quanto poco s' intende questo principio vitale e sostanziale! quanto facilmente ci si contenta ne' chierici d' una bontà mediocre, d' una vocazione ingombra e macchiata di fini umani, a cui l' acquisto d' un benefizio, d' un posto lucroso, d' uno stato onorevole secondo il mondo, agiato secondo il senso, è termine e scopo principale per non dir unico! Quanto poco si va al fondo per scrutinare la coscienza dei chierici; ond' entrano nel sacerdozio assai spesso schiavi di perverse abitudini, ignari del gravissimo incarico che egli è, con una maniera di pensare bassa, ignobile ed egoista, senza alcun amore agli studi, con amor grandissimo all' ozio, leggieri, mondani, senz' alcuna sodezza di vera virtù! Privi della coscienza della propria dignità, senza pur intendere la propria abbiezione, molti giovani sacerdoti, forse appena usciti da' Seminari, sottopongono le spalle a delicati offici di cura d' anime, delle quali non conoscono il prezzo, e perdendone molte perdon sè stessi. Di che io voglio raccogliere che la persona più di tutte importante in un Seminario è il Direttore spirituale, senza il quale è impossibile farne alcun bene; e vuol essere uomo di gran pietà e di molta testa altresì, giacchè le teste piccole guastano con ottimi fini. Soggiungerò a questa un' altra generale osservazione, ed è che il Rettore, per quantunque grand' uomo egli sia, non può cavare gran frutto dal suo governo senza che gli altri sacerdoti che lo coadiuvano sieno bene scelti, ciascuno a suo posto, e formino con essolui buona unione, per la quale il piano che viene abbracciato si possa eseguire con unità di pensiero e consenso di operazioni. Dopo la santità, radice e fonte d' ogni vero pregio ecclesiastico, viene la dottrina, la quale ne' Seminari si dà ai tempi nostri troppo mutilata, anzi pur come squarci di un cadavere. E mentre il sacerdote di questo tempo dovrebbe saper di tutto, neppure s' istituisce solidamente nella sacra teologia, dalla quale si troncano le più vitali questioni, credendole inutili alla pratica, quando esse anzi sono della pratica stessa la vita e la forza; e talora si assolvono i chierici dallo studio della dogmatica, senza dare pur loro altra morale, che quella de' soliti trattatisti, tutti volti a decidere ciò che è o che non è peccato in uso de' confessori, ma poveri di ciò che riguarda l' alta idea della virtù, e della vita virtuosa, e dell' evangelica perfezione. Onde gli studi, debbono essere, mio egregio signor Rettore, troppo più ampi che non si costuma ne' Seminari a' dì nostri; ed io credo che la sua penetrazione volesse forse alludere a questo difetto, quando mi accennava le sue perplessità ed i suoi timori. Ottimo è il pensiero che Le venne d' introdurre una Cattedra di scienza pastorale e di sacra eloquenza; ma queste scienze, e specialmente quella che insegna a praticare il pastoral ministero, dovrebbe formare il riassunto e quasi la corona di tutte l' altre; giacchè al pastore dell' anime viene il bisogno d' avere alla mano ed applicare ai casi tutte le cognizioni raccolte dallo studio delle varie scienze teologiche e delle ausiliarie. Per l' insegnamento di questa scienza gioverebbe trovare un uomo dotto in tutta la teologia, di gran pratica della cura dell' anime, fornito di naturale prudenza e di gran zelo; acciocchè potesse informare i suoi uditori. Ma non più, benchè l' argomento troppo più richiederebbe. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.45 Nel giornale francese « L' ami de la Religion », 6 novembre 1.45, è riportata una lettera sulla conversione al cattolicismo del dottor Newman, e viene attribuita a V. S.. Io pensai che, se questa lettera è veramente sua, a Lei non dispiacerà che io soddisfi al bisogno del mio cuore che brama farle conoscere quanta consolazione in me e in molti de' miei amici ne abbia prodotto la lettura. La confidenza che Ella ripone nella preghiera, l' esclusione dell' eresia, come di un ostacolo dell' unione, il desiderio d' essere guidato dallo spirito di Dio nella verità, l' uniformità al divin volere, la speranza viva nella divina misericordia, e la sete della giustizia e della santità sono altrettanti doni del Signore, di cui la sua lettera contiene una non dubbia espressione. Voglia Ella dunque permettere, che un sacerdote cattolico del continente, che, nella carità del Signore, La considera come fratello, Le apra tutto intero il sentimento, che provò in leggendo quella sua lettera. Soprattutto il consolò l' intendere ch' Ella riconosce la potestà delle chiavi lasciata da GESU` Cristo alla sua Chiesa, e non potè a meno di dire seco stesso: « Sì, il buon Dio, che ha dati tanti lumi a quest' amico sincero della verità, gli farà anche conoscere, che la divisione dell' Inghilterra dalla Chiesa cattolica è avvenuta per un atto di questa potestà ». Quando io lessi nella medesima lettera, che ciò che tiene lontane dalla Chiesa cattolica le persone religiose d' Inghilterra, non sono le dottrine, ma alcune pratiche della Chiesa Romana, io ho concepito la più viva speranza, che Iddio, compiendo le sue misericordie, farà conoscere altresì a tali persone che la Chiesa Romana, che si professa nemica di ogni superstizione, non approva ciò che potrebbe esservi di men retto nelle pratiche di alcuni individui cattolici; e molte pratiche che in se stesse non sono cattive, salvo il dogma, non le impone come obbligatorie ai fedeli. Sì, tutti noi cattolici, da ogni parte del mondo, abbiamo ora rivolti gli occhi a cotesta illustre terra inglese, e facciamo incessanti e concordi preghiere, perchè il Signore voglia compire le sue misericordie sopra di quella, e speriamo, che quando il Signore, venuto il tempo, ci avrà esauditi, rinnestando questo tralcio separato nella vite del Supremo Padrone, la quale non può essere che unica, secondo le parole di Gesù Cristo; allora questo tralcio debba dare « fructum plurimum »: noi siamo persuasi, che Iddio prediliga cotest' Isola, e che il suo santo Spirito, spirito d' unione, operi in molte persone di buona fede, che pregano il Signore nella rettitudine del loro cuore, e che quest' operazione divina non potendo rimanere imperfetta, condurrà tali persone all' unità. Noi bramiamo che tutte queste persone possano prima di morire arrivare a quest' unità, verso cui sono mosse dal divino Spirito, senza però che il loro libero arbitrio rimanga legato. Specialmente noi lo bramiamo e lo speriamo per quelle che, riconoscendo già il potere delle chiavi, possono invocarlo e dimandare che loro sia aperto, se prima fu loro chiuso, e, riconoscendo il potere di legare e di sciogliere, possono dimandare d' essere slegati, se prima furono legati; il che appunto fece colui, nel quale V. R. nella sua lettera riconosce che operò lo spirito di verità. Questo spirito di Dio certamente lo illuminò a vedere che, se nella Chiesa non vi fosse un poter supremo delle chiavi, ma questo potere fosse dato a molti in egual grado o alle stesse condizioni; egli sarebbe esposto al disprezzo, e riuscirebbe incerto ed inutile, perchè mentre l' uno chiuderebbe, l' altro aprirebbe; mentre l' uno legherebbe, l' altro slegherebbe; si legherebbe e si slegherebbe a vicenda. Io confido nella retta intelligenza di V. R. e nel lume che Le dà e Le darà il Signore, che Ella riconoscerà come una verità di fatto, che quelli che rientrano nella Chiesa Romana, non solo riconoscono il potere delle Chiavi, ma il poter supremo delle Chiavi in S. Pietro e ne' suoi successori, avendo GESU` Cristo consegnate le chiavi nominatamente a quest' Apostolo, e impetrano che questo potere supremo delle chiavi apra loro la porta del regno de' cieli, che prima era loro chiusa. Questo è il fatto, tale è la loro credenza. Se questa loro credenza fosse falsa, sarebbe un' eresìa; ed Ella stessa riconosce che nella Chiesa Romana eresìe non ve ne sono. Se fosse un' eresìa, od anche semplicemente un errore professato da tutta la Chiesa Romana, come lo spirito del Signore avrebbe condotto nell' errore colui, di cui Ella parla nella sua lettera, ed altri, in cui Ella stessa riconosce l' operazione e la volontà di Dio? E se in tali persone la grazia del Signore, data probabilmente alle loro ed alle altrui preghiere, com' Ella giustamente osserva, produsse questo frutto; non è egli da credersi, che i bei semi che si sviluppano nel seno della Chiesa anglicana, siano appunto doni di Dio, che non abbandona le anime religiose di questa chiesa, per condurle soavemente allo stesso termine, cioè nell' unico ovile dell' unico Pastore? Che se non si può negare che la separazione dell' Inghilterra si operò per un atto della podestà delle chiavi, non si può nè pur negare che vi avesse una giusta ragione per un tal atto, cioè l' eresia che Ella, col lume datole dal Signore, riconosce esistere, più o meno, nel seno della chiesa anglicana. Non si può negare che l' eresia fu considerata sempre nella Chiesa per un giusto motivo di separarne le parti infette, privandole della comunione ecclesiastica, e che i fedeli, in un tal caso, si riconobbero sempre gravemente obbligati di tenersi uniti colla parte sana della Chiesa, dividendosi dall' altra; come pure è certo che la parte divisa dalla Chiesa non può esservi ricongiunta, se non per un altro atto della potestà delle chiavi che riapra loro la porta. Dio pur volesse che tutti i Vescovi separati che sono in Inghilterra, insieme colle loro diocesi, venissero all' unità! E parmi che il suo cuore, pieno di zelo per la gloria di Dio, miri a questo, ed aspetti questo, e lo solleciti colle sue preghiere. Se il Signore la esaudirà, noi ne benediremo tutti insieme con Lei il Signore in eterno! Ma se qualcheduno fosse chiamato dal Signore alla prima, alla terza, o alla sesta ora della giornata, io non vorrei che egli aspettasse a venire a lavorare nella vigna del Padrone per entrarvi insieme con quelli che fossero chiamati all' ora undecima. Quando il Signore chiama un popolo, suol nascere una specie di giudizio, una separazione fra quelli che egli assume e quelli che egli lascia: difficilmente rispondono tutti alla chiamata, « quidam credebant his, quae dicebantur, quidam vero non credebant »: i primi fanno la strada agli altri. Io credo che quelli che si unirono testè alla Chiesa cattolica, abbiano trovata la via più sicura e più breve di ristorare a nuova vita la chiesa anglicana. Le mie preghiere, o piuttosto quelle di noi tutti cattolici tendono a questo: ma noi preghiamo specialmente per colui, di cui il Signore si servì e si serve per purificare la chiesa anglicana dall' eresìa, per mezzo del quale ha fatto nascere in essa un movimento sì consolante: noi preghiamo caldamente, acciocchè il Signore si degni di fare divenire costui una di quelle pecore che affidò a Pietro, quando gli disse: « « Pasci le mie pecore » ». [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.46 Il P. Molinari mi avea pur troppo reso consapevole del pericoloso stato dell' ottima Signora Marchesa, sua madre, e preparato a sentire d' un giorno all' altro il doloroso annunzio, ch' ella ci ha abbandonati. Mi figuravo il dolore di tutta l' egregia famiglia, e particolarmente l' afflizione del mio carissimo amico Gustavo, di cui troppo conosco il tenero cuore. Ed ecco la sua lettera, che m' annunzia compiuta la trista aspettazione. Quell' ottima Signora adunque, delizia de' suoi congiunti, ornata di tanta carità, piena di tanta fede e ricca di tanta pietà, non è più visibile agli occhi nostri, non si trattiene più con noi in famigliari e virtuosi colloqui, non più appare qual centro, intorno a cui consorte, figliuoli ed amici si trovavano così volentieri uniti, e con sì virtuoso affetto! Ah diamo pure il suo tributo di lagrime alla natura che si risente della grave sua perdita; e poi diciamo col più famoso esemplare di religiosa fortezza che presentasse il tempo antico: « Dominus dedit, Dominus abstulit; sit nomen Domini benedictum! » Tale è certo l' esclamazione, che avrà già fatto più volte, con tutta la sincerità del religioso suo cuore, il mio carissimo marchese Gustavo, di cui ho prova nella stessa sua lettera: e quanta soavità di conforto non avrà già gustato! Quale salubrità di balsamo non è egli questo versato dalla fede nelle piaghe sanguinanti della natura! La volontà di Dio: che sublime parola! che luce per l' intelletto che conosce ed ama Dio! che bene ineffabile ed infinito che supplisce e compensa ogni altro bene! Oh volontà santissima, volontà sapientissima ed ottima, fuori della quale anzi non è più bene, ma sola illusione di bene, fiat, fiat! Oh adesione fortunatissima del nostro volere col volere sommamente buono, unicamente buono e perfetto dell' Onnipotente, adesione che trasforma in beni tutti i mali, in felici avventure tutte le umane calamità! Tali sono i sentimenti che io veggo in Lei, mio caro Marchese, e di cui io pure traggo come in questa, così in ogni altra sciagura temporale, indicibil sollievo, ineffabile consolazione. Ed ora specialmente mi è oltre misura caro il pensiero di avere questo conforto con Lei indiviso, al cui dolore partecipo. Ma dobbiamo ancora non poco rallegrarci considerando con che pietà la Signora Marchesa compì la sua carriera mortale, avendomi il P. Molinari raccontato con quale fortezza si faceva incontro al suo fine, con quanta sollecitudine dimandò e con quanta divozione ricevette i Sacramenti della Chiesa, e quanto rassegnata e sperante mutò questo albergo transitorio colla patria intrasmutabile. Onde se noi rimaniam privi per brev' ora di Lei, ella non rimane però priva nè di Dio, nè di noi, che in Dio ci rinviene e possiede. Che se qualche leggera macchia tenesse questa carissima anima, che fu viatrice per questo cammino del mondo, tutto fango e belletta, dove è sì difficile andare senza imbrattarsi ed è pure difficile nettarsene interamente, ancora lontana dalla visione della faccia del suo Creatore, a cui non può essere ammesso chi sia della luce men puro: il Signor nostro Gesù Cristo nella sua immensa bontà ci ha lasciati anche i mezzi efficaci per accelerare, coll' applicazione de' suoi meriti, la purificazione delle anime trapassate e renderle degne del suo cospetto. Ed anche questa istituzione divina e questa efficacia, che ci attesta la fede delle orazioni, e dei suffragi, e delle buone opere a vantaggio de' nostri cari defunti, è pur cosa preziosissima pei passati e consolantissima pei superstiti che possono accelerare il momento della beatitudine di quelle anime. Io unirò certamente le mie povere preci alle sue ed a quelle della famiglia, e anzi vengo pur ora (giacchè ho dovuto interrompere ier sera questa lettera) dall' aver celebrata la Santa Messa in suffragio dell' anima della Signora Marchesa, e così farò pur fare de' suffragi a' Sacerdoti miei ed alle nostre buone Suore della Provvidenza. Se si considera con viva fede che cosa sia la visione beatifica, oh quanta voglia viene d' invidiar santamente quelle anime, che già la godono! e quanto sdegno nasce contro la fiacca nostra natura che vorrebbe piangere di ciò che era pur necessario che avvenisse perchè fossero felici! Quanto stimolo altresì possiamo cavare da sì duri avvenimenti per istaccarci e liberarci vieppiù dalla servitù delle cose visibili ed unirci con Dio, considerando il tempo della vita presente come datoci dalla Provvidenza per fare il maggior bene possibile a' nostri prossimi e così ottenerci poi il riposo di un' eterna felicità! Le parole di S. Paolo: « dum tempus habemus operemur bonum », saranno forse corse al suo pensiero in questi momenti, come occorrono al mio. Mi imagino pur troppo quanto sentiranno vivamente la perdita fatta l' egregio Signor Marchese suo Padre, e l' ottima sua ava. La prego di presentar loro, come pure al Conte Camillo, le mie condoglianze più sincere. Potessi essere a Torino e dar loro qualche conforto! Ma sono anch' essi sì religiosi, che troveranno nella mano che flagella la mano altresì che copiosamente consola. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.46 Io spero che vedrò il sig. Newman, che Ella menziona nella venerata sua lettera, al ritorno di lui da Roma. Manzoni mi recò la lettera di Phillipps, che me lo raccomandava, qui a Stresa, e mi duole di non aver avuto occasione di prestargli qualche servizio da queste parti. Del resto ciò che Ella dice della sommissione di noi Fratelli della Carità all' Ordine gerarchico, ella è un punto capitale del nostro Istituto. Ho ben veduto che un Istituto generale non potrebbe esistere, se fosse, assolutamente parlando, soggetto alla giurisdizione dei Vescovi delle singole diocesi, ciascun de' quali pensa naturalmente pel suo gregge, e non allo stesso grado pel bene generale della Chiesa, che più importa, e che dee formar lo scopo di un tale Istituto; ho conosciuto che gli Ordinari delle diocesi non potrebbero reggere un Istituto colle stesse massime, collo stesso spirito, con perfetta concordia d' azione, e quel che è più, che, occupati nella cura esteriore delle anime, non avanza loro tempo (nella presente condizione di cose) per coltivare, quanto importa, la vita religiosa ed interna de' membri d' una tale società, che è pur la radice ed il fondamento delle virtù e delle opere esteriori. Ma d' altra parte, essendo essi i legittimi successori degli Apostoli, avendo la missione da GESU` Cristo, chi mai potrebbe, secondo una retta dottrina, voler operare qualche cosa nella Chiesa, senza la loro direzione, senza esser mandati da essi? Procurai dunque nell' Istituto della Carità di conciliare questa sommissione, obbedienza e religiosa servitù all' ordine gerarchico colla universalità dell' Istituto, colla indipendenza necessaria per poter esistere in un corpo ben unito, e perciò stesso forte, ordinato al di dentro e animato da un solo spirito, senza pericolo che ne venisse a patire la vita e la perfezione interiore. Ad ottenere tale doppio intento l' Istituto fu esentato dalla giurisdizione vescovile, acciocchè i propri Superiori potessero liberamente occuparsi a formare i loro soggetti alla santità; ma ebbe in pari tempo per sua regola e massima fondamentale di considerarsi come professore di vita ritirata e nascosta, aspettando dalla Provvidenza le occasioni di esercitare la carità, senza cercarle, e aspettando dai Prelati della Chiesa la missione necessaria per esercitare la cura delle anime e la predicazione apostolica; esercitando in tutto e per tutto questi ministeri secondo il voler dei Vescovi e prestandosi in ogni cosa di carità alle loro domande preferibilmente a quelle di qualsivoglia altra persona. E poichè, qualora i Parrochi e Vescovi fossero dell' Istituto stesso, cesserebbe ogni difficoltà; perciò fu pure stabilito come regola precipua, che qualora alcuno dell' Istituto fosse chiamato da Dio alla cura d' una parrocchia, egli fosse parroco e ad un tempo Superiore nato di tutto l' Istituto entro i confini della parrocchia, e così se fosse innalzato al vescovato, egli sarebbe Vescovo ad un tempo e Superiore nato di tutto l' Istituto entro i confini della diocesi. Ciò deve sempre aver luogo, verificandosi alcune condizioni stabilite dalle Costituzioni. Così l' Istituto è diviso per parrocchie, diocesi, provincie ecc., divisione rispondente a quella dell' Ordine gerarchico a cui deve servire. Venendo ora al discorso de' riti orientali, che è il principale oggetto della venerata sua lettera, niente affatto dubito di confidare alla sua prudenza ed amicizia la mia maniera di sentire; ed ecco qual' è. L' attaccamento dei varŒ popoli ai loro riti è così grande, e, se mi permette di dire, così cieco, che io credo che sarebbe impossibile di far rientrare nella Chiesa le nazioni scismatiche ed eretiche dell' Oriente, quando si pretendesse di farle nello stesso tempo cangiar di rito, inducendole al rito latino od altro; o almeno io giudico che per tali nazioni sarebbe uno sforzo assai più difficile mutar di rito, che mutar di fede. L' attenta osservazione del fatto lo prova a qualunque uomo che sappia osservare. Quindi la sapienza della Chiesa e della S. Sede raccomandò sempre a' Missionari che i riti orientali fossero rispettati: Ella conosce in particolare i Decreti di Benedetto XIV. Posto dunque questo sommo attaccamento alle antiche e venerabili liturgie de' popoli orientali, posto altresì l' efficacia del pubblico culto sul sentimento religioso, io credo, che una delle principali massime della Chiesa Cattolica nell' opera d' invitare a sè que' Cristiani che sono fuori del suo seno, debba essere e sia di mantenere o restituire a quei riti tutta la dignità che possono aver perduta agli occhi dell' Occidente, com' Ella dice egregiamente. Stimo del pari che sia un felicissimo pensiero quello che mi accenna, l' introdurre i diversi riti fra i membri delle Congregazioni cattoliche destinati a diventar Missionari e Pastori di quelle pecore sbrancate. Per riguardo all' Istituto della Carità basta il nome che porta a far risposta alla sua dimanda, basta il motto che lo caratterizza omnibus omnia . Ma acciocchè non nascesse confusione da tale provvedimento si dovrebbero istituire collegi di missionari, destinati a vantaggio di que' popoli che professano quei riti. E l' Istituto della Carità a ciò sarebbe disposto tanto più, che egli suole dividere i suoi membri in altrettanti collegi, quante sono le opere principali di Carità ch' egli esercita. Onde sarebbe cosa tutta conforme alla sua istituzione e al suo spirito che v' avesse, poniamo, un Collegio di Missionari pei Russi, uno pei Greci, uno per gli Armeni, e così discorrendo per le diverse chiese scismatiche di rito diverso. Vero è che nella regola nostra si dice che i membri dell' Istituto usano il rito romano; ma questo fu detto unicamente per escludere i diversi riti occidentali, che discordano dal romano, essendo troppo desiderabile che l' Occidente abbia un rito solo; ma non fu detto per escludere i riti orientali. Per altro, come Ella osserva, dovrebbe sempre intervenire in ciò la facoltà e l' approvazione della S. Sede Apostolica. Noi non cesseremo di pregare il Signore, che le eccellenti vedute di Lei e l' ardente suo zelo per l' avvenimento del suo regno apportino un frutto abbondantissimo. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.47 Voi volete qualche indirizzo che vi scorga a ben giudicare delle cose presenti. Io non dubito che il movimento italiano sia ordinato da Dio a trionfo della sua Chiesa: ma anch' egli è un conflitto de' più opposti elementi, e la luce e le tenebre pugnano mescolati insieme, e pugnano a morte. Fra i campioni dell' inferno e quelli del cielo v' ha un partito mezzano simile a quello « degli Angeli che non furon ribelli, nè fur fedeli a Dio, ma per se foro (Dante) ». E benchè anche i primi sappiano qual sia l' arte dell' ipocrisia raffinata, tuttavia egli è men difficile guardarsi da essi che non sia giudicare rettamente di quelli che occupando il mezzo, partecipano dei due estremi. Per additarvene il carattere mi basta che voi consideriate quelle parole che Cesare Balbo pose in fronte al suo libro delle « Speranze »: «porro unum est necessarium ». A costoro l' un necessario non è più liberare l' anima dalla servitù del peccato, ma liberare l' Italia dalla servitù degli Austriaci. Dal qual principio logicamente procede che gli si può dare tutto, anche l' anima, per ottenere, quell' uno necessario; quindi agli occhi o almeno nella pratica di costoro, tutti i mezzi sono buoni per arrivare a quell' uno. Questo principio spiega maravigliosamente i loro costumi: bugie, calunnie, artifizi, sommovimento di passioni popolari, adulazioni, latrati, seminazioni di odŒ e di astŒ sopratutto nel clero, schiavitù della Chiesa, provocazioni alla violenza e alla guerra ecc.: tutto è buono, tutto è santo, tutto è perfettamente cristiano per ottenere il grand' uno necessario del loro nuovo cristianesimo, del loro nuovo evangelio. Da questo voi potete raccogliere che è una somma grazia che Iddio ci fece traendoci fuori dal caos di questo mondo e mettendoci in un cantuccio al sicuro da tanti inganni che avremmo potuto prendere, e da tante occasioni nelle quali avremmo potuto offenderlo. Per me ne giubilo, e non ho lingua da ringraziarnelo a sufficienza. Del rimanente ancora io vi ripeto essere io persuasissimo che tutto ciò che accade di bene e di male, mosso o permesso dall' altissima Provvidenza, tutto sarà in fine condotto ad uno dei più splendidi trionfi e delle più magnifiche glorie della sua Chiesa. Noi, e come cristiani e come italiani e come sacerdoti e come religiosi, potremo aiutare grandemente il felice esito del terribile dramma combattendo coll' orazione incessante, e con una diligenza, una carità vie maggiore nell' adempimento di tutti i nostri doveri. Per questa via le due parti, in cui non voi solo, mio dolcissimo, ma tutti siamo pur troppo divisi, diverranno un solo tutto; o almeno quella che è degna di vincere, vincerà e dominerà l' altra, che n' è indegna e che perirà come merita, lasciando che la prima s' integri e si compia in Dio suo principio, ove tutto ritrova, onde tutto ricupera. Nella separazione dal mondo, nella dolce pace della solitudine aspirando alla patria celeste, gioveremo alla patria terrena, perocchè i flagelli delle nazioni vengono dai peccati degli uomini; e dalla fede, dalla speranza, dall' amore, dalle sopraumane virtù vengono chiamate tutte le benedizioni sopra di esse. Ecco l' indirizzo che do a me stesso, e che do a voi, mio dolcissimo: [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.47 Rilevo dalla cara sua lettera che il Signore sapientissimo ed ottimo lavora dentro e fuori di Lei, e tutto dispone acciocchè Ella, distaccato da tutto l' universo, tutto a lui si consacri ed alla carità che è lui stesso. « Deus Charitas est . » A lui solo onore e gloria. Tanta grazia, che Iddio vuol fare a Lei, la desidero e prego a tutti, acciocchè sia fatta in terra la volontà del Creatore nostro com' ella è fatta nel cielo. Non badi alle parole ancorchè buone in se stesse, e di buoni, e fatte per bene, o sub specie boni , che la potessero raffreddare o disviare da quel santo proponimento in cui Ella ha posto la mira, e a cui non conduce, nè invita le anime giammai il nemico dell' anime. E se il movimento non può venire da di giù, dunque viene da di su; ne stia certo. Ella mi domanda alcune ragioni che persuadano come giovi sommettersi al giogo di una ubbidienza pienissima, qual si pratica nell' Istituto della carità, e vorrei scriverne un librettino, se avessi tempo, ma eccone alcune delle principali: 1 Il sentimento costante della Chiesa e specialmente di tutti i Santi schierati in ogni secolo, e per nominarne due soli, di san Basilio che raccolse le tradizioni orientali, e di san Benedetto che raccolse le tradizioni occidentali. 2 Le parole di Gesù Cristo: « qui vos audit, me audit »; le quali furono costantemente intese anche dell' ubbidienza religiosa « usque ad sanguinem », attesochè i Superiori degli Istituti approvati da' Sommi Pontefici ricevono dalla Chiesa l' autorità in quel modo che viene dichiarata nelle regole. 3 L' essere l' ubbidienza descritta la maggiore umiliazione ed annegazione dell' uomo, e però il contenere in sè l' adempimento compiuto delle parole di Gesù Cristo: « Qui vult venire post me, abneget semetipsum »; quindi ella ha un merito intrinseco, indipendente affatto dall' oggetto intorno a cui si esercita, o dall' essere prudente o non prudente il comando del superiore, purchè quanto viene comandato sia onesto; il vero bene sta nel prezzo morale dell' atto, non nella materia intorno a cui s' esercita; e la perfezione consiste nel cercare solo il vero bene, il valore morale. 4 L' umiltà , che è virtù evangelica intrinsecamente buona e perfetta, e che adduce un bassissimo concetto di se stessi e comparativamente un alto concetto di tutti gli altri, persuade il sottomettersi all' altrui parere, anche opposto al proprio, e quindi adduce all' ubbidienza , nella quale ci ha sempre un atto di umiltà, all' ubbidienza verso tutti, come dice san Francesco di Sales, molto più verso i superiori legittimi. 5 L' essere l' ubbidienza perfetta di molti ad un solo l' unico mezzo di esercitare la più estesa carità possibile a vantaggio del prossimo, e di compire le più grandi opere possibili per la gloria del Signore e della Chiesa; e ciò perchè un corpo, una società unita, diretta da una sola mente, è una macchina potentissima che ottiene assai più di quello che possano ottenere le forze sparpagliate dei singoli individui. Così un esercito regolare è immensamente più forte dei combattenti isolati senza direzione comune. Sarebbe un inganno manifesto quello dei soldati che volessero uscire dalle file o perchè non approvano le mosse ordinate dal condottiere, o perchè credessero di operare di più, liberi ed isolati: adoprerebbero forse di più, affaticherebbero forse di più, ma otterrebbero molto meno, ed anzi si farebbero ammazzare con poco frutto. Lo stesso è a dirsi dell' esercito del Signore. E` impossibile che individui divisi, per quantunque siano attivi, possano fare quello che possono fare società intere, rese forti dall' unione dell' ubbidienza. Conviene considerare che la perfezione consiste nel desiderio efficace di fare o di occasionare il maggior bene possibile a bene del prossimo e a gloria di Dio e della Chiesa. « Non si può dunque raggiungere la cima della perfezione se non unendosi in un corpo, associandosi in molti con perfetta ubbidienza, che è il vincolo dell' unità ». Tutto deve cedere a questo riflesso, se il desiderio del bene, di ogni bene, del bene maggiore possibile è veramente quello che vive e domina nelle anime nostre. Chi non adopera quel mezzo, che è l' unico ad ottenere di promuovere tutto il bene possibile, questi non è perfetto. Questa fortissima ed evidentissima ragione, che persuade la più piena ubbidienza, acquista un peso assai maggiore rispetto ad una società, che si prefigge appunto la carità nella sua immensa universalità, il precetto di Cristo senza limite alcuno. Il pensiero che il superiore potrebbe sbagliare nel comandare, non ha più forza alcuna contro quella grande ragione, perchè l' uno o l' altro sbaglio del superiore, d' uno o d' altro superiore, non toglie che, considerando la cosa in universale, la società a malgrado di tali sbagli accidentali, produca immensamente più bene che non gli individui separati, i quali sono pure anch' essi esposti qualche volta a prendere inganno, e tanto più quanto più sono liberi e abbandonati, e quanto sono meno umili. 6 Dimostrato che l' ubbidienza pienissima è intrinsecamente cosa santa e perfetta, e che racchiude in sommo grado le virtù evangeliche dell' umiltà, dell' annegazione, e della carità del prossimo, ne viene di conseguente che l' ubbidiente è preso sotto la protezione di Dio stesso, a cui intende ubbidire ed ubbidisce nel superiore, perocchè colui che fa tutto per Iddio, ha Dio che lo guida. « Justum deduxit Dominus per vias rectas ». Iddio dunque è quello in cui l' ubbidiente confida, e questa confidenza non può essere confusa, perchè Iddio « non confundit sperantes in se ». L' ubbidienza dunque da una parte è un atto di fede perfetta e di speranza in Dio, dall' altra ha seco la certezza che non può produrre all' obbediente se non il massimo bene, perchè tale è sempre lo scopo della direzione che presta Iddio a quelli che in lui s' abbandonano. Iddio conduce dunque l' uomo ubbidiente, ogni dì più, al vero suo bene, e per fare questo si può servire ugualmente d' ogni cosa, fin anco degli sbagli del superiore, i quali non sarebbero permessi se non fossero occasioni di bene all' ubbidiente preso in cura da Dio. Se dunque sbaglia talora il superiore, non isbaglia Iddio che lo permette, e lo permette sol quanto giova all' ubbidiente e non più: del resto Iddio illumina i superiori, dando loro tutta quella sapienza appunto, che è necessaria a conseguire il sommo bene degli ubbidienti, la somma loro santità a cui risponde una somma gloria. Per questo lo Spirito Santo dice in modo assoluto: « vir obediens cantabit victorias ». Eccole, mio carissimo in Cristo fratello già e compagno, alcune delle ragioni da lei dimandate. Nella lettera di S. Ignazio sull' ubbidienza, che la esorto a leggere, troverà altre belle cose. Da questo apparisce che l' ubbidienza, benchè pienissima, non è mai cieca: è cieca di ragioni umane, ma non è cieca di ragioni divine: si rinunzia per essa alle ragioni piccole e minute, ma non si rinunzia alle ragioni grandi, universali, soprannaturali: con essa si può talora fallire ad un fine mediato, ma non mai e poi mai al fine ultimo ed assoluto, all' unico nostro fine, a quello che è vero fine, e da cui tutti gli altri ricevere possono qualche valore. Dunque « exultemus in Domino » di avere trovato il tesoro nascosto nel campo. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.4. Nelle più gravi sventure, da cui noi siamo colpiti, vi è la mano dell' amore infinito. « Deus charitas est . » Se a noi fossero palesi i misteri della sua misericordia che si nascondono talora fra i più giusti rigori, se fossero palesi e svelati come agli occhi dei comprensori celesti, l' anima nostra non potrebbe conoscere altri affetti che quelli della riconoscenza e del gaudio nelle prospere e nelle avverse cose egualmente. La santa fede supplisce alla nostra ignoranza dei grandi disegni dell' infinita bontà di Dio, ella basta a conservarci la pace del cuore nelle più gravi avversità, com' Ella esperimenta in questo momento; ma essendo la fede un lume infallibile sì, ma velato, se rassicura e conforta d' ineffabili speranze la parte nostra superiore, non impedisce sempre in noi che la nostra parte inferma senta potentemente la scossa della sciagura che ci priva delle cose più care. Così Iddio permise che fossimo ridotti per effetto del primo peccato, acciocchè il patire diventasse un merito, una purificazione, un sacrificio accetto al Signore unito a quello del suo diletto Unigenito che più di tutti ha patito, crocifisso di amore. Chi sa da quanti pericoli, da quante colpe, fu salvato il suo Augusto? Forse era questa l' unica via di condurre quell' anima al cielo, dove ora adora ed esalta la divina bontà, e reputa per la maggiore di tutte le sue fortune la ricevuta ferita e il breve patire, e prega pel suo tenero padre. Forse in una malattia non avrebbe ricevuto i Sacramenti colla stessa divozione e collo stesso fervore, lusingandosi di campare, e, se avesse avuto da rendere il conto di una vita più lunga, sarebbe forse stato còlto dalla diffidenza, o mancatogli quell' ardore che è proprio dell' età giovanile non ancora pervertita. Deh quanto mai non v' ha a temere e a tremare per la gioventù in questo secolo nequam! Quand' io considero i rischi d' un giovane in mezzo al mondo, reputo che Iddio debba fare un prodigio ogni volta che ne conduce uno sano e salvo all' eterna città dei santi. Tutto ciò che Iddio fa, lo fa per salvare le anime: questo è il fine della creazione: per questo fine è morto Gesù Cristo: i santissimi Sacramenti sono istituiti per questo ed hanno un' efficacia infinita, perchè hanno in sè la potenza di Gesù Cristo; egli ce li ha lasciati quand' è asceso al cielo, in suo luogo. L' opera di Dio non è mai priva del suo effetto: riposi dunque tranquillo nella grazia dei Sacramenti, munito dei quali il suo Augusto partì da noi. Suffraghiamo dunque colla più gran fiducia nella divina bontà il carissimo defunto, che fu sempre raccomandato al Signore anche prima della sua fine: celebrerò la S. Messa per l' anima sua, e raccomanderò a tutti i miei compagni di unire pure le loro preghiere al medesimo fine. Il dogma del Purgatorio è pure anch' esso un dogma consolatore! Quanti peccati che a giudizio degli uomini sembrerebbero mortali, agli occhi di Dio che considera le subbiettive disposizioni, riescono forse pure venialità, o per mancanza di piena cognizione, o per mancanza di deliberazione al male ch' essi contengono! Si conforti adunque, mio carissimo e veneratissimo Marchese: le orazioni non sono mancate in vita, non mancheranno in morte al suo Augusto: e l' orazione fatta per Gesù Cristo ottiene ogni cosa. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.4. L' umanità mia soggiacque ad un gravissimo dolore leggendo nella cara vostra del 12, ieri pervenutami, che il nostro carissimo fratello Giov. Battista Boselli sta per abbandonare il consorzio di noi suoi compagni nel terreno pellegrinaggio. Egli ebbe ripieni i suoi giorni di buone opere: fu un di quelli che portò il calore ed il peso della giornata; e la sua dolcissima serenità in sul letto di morte, di cui voi mi parlate, come è pegno e preludio della prossima mercede che sta per isborsargli il Padron della vigna, così deve essere a noi d' ineffabile conforto e stimolo acutissimo per imitare i suoi esempi, la sua instancabile assiduità nel confessionale e in ogni altro penoso ufficio riguardante la salute delle anime, la sua pazienza conosciuta da pochi, ma ben nota a Dio, la rettitudine delle sue intenzioni, il fervore del suo zelo, la sua carità che il faceva tutto a tutti, la sua profonda umiltà e pieno distacco da ogni applauso degli uomini che temeva potergli diminuire la pienezza della mercede. Sì, io lo conobbi intimamente questo caro nostro fratello, che fu uno dei primi, di cui gustassi lo spirito: l' ho venerato profondamente, e molte e molte volte santamente invidiato. Quante volte non m' ebbe egli comunicato dei sentimenti celesti, e dei documenti preziosissimi! Quante volte non mi sono avveduto che nel suo spirito si diffondevano degli sprazzi di lume divino, lume intimo che forma il secreto dei santi! Ah sì, se egli se ne è andato, forse a quest' ora che scrivo, al possesso di quel Bene che ha sempre e solo amato, noi non dimentichiamo per questo di tenerlo vivo e presente agli occhi nostri, come un esempio di molte e rare virtù donatoci da Dio, perchè noi ne caviamo copioso profitto. Io intanto mi sono subito a Dio rivolto, sia per offerirgli il sacrifizio di questo caro compagno, sia per pregarlo che se qualche macchia dell' umana infermità lo rendesse tuttavia men degno del suo cospetto, purgata la macchia nel sangue di Cristo, e reso del tutto immacolato, volesse accoglierlo nel beato suo seno; sia finalmente perchè esaudisse l' orazione che nel suo seno il nostro felice compagno gli rivolgesse per noi che lasciò quaggiù pellegrini. Ma nel mentre che la virtù, la fortezza, la generosità del nostro compagno ci brilla dinanzi agli occhi più bella e più desiderata nel momento che ci vien tolta, dovremo noi forse, mio carissimo, pensare a gettare giù dalle spalle la soma che ci ha imposto il Signore, quasi sfiduciati per la mancanza dell' aiuto che ci prestava quell' operaio, che avendo finita la sua giornata entrò nel riposo e nel gaudio del Signore? Sono questi gli altissimi sentimenti della sublime vocazione a cui Iddio ci ha fatto la grazia di chiamarci? Pensa forse il soldato valoroso ad abbandonare il posto, dove il suo capitano lo ha messo in guardia? o non preferisce anzi di lasciarvi la vita più tosto che mancare al suo dovere? E` questo l' esempio che il divino nostro Capitano Gesù Cristo lasciò a coloro che si arrolarono al suo vessillo? E l' agricoltore, che semina il campo in un fondo, perde forse la speranza della raccolta al vedere che sopravviene il verno, e che si copre la terra di neve e di ghiaccio? o il vignaiuolo che pota la vite vuol forse raccogliere i grappoli maturi da oggi al domani, o anzi non aspetta con pazienza e fiducia che venga il sole a maturarli e colorirli, alla stagione ordinata dall' Autore della natura? Avremo noi meno longanimità, meno fede nella Provvidenza divina di quella che s' abbia il bifolco, o qualunque altro uomo industrioso e prudente del secolo, che ben conosce le cose tutte avere un periodo, ed il principio di un' opera od una intrapresa lucrosa esigere prima grandi spese e fatiche, e solo dopo gran tempo potersi adunare nello scrigno il guadagno? o saremo noi così indiscreti, così presuntuosi e temerari da pretendere da Dio favori e grazie, frutto di anime a lui guadagnate senza alcuna nostra grave fatica, senza sforzi, nè stenti, nè patimenti da parte nostra? Quando mai fece Dio tale cosa coi santi suoi? Non abbiamo noi forse lette le vite degli uomini apostolici, la loro costanza ne' travagli, la fiducia che non venne loro mai meno nella superna pietà, il sudore, il sangue, le ambascie, le malattie, i patimenti d' ogni maniera, coi quali essi ricomperarono insieme con Cristo le tante anime che hanno condotte a salvamento, arrivando S. Paolo a dire, che essi supplirono a ciò che mancava a' patimenti di Cristo? Ai quali non mancava certo niente in ragione di merito, essendo in essi il fondo di ogni merito, ma mancava in ragione di applicazione, volendo Gesù Cristo stesso in via ordinaria, per la sua infinita bontà e sapienza, che i Santi apostolici, unendo i loro patimenti a' suoi, ottengano che i suoi meriti vengano applicati a tante anime, che altramente andrebbero perdute, e che così partecipino anch' essi di ogni maniera di sua gloria, fatti quasi con esso lui corredentori del mondo. Beati quelli che intendono questa dottrina e se l' appropriano! Ingannati quelli che, invitati da Cristo alla vita apostolica o comecchessia chiamati legittimamente alla cura delle anime, cercano in un' altra dottrina la loro beatitudine! Vi debbono dunque, mio dolcissimo fratello, incoraggiare queste riflessioni fondate nella parola di Dio, a non lasciarvi venire meno l' animo, tenendovi fermo al luogo che vi è assortito, acciocchè non « excedas de loco tuo »; nè vi commuova punto il poco frutto, che sembravi fare tra questa popolazione, dovendo anzi per ciò stesso essere più cara al cuore del pastore partecipe di quella carità, di cui ardea colui che è il buon Pastore, e che cercò noi stessi prima di tutto come pecore sbrancate, e ci ridusse, senza badare a ciò che gli costavamo di affanni e di sangue, nel suo sicuro e dolcissimo ovile, nè contento di farci sue pecore, volle parteciparci il suo proprio pastoral ministero. Vi sovvenga di ciò che c' insegna la Scrittura divina, quando ci ammonisce che [...OMISSIS...] . Dalle quali parole s' inferisce che pel contrario riesce alla fine benedetta quella eredità che s' acquista con lunga aspettazione di stenti e fatiche. Vi sovvenga che non si edifica la casa se non colla sapienza, che non si consolida se non colla prudenza, non s' empisce di cose preziose se non colla dottrina, cioè colla pratica della dottrina che è la virtù, e che la stessa Scrittura ci avverte che l' uomo non è sapiente se non è forte, e non è dotto nel bene se non resiste con robustezza ed efficacia alle tentazioni; tutto ciò imparandosi colà dove si legge: [...OMISSIS...] E` dunque mio sentimento e mio volere (e questo equivale per voi altri a una manifesta dichiarazione della volontà divina) che rispetto a cotesta fondazione di Verona si mantenga quella massima delle nostre Costituzioni, che prescrive la costanza nelle opere intraprese, senza lasciarsi turbare dalle difficoltà che s' incontrano più o meno in tutti i principii, e che sono utili e necessarie nell' ordine della Provvidenza, acciocchè colla fiducia in Dio e colla lotta valorosamente sostenuta, meritiamo noi stessi dalla divina bontà la grazia del consolidamento dell' opera intrapresa. Conviene dunque, mio caro, rinforzarsi coll' orazione e con ogni maniera di spirituali esercizi, risuscitando nell' animo nostro abbattuto i sentimenti della fede, la quale se viene meno e vacilla, è indeclinabile il nostro affondare nell' onde. Conviene scuotersi ed operare più virilmente che pel passato, con maggior fervore e zelo, con maggiore efficacia ed energia, badando anche che una soverchia prudenza non leghi le forze, e non c' impedisca d' operare tutto il bene che possiamo, e per operarlo d' aprirci un campo più largo... Conviene dunque, mio carissimo, che voi subiate dolcemente ed alacremente la croce che vi vuole imporre quel Dio, il quale si giova delle cose più inferme all' opere sue, e al bisogno le soccorre d' ogni fortezza. Fatene la deliberazione fermissima, offerite pieno il vostro sacrificio, e non vi date altra cura che di consumarlo. Quello che è da fare con tutta sollecitudine, si è di fare approvare confessori il Mazzotti e l' Aimo. Qualora colla grazia di Dio, con uno zelo ardente, con pastorali esempi e documenti di sacra dottrina vi riesca nel corso di qualche anno di formare l' uno o l' altro di questi giovani sacerdoti, alle virtù, alla esperienza e alla prudenza del pastorale ministero: allora avrete in qualche modo il diritto di domandare, se il peso, che non avete ancora incominciato a portare, e che v' impaurisce all' imaginarlo, vi si rendesse per l' età più grave, d' essere esonerato sopra quello che sarà riuscito nella vostra scuola miglior discepolo. Ma rigettare ora un fardello, di cui vi aggrandite colla imaginazione il peso senz' averne sperimentate le dolcezze, è cosa che non conviene nè alla perfezione del vostro stato, nè all' imitazione di quell' esempio, a cui tutti i cristiani debbono conformarsi. Ed io menzionavo le dolcezze che non avete ancora sperimentate, perocchè la vita del buon pastore, piena certo di spine e di travagli, ha tuttavia le sue secrete dolcezze, le quali sono tali e tante per un' anima amante che vincono le amarezze, ed anzi rendono il pastore felice. Oltre di che, quale non è la gloria riserbata al pastore fedele! quanto diversa da quella dei cristiani comuni! quanto più splendida e più magnifica! altrettanto quanto è più sublime della comune la pastorale carità, che è tutta carità verso il nostro Signore Gesù Cristo. Ascoltate dunque, ed applicatelo a voi stesso, ciò che Cristo disse a Pietro: « Petre, amas me? si amas me, pasce oves meas ». A fine di giovare spiritualmente e corporalmente a cotesta parrocchia, trovo indispensabile che voi specialmente, dopo che sarete parroco, facciate bel bello relazioni colle migliori e più pie famiglie di Verona, le quali non mancano, e non mancherò di mandarvi io stesso delle commendatizie. Quindi potrete avere soccorsi a pro di cotesti poverelli, i quali dovete avere carissimi; e di mano in mano, s' intende col tempo, l' elemosine vi apriranno la strada a guarire le loro miserie e le loro infermità spirituali. Qui certo conviene che la carità del pastore sia ingegnosa ed anche ardita, non arrossendo di domandare. Vi esorto adunque a domandare l' elemosina ai più ricchi e più pii signori della città, sia quando si tratta di levare dal pericolo qualche zitella, sia per ogni altro grave bisogno, come la educazione di qualche fanciullo, o necessità somiglianti: con far questo vi introdurrete, vi farete conoscere, si saprà in Verona che a S. Zeno vi sono uomini zelanti per sovvenire alla poveraglia. Oggi 23, ho ricevuto anche l' altra vostra del 13 corrente, che non abbisogna d' altra risposta: ella bensì appagò il mio desiderio di sapere la malattia di cui è aggravato e che forse a quest' ora ci ha tolto il caro Boselli, benchè sulla natura di tal malattia mi si dia appena qualche cenno. Del resto, di nuovo coraggio nel Signore; non mancate all' espettazione che io e l' Istituto abbiamo posto in voi, e non mancherete, se vivrete di quella fede di cui vive il giusto, e che tanto ingrandisce i nostri cuori, perchè è la sostanza delle cose che abbiamo a sperare. [...OMISSIS...] 1.4. Non Le dirò quanto il tenore della venerata sua mi abbia fatto arrossire di me medesimo, ma ubbidirò senza proemio al suo desiderio, dicendole quale mi sembra dover essere la condotta di un Vescovo nelle presenti gravissime circostanze. L' incarico che un Vescovo ha ricevuto da Gesù Cristo di predicare il Vangelo e di condurre le anime degli uomini all' eterna salute è così sublime, santo e divino, che non v' ha cautela soverchia da adoperarsi, perchè nessun altro affare terreno ne impedisca od intralci e disturbi l' esercizio. Questo esercizio può essere intralciato sopratutto dalle umane opinioni in materia politica, le quali si dividono e contrariano secondo il vario sentire e pensare delle menti, e pur troppo ancora secondo le varie passioni da cui si lasciano agitare gli uomini e le cieche fazioni che ne derivano. Sopra di tutti questi interessi umani, di queste opinioni, passioni e partiti, che agitano e travagliano la società e l' umanità, si leva il Vangelo, e col Vangelo il Vescovo, che n' è il maestro istituito da Dio, e in questa regione celeste dell' Evangelio egli abita col suo spirito la città della pace imperturbata e felice: « Nostra autem conversatio in coelis est ». Parmi adunque che ogni Pastore della Chiesa cattolica adempia il suo ufficio e corrisponda all' altezza della sua missione divina, se, astenendosi dal prender parte in qualsivoglia politica controversia e dal dichiararsi per qualsivoglia fazione, si limiti a predicare a tutti egualmente e in modo generale la giustizia, la carità, l' umiltà, la mansuetudine, la dolcezza, e tutte le altre virtù evangeliche, riprovando i vizi contrari e difendendo acremente i diritti della Chiesa, dove venissero da qualsivoglia parte violati. Reputo che il Vescovo debba, sopratutto in questi tempi, spargere un olio balsamico di dolcezza nelle piaghe dell' umanità, debba guardarsi da ogni giudizio temerario, da ogni parola ingiuriosa a chicchessia, da ogni adulazione strappata dal timore, da ogni connivenza al male che gli fosse persuasa da speranza di giovare, conservando un contegno grave, riservato, fermo, con una conversazione verso tutti soave ed amorevole, ed insieme atta a far distinguere con una santa dottrina, ma senza alcuna veemenza, il bene dal male. Colla preghiera più assidua ed intensa, col promuovere più studiosamente il culto divino tra i fedeli e tutti gli esercizi di pietà, coll' eccitarli sopratutto ad una frequenza maggiore de' Sacramenti, commendandone l' eccellenza, e facendoli loro amministrare con abbondanza, potrà il Pastore attirare le benedizioni divine sopra il suo popolo, e preservarlo da molti mali richiamando molte menti traviate al retto sentire. E` dall' alto che ci dee venire l' aiuto, è il lume celeste che dee sgombrare le tenebre. Dopo averla ubbidita, debbo domandare scusa dell' ardimento d' averla ubbidita scrivendole cose nelle quali Ella a tutto buon diritto è mio maestro. [...OMISSIS...] 1.49 Una delle opere più vantaggiose, che conviene prefiggersi evangelizzando i popoli, si è di introdurre nelle famiglie e nelle popolazioni cristiane consuetudini le quali, quando si giunge a ben praticarle, propagano il bene di generazione in generazione, e diventano altrettante difese o ripari posti alla corruzione del mondo. Una di queste si è la pratica di recitare nelle famiglie giornalmente il santo Rosario; ed io bramerei che tutti i nostri missionari si prefiggessero d' inculcare costantemente questa pratica dappertutto ove vanno, e durante la missione trovassero tempo d' insegnare al popolo la maniera di recitarlo, spiegandogli anche il contenuto dell' orazione domenicale e dell' Avemmaria , non meno che l' ordine col quale il Rosario è disposto, del quale è parlato in quel discorsetto sul Rosario che si trova nella raccolta de' miei discorsi. Un' altra pratica da inculcarsi a tutti i cristiani che sanno leggere si è quella di andar sempre in Chiesa con un libro di divozione, col quale possano accompagnare le sacre funzioni. E` impossibile, in generale parlando, che il popolo stia raccolto nelle Chiese, e vi faccia veramente orazione, se non è provveduto dell' aiuto d' un simil libro. Mi è occorso più volte di vedere nella Chiesa una moltitudine di persone starvi coll' apparenza di statue o peggio, quasi non sapendo che fare o che pensare in quel luogo santo. Questo è troppo increscevole a vedersi fra i cattolici ed assai pernicioso alle anime, e in Inghilterra riesce di scandalo ai protestanti, i quali tutti vanno in Chiesa col loro libretto di preghiere. Io vorrei dunque che tutti i nostri missionari si prefiggessero d' accordo d' indurre i cristiani cattolici, a cui sono mandati a predicare, a provvedersi d' un simil libro, e a portarlo sempre seco e leggerlo in Chiesa. Ma perchè la cosa riesca, gioverà che tutti i missionari suggeriscano lo stesso libro, il quale potrebbe essere l' Eucologio stampato in Torino dai Fratelli delle Suole Cristiane. Converrebbe altresì, che i missionari ne facilitassero l' acquisto nei paesi ove vanno, portandone seco un buon numero di copie, o facendo che un libraio od altri ve ne porti, e che siano smerciati a buon prezzo, ma siano tuttavia legati in modo forte ed elegante. Leggete questa lettera a tutti i nostri missionari, ed esortateli tutti ad adoperarsi che queste due consuetudini s' introducano; e se prenderanno la cosa con calore, e sopratutto con uniformità e con costanza, riusciranno allo scopo. Coll' introduzione di queste consuetudini faranno un bene incalcolabile e duraturo, assai maggiore di quello che ottener potrebbero da molte prediche. Già è noto con quanto calore e zelo S. Domenico fece predicare il Rosario, e quanto bene abbiano fatto i Domenicani con questa divozione. Vorrei che tutti i nostri avvivassero in sè stessi lo spirito di San Domenico: così saranno benedetti dalla Madonna. Ma l' altra pratica, del libro di devozione da portarsi in Chiesa, non arrecherà meno di vantaggio alle anime, ed anzi ancor più. Se s' insegna a' cristiani a fare buona orazione, la causa è vinta. Il mondo va così male, perchè molti non fanno orazione, e molti altri la fanno malamente. Conviene cominciare dal poco per renderla facile, e il mezzo che conduce a ciò è appunto la pratica del libretto divoto che suggerisco. Voi tutti adunque, o fratelli carissimi, che siete sacrati alla grand' opera delle Missioni, accingetevi all' impresa di introdurre dappertutto queste due consuetudini; ma fatelo con perseveranza, senza la quale non può riuscire, e così avrete adempita la volontà del vostro Superiore, e in essa quella di Dio, da cui imploro sopra di voi ogni celeste benedizione. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Ho ricevuto le due lettere, del dì di Natale e pel primo dell' anno: e prima la ringrazio de' suoi buoni augurii che di tutto cuore Le ricambio; di poi La avverto che non mi appartiene ancora il titolo di Eminenza di cui mi onora, giacchè l' esule Pontefice ha sospeso per intanto la promozione degli stabiliti Cardinali, non pel motivo che addussero i giornali, ma per le dolorose circostanze in cui si trova al presente la Chiesa Romana. Venendo ora all' argomento della prima sua lettera, non parmi che Ella bene interpreti le parole di Nostro Signor Gesù Cristo. Egli disse beati i poveri di spirito, per encomiare e raccomandare il distacco di cuore da tutte le cose mondane; le quali si possono anche possedere e tuttavia esserne pienamente distaccati, usandone pienamente alla gloria di Dio. Così fecero gli Apostoli, ai cui piedi i fedeli della primitiva Chiesa ponevano il prezzo delle possessioni vendute; così fecero tanti Vescovi, che amministrarono le ricchezze della Chiesa a vantaggio de' prossimi senza restar macchiati dal loro contatto, e cavandone anzi grandissimo merito di carità per le sollecitudini spinose che sostenevano nella loro amministrazione; così fecero tanti monarchi che onoriamo sugli altari, un santo Stefano di Ungheria, un san Luigi di Francia ecc., i quali vissero tanto poveri di spirito quanto il minimo fraticello; così fecero tanti sommi Pontefici, che portarono il peso della temporale corona come fosse corona di spine unicamente pel ben della Chiesa, pei popoli loro affidati dalla divina Provvidenza. Il sommo Pontefice non considera mai sè stesso come possessore, ma semplicemente come amministratore e depositario degli Stati della Chiesa: è una sollecitudine di carità che gli è imposta, non un mondano dominio. Nè prova in contrario l' esempio o la parola di Cristo, a cui Ella si appella. Non l' esempio, perchè Cristo, sebbene re degli ebrei e del mondo, non volle assumere la corona temporale del popolo d' Israele; perchè questo non ne era degno, come assai ben mostrò quando invece di accettarlo per re lo confisse al patibolo, e Cristo voleva che il suo regno non gli venisse dalle mani de' perfidi che formavano il mondo, ma lo aspettava da Dio e dai Santi che operano per impulso di Dio: e qual dubbio che, se la nazione ebrea fosse stata fedele e santa, egli avrebbe accettato d' esercitare col mezzo di essa anche il temporale reggimento? Non la parola, la quale altro non significa, secondo la lettera e secondo l' interpretazione de' Padri, se non che il suo regno non era del mondo , cioè non proveniva dalle arti del mondo, dalla violenza, dall' astuzia, nè dagli uomini del mondo; ma bensì traeva l' origine dalla potestà di suo Padre, e dalla santità colla quale egli avrebbe tirato a sè tutte le cose: « omnia traham ad meipsum ». E in vero dalla santità da lui infusa nel mondo provennero poi tutte le largizioni dai fedeli fatte alla Chiesa, e i vari dominii che ella possedette o possiede, dei quali dominii uno è lo Stato ecclesiastico, forse il solo che ancor resta: giacchè come la santità è quella da cui vengono alla Chiesa i beni temporali ch' ella riceve, come dicemmo, unicamente in deposito e in amministrazione a comune vantaggio degli uomini, e massime de' poveri e de' sofferenti, così l' improbità è quella che spoglia la Chiesa di tali beni; e l' improbità se potesse, torrebbe non solo tali beni alla Chiesa, ma ancora l' esistenza e la vita, come già fece del suo Capo divino. D' altra parte non vi hanno regole di governare più giuste, più umane, più liberali, più fratellevoli di quelle che professa la Chiesa, la quale possiede la dottrina della carità. Si possono bensì mescolare nella pratica degli abusi e dei difetti umani, e contro questi è giusto che s' adoperi la censura; ma perchè il Governo ecclesiastico sia perfetto, basta che questi sieno rimossi: non conviene schiantare l' utile pianta, ma coltivarla a regola d' arte. [...OMISSIS...] 1.49 Quanto mi annunziate nella vostra lettera del 6 marzo mi caverebbe dagli occhi del cuore amarissime lagrime, se non assicuraste nella lettera stessa che Iddio vi ha preservato dalle cadute. Ma a buon conto apritevi con una apertissima e sincerissima confessione al P. Provinciale, giacchè questo è un mezzo utilissimo per rinforzarsi coll' aumento della grazia del Signore. Di poi è necessario che produciate in voi stesso una vera compunzione dei falli passati e risoluzioni più forti d' abborrimento al male per l' avvenire. Ma come si può avere la compunzione? Non si può avere se non si dà tutta la colpa a se stesso de' proprii peccati e della propria fragilità. Chi invece di far così, come fanno i veri penitenti, va cercando le proprie colpe nella condotta degli altri, e gli accusa ed incolpa anzichè incolpare e accusare unicamente se stesso, costui non acquisterà mai compunzione nè umiltà, nè distacco da se stesso, nè per conseguenza fortezza spirituale. Molto più se s' incolpano i Superiori a torto, il che è un atto di ingiustizia e di superbia; e finchè dura la superbia, come si può ottenere da Dio la grazia d' esser liberi da gravi tentazioni? I Superiori vi hanno trattato con tutta la carità, e questo lo so perchè il cuore non mente; essi hanno sopportato la vostra inquietudine e indocilità, ed i vostri lamenti, così contrarii alla vostra santa vocazione, in occasione che vi hanno rimosso dalla scuola: ora voi non ricordate più le molestie che voi avete loro arrecato colle vostre censure continue delle loro paterne disposizioni. I Superiori nondimeno hanno presunto bene di voi, giacchè sogliono sempre giudicare nel modo più favorevole de' proprii figliuoli, ed hanno supposto che foste interamente emendato, fondati anche sulle vostre promesse; e dopo aver lasciato trascorrere qualche tempo e datovi agio di esercitarvi in cose spirituali, hanno creduto di poter contentarvi rimettendovi in una scuola di fanciulli d' età maggiore: voi non avete fatto alcuna osservazione in contrario. Ora invece di umiliarvi profondamente davanti al Signore di una condotta così contraria alla perfezione religiosa, che cosa fate? andate col pensiero fuori di voi, e sospettate temerariamente che i Superiori non abbiano cura e sollecitudine della salvezza dell' anima vostra. Come può stare la compunzione, la penitenza, il raccoglimento, l' umile e fervorosa orazione in compagnia di sentimenti che vengono ispirati nel cuore dell' uomo dallo spirito della superbia? No, mio figlio, senza umiltà, senza profonda umiltà non si può conoscere se stesso, non si può avere quegli affetti di perfetta contrizione e di alto disprezzo di sè, che sogliono arrecare una grazia abbondante, colla quale l' uomo umiliato è preservato dai pericoli. A questo dunque tendete con tutto lo studio, ad acquistare un grande amore di Dio. Custodite con somma cautela i sensi: fate orazioni e mortificazioni: e sopratutto esercitate con perfezione l' ubbidienza e l' umile sommissione in tutti i vostri pensieri, parole ed atti. Del resto, certo che vi leverei anche subito dal posto ove siete, se temessi che non poteste tirare innanzi senza pericolo prossimo. Ma non conoscendo ben le cose, nè potendo in tanta distanza esaminare da vicino lo stato vostro, rimetto ogni disposizione a prendere al zelantissimo vostro P. Provinciale, a cui vi raccomando di aprir tutto voi stesso, e di ricorrere come allo stesso Dio, che prego di benedirvi, illuminarvi, santificarvi. [...OMISSIS...] 1.49 Figlio devoto ed ubbidiente alla Chiesa, che è la colonna ed il firmamento della verità, sommesso a tutte le sue decisioni, contro le quali non sorse mai un dubbio nell' animo mio, aderente coll' intime viscere alla dottrina celeste da essa insegnata, dove solo è la pace, il gaudio e la gloria della mente umana e la speranza dell' eterna felicità, io ho sottoposte le molte e molte volte con pubbliche e private dichiarazioni tutte le opere mie e tutte le mie opinioni a quella infallibile maestra e madre, nel grembo della quale per grazia di Dio sono nato e sono rinato alla grazia. Il tenore dell' ossequiatissimo foglio, di cui Vostra Beatitudine mi onorò in data 10 corrente, mi fa provare il bisogno di protestare di nuovo avanti di Lei il pienissimo mio attaccamento alle dottrine della Santa Romana Chiesa di cui sono figlio. Beatissimo Padre, io bramo modificare tutto ciò che ci fosse da modificare nelle mie opere, di correggere tutto ciò che ci fosse da correggere, di ritrattare tutto ciò che ci fosse da ritrattare. Ma il conoscere questo assai più che dalle mie proprie riflessioni, lo aspetto dalla sapienza dell' Eminentissimo Cardinale Mai, a cui ora intendo che Ella ha rimesso da esaminare nuovamente i miei scritti. Egli mi proporrà la dottrina della Chiesa, ed io la sottoscriverò ciecamente. Qualunque cosa nelle mie opere risulterà, dall' esame del Cardinale Mai, di contrario alle decisioni di santa Chiesa, io con giubilo la ritratterò e la condannerò. Io voglio appoggiarmi in tutto sull' autorità della Chiesa, e voglio che tutto il mondo sappia che a questa sola autorità io aderisco, che mi compiaccio delle verità da essa insegnatemi, che mi glorio di ritrattare gli errori in cui potessi essere incorso contro alle infallibili sue decisioni. Nello stesso tempo io desidero ardentemente, e, se oso supplicare Vostra Beatitudine di una grazia, La supplico che una tale definizione si solleciti per mia quiete e per edificazione del prossimo. [...OMISSIS...] 1.49 Ier sera mi fu recata la veneratissima sua scrittami per ordine di N. S. il Santo Padre, colla quale mi dichiarava, che la Santità Sua lascia a me la libertà di scegliere il luogo dove dovessi condurmi in queste circostanze. In conseguenza di che io mi dirigerò domani verso Capua per trattenermi qualche tempo, ed ivi in appresso prenderò consiglio dalle circostanze. Ella mi aggiunge un dolcissimo conforto dicendomi che il Santo Padre mi accompagnerà col suo affetto paterno, e che « pregherà costantemente il Signore, acciocchè mi conceda i lumi da poter conoscere tutto ciò che nelle opere da me scritte potesse dispiacere al divino dispensatore dei doni, la qual cognizione potrò avere volendo assoggettarmi al giudizio della Santa Sede ». Confido grandemente che qualora anche nelle mie opere io avessi inavvertentemente scritto cose erronee e perniciose, la misericordia di Dio Signore mi userà indulgenza, non avendo io mai cercato altro colle mie povere fatiche che la sua gloria, il bene della Chiesa e la salute delle anime; e questo stesso sentimento me l' ha infuso Egli per pura sua bontà. Qualunque decisione poi fosse per emanare dalla Santa Sede, io l' accoglierò con tutto l' animo mio e mi vi conformerò con gioia, non cercando io di sostenere le mie opinioni, ma le dottrine della Santa Chiesa Romana mia maestra, e questo pure lo spero dalla grazia di Gesù Cristo. La comunicazione che V. E. Rev.ma mi fa in iscritto e la benedizione che Sua Santità mi comparte espressa nella sua lettera mi avvisano di trattenermi dal venire in persona prima di partire a baciare il piede al Santo Padre, e fo volentieri questo sacrificio, raccomandandomi anche alle orazioni di Lei, che una volta si compiaceva chiamarmi suo fratello in Gesù Cristo, quale appunto da parte mia io Le sarò sempre e quale ho l' onore di dichiararmi umil.mo servo e fratello in Gesù Cristo. [...OMISSIS...] 1.49 Ricevo pur ora dalla mano del R. P. Boeri il veneratissimo suo foglio dato da Viterbo 12 agosto corrente, nel quale Ella mi significa che, essendosi radunata in Napoli per espresso comando di Sua Santità la Sacra Congregazione dell' Indice, di cui è Prefetto l' Eminentissimo signor Cardinale Brignole, questa fu di unanime consentimento, approvato poi dal Santo Padre, che si dovessero proibire le mie due operette aventi per titolo, l' una: « Delle cinque piaghe della Santa Chiesa », e l' altra: « La Costituzione secondo la giustizia sociale », ecc., e in pari tempo m' interpella sulla mia sommissione al relativo decreto, acciocchè possa esserne fatta menzione nel decreto medesimo. Coi sentimenti pertanto del figliuolo più devoto ed ubbidiente alla Santa Sede, quale per grazia di Dio sono sempre stato di cuore, e me ne sono anche pubblicamente professato, io le dichiaro di sottomettermi alla proibizione delle nominate operette puramente, semplicemente, e in ogni miglior modo possibile, pregandola di assicurare di ciò il Santissimo Nostro Padre e la Sacra Congregazione. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Ho ricevuto qui in Albano una lettera del caro Gilardi in data del 4 agosto, nella quale trovai copia di un' altra lettera che voi mi avete scritto in data del 7 luglio, dirigendola a Santa Lucia di Caserta, la quale debb' essere andata perduta. A questa prima di tutto rispondo pregandovi di non far cosa alcuna di ciò che mi esponete di aver deliberato coi vostri due Consultori in occasione della persecuzione mossa contro di me. Questa persecuzione conviene lasciare che si sfoghi, perchè è Dio che la vuole, cioè che la permette pe' suoi adorabili fini, ed io perciò ne sono contentissimo. Sono ormai certo che verrà proibito tanto il libro delle « Cinque piaghe » quanto quello della « Costituzione », senza che a me venga comunicato il motivo o la ragione della proibizione. Io mi sommetterò pienissimamente al decreto, come è cosa doverosa di farsi, e non ne domanderò la ragione, la quale già non mi sarebbe comunicata. Ho ragione di credere che quasi tutti i Cardinali e specialmente il Prefetto dell' Indice mi sieno contrari: prove di amicizia non ricevo che dal buon Cardinale Castracane e dal Cardinale Tosti, il quale ha la bontà di ospitarmi qui in Albano, ma nè l' uno nè l' altro di questi possono cosa alcuna nei momenti presenti. Sono momenti di turbazione e di passioni. Ottenuta la proibizione di quelle mie due operette, è ben naturale che non si possa parlar più di Cardinalato. Tuttavia, per le ragioni stesse che voi dite, io mi devo trattener qui fino che non mi sia noto espressamente il volere del Santo Padre, e vi sto tranquillissimo e contento. Il Padre Theiner fece stampare a Napoli un opuscolo contro il libro delle « Cinque piaghe », nel quale si dicono molti errori evidenti ed eresie. Io ne sto componendo una risposta, la quale mi sembra dover riuscire concludentissima; ma venendo proibito il mio libro, non conviene più che io la stampi, perchè sembrerebbe che volessi difendere una cosa proibita, e darei nuovo appiglio ai nemici. Le ragioni, per le quali io vi prego di non fare alcun fatto in questa bisogna, sono: 1 perchè essendo voi altri lontani, e non conoscendo le persone che attorniano il Pontefice, potreste fare dei passi assai falsi con pregiudizio dell' Istituto; 2 perchè sembrerebbe la cosa mossa da me, e la persecuzione, lungi dal cessare, si incalorirebbe vie più; 3 perchè non essendo io consapevole di aver fatto, detto o scritto cosa alcuna maliziosamente, conviene avere una viva fede in Dio, il quale dispone ogni cosa pel bene della sua Chiesa, e se sarà di sua volontà e di utilità alla Chiesa, farà indubitatamente tornare il sereno dopo la tempesta, e tanto più presto, quanto meno ci porremo dell' opera nostra e più della fede in lui; 4 perchè una persecuzione che non ha alcun solido fondamento, va a cessare da sè stessa solo tacendo e sopportando. Dirò come diceva San Francesco di Sales quando era messo in pericolo il suo onore: « Iddio sa di qual grado d' onore noi abbisogniamo per poterlo meglio servire; quel tanto d' onore che ci bisogna a un tal fine, Egli saprà mantenercelo, senza che noi ce ne prendiamo sollecitudine ». D' altra parte da tutti questi avvenimenti nascono molti beni; e fra gli altri io ne vedo uno, del quale sono a Dio gratissimo, e questo si è del tenermi più lontano dal mondo e da uno stato di cose così imbrogliate e difficili, in cui al presente si trova lo Stato Romano, dal quale non si vede alcuna uscita. Povero me, se dovessi o come Cardinale o con altro impiego prender parte agli affari di questo Governo! Io sarei intieramente sacrificato senza produrre alcun bene agli altri. Così lontani, come voi siete, non potete conoscere nè immaginare questo orribile caos. Iddio adunque per la sua singolare misericordia mi salva ora dal perdermi in un vortice divoratore. Ben intendo il trionfo che meneranno i nemici, le dicerie dei malevoli, l' alienazione da noi di molti deboli amici; ma noi dobbiamo sapere servire al Signore « per infamiam et per bonam famam ». E se possiamo sperare di avere Iddio con noi, « quis contra nos? Si consistant adversum me castra... in hoc ego sperabo ». Acciocchè poi voi vediate chiaramente tutto ciò che è avvenuto fin qui in questo affare, vi mando copia della relazione che ne ho data al nostro buon amico il Cardinale Castracane, raccomandandovi nello stesso tempo di usare il più gran secreto e una somma prudenza nel favellare. Questo è il tempo di tacere e di pregare. Il Papa non rientrerà nello Stato, a quanto si crede, prima del mese d' ottobre, e perciò non ispero ricever ordini prima di quel tempo. Attenetevi dunque ai miei consigli, e siate superiori a tutto ciò che dicono gli uomini, nei quali non dobbiamo confidare, e i quali non dobbiamo temere. Scrivetemi quanto prima d' aver ricevuto la presente. Dite al caro Gilardi, che per ora non si può più parlare della ristampa del libro delle « Piaghe ». Io vi ho sempre tutti nel cuore, e vi metto ogni dì sulla patena e nel calice di Cristo. Egli vi custodisca e benedica perchè possiate arrecare quel frutto plurimum che esige dalla vite che egli va potando. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Ringraziamo il Signore, il quale ora permette che io sia preso assai di mira anche da persone, che moltissimo influiscono sul Pontefice. Si fa ogni sforzo perchè vengano messi all' Indice i due miei scritti delle Cinque piaghe , e la Costituzione ; e vi riusciranno per certo non avendo io alcuna via aperta a difendermi. Io mi sommetterò alla condanna con tutta la sincerità del cuore. So che non mi verranno comunicate le ragioni, e un Cardinale mi disse che errori non ve ne sono: saranno probabilmente proibite per l' inopportunità di quegli scritti e il pericolo d' abuso. Non ci affliggiamo punto di questo, mio caro, ma, come dicevo, ringraziamone il Signore, il quale vuole provarci, o permettere a Satana di cribrarci. Io mi fermerò in Albano, dove convivo coll' Em.mo Tosti in questo suo casino: il Cardinale mi usa ogni atto gentile. Quando rientrerà il Papa nei suoi Stati, e non sarà certo prima di ottobre, allora saprò forse qualche cosa delle sue disposizioni a mio riguardo. Qualora voi poteste senza inconveniente venire in Italia, io ve lo permetto: nè sarebbe da tardare per non incontrare la stagione troppo fredda al ritorno. Potreste forse sbarcare a Napoli, e di là recarvi qui meco, il che mi sarebbe di grande consolazione. Ma tutto si dovrebbe fare in modo che non ne soffrisse cotesta cara e importantissima Missione inglese per la vostra assenza. Voi coi vostri Consultori giudicherete. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Non ho fatto che puramente il mio dovere nel sottomettermi pienamente al decreto della sacra Congregazione che fu poi approvato dal Santo Padre. E perchè non intendo di scrivere la presente al Maestro del Sacro Palazzo Apostolico, ma alla privata persona del Rev.mo Padre Buttaoni, a cui ho somma devozione e stima, aggiungerò che, per pura grazia di Dio, non ho mai avuta in vita mia alcuna tentazione in materia di fede, e non ho mai esitato un solo istante a condannare qualunque cosa la santa Sede fosse per condannare ne' miei scritti o altrove. Quando nel mese del prossimo passato settembre il Santo Padre si era degnato ordinarmi di scrivergli una lettera, nella quale dichiarassi o correggessi alcuni punti osservati nelle due note operette che mi avrebbe fatto indicare da Mons. Corboli, io per desiderio di uniformarmi colla più saggia esattezza alla mente del Sommo Pontefice, pregai lo stesso Mons. Corboli di estenderne la precisa minuta, e quindi copiata la sottoscrissi e la presentai al Santo Padre. Quando poi lo stesso Santo Padre mi disse che la facessi esprimendo più esplicitamente il punto che riguardava le vescovili elezioni, ubbidii subito come era debito, e mandai da Napoli a Gaeta quanto mi sembrava desiderare il Papa, di che egli non mi fece più alcun cenno. Avendomi in appresso il Santo Padre stesso scritto di aver deputato ad esaminare le mie opere il Cardinal Mai e ordinato di conferire con lui, ne lo ringraziai e mi recai tosto dal detto Cardinale per adempire tutto ciò che mi avesse indicato; ma ebbi per risposta dal Cardinale, che egli non avea voluto accettare un tale incarico, e che il Santo Padre ne lo avea dispensato. Così stavano le cose quando ricevetti qui in Albano il veneratissimo suo foglio del 12 corrente, riuscitomi del tutto improvviso. Ora Iddio è testimonio della mia sincera e costante disposizione di sottomettermi in tutto, e di ubbidire in tutto ai miei superiori. Perdoni, Rev.mo Padre, se La ho trattenuta con questa inutile lettera, a cui non s' incomodi a rispondere. La ho scritta pel dovere di renderle grazie de' benignissimi conforti che mi dà colla gentile sua del 20 pur ora ricevuta. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 « Sit nomen Domini benedictum », al quale è piaciuto che si proibissero i due libri delle « Cinque piaghe » e della « Costituzione ». La cosa mi venne assai improvvisa, perchè mi fu tenuta secretissima: si fece in un' adunanza della sacra Congregazione tenuta a Napoli straordinariamente, non col solito segretario, ma con altro a ciò delegato: con quei cardinali che ivi si trovavano, essendo alla presidenza Brignole, sempre avverso alle cose del nostro Istituto, e per consultore si adoperò Secchi7Murro: niuno che fosse a noi benevolo. Ringraziamone di nuovo Iddio: io mi sono sottomesso alla proibizione ciecamente, benchè mi sia tenuto segreto il motivo, il quale, a dir di taluni, fu più politico che religioso. - Mi ha dato non leggera consolazione spirituale l' intendere che vi siete adoperati nell' assistere i colerosi: faccia Iddio che siate i primi di tutti in tali opere di generoso zelo. Beati, se vi toccasse la grazia di esser vittima della carità! Ma anche il sacrificio che non si consuma materialmente, spiritualmente è perfetto: e Iddio che è spirito ve lo imputa a corona. - Vi raccomando di governare i fratelli nello spirito del Signore, secondo le norme e le regole dell' Istituto, con dolcissima carità e con fortezza costante. Non chi comincia, ma chi persevera sarà salvo. Abbraccio e benedico tutti cotesti miei carissimi in Cristo. Non pensate alla traslocazione del Cesana, ma a sopportarlo e renderlo migliore: fategli fare il cinto ed il tabarro di cui abbisogna, come vedrete dalla annessa lettera. La carità pazientissima usata da lui col caro Don Roberto, la cui anima godrà ora la vista di Dio, merita che noi pure siamo verso di lui in particolar modo caritatevoli, rendendogli il cambio de' suoi servigi. Addio, non vi prendete pena delle cose mie, perchè in qualunque modo vadano a sciogliersi, il Signore mi dona una pace perfetta, e spero nella sua misericordia che me ne continuerà il dono, com' io ne lo prego, e voi altri meco. [...OMISSIS...] 1.49 Gli amici che sempre eguali si dimostrano e non cangiano clima come le rondini, sono quel tesoro inapprezzabile di cui parlano le divine Lettere. Voi, mio soavissimo Paolo, siete uno di questi rarissimi, e la vostra cara lettera, nella quale il minor fregio è l' eleganza della latina favella, mi conferma quello che da lunghi anni conoscevo; perciò vi porto sempre, non dirò in oculis , ma nel cuore riconoscente. Tanto è poi vero quello che voi dite, che non si può rinvenire nulla di più dolce che il sapere con certezza di ragione e di fede, e il tener fermissimo, averci un Nume ottimo, sapientissimo, potentissimo, regolatore di tutte le umane cose, soccorritore di quelli che in lui confidano; che l' improvviso avvenimento testè accadutomi del vedere due mie opericciuole ascritte all' indice de' libri proibiti per nulla alterò la mia pace e la contentezza dell' animo mio, anzi espresse dal medesimo sentimenti sinceri di ringraziamento e di lode a quella Provvidenza divina, che disponendo ogni cosa coll' amore, anche questo per solo amore permise. Ma non crediate tuttavia che questa tranquillità sia cosa mia propria: perchè ben so che io sarei in balìa di ogni perturbazione e passione, se Colui che ascolta le umili nostre preghiere e conosce i bisogni della nostra infermità, non me ne avesse protetto misericordiosamente colla sua grazia, e in me sostituito al mio disordine umano il suo ordine divino. Laonde di questa stessa grazia del Signore nostro ho gran cagione d' umiliarmi e di essergli grato senza misura; di che conviene che i veri amici, come voi siete, mi aiutino a ringraziarlo anche di questo, il che io non so fare nè degnamente, nè bastantemente. E di vero quanto non sarebbe stato facile che io mi turbassi ad un annunzio così impreveduto, se non altro pel danno che ne potrebbe venire a' miei fratelli, che servono il Signore nell' Istituto della Carità, e pel dolore che ne proveranno? Ma in questo stesso mi confortano assai due pensieri: l' uno che so di certo che tutti si uniranno a me nella sottomissione e nella docilità, baciando anche la mano che ci percuote; l' altro che non si raffredderanno punto, nè diverranno perciò più lenti in quelle opere che prestano alla Chiesa ed alla carità de' prossimi con tante loro privazioni e fatiche. Quanto poi a quello che potranno soffrire dagli uomini, Iddio che li raccolse e che disse: « « Ove due o tre di voi si uniranno nel nome mio, io sarò nel mezzo di loro » », distenderà le sue ali, sotto le quali sicuri e fidenti troveranno ricovero. In quanto a me dirò sempre: « Tollite me et mittite in mare, et cessabit mare a vobis: scio enim ego quoniam propter me tempestas haec grandis venit super vos . » Sto anche pensando come possa recarmi quanto prima in mezzo di loro a consolarli: ma l' ingombro delle cose che ho a Roma, e di cui non so ancora come disporre, mi rallenta l' esecuzione di questo mio desiderio. Or basta: quando mi toccherà la buona ventura di riabbracciarvi, di più a voce. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Rispondo alle care vostre del 2 e 7 corrente, che non è d' affliggersi per la proibizione delle mie due operette; e ciò perchè non è da prendersi affanno che del peccato. Fu retta l' intenzione con cui furono scritte, la coscienza mi rende questo testimonio. Noi dobbiamo rimanere sinceramente sottomessi al decreto, e dobbiamo prendere anche questo avvenimento dalle mani dell' amorosissima Provvidenza che lo permise. Se fui obbligato ad accettare la porpora e a fare gravissime spese per provvedermi del corredo cardinalizio, se ne fu differito il conferimento per la fuga del Papa da Roma, se ora, come credo, il Papa non me la conferirà più; questo è affatto nulla, perchè non ci pregiudica, ed anzi ci può aiutare ad ottenere il nostro fine. Se questo è un disonore presso gli uomini, che giudicheranno esserci noi resi colpevoli di qualche grave mancanza, dobbiamo avere presente che noi dobbiamo essere ugualmente disposti a servire Gesù Cristo « sive per infamiam, sive per bonam famam ». Stiamo dunque tranquilli ed allegri, se possiamo essere umiliati e patire qualche cosa ad imitazione di GESU` Cristo. Quando il Papa mi annunziò il cardinalato, il nostro caro e santo fratello Gentili mi scriveva queste belle parole: Padre mio, si ricordi della porpora di cui coprirono le spalle di nostro Signor GESU` Cristo : egli parlava forse in ispirito quasi profetico. Spero che il nostro caro Istituto non soffrirà alcuna scossa da questo avvenimento; e se dovesse sofferirne, sarà per risorgere più bello e più glorioso nel Signore. Quanto a me, non vi prendete alcun pensiero umano. Non so ancora se e quanto mi fermerò qui: vorrei prima conoscere più esplicitamente la mente di Sua Santità. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Consideriamo, com' è dover nostro, le cose dall' alto. Una somma bontà e sapienza il tutto dispone per nostro bene e per la sua gloria. Quindi ho benedetto il Signore nella proibizione delle due mie operette, come in ogni altro evento più felice, e con tutta la sincerità e devozione del cuore mi sono sottomesso al decreto, senza conoscerne o ricercarne i motivi. Furono proibite: dunque c' erano ragioni di proibirle, altro a me non importa sapere. Sono bensì grato all' amicizia ch' Ella mi dimostra in questa occasione, di che mi è testimonio la sua letterina. Ho sentito con molto dispiacere, che cotesto ottimo Mons. Vescovo sia incomodato: prego Iddio che ce lo conservi. Spero che Ella qualche volta visiterà cotesti miei buoni fratelli di S. Zeno: li raccomando alla sua amicizia. Quest' anno non potrò vederli, come oltremodo bramerei; ma sia fatta anche in questo la volontà di Dio. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Quando vi scrivevo che sarebbero state poste all' Indice le due note operette, io sapevo che il decreto era stato fatto il 30 maggio e confermato dal Papa il 6 giugno, perchè il Maestro del sacro Palazzo m' aveva scritto officialmente per domandarmi se io mi sottomettevo. Per quantunque improvviso mi sia riuscito un tal decreto (fattosi in Napoli in adunanza straordinaria, con segretario straordinario, essendo uno dei Consultori il P. Secchi7Murro), tuttavia non mi turbò, perchè raccomandandomi a Dio, non solo ebbi la grazia di sottomettermi senza difficoltà, ma anche con consolazione dell' animo mio, pensando che così ed io e l' Istituto sentiremo meglio di essere nelle mani paterne del Signore, e a quelle dolcemente ci abbandoneremo. Nessun motivo mi fu comunicato della proibizione, e proibendosi certi libri non solo per errori che contengano, ma ben anco per una prudente economia che intende sottrarre agli occhi del pubblico quelle dottrine di cui si potesse temere abuso, è verisimile che per quest' ultima causa si sia venuto alla accennata proibizione. D' altra parte non sarebbe la prima volta che con un nuovo esame si sieno tolti dall' Indice dei libri che vi erano stati inscritti, e fra gli altri, i libri che insegnavano il movimento della terra. Ma l' autorità ha parlato, e basta; noi tutti staremo sempre sottomessi ad ogni decisione. Conviene però che in pari tempo accresciamo la nostra fede, e confidati in Dio, stiamo fermi, come scoglio, nella fiducia della sua infinita bontà e provvidenza: sotto le sue ali poniamo noi e l' Istituto, lavoriamo allegramente, e senza avvilirci od abbatterci, per la sua gloria e pel bene de' nostri fratelli: e questa confidenza e santo coraggio domandiamolo a lui stesso caldamente, perocchè egli ce lo darà. [...OMISSIS...] Io mi sento a segno tale contento, che altrettanto non fui innanzi al decreto: la mia coscienza non mi rimprovera nulla: « Deus autem est qui iudicat ». Quando siamo umiliati, umiliamoci ancor più e saremo esaltati: la parola è di Gesù Cristo. Rinunzio alla consolazione di vedervi se la venuta vostra potrebbe pregiudicare cotest' opera santissima, che Iddio v' ha posto così manifestamente alle mani. Vi avrei detto molte cose, che non posso comunicare ad una lettera. La vostra supplica al Papa, benchè giunga tardi, farà buon effetto. Nei disegni di Dio sta qualche cosa di grande, di grande dico, anche agli occhi nostri, perocchè in sè stessi i suoi disegni sono sempre grandi, anzi infinitamente grandi. Circa il rimanente, vi risponderò dal Piemonte, dove conto ritornare, giacchè va da sè, io credo, che il Cardinalato, che il Papa mi obbligò di accettare (onde spesi da otto a nove mila scudi pel corredo), sia andato a finire nella proibizione dei due opuscoli; benchè questi fossero stampati e noti al Papa prima che mi ordinasse di prepararmi ad essere promosso alla porpora nel prossimo Concistoro, che doveva cadere nel passato dicembre. L' essere alleggerito del peso di questa dignità mi è caro, salvo il disonore che me ne viene presso gli uomini; ma anche questo lo sopporto pensando che uno molto maggiore tollerò Gesù Cristo, e che egli sa qual sia il grado d' onore che ci faccia bisogno per meglio servirlo in quelle cose nelle quali egli vuole essere da noi servito. Il nostro caro fratello D. Luigi fu profeta, quando, udita la promozione intimatami dal Papa, mi ammonì di ricordarmi di quel cencio di porpora di cui furono coperte le spalle di Gesù Cristo. Coraggio adunque! Io partirò pel Piemonte entro i prossimi quindici giorni, ma mi fermerò alcuni giorni a Firenze. Orazione, orazione, orazione. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Quando noi con retta coscienza cerchiamo di servire il Signore conviene riposarsi in lui, nè troppo rattristarci di ciò che avviene. Al Signore è piaciuto non solo che venissero poste all' Indice le due note operette, ma che questo affare mi si celasse con tanta secretezza, che allora solo il seppi quando vi scrissi, essendosi bensì fatto il decreto il giorno 30 di maggio e confermato dal Papa il giorno 6 giugno, ma non pubblicato se non sulla fine di luglio. Se avessi saputo prima che questo affare si trattava, non avrei mancato di avvisarvene. Ma come poteva formarne nè pure un prudente sospetto, se dai colloquii avuti col Santo Padre io dovevo anzi indurre tutt' altro? Già molto prima il Santo Padre m' avea detto che i miei avversari avenano la veduta corta d' una spanna. Io l' aveva veduto anche il 9 giugno e i giorni successivi cioè alcuni giorni dopo la conferma del decreto: m' avea trattato come il solito, m' avea parlato delle cose dello Stato, e solo nell' ultima udienza o nella penultima gli uscirono queste parole: « stanno esaminando le sue opere », il che io intesi di qualche esame privato, di cui mi sarebbe comunicato il risultato. In quella vece non si esaminavano, ma il decreto era già fatto, e confermato a voce da alcuni giorni. Lungi da me ogni maniera di cavillazione o di sottigliezza legale; ma ben vi dico, che se un uomo di legge volesse instruire su questo avvenimento un processo, avrebbe molti e validi indizi da far parere verosimile che il Papa non fu libero in tal negozio, che pronunciò contro il suo sentimento a me manifestato più volte, e che la conferma del decreto fu ottenuta orretiziamente e surretiziamente, e per una umana e diplomatica pressione. Ma come dicevo, tutte queste cose, e la mia causa stessa l' abbandono intieramente al Signore, da cui viene ogni cosa e per la causa del quale ho scritto quello che ho scritto: perchè la causa della Chiesa è la causa di Cristo. Le quali considerazioni fecero sì che, pel divino favore, la proibizione non mi abbia recato nè turbamento grave, nè grave dolore; e mi sia sottomesso con semplicità di cuore, senza fatica. Questa finalmente non importa una condanna delle dottrine; ma importa la proibizione fatta a' fedeli di leggere que' libri giudicati inopportuni e dannosi nelle presenti circostanze de' tempi. Così il Pontefice Alessandro II sottrasse agli occhi del pubblico il libro intitolato « Gomorrhianus » di S. Pier Damiani; e non è unico quell' esempio, senza intendere con ciò di paragonare me stesso con uomini così santi e dottissimi; e senza nè pure volere affermare nulla sulla dottrina dei due libri proibiti, sulla quale è certo che non ha parlato ancora la Chiesa. Io credo che se voi conosceste le circostanze in cui si trovava a Gaeta ed ora in Napoli il Santo Padre, vi farebbe assai meno maraviglia l' avvenuto. Persuadete dunque il caro Bertetti, che io nulla vi tenni nascosto di quello che seppi, non vi ho ingannati; ma bensì sono stato ingannato io, e tosto che rilevai la cosa, ve la scrissi con ogni schiettezza. A vostro conforto, voglio altresì aggiungere che l' effetto della proibizione e della mia sommissione, fu più favorevole a noi che contrario; tanto in Roma quanto in Piemonte e a Verona; eccetto nel partito de' nostri avversari. Non temiamo adunque come v' ho scritto nell' ultima mia, ma confidiamo grandemente in Dio, che caverà anche da questo, come da ogni cosa la sua gloria. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Vi sono oltremodo obbligato della cara vostra lettera, che dimostra ad un tempo ardente zelo per la causa di Cristo e della Chiesa, e molta amicizia per me. Ora lasciamo fare a Dio, mio carissimo, e noi non pensiamo che a fare il dover nostro; sforzandoci col divino aiuto di compiere ogni giustizia, secondo l' esempio datoci dal Signor Nostro Gesù Cristo. Questa giustizia voleva che io mi sottoponessi, con sincerità di cuore, al decreto dell' autorità competente, senza badare al modo straordinario col quale venne emanato e alle eccezioni alle quali potesse soggiacere, fra le quali una è il trovarsi in contraddizione colle private parole dettemi dal Sommo Pontefice. Deve essere nel grand' ordine della divina sapienza anche questo un mezzo necessario a fare andare avanti il regno di Dio e la gloria di Cristo: e noi, che altro non vogliamo, esultiamone. Nostro Signore, che non dà mai un peso a portare senza aggiungere forza a chi lo deve portare, ove umilmente gliela dimandi, mi ha conceduto in questa bisogna una pienissima pace ed anche letizia. Che vogliamo noi di più? Intanto uno de' beni che ne verranno, oltre quello della maggior nostra umiliazione e pratica uniformità al suo volere, sarà quello di poterci presto rivedere; perocchè conto di partir da Roma in pochi giorni e per la via di Firenze, Livorno e Genova, affine d' evitare i luoghi infetti di colera, restituirmi al nido di Stresa. Io non so più nulla dell' affare del Cardinalato, dopo esser partito da Gaeta, e dopo la proibizione; ma quello che io credo si è che non avrà luogo alcuna promozione alla porpora prima del ritorno del Santo Padre a Roma, dove è ancora incerto quando si potrà condurre, non prendendo un buon avviamento le cose pubbliche di questi Stati. Godo sentendo che siete stato incaricato dal Vescovo d' insegnare il metodo alle Monache della diocesi, e che lo stesso abbiate fatto colle nostre Suore: l' opera che avete alle mani è opera grande, opera di Dio, cui prego di cuore di volervi rendere un nuovo Calasanzio. Salutatemi in Domino tutti i nostri carissimi maestri, e confortateli ad intendere la dignità e la bellezza della loro santa missione. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Quando noi non vogliamo altro che quello che vuole Iddio, godremo sempre la pace di Cristo che contiene ogni bene. L' improvvisa e inaspettata proibizione delle mie due operette non ha potuto togliermela; nè il modo segreto con cui fu condotta, nè i maneggi d' ogni specie che vi si mescolarono, impedirono che io mi sottomettessi con tutta la sincerità del cuore a ciò che stimò bene di pronunciare la competente autorità. Nondimeno mi conforta l' essere stato assicurato che la proibizione non fu fatta perchè si fosse trovata nelle dette mie operette alcuna proposizione degna di censura teologica, ma perchè si credettero inopportune alla condizione politica dei tempi, dispiacendo sopra tutto a qualche potenza temporale ciò che vi si trova scritto intorno alla maniera d' eleggere i Vescovi, quantunque scrivessi con sincera persuasione di dir cosa non meno utile alla Chiesa che agli Stati, cosa che influirebbe a mio vedere a temperare le esorbitanze de' popoli dando a questi una tendenza religiosa; i quali se non si avviano a pensare ed occuparsi delle cose religiose, rovescieranno la loro esorbitante attività sulla società civile, e ne turberanno tanto più l' ordine, quanto più saranno empi e indifferenti ai negozi religiosi. Comecchè sia, io mi sono ciecamente sottomesso a quel decreto, com' era mio debito. Godo assai de' buoni avanzamenti de' tuoi figliuoli, nei quali il Signore ti benedirà. A me non meno che a te dispiace che la nostra unione sia tolta, o almeno differita. Io credo che non ci saranno promozioni alla porpora prima che il Papa entri in Roma, il che non so davvero quando possa essere, lo stato delle cose pubbliche e delle opinioni rimanendo ancora tutt' altro che sicuro e consolante. Quando poi il Papa sarà tornato alla sua capitale non so quello che sarà di me. Perocchè quantunque a Gaeta stessa m' abbia assicurato che nella prossima promozione avrebbe compreso l' umile mia persona, tuttavia dopo la mia partenza di là venni a sapere ciò che si lavorava in Napoli, di cui fu effetto la congregazione straordinaria che proibì le mie operette: e questo può aver mutata la deliberazione del Papa, benchè nessuno avviso io ne avessi. In questa oscurità e contraddizione di avvenimenti, io penso di tornare per intanto a Stresa ed ivi aspettare l' esito definitivo che mi farà conoscere la volontà divina. Tu già sai che io nulla omisi per declinare l' onore e il peso del cardinalato, e che fui obbligato in coscienza a sottomettermi. Se dunque come tutte le cose sembrano tornare nello statu quo , anche io ritorno nello statu quo ; non è certamente questo che mi rincresca. 1.49 Non ho risposto prima alla dolcissima sua lettera piena de' sensi della più vera cristiana amicizia, ricevuta anche tardi, per diverse occupazioni che mi sottraevano il tempo destinato al carteggio cogli amici. Nel sottomettermi, come ho fatto con pienezza di cuore, al decreto emanato dalla autorità competente e riuscitomi del tutto improvviso ed inaspettato, non ho fatto che un semplice atto doveroso per ogni figliuolo della Chiesa, di cui io sono l' ultimo; nè per grazia di Dio un tale avvenimento mi diminuì punto nè poco la pace. Iddio mi è testimonio che quello che ho scritto, l' ho scritto pel bene della santa Chiesa e del prossimo, ma dichiarando in pari tempo che io non mi reputava il giudice di ciò che potesse convenire ai tempi ed alle circostanze, e quindi che io sottometteva ogni cosa al giudizio supremo della Chiesa stessa, che n' è il vero giudice. Ella ha trovato che fosse meglio sottrarre agli occhi de' fedeli que' miei suggerimenti o consigli; e così sia. Mi conforta che da più persone di merito fui assicurato, che niuna proposizione si riscontrò in quelle scritture degna di particolar censura teologica: onde inferisco che debbano probabilmente essere state proibite per timore dell' abuso, e perchè non rimanessero offesi alcuni Governi tenaci delle nomine vescovili; benchè io credessi in buona fede, che la libertà delle elezioni diventerebbe un vantaggio non meno della Chiesa che degli Stati, ai quali niente più nuoce dell' irreligione dei popoli, nè veggo come questa possa cessare se i popoli non abbiano Pastori di tutta loro confidenza, e i popoli stessi non prendano un vivo interessamento per tutte quelle cose che riguardano la religione e la Chiesa. Rivolta l' attenzione e il pensiero de' popoli alle cose religiose, non rovescierebbero la loro attività aumentata sulle cose politiche con sì gran danno dell' ordine pubblico, come pur troppo veggiamo avvenire e dolorosamente sperimentiamo. Molti già intendono la cosa così, ma non osano zittire, perchè il timore di far peggio comprime i buoni: ed anzi, venendo l' occasione di doversi manifestare, si mettono dalla parte contraria. Io però non veggo tutte le cose presenti della nostra religione santissima di color così fosco come la veggon taluni: ma confido vivamente che la divina Provvidenza vada preparando uno stato novello di cose, alla religione ed alla causa della Chiesa, utile e glorioso. Quanto poi s' attiene alla mia persona, nulla affatto ci penso, come nulla so di quanto sarà per disporre il sommo Pontefice, dopo tutti i precedenti. Intanto conto di restituirmi a Stresa fra i miei carissimi compagni che da tanto tempo non veggo, e m' accompagna la dolce speranza di poter ivi riabbracciare il mio carissimo amico Gustavo. Con sommo dolore debbo dire che qui le cose non procedono come si desidererebbe, nè lo spirito pubblico migliora, nè ancora si sa quando il Santo Padre potrà rientrare con fiducia nella sua capitale. Del pari mi danno gran dolore le cose pubbliche del Piemonte, mia seconda patria, e mi ha pur sommamente attristato vedendo i tentativi sacrileghi che si stanno ordendo per ispogliare la Chiesa delle sostanze temporali, e renderla schiava del Governo che le getti un tozzo di pane perchè viva. Chi avrebbe aspettato in un regno, poco fa così devoto alla Chiesa, macchinazioni così empie e così opposte ai principŒ più elementari del giusto e dell' onesto? E questa dev' essere la strada della libertà? Povera Italia! traditi Governi! Ho ricevuto a suo tempo la lettera scrittami prima in Albano, come pure ho consegnata l' acchiusa per l' Em.mo Tosti, a cui fu aggraditissima. Non è facile a dire quanto La ami e La stimi; egli ha dovuto tornare in Roma per alcuni giorni, dove lo rivedrò domani. Mi usò ogni immaginabile tratto d' amicizia pel lungo soggiorno che feci presso di lui. Mille ossequi a tutta la sua famiglia. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Avrete ricevuto risposta alla vostra precedente lettera; ora aggiungo poche linee per rispondere all' ultima che mi avete scritta in data 17 p. p. settembre. L' abisso della divina sapienza e scienza di Dio merita un abisso di adorazione e di amore; e se la tardità e durezza del nostro cuore di carne non può toccare il fondo di questo abisso, dobbiamo almeno esercitare quegli atti di adorazione e di amore che possiamo maggiori, e il più che vi manca e che ci resta quasi in abito deve supplirsi colla conoscenza del difetto nostro e colla umiltà che ne consegue. Così avremo l' inalterabile pace di Cristo, che non il mondo, ma noi soli sentiamo. Questo principio verissimo ci dispensa altresì dal sottilizzare sull' autorità che ci parla e sugli atti suoi, e ci dispensa da una scienza travagliosa e pericolosa. Tanto più che della proibizione d' un libro non è conseguenza necessaria il contenere esso dottrine degne di censura, perocchè colla proibizione non altro fa la Chiesa che giudicarlo inopportuno a' fedeli, agli occhi dei quali il sottrae, come avvenne di un libro di S. Pier Damiani, e più recentemente dell' opera del P. Lacunza, del quale, parlando io una volta col Papa, mi assicurò egli stesso, che in quel libro non ci avevano dottrine condannabili, ma era stato proibito per una cotal prudenza ed economia della Chiesa. Conviene adunque che noi facciamo quello che è tante volte inculcato nelle divine Scritture colle frasi « expectare Dominum, sustinere Dominum », e ciò con viva sicurissima fede. Del rimanemente ringrazio di cuore il Signore che, mediante l' accidente intervenuto, egli siasi degnato di illuminarvi nella cognizione di voi stesso con aumento di umiltà (la più preziosa di tutte le virtù, perchè fondamento di tutte) e di saviezza. Domani parto per Roma, e di là m' incammino verso coteste anime a me carissime, e tutte colla mia nel Signore conglutinate. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Godo che la lettera del Cardinal Franzoni sia venuta a confortarvi in questa prova che v' ha mandato il Signore. Ma assai più ho goduto in vedere che la divina Provvidenza chiaramente si manifesta a favore del progetto, tanto da voi bramato, di erigere costì un Collegio di Missionarii per le Nazioni estere. Ora mi sembra cosa di somma importanza di cominciare dallo stabilire alcune massime fondamentali che servano di norma alla istituzione di detto Collegio. E prima di stabilirle, bramo di sentire tutti i vostri sentimenti e concetti, dandovi intanto su di ciò un cenno de' miei. Per quanto ho potuto osservare, parmi che nel preparare i Missionarii ad opera così sublime, si possano commettere due sbagli egualmente dannosi, i quali potrebbero isterilire le Missioni. Il primo si è di credere che Iddio doni la grazia dell' apostolato assai largamente, quand' ella anzi essendo di tutte sublimissima, non è data a tutti, ed esige la maggiore cooperazione da parte dei vocati, il cui numero potrà essere accresciuto soltanto per virtù d' orazioni, avendo detto Gesù Cristo: « « La messe è molta per certo, ma gli operai sono pochi: pregate dunque il Signore della messe che mandi operai nella messe sua » ». Sì certamente sono scarsi ed anzi scarsissimi gli uomini apostolici, i quali non possono essere tali, se non sono eminenti nell' orazione e nello zelo di annunziare la parola di Dio. « Nos vero orationi instantes erimus . » E questo ci dee fare conchiudere di non eleggere alle Missioni straniere, in cui si tratti di diffondere il Vangelo agli infedeli, se non quei pochi che sono di provata vocazione, e con zelo ardente a questa cooperano. L' altro errore si è di credere che per le Missioni agli infedeli faccia bisogno una grande scienza analitica, su quella forma nella quale s' instituiscono i Sacerdoti in Europa. Io credo che si dovrebbe studiare per trovare un modo d' instituire tali missionari all' apostolica, un modo che congiungesse insieme la pratica e la teoria, e che questa piuttosto venisse da quella, anzichè il contrario. Vorrei che si procurasse di accendere, o piuttosto nutrire in essi un ardentissimo zelo delle anime; e dico piuttosto nutrire, perchè lo zelo deve già prima ardere in essi, come un dono di Dio e segno della vocazione: le anime fredde e comode si dovrebbero escludere. Vorrei che fossero esercitati prima di tutto nel culto e nell' amministrazione de' Sacramenti, ne avessero il gusto, ne cavassero profitto cercando d' intenderne lo spirito e la lettera, e che dalla Liturgia si traesse, come da uno de' fonti, l' istruzione loro teologica. Vorrei che avessero un' altissima stima e devozione allo studio delle Sacre Scritture siccome ispirate da Dio, e sopra tutto del Vangelo, che n' avessero famigliare la lettura e la spirituale meditazione, ed indi come da un altro fonte si deducesse la loro istruzione teologica. Quando ci fosse tutto questo, ove avessero appreso un compendio contenente tutte le verità definite dalla Chiesa, un compendio di Morale, un altro di Diritto ecclesiastico per ciò che riguarda specialmente la gerarchia della Chiesa, potrebbero essere presso che formati, colla sola giunta di quelle notizie o cognizioni che richiedesse la missione particolare a cui si destinano. Io vorrei che, se Iddio ci dà la grazia di vedere istituito e consolidato questo collegio, gli alunni di esso si destinassero fino a principio tutti ad una Missione determinata, perchè conviene restringersi, e non sparpagliarsi, e perchè, se si prende in vista una sola Missione determinata, si può dirigere tutta l' istituzione a preparare missionari idonei alla medesima; laddove formare in un solo Collegio missionari per più Missioni, sembrami cosa impossibile. Mi pare che noi dobbiamo scegliere fra l' America inglese e le Indie pure inglesi. La Missione americana parrebbe più facile perchè s' avrebbe la lingua, e altro non si richiederebbe che imparare poi sopra il luogo, se non si può prima, le lingue dei selvaggi, nè v' ha quasi bisogno di filosofia. All' incontro se si preferisce l' India, io credo che noi dovremmo tentare una strada diversa da quella che s' è fatta finora, prefiggendoci d' andare ad assalire i bramini, al che fare si esige moltissimo studio delle loro filosofie, oltre alla lingua indiana e l' indiana antica, la sanscrita. Io credo che non si è fatto ancor molto in quel popolo, perchè essendo egli sommamente legato ai loro bramini, non si fa niente o poco rivolgendosi al popolo senza attaccare i bramini stessi, se non convertendoli, almeno confutando le loro dottrine, e facendo loro perdere quel credito di sapientissimi che si mantengono, e dimostrando che i missionari sanno anch' essi tutte le dottrine braminiche, e ne sanno di più, perchè le sanno confutare. Credo che senza questo le Indie non saranno conquistate alla fede, e questo è un lavoro duro e lento, al quale si esige anche molto ingegno, perchè quelle loro filosofie sono veramente maravigliose, e quasi l' estremo sforzo dell' errore. L' Inghilterra sarebbe un paese acconcissimo dove formare dei missionari ben addentro in tali dottrine, le quali sono state fatte conoscere all' Europa dagli Inglesi, specialmente dalla loro società di Calcutta; ma converrebbe mettere a suo tempo i nostri missionari, cioè quando sono più formati nello spirito, e in tal caso si dovrebbero anche formare, nella filosofia, e più avanti nella teologia, in relazione coi letterati e dotti in tali studi che debbono essere a Londra e in altre Università. Io bramerei che consideraste tutte queste mie riflessioni, e mi diceste, dopo invocato il lume divino, se vi paresse meglio assumere l' impresa di formare missionari per l' America, o per le Indie. [...OMISSIS...] 1.50 Voi mi proponete due sottilissime questioni, l' una fin dove, preparandosi a favellare al popolo, possa giungere la confidenza nel divino soccorso, senza che traligni in temerità o presunzione, l' altra come si compongano insieme la semplicità e la prudenza evangelica. Queste sono cose, o mio caro, che nessuno degli uomini può insegnare, e che Iddio ha riserbato a se stesso per insegnarle egli solo ai suoi servi. Ed egli le insegna un poco alla volta, perocchè questa scienza, o piuttosto questa sapienza è troppo grande per essere ricevuta tutta in un tratto da noi così poco preparati. Il perchè niuno ha finito d' apprenderla mai, e i santi v' impiegaron tutta la vita, e ne restava ancora. Conviene dunque dimandarla al Maestro, e non cessare mai di dimandarla con intensissime istanze, e con grida e gemiti, presentandogli l' anima aperta a ricevere tutto quello che egli ci mette, e gli orecchi del cuore aperti a non perdere sillaba della sua istruzione. Perocchè la dottrina celeste è così fatta, che quand' anche ci avesse un uomo che la sapesse e potesse ridurla ad una teoria umana ed esprimerla con parole, ancora avverrebbe che i suoi discepoli non la intenderebbero, se Iddio non aprisse loro l' intendimento alla sua luce, o la fraintenderebbero, se Iddio non dirigesse al vero la loro intenzione. Una cosa nondimeno io vi dirò sulle generali, e questa si è, quanto alla prima questione, che giova prepararsi, specialmente nel caso vostro, con tutta diligenza, nelle cose prima, e poi anche nelle parole, ma senza sollecitudine od inquietezza; nell' escludere questa consiste l' abbandono in Dio, e quest' abbandono esclude la sollecitudine sull' esito, non lo studio e la diligenza. Pensare all' oggetto e dimenticare il soggetto, cioè dimenticare affatto noi stessi, ma intendere con tutto l' impegno nell' oggetto, cioè nella dottrina che dobbiamo annunziare. Quanto alla lingua, di cui fa d' uopo vestirla, chi n' ha più bisogno e chi meno, e chi n' ha più bisogno dee più occuparsi: conviene che ognuno prenda regola in questo da quella misura di cognizione e di facilità che sa di avere. Credo che costì in Inghilterra vi abbia qualche copia di quell' eccellente libro che io raccomando ai nostri Predicatori, e che ha per titolo: « Guide de ceux qui annoncent la parole de Dieu (Chambéry, Puthod, 1.29) »: è una raccolta di precetti dei Santi intorno al vero modo di predicare, e vi troverete anche cose che fanno alla vostra domanda. Quegli poi è uomo semplice , il quale dice sempre la verità, e s' attiene ne' suoi pensieri, affetti ed operazioni, alla giustizia; quegli che non usa frodi per comparire più che egli non è, e che non fa uso di cavillose riflessioni per fare che la verità sia quello che a lui piace, ma accetta la verità qual' è, amandola come tale, senza intendimenti stranieri o fini secondarii: quegli è semplice che non si vergogna di confessare il Vangelo, anche in faccia agli uomini che non lo stimano se non come una debolezza o una fanciullaggine, e di confessarlo in tutte le sue parti e in tutte le occasioni, alla presenza di tutti, e senza fasto, ma unicamente perchè è vero: quegli è semplice che, piuttosto che fare un giudizio temerario, si lascia ingannare e pregiudicare dal prossimo, che prende tutto in buona parte, nè perde il sereno dell' animo suo per qualunque contegno gli altri tengano con esso lui. Questi è quello che è veramente semplice, che è un umile sincero, conoscendo schiettamente tutti i propri mali, e non ischivando altresì di riconoscere e confessare i beni che gli ha dati il Signore, con rendimenti di grazie e infinita gratitudine, non riputandoli a' suoi propri meriti, nè tampoco esagerandoli. Ma il prudente è quegli che sa tacere una parte della verità, la quale sarebbe inopportuna a manifestare, e che taciuta non guasta la parte di verità che dice, falsificandola: quegli che sa giungere ai fini buoni che si propone, scegliendo i mezzi più efficaci con solerzia ed energia di volere e di operazione: quegli che in qualunque affare sa prevedere tutti i casi possibili e le difficoltà che potrebbero incontrarsi, e sa per tempo evitarle: quegli che per tempo antivede ancora le difficoltà opposte o contrarie, cioè le difficoltà che nascono dallo stesso studio di evitare le difficoltà, e quindi sceglie la strada di mezzo che è quella che incontra difficoltà minori e minori pericoli: quegli che avendosi proposto qualche fine buono, ed anche nobile e grande, non lo perde più di vista giammai, e colla costanza del suo proposito giunge a superare tutti gli ostacoli, dirigendo a quel fine tutti i suoi atti, nè lasciandosi scappare occasione alcuna che a quello conduca: quegli che in ogni affare distingue nettamente ed afferra la sostanza, nè trattenendosi, nè lasciandosi impacciare dagli accidenti, trascurati i quali, più rapidamente giunge a cogliere il suo fine, e quindi bada che le sue forze non divergano e si sparpaglino in varie direzioni, ma tutte le tiene serrate e converse nel fine che si propone: quegli finalmente che, dopo aver fatto tutto ciò, spera il buon esito da Dio solo, e a lui lo domanda, e lo vuole se lo vuole Iddio, e non si raffredda, nè si cruccia, nè si pente, nè rallenta il suo bene operare, se non gli riesce, contento d' aver fatto tutto ciò che sta in lui, e sicuro che il fine ultimo non gli è mancato, perocchè questo fine ultimo all' uomo prudente del Vangelo non è più altro che la volontà e la maggior gloria di Dio. Voi vedete, mio caro, che questa semplicità non ha nulla che contraddica a questa prudenza, e questa prudenza nulla che contraddica a questa semplicità. La semplicità sta nell' amare e la prudenza nel pensare: l' amore è semplice, l' intelligenza prudente: l' amore prega, l' intelligenza vigila: « vigilate et orate », ecco la conciliazione della prudenza e della semplicità. L' amore è come la colomba che geme, l' intelligenza operativa è come il serpente che non cade mai in terra, nè mai urta, perchè va tastando col suo capo tutte le ineguaglianze del suo cammino. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.50 Ancor domani celebrerò la santa Messa in suffragio dell' anima di sua madre e la farò suffragare colle orazioni de' miei compagni. Le quali orazioni non sono utili soltanto ai defunti, ma di conforto anche ai sopravviventi; perocchè, in virtù di quel lume della fede che non inganna, noi sappiamo con una immobile persuasione che quelle care persone, le quali partendosi di questo mondo nella fede di Cristo ci si tolgono dagli occhi, non è vero che sieno morte, ma solo che vivono in un altro modo. E di più dobbiamo sperare, che questo nuovo modo di vita sia troppo migliore e più perfetto di quello che aveano prima: chè per verità il verme o la crisalide non muore quando diventa farfalla, ma riceve l' ultima forma dell' esser suo. E credo veramente che, se noi ci staccassimo col retto giudizio e coll' affetto da questa vita di senso e di carne, la quale è in fine un' incomoda e corruttibile prigione, e giungessimo a dimorare col vigore della nostra volontà in quell' altra forma di esistenza serena e spirituale, nella quale lo spirito entra tostochè è liberato dall' ingombro corporeo; proveremmo una letizia spirituale della morte nostra o de' nostri, la quale tempererebbe ed anzi vincerebbe la naturale tristezza che induce in noi l' animalità che si scioglie. Non che questa letizia possa venire all' uomo dalla condizione della sua natura, ma certo da quel Cristo Signore, nel quale siccome membra al capo siamo incorporati, e il quale vive di vita immortale e beatissima, e comunica alle sue membra della stessa vita quando ancora militano quaggiù, e più pienamente quando passano di quaggiù colà dov' egli si trova, e dove compensa abbondevolmente l' anime ignude di quello che collo spoglio de' sensi corporei hanno perduto. Ma veramente ardua cosa è mantenere lo spirito nostro così sollevato, e anzi ella è opera della grazia e della fede che in noi si aumenta coll' orazione. Onde io dicevo che questa non riesce di minor conforto e consolazione ai sopravviventi che di suffragio ai defunti. Voglia, mio carissimo amico, trovare alleggerimento al suo gravissimo dolore in queste belle e preziose verità, e non abbandonarsi di soverchio alla tristezza. So pur troppo quanto il Signore in questi due anni passati L' abbia voluto provare e purificare colla tribolazione, la quale è un segno indubitato dell' amor suo. E se la compagnia de' mali può attenuare, come si suol credere, il dolore ai compazienti, io bramerei ch' Ella potesse vedere nell' anima mia; poichè in allora chiaramente conoscerebbe che non Le mancano compagni nelle sofferenze e nelle tribolazioni, e forse Le parrebbero scarse le sue. Ma colui che castiga è quegli ancora che consola: riceviamo l' una e l' altra cosa dalle stesse mani amorose: al doppio regalo corrispondiamo con doppio amore, cioè coll' amore della rassegnazione e con quello della riconoscenza. Così perverremo, aiutandoci Iddio, ad una condizione di animo che gode mai sempre, come quello che sa derivare un cotal gaudio dallo stesso dolore: « Ut gaudium vestrum sit plenum . » Ma più lungamente e forse più soavemente ragioneremmo di tali cose se Ella fosse presente, e però Ella mantenga il promesso, venga a passare alcuni giorni nella solitudine di Stresa, dove filosofando insieme procureremo di darci l' un l' altro conforto. [...OMISSIS...] 1.50 Pervenne a' miei orecchi una cosa di voi, mio caro figlio, la quale mi ha molto amaricato, cioè che vi siete non poco rilassato nello spirito, e divenuto negligente nello studio dell' orazione. Se la cosa è così, conviene che abbiate grande timore e sospetto di voi medesimo, acciocchè Iddio non vi castighi. Perocchè Iddio ha usato con esso voi ogni liberalità, e oltre il farvi cristiano, vi ha eletto fra quelli che si debbono dedicare al suo più stretto servizio, e arrivare alla perfezione della vita; e vi ha raccolto dal mondo in una casa a lui consecrata, e quasi direbbesi nel suo stesso palagio, cioè nella religione. Ora se Iddio è liberale, egli è anche geloso, e pretende che quelli, a cui egli è andato incontro il primo, offerendo loro i più alti posti nel suo regno, riconoscano il valore e la preziosità di tale sua grazia, e non la prendano a festa, ma le corrispondano siccome è degno. Il che non fanno sicuramente quelli che sono pigri ed accidiosi, e hanno quasi noia e fastidio di trattare con esso lui nell' orazione, la cui conversazione non ha amarezza nè fastidio, ma ogni letizia ed ogni gaudio; e chi non la prova questa letizia e gaudio ineffabile nello stare in istretta conversazione con Dio nella orazione, è manifesto segno che ha l' animo rozzo e duro, quasi privo di senso spirituale, e senza lume a conoscere l' infinita grandezza e dolcezza e bontà di quel Dio a cui si sta presente, e a cui parla. Onde se costui vuole veramente il bene e il vero, nè ama ingannarsi da se stesso, deve provare grandissimo dolore e timore in conoscersi così freddo, insensato e stupido, e non dee aver quiete nè dì nè notte, fino che non ha trovato la compunzione, e ricuperato il gusto spirituale e il fervore della preghiera e di tutti gli esercizii di pietà. E lo troverà se vince se stesso, se vince la sua carnalità superba, colla mortificazione e colla umiltà prima di tutto, e poi col durarla imperterrito nella fatica del pregare; la quale fatica, se colla buona e forte volontà si sostiene e supera generosamente, cessa dopo qualche tempo d' essere fatica, e diventa soavissimo esercizio, a cui l' anima infervorata trae e anela, siccome l' affamato al cibo più ghiotto. Sollevatevi dunque, carissimo figlio, dalla bassezza della tiepidità in cui pare siate caduto, e staccandovi da voi stesso e da ogni pigrizia, siccome buon soldato, senza temere patimento di corpo, riprendete alacremente i santi esercizii della orazione, specialmente quelli che sono ordinati dalle nostre consuetudini, e più ancora, se potete spronare lo spirito vostro ad una maggiore generosità. Considerate che se noi non vogliamo ridurre veramente in pratica gli insegnamenti di Gesù Cristo, e tenere dietro da vicino a' suoi esempi, egli è vano e falso il chiamarci suoi discepoli, e la vita che abbiamo intrapresa non si sa dove se ne andrà a riuscire, ma non certo a buon punto. Se dunque non vogliamo faticare indarno ed esserci messi per questa via della religione senza pro, conviene che quelle parole: « sine intermissione orate », e quelle altre: « vigilate et orate », e ancora: « petite et accipietis », ci stieno presenti, e siano da noi adempite coll' opera, acciocchè diventino per noi un titolo alla mercede e alla gloria, e non anzi una legge che ci condanni: conviene altresì che portiamo di continuo dipinto innanzi agli occhi nostri Gesù Cristo, che pernotta in orazione o sul monte, o nell' orto con effusione di sangue, o sulla croce con un valido clamore, siccome nostro vivo modello, in cui ci sforziamo continuamente di trasformarci, facendo in lui e con lui quello che egli faceva e che fa tuttavia, « qui sedens ad dexteram Patris interpellat pro nobis ». Non inganniamoci, mio carissimo, chi non prega non può reggersi in piedi, nè stare con Dio: chi prega poco, fa poco bene; chi prega molto, ne fa assai, e noi ci siamo obbligati, mio caro, colla nostra professione di vita tutta ardente di carità, di farne assai; e però dobbiamo pregare molto e, se non lo facciamo da vero, veniamo meno al nostro dovere, falliamo al nostro fine, ci pasciamo di vento, non possiamo avere quella carità a cui ci obbligammo, a cui, in cui, e per cui debbono essere tutte le nostre operazioni. Voi direte che l' ufficio vostro di Maestro di belle lettere ha del profano e distoglie l' animo dalle cose di Dio. - Appunto per questo dovete più fortemente e più assiduamente pregare; il vostro officio è tale, che esige che voi otteniate da Dio, a forza di orazione, di renderlo innocuo all' anima vostra, e utile spiritualmente ai vostri prossimi; egli è necessario che colle più fervide e perseveranti istanze otteniate da Dio una sì gran misura di carità, che santifichi i vostri studii, e, quasi direi, da profani li faccia divenire santi e spirituali; il che avverrà se li professate con una profonda umiltà di cuore e disprezzo di voi medesimo, con una retta e pia intenzione di servire Iddio ne' prossimi, e con un' industria di giovare con essi anche spiritualmente, ed anzi prima di tutto spiritualmente, ai vostri discepoli, guidato da un vero e ardente zelo della salute delle loro anime, alle quali un maestro di scuola può sempre in molte maniere giovare, perocchè l' Istituto della carità non prende propriamente a insegnare se non per questo gran fine, in cui la carità di Gesù Cristo consiste. Onde il fermarsi coll' istruzione o coll' operazione nella letteratura, o nella grammatica, o nella filosofia, o in altra scienza profana, senza pervenire fino al Vangelo, in cui sta la salute, è somigliante a chi si trattenesse in sul viaggio a mezzo del cammino, senza pervenire allo scopo del viaggio stesso. Questo scopo (che finalmente è la patria celeste, a cui noi siamo avviati, e a cui dobbiamo trarre con ogni industria insieme con noi quanti più possiamo, tale essendo la professione della nostra vita e l' intento dell' Istituto della carità) non si può certamente ottenere senza la grazia di Dio, nè questa senza l' orazione, nè l' orazione si fa utilmente senza mortificazione, che dura e resiste alla ripugnanza e alla fatica che oppone la carne, e senza umiltà che abbassa lo spirito internamente ed esternamente altresì, sommettendo il collo in tutto e per tutto al giogo santissimo della religiosa disciplina ed obbedienza. Queste cose io vi metto sott' occhio, o carissimo, e quell' amore che vi porto in Cristo, com' è mio debito, farà che di qui avanti io tenga gli occhi aperti specialmente sopra di voi, per conoscere i vostri andamenti e il vostro profitto nella via dello spirito e nell' osservanza delle nostre sante regole. Che se mi dovessi accorgere che l' ufficio di maestro, che vi ho affidato, potesse menomamente nuocere a quello che più, ed anzi, che solo importa, voglio dire all' anima vostra, non tarderei di richiamarvi al Noviziato. Ma spero che voi compirete tutti i miei desiderŒ, svegliando voi stesso, e dandovi al servizio del Signore con nuova lena e vigore. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.50 Vi sono obbligato della parte che prendete alle mie tribolazioni, e dei conforti che con ciò mi porgete. Io posso dire veramente col Salmista: [...OMISSIS...] . E nulladimeno, a malgrado di tanti motivi di afflizione, di tante acque ingrossate che « intraverunt usque ad animam meam », procuro di tender l' udito a quella parola di vita che rianima i morti stessi: [...OMISSIS...] . Ci ascolterà, ci esaudirà, se lo pregheremo: perocchè questo, mio caro, egli è per verità, più che ogni altro, tempo di preghiere e di supplicazioni, e di umili confessioni al Signore dei nostri peccati; e dobbiamo perciò congiurarci insieme, direi, per fare alla lotta con Dio, siccome Giacobbe. Questo io mi aspetto da voi, carissimo D. Michele, che facciate qualche sforzo di bene per me in questi momenti, e suggeriate ai fratelli di farlo anch' essi. Viviamo di fede: [...OMISSIS...] . Sia in noi l' afflizione che salutarmente ci umilii, non l' avvilimento che ci sgagliardi, o l' indifferenza che ci insuperbisca: sia il rispetto e l' affetto filiale e l' obbedienza all' autorità che ci percuote e che castiga, secondo il divino beneplacito, le colpe di cui pur troppo siam gravi. [...OMISSIS...] 1.50 Ho inteso dalla vostra lettera, mio carissimo in Cristo figlio, le vostre tentazioni ed i vostri combattimenti, e sento tuttavia compassione del vostro stato. Ma il valoroso atleta di Cristo non si smarrisce alla moltitudine de' suoi nemici spirituali, perchè sa di poterne riportare compiuta vittoria, quando milita sotto le insegne del suo invincibile capitano Gesù Cristo, che colla sua preziosissima morte ha debellato il diavolo e tutti i suoi angeli, e a lui si stringe, e da lui domanda incessantemente aiuto e soccorso. Io v' insegnerò dunque ad uscire dai pericoli e dalle angustie in cui vi trovate, purchè mi diate ascolto e adoperiate i seguenti mezzi: 1 Ogni giorno fate almeno per tre volte una fervorosa protesta di odiare e aborrire qualunque peccato anche minimo, e di voler piuttosto morire, che accondiscendere ad alcuna tentazione: e procurate di rinforzare il decreto della vostra volontà di voler sempre il bene, il giusto, l' onesto, ciò che in una parola vuole Iddio santo per essenza, e ciò che piace agli occhi suoi. 2 Siate semplice e sincerissimo col vostro Superiore, e dite a lui candidamente tutte le vostre tentazioni, e tutti i pericoli che vi pare d' incontrare, e le debolezze, le cadute di cui vi rimorde la coscienza: e ricevete da lui con grande umiltà e gusto le correzioni, le mortificazioni, le penitenze, cercando sempre ciò che più serve ad umiliarvi ed a mortificarvi. 3 Domandate spesso e fervorosamente a Dio, a Gesù Cristo ed alla vostra amabilissima madre Maria, di cui spero che sarete figlio amoroso e devoto, e sempre più diverrete, la grazia: 1 di esser umile; 2 di esser casto e puro; 3 di amare il prossimo senza limitazione o parzialità di sorta, distruggendo in voi ogni sentimento d' invidia, di malignità, spirito di censura, disprezzo, ira, impazienza, intolleranza, vendetta. Convien che vi facciate forte a pregar molto e fervorosamente, e la vittoria è sicura. 4 Usate gran mortificazione de' vostri sensi, non guardando, o almeno non affisando mai le persone pericolose, non avvicinandovi mai ad esse per pura inclinazione, ma solamente quando lo vuole la necessità, o l' ordine, o il caso. 5 Cercate di far del bene a tutti senza distinzione, e quando sorge nell' animo vostro un pensiero di poca carità, o qualche immaginazione contraria all' angelica virtù, subito fate un atto contrario; e con forza e valore, invocando il nome di Cristo, di Maria, degli Angeli o de' Santi, datele addosso senza lasciarle tempo, acciocchè la vostra volontà si renda superiore ai nemici e non si lasci giammai dominare o indebolire. Mio caro, con questi pochi mezzi potete vincere, se volete; e certo lo vorrete. Adunque coraggio, all' armi! In breve tempo vi sentirete confermato più che mai nella vostra santa vocazione, e imparerete a conoscere qual tesoro preziosissimo vi abbia dato Iddio in essa: e quando avrete ben conosciuto questo, da quell' ora farete progressi grandi nella via dello spirito, verso a quella perfezione, a cui voi dovete con animo generoso, ma umile insieme, corrispondere. 1.50 Parmi di rilevare dalla vostra ultima letterina che non abbiate ben inteso lo spirito di quanto io vi ho scritto. Non trovate voi nella mia lettera suggeritivi de' mezzi opportuni per uscire dallo stato di tentazione in cui vi trovate? E` vero che io non v' ho detto di essere disposto a trasportarvi in un' altra Casa, perchè non l' ho creduto necessario; ma se sarà necessario, farò anche questo, farò tutto per vostro bene. Ma badate di non angustiarvi senza cagione, perchè non dovete già credere che le tentazioni, a cui si resiste, sieno peccati: fatevi coraggio, e da una parte combattete colle armi della fede, dall' altra non v' inducete a credere d' avere acconsentito e d' esser caduto, quando per grazia di Dio, non avete acconsentito e non siete caduto. Il sentire delle molestie venienti dai nemici infernali è una prova che permette il Signore, ma voi opponete la volontà ferma nel Signor vostro amabilissimo. E poi fate di tutto per poter conoscere ed amare questo Signore, e trovar piacere nella sua dolcissima conversazione: perocchè in questa maniera non vi riuscirà grave il pregarlo e il supplicarlo; ma troverete esser cosa allo spirito dolcissima, benchè penosa alla carne. Già sapete che i santi trovavano le loro delizie nell' orazione, la quale non si può sentire quanto sia dolce, se non si pratica. E se non vi sentite inclinato all' orazione, domandate anche questa grazia al Signore, che è la grazia delle grazie; e se vi sforzerete a dimandarla istantemente con tutto il cuore, ve l' accorderà e vi farete santo. Se non vi pare di aver approfittato del Noviziato, cominciate adesso; e se non vi riesce costì, scrivetemi, che, quantunque mi rincresca farvi interrompere gli studi, farò anche questo, vi richiamerò. Ma cacciate i pensieri contro la santa vocazione, in cui Iddio vi ha chiamato, e dove potete assicurare la vostra eterna salute; e per una leggerezza non inclinate mai l' animo a buttar via un così grande tesoro, chè ne lamentereste poi forse la perdita inconsiderata, tutta la vita, ed anche l' eternità. Orsù adunque, cominciate ad operar virilmente: Maria Santissima sia il vostro rifugio, stringetevi al suo patrocinio, ed abbiate viva fede nella sua pietosissima intercessione. Spero che dopo qualche tempo mi darete migliori nuove del vostro spirito, nuove liete e consolanti. Alleluia . [...OMISSIS...] 1.50 La lettura della cara vostra ha destato in me grandissima compassione del mio caro fratello, il quale però confido che dalla presente lotta uscirà vincitore, e ritrarrà grandissimo vantaggio. [...OMISSIS...] Nella prossima settimana, se il tempo me lo permette, io verrò a trovarvi, come tanto desidero e vi condurrò meco lasciando un altro a fare le vostre veci nella scuola per alcuni giorni, e spero che, variando un poco tenore di vita, vi refocillerete, coll' aiuto di Dio, il corpo e lo spirito. Del resto consideriamo che siamo posti in questa breve vita per fabbricarci una casa eterna, dove riposeremo dalle fatiche e dalle noie, nè ci sarà più cosa che ci arrechi tedio o fastidio. Col pensiero a questa grand' opera, a compir la quale Iddio ci ha posti quaggiù, quello che in sè stesso è molesto e alla nostra infermità pesante, ci parrà cosa preziosissima: il tesoro infinito del merito che è nascosto nel travaglio e nel patimento, stando sempre davanti agli occhi nostri, ci conforterà, e ci rallegrerà assai più che non faccia al cuore dell' avaro un monte tutto d' oro e di gemme che gli si offre a guadagno. Se guardiamo in giù o d' intorno, è vero pur troppo, siamo « lutea vasa portantes quae faciunt invicem angustias »; ma se all' incontro guardiamo in su, si dilatano subito immensamente gli spazi della carità. [...OMISSIS...] Se guardiamo a noi stessi, è giusto che ne prendiamo orrore; ma se guardiamo al nostro Creatore e Redentore Iddio, è impossibile (colla sua grazia) che non sentiamo fiducia e allegrezza infinita, e un bene che condisce ogni amarezza, e in cui si perde dolcemente il cuore che non può abbastanza ingrandirsi e vorrebbe rompere la propria limitazione. - Che se sorgono in noi delle antipatie alle cose e alle persone, reprimiamole, mio carissimo, per l' amore del nostro Dio; perchè esse sono un difetto, e ci rubano la dolcezza del cuore, e diminuiscono in noi la carità e le forze spirituali per progredire costanti nel cammino della virtù. Non così facilmente conosce l' uomo il male ed il danno delle antipatie, che si manifestano nell' animo suo; e però, senza accorgersi, egli non le combatte, ma piuttosto le lascia in pace, o pur anche le coltiva e le nutre con ragioni speciose e col pretesto del bene: perocchè sembra che nascano dal volere tutte le cose e le persone perfette su quell' ideale che ci sta nella mente, e questo sembra che sia un volere il bene, onde parendoci d' essere mossi da un nobile sentimento, non badiamo a quel vizio funesto che esse contengono: non badiamo che esse sono opposte alla sapienza, la quale ci dice di non doversi aspettare quaggiù la piena perfezione, sono opposte alla santissima umiltà come quelle che presumono troppo dell' uomo e di noi stessi, e sopra tutto sono opposte alla dolcissima carità, [...OMISSIS...] Conviene adunque queste antipatie, forse troppo neglette fin qui, in noi combatterle e distruggerle, e sostituire ad esse altrettante simpatie d' altissima carità, di quell' altissima carità che ha il punto della leva fuor di questo mondo, nell' astro del cielo eterno che è GESU` Cristo. - E GESU` Cristo stesso volle passare più di trent' anni in queste nostre angustie, ed ebbe anch' egli a desiderare la morte, quella morte però nella quale stava il volere del Padre, e potè dire anch' egli: « Baptismo habeo baptizari: et quomodo COARCTOR usque dum perficiatur »! Quanto le angustie di Cristo sono state maggiori delle nostre! Certo di tanto, di quanto egli era più grande di noi; e tuttavia ristretto e angustiato alla nostra misura, e fra uomini come noi imperfetti, che colle loro imperfezioni lo angustiavano e pressavano d' ogni parte, fu suo cibo il fare la volontà del Padre suo, e per fare questa volontà, li sopportò, visse con loro, e patì e morì per loro, anzi per noi tutti: perchè anche noi, noi stessi, l' abbiamo premuto, e angustiato, ed afflitto e, Dio non voglia, fin anco crocifisso. E` dunque giusto, equo e doveroso che anche noi sopportiamo in pace e in rassegnazione le nostre angustie, e in esse ci consoliamo al pensiero di rassomigliarlo da lontano e di compensarlo in qualche modo colla nostra pazienza; perchè egli si rallegra se ci vede portare con fortezza le nostre afflizioni, e si rallegra per l' amor che ci porta, cioè perchè vede che il nostro patire generoso ci ammigliora e ci perfeziona, giacchè la sola pazienza « opus perfectum habet », e arreca a noi stessi, se ci pensiamo al vero suo lume, l' indicibile contento d' essere così suoi imitatori. « Similes ei erimus » in cielo, quale inebriante speranza! Ma se non abbiamo un cuore di sasso, non ci deve essere men cara la speranza, ed anzi la certezza, di essere a lui simili in terra. Questa certezza ci abbellirà e spargerà di fiori e di viole, e di gigli, tutte le nostre occupazioni, le quali per se stesse ci fossero pure ingrate, ma specialmente quelle che noi facciamo per amor di Dio e per amor del prossimo; e così aggiungerà vita alla nostra vita, e come noi dell' Istituto ci proponiamo di fare tutto per questi amori, tutto altresì ci ritornerà abbellito, e infiorato, e illuminato dal brillantissimo lume della vera vita. Coraggio adunque, mio carissimo, all' opera, all' opera! vincendo noi stessi, vinceremo i nostri nemici che ci vogliono offuscare quel cielo sereno, sotto cui dobbiamo e possiamo vivere, in cui astro fulgidissimo è il sole della giustizia, che « exultavit ut gigas ad currendam viam ». La carità, la pazienza, il compatimento, la fede, ma sopra tutto l' orazione, una tenera e perseverante orazione, ci arrecherà quella luce di cui abbisognamo per intendere praticamente tutto quello che ho scritto in questa lettera, traendola dalle divine carte, e ci confermerà in quei santi propositi, a cui l' uomo non può venire meno se non si abbandona alle tenebre della carne, e del sangue, e del demonio. Perocchè queste sole sono quelle cose che distolgono l' uomo dalla virtù e dalla giustizia, non mai alcuna ragione, alcuna intelligenza, alcuna virtù. Spero nel Signore, che quando verrò costì, vedrò la vostra faccia serena e lieta: così spero nel Signore, così ne lo prego. Ci consoleremo a vicenda, abbiamo entrambi delle afflizioni, abbiamo entrambi delle consolazioni, accomuneremo insieme le une e le altre, e faremo, o piuttosto Iddio farà in modo che prevarranno le seconde alle prime. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.50 Ho sempre apprezzato altamente le scritture di V. S. chiarissima, e appena saputo che l' annunziato suo libro era uscito alla luce, avea data commissione che mi fosse provveduto. Ed ecco che ora lo ricevo, doppiamente caro, dalla sua gentilezza, accompagnato da una cortese lettera. E` appunto uno di que' libri, ove si tratta di quegli argomenti nei quali sono consegnati i semi, così scarsi tutt' altrove, delle speranze che ci rimangono. Gli educatori e le educatrici, che io in qualche modo dirigo, e che già si giovarono della « Guida dell' educatore », profitteranno anche del nuovo ordine e della nuova perfezione ch' Ella aggiunse alle dottrine pedagogiche, colla gratitudine dovuta a chi, con tanto senno, lucidezza ed amore, porge così utili documenti e validi conforti alla laboriosa e difficile vocazione. Io ne ringrazio V. S. anche a loro nome. Ma con questo solo non mi parrebbe di averle significata compiutamente la mia gratitudine e la stima grande che ho sempre avuta della sua persona: un segno più certo Le sia dunque il pensiero che oso soggiungerle. Io sono persuaso che l' uomo (e molto più la società) non possa raccogliere nè anco in questa vita tutto il bene che la Provvidenza ha disposto per lui, se non a condizione, che egli, come a termine fisso, volga tutta la sua attività a' suoi eterni destini. Non trovo un altro punto d' appoggio così fermo che mai non ceda, dove puntar la leva per movere, in qualunque circostanza, l' uomo alla virtù, se non quello che è fuori di questa terra, un bene eterno. E` un sentimento intimo al cristianesimo espresso in quelle parole del Salvatore: « « Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno aggiunte » ». E mi sembra, che questo sia appunto quel più alto ordine di cose, ch' Ella m' accenna nella sua lettera « aver procurato d' insinuare negli animi senza che paia ». Rendendo piena giustizia alle sue intenzioni, mi si offriva qui all' animo spontanea la domanda; se non sarebbe naturale, non sarebbe almeno conveniente, che apparisse in tutta la luce, quel principio che dee pur reggere tutto l' uomo in ogni suo fatto, e al quale tutti gli altri principii vogliono essere subordinati, dal quale sono corroborati e santificati. Il rifiuto o l' indifferenza che ne mostra il mondo, potrebbe forse essere una ragione di più per insistervi. Ecco quanto affido alla sua saviezza ed alla sua benevolenza. Il grave argomento che Ella tratta sotto il titolo: « Ragionevolezza dell' uso delle punizioni »mi pare che dovrebbe ricevere delle importanti modificazioni, considerato in quell' ordine più sublime. Mi è non poco doluto che il mio celere passaggio da Firenze m' abbia privato del vantaggio di riveder Lei, e di conoscere di persona l' egregio Gino Capponi di cui ho tanta venerazione; e ben mi desidero, ma non ispero così presto, qualche altra fortunata occasione. [...OMISSIS...] 1.50 Duolmi di sentire dalla cara vostra del 26 corrente i difetti di alcuni nostri fratelli. Io voglio darvi alcune regole per arrivare a toglierli, se si può, e quando usati tutti i mezzi che sono in nostro potere, non si riesca, per licenziare dall' Istituto gli inosservanti. Le regole sono queste: 1 Il Superiore deve dimostrare una ferma volontà che tutte le regole sieno osservate. Se i fratelli sieno una volta ben persuasi che il Superiore vuole , state certo che non si prenderanno facilmente certe libertà; 2 Il Superiore deve dimostrare questa ferma volontà in un modo coerente, in maniera che da tutte le sue parole e da tutti i suoi atti chiaramente risulti, senza che sia mai trovato in contraddizione per ragione di parzialità o di fiacchezza; 3 Questa ferma volontà deve essere dimostrata con tutta la dolcezza, e l' amabilità di modi, e le dimostrazioni d' affetto; ma quella dolcezza deve cadere sul modo e non sulla cosa : deve stabilire la fermezza della volontà, non distruggerla; 4 Deve ancora questa fermezza essere dimostrata colle più chiare ed esplicite parole, senz' alcun timore o riserbatezza, cioè non conviene dire le cose a mezzo nè oscuramente, ma precise e bene determinate, e vale anche qui il proverbio: patti chiari e amicizia lunga ; 5 Il Superiore nel dimostrare questa fermezza di volontà in esigere l' osservanza e l' obbedienza, non deve escludere la discrezione , che consiste nel dispensare nei casi particolari da qualche regola, quando o il bisogno della salute, o altra buona ragione lo esiga; 6 Conviene che il Superiore parli aperto e senza riguardi, ma nello stesso tempo con mente fredda , protestando di non voler altro che il bene e l' emendazione; 7 Il Superiore non deve risparmiare le correzioni e le penitenze; ma deve prima ben accertarsi del fatto e prendere notizia delle circostanze. Deve ascoltare a testa fredda le giustificazioni, e se conoscesse d' aver preso uno sbaglio, deve tosto cedere, dando prove che lo moveva il solo zelo del bene e l' amore della giustizia. Deve anche distinguere i falli che traggono seco rilassatezza e conseguenze funeste, da altri falli accidentali e materiali, e rispetto ai primi deve essere inesorabile. Deve graduare la forza della riprensione e della penitenza, e, se non c' è emendazione, deve dichiarare al fratello francamente che va a scrivere al Provinciale e successivamente al Generale; i quali indubbiamente lo sosterranno a qualunque costo, anche a costo di licenziare il fratello dall' Istituto, se sarà necessario; . Se nelle correzioni il Superiore deve conservare al maggior segno la testa fredda, e dichiarare in un modo esplicito la sua volontà senza parole inutili che dicano di più di quello che esige il caso, le quali dimostrano qualche irritazione o riscaldo; in tutto il resto del tempo il Superiore deve dimostrare la più grande amabilità, famigliarità e umiltà, usando spesso qualche attenzione e graziosità a' suoi sudditi, specialmente a quelli che sono stati corretti, e si sono emendati, od hanno promesso emendazione. Già s' intende che questi atti gentili non debbono essere tali da rilasciare per nulla l' osservanza delle Regole, il che sarebbe contro il fine; 9 Finalmente il Superiore deve prestare aiuto e sostegno ai fratelli nell' esecuzione delle loro incombenze ed officii. Facciamoci dunque coraggio, o mio carissimo, e se siamo uomini, pensiamo che abbiamo vicino Iddio che aiuta sempre colla sua onnipotenza quelli che confidano in lui, e che operano per lui. 1.50 Quello che mi dite nella cara vostra è tutto vero. Un giovane che deve fare il Superiore ha pur troppo delle grandi difficoltà da superare, ed è solo con un grande aiuto ottenuto da Dio coll' orazione, con un' assidua vigilanza sopra se stesso, su tutti i suoi atti e su tutte le sue parole, ch' egli riuscirà in un tale e tanto ufficio. Nello stesso tempo questa prova gli riuscirà infinitamente utile per emendare e formare se stesso, se con grande spirito di Dio e con grande impegno la intraprende. I due perni del suo reggimento debbono essere: 1 disciplina ; 2 dolcezza. Disciplina , non lasciandosi per debolezza o per alcuna leggerezza rimuovere dal proposito di mantenere e far mantenere la perfetta osservanza in tutte le cose importanti, usando qualche volta nelle meno importanti la debita discrezione. Dolcezza , non potendo egli per la sua età far uso di molta autorità e rigore, e dovendo pure ottenere il fine assolutamente necessario della religiosa disciplina; la dolcezza, la persuasione, la ragionevolezza, l' affabilità de' modi, ma ferma ed irremovibile, è quell' arma a cui deve di continuo por mano, ed è un' arma così potente che può ottener con essa le più belle vittorie. Ma quando fosse necessario, avrà poi un' altra arma, quella di ricorrere ai Superiori maggiori, dando loro imparziali e chiarissime relazioni de' casi, ne' quali debbono intervenire per sostenerlo. Questo vi scrivo per incoraggiarvi, e perchè tali documenti vi saranno sempre utili. V' abbraccio intanto teneramente, e abbraccio con voi tutti cotesti carissimi, a cui prego dal Signore grazie e virtù da conoscere ed amare quanto sia bella e gradita a Dio l' opera della carità che esercitano. [...OMISSIS...] 1.50 Con una veneratissima sua lettera del 20 maggio p. p. Vostra Eminenza mi manifestava, come l' animo del Santo Padre non era punto cangiato in verso l' umile mia persona: « e come il desiderio di darmene una pubblica testimonianza si manteneva egualmente vivo: in prova di che per ben due volte Le aveva ordinato di scrivermi su questo proposito per manifestarmi questa sua disposizione, ed insieme farmi conoscere che manderebbe con tanto maggior compiacimento ad effetto le intenzioni già manifestate sulla mia persona, facendo io precedere qualche spiegazione declaratoria di quelle proposizioni, di cui hanno abusato gli avversari per sollevarmi contro la censura ». Grato a tali sentimenti dell' augusto Pontefice, nella mia risposta in data 30 maggio p. p. io esprimevo la profonda mia riconoscenza verso Sua Santità, e poi, rammentando i diversi atti co' quali avevo procurato di soddisfare al volere della Sua Santità medesima per quanto aveva potuto conoscerlo, dichiaravo di esser pronto a fare con egual docilità quanto per mezzo di Lei mi si richiedeva di nuovo: al qual fine pregavo Vostra Em.za d' indicarmi le proposizioni bisognose di quelle spiegazioni declaratorie che il Santo Padre desiderava. Non ricevendo pel corso di più mesi alcuna risposta, e dubitando che la mia lettera si fosse smarrita, ne ho replicata un' altra in data del 5 agosto p. p., raccomandandola a persona sicura; e in risposta a questa ieri ho ricevuta la veneratissima sua del 2. agosto, nella quale, senza far più menzione delle spiegazioni declaratorie, di cui già aveva espresso desiderio il Santo Padre, invece Ella mi dice che: « il desiderio esternatole da Sua Santità sarebbe, che io scrivessi un' operetta in opposizione a quella intitolata « Delle Cinque Piaghe » »: e di più mi aggiunge che: « questo passo dovrebbe, a senso dei discorsi di Sua Santità, appianarmi la via all' esecuzione di quei disegni, sui quali si era già aperto con me ». Eminenza, io non posso che ripetere quello che più volte ho detto, cioè: Che la mia maggior gloria e felicità è sempre stata e sarà sempre, Iddio così aiutandomi, nell' essere figlio divoto e ubbidiente alla Chiesa Romana, madre e Maestra di tutte le Chiese; Che in ubbidienza alla detta Chiesa io sono pronto a fare qualunque dichiarazione, correzione o ritrattazione che mi fosse richiesta dal Santo Padre; Che per fare alcuna delle dette cose, io ho bisogno che mi venga indicato quali siano in particolare le proposizioni, che richiedono spiegazione, correzione o ritrattazione: senza di che mi riesce egualmente impossibile il fare un' operetta in opposizione al noto libro. Onde non mi resta che tornare a supplicare, perchè mi si comunichi quello che in particolare io debba emendare, correggere o ritrattare. In quanto poi a quello che Vostra Eminenza soggiunge che « questo passo dovrebbe, a senso dei discorsi di Sua Santità, appianarmi la via all' esecuzione di quei disegni, sui quali si era già aperto con me », Eminentissimo Principe, io non ho mai scritto una linea, nè ho mai fatto un passo per appianarmi la via al Cardinalato. Io considero quest' onore come un peso spaventoso, non da desiderarsi ma da fuggirsi. Se l' avessi bramato assai probabilmente sarei già prima d' ora Cardinale: già fino dal 1.23 il Papa voleva nominarmi Uditore di Rota, e la persona che a nome del Papa me ne fece l' invito, mi assicurava che sarei stato ben presto Decano e poi Cardinale. Io non accettai nè questo invito nè altri posteriori. Fu la Santità di Pio IX che (essendo già pubblicate le due note operette) mosso dalla bontà del suo cuore, spontaneamente mi manifestò il suo fermo volere di elevarmi nel prossimo Concistoro ad una tal dignità. Io feci quello che potevo per declinare un tanto onore; ma obbligato ad accettarlo per ingiunzione di chi mi poteva comandare, io abbassai il capo e l' accettai. Non per lusinga della mia ambizione, come ora dicono i miei nemici, ma sulla parola del Papa io mi sottomisi alla gravissima spesa per fornirmi delle cose necessarie. Quelle carrozze ed altri oggetti, che ora sono in Roma, e che già mi rendono la favola del pubblico, non gli ho venduti sinora per rispetto alla parola del Sommo Pontefice. Ora però io mi sottometto con vero gaudio di spirito alla diversa disposizione che di me ha fatto la Provvidenza, e in breve darò gli ordini opportuni perchè sia venduta ogni cosa: non lasciando per questo di rimanere fermo e inalterabile il mio sincero attaccamento e la piena mia sommissione alla santa Sede Apostolica e al Sommo Pastore della Chiesa. Vostra Em.za in fine alla sua lettera mi domanda un esemplare di quello che ho scritto sulla legge Siccardi: mi duole di non poterla servire, perchè non ne ho. Ma sarà facile che costì Ella trovi il giornale di Torino intitolato l' « Armonia », dove furono appunto inseriti i quattro articoli che scrissi su quell' argomento. [...OMISSIS...] 1.50 M' accorgo dalla informazione che mi date del vostro interno, che il vostro adorabile Signore e carissimo sposo GESU` vi ha regalata assai in questi ultimi spirituali Esercizi, specialmente dandovi lume a conoscere voi stessa e quel segreto tarlo di vanità che, quuantunque non distruggesse intieramente il merito delle vostre buone azioni, tuttavia andava purtroppo corrodendole e rubacchiando una parte di quella mercede, che ad esse è promessa. Ora, per grazia di Dio, è scoperto, convien dunque impedirlo di rodere, e, appena si sente il picchiettare de' suoi denti, picchiare e scuotere; come appunto col tarlo materiale, che, se sta foracchiando un vecchio armadio o qualche altro arnese di legno, e se n' ode il tich, tich , col picchiar l' arnese o scuotendolo, la mala bestiola ristà dal suo tristo lavoro. Così devono fare i servi di Dio, perchè il pigliare il cattivello e ammazzarlo interamente pur troppo è cosa tanto difficile che par quasi un miracolo. Tuttavia se esso si fa continuamente tacere, senza lasciarlo in pace giammai, si muore poi da se stesso, quasi di morte naturale, e allora che felicità! Non regna più nell' anima che l' amor di Dio, vi regna libero e potente in ogni parte di essa, in ogni sua facoltà, in ogni sua azione, o patisca, od agisca. Voi felice, mia cara Bonaventura di GESU`, se arrivate a questo, ed anzi felice, perchè ci arriverete sicuramente, avendo con voi il vostro sposo sempre pronto ad aiutarvi, purchè in lui fedelmente ed intieramente confidiate, in lui, in lui solo. L' aver conosciuto dunque il difetto che si nascondeva nel secreto dell' animo è già una grazia grande. Ora poi vi lamentate che vi manchi un' altra conoscenza, cioè dite di non potere ancora abbastanza conoscere quel bene che è degno di tutto l' amore; ed avete ragione, avete ragione di dire che non lo conoscete abbastanza, perchè sapreste voi che cosa ne sarebbe se lo conosceste così, come voi vorreste e come egli è? Ne sarebbe quello che S. Agostino dice di se stesso, che egli sentiva talora un tale affetto, e in questo affetto divino un tal gaudio, che se fosse cresciuto più oltre, egli certo non saprebbe dire che cosa sarebbe stato, ma questo sapea dire che non sarebbe stata certo la vita presente. Capite che vuol dir questo? Se voi conosceste abbastanza quel bene, a cui aspira, ed a cui è consecrato tutto il vostro cuore, non sareste più qui, in una parola, sareste, senz' accorgervi, in paradiso. E` dunque giusto e ragionevole che voi accusiate la vostra ignoranza in questa parte, e che, conoscendo questa vostra ignoranza che si può dir sempre infinita, non lasciate nascervi più mai alcuna vanità dal saper voi molte altre cose, che non vi tolgono quella ignoranza grandissima del vostro bene, ne sapeste anche infinite: è giusto che vi lamentiate altresì di continuo col vostro sposo, che è la sapienza eterna, perchè non vi faccia conoscere un po' più, ed anzi molto più, di sè medesimo; perchè questi affettuosi lamenti sono a lui cari, ed egli non potrà resistervi, se li farete di continuo, ma cederà coll' accordarvi una comunicazione maggiore del suo essere amabilissimo. E poi questi lamenti che altro sono, a che altro tendono, se non a spingervi fuori delle angustie e della povertà di queste cose visibili e corruttibili? Sono in fine i desiderii della morte, famigliari a tutti i Santi, cominciando da S. Paolo che diceva: « desidero di esser disciolto e di trovarmi con Cristo », e venendo a tutti gli altri. Sapevano quel che desideravano. Ma io voglio che desideriate ancora più di meritare, che di godere, perchè anche Cristo, pregando il Padre pe' suoi discepoli, disse che egli non chiedeva, che fossero tolti dal mondo, ma solo preservati dal male; voglio che desideriate di servire a Cristo nei suoi pargoli più ancora che di goder Cristo, dicendo anche voi collo stesso Apostolo: « Io desidero di essere separato (dal godimento di Cristo) per la salvezza de' miei fratelli ». Tanto più che conoscerete maggiormente Cristo, quanto maggiormente vi affaticherete a pro di quelli pe' quali egli è morto in croce, perocchè niuna via più spedita di conoscerlo che quella di esercitare la sua carità: « Dio è carità, e chi rimane nella carità, in Dio rimane e Dio in lui ». [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.50 Non vogliate attribuire la scarsezza delle mie lettere a poca carità che io abbia verso di voi, perchè il Signore sa che io vi porto nel cuore e vi offerisco a Lui ogni giorno sull' altare, ma sì attribuitelo alla scarsezza che ho di tempo, alla debolezza delle mie forze, ed al sapere che siete provvedute di un Superiore pieno di sollecitudine e di zelo per l' incremento vostro in Gesù Cristo. Non di meno, ora che ritorna a voi dal suo viaggio d' Italia questo vostro Superiore e mio fratello carissimo in Cristo, non posso a meno di accompagnarlo colla presente, sì per ringraziarvi dei doni che mi ha mandato la vostra carità, e che mi sono pegno della vostra filiale devozione, e sì per rispondere brevemente alle tre importanti questioni che mi proponete, e di cui mi domandate la soluzione. Poichè quantunque sappia che in tali argomenti potete sentire la voce di chi vi dirige immediatamente, voce piena di sapienza e di spirito di Dio, tuttavia penso che il sentire le stesse cose da me, come desiderate e chiedete, se non vi torna di maggiore istruzione, vi deve almeno tornare di consolazione e di conforto nel bene, per quell' affetto in Gesù Cristo, e quell' ubbidienza che mi prestate. La prima questione adunque da voi propostami è: Come si può usare lo spirito d' intelligenza senza mancare alla semplice e cieca ubbidienza? La quale questione, come le altre due che le vengono in appresso, dimostrano il vostro discernimento in Cristo, perchè manifestano il desiderio che avete di essere istruite nelle cose più perfette; chè appartiene alla perfezione il saper congiungere ed armonizzare nelle azioni giornaliere quelle virtù che sembrano a primo aspetto opposte, quasi che si escludessero reciprocamente. E in fatti, quantunque niuna virtù possa giammai riuscire veramente opposta ad un' altra virtù, come una verità ad un' altra verità, tuttavia l' arte di unire tra loro in amichevole società quelle virtù che presiedono a facoltà e passioni aventi una tendenza contraria, e che vanno sempre abbinate e possedute solo dall' uomo perfetto, è quella appunto a cui si deve applicare chi allo studio della perfezione si è consacrato. Nel che avviene come nella musica, che quantunque la voce del contralto, poniamo, paia oppostissima a quella del baritono e del basso, tuttavia il perito compositore di musica, trovati i loro accordi, ne fa riuscire un' unica ed aggradevole armonia. Venendo dunque alla questione, dico, che la semplice e cieca ubbidienza si può ben congiungere e compenetrare coll' esercizio dello spirito d' intelligenza, e ciò in diverse maniere. Prima maniera . Conviene considerare che lo spirito di intelligenza si esercita tanto più quanto più è alta ed universale la ragione secondo la quale noi dirigiamo le nostre operazioni; chè, operare con ispirito d' intelligenza non vuol dir altro se non operare con ragione, senza lasciarsi mai muovere o perturbare da passione alcuna. Ora la più alta e la più universale di tutte le ragioni d' operare è quella di far sempre in ogni cosa la volontà di Dio; su di che penso che abbiate veduto un mio ragionamento a stampa, e l' abbiate anche letto. Ma chi fa l' ubbidienza con semplicità e purità, egli è certo di fare la volontà di Dio, il quale ha detto di tutti i Superiori ecclesiastici: « Chi ascolta voi, ascolta me ». Questa è una ragione semplice, ma efficacissima e sublimissima, e contiene tanto bene in sè stessa, che quando ella c' è, rende superflua qualunque altra ragione inferiore; e perciò l' ubbidienza si dice cieca , non perchè sia senza lume, ma perchè ne ha tanto, che non ha più bisogno di prenderne d' altronde, come chi dicesse che sta senza lume colui, che non accende le candele perchè risplende il sole. Seconda maniera . Oltre di ciò colui che obbedisce ciecamente e semplicemente, può esercitare lo spirito d' intelligenza nel modo di eseguire quello che gli viene comandato. Possono essere due persone che eseguiscono il comando del Superiore, ma una di esse lo eseguisca senza giudizio, senz' attenzione, senza spirito, senza rifletter bene a ciò che gli è comandato, e alla vera intenzione di chi comanda, l' eseguisca, ma di mala grazia, senza persuasione, e quasi per dispetto; l' altra poi eseguisca la stessa cosa cercando prima di tutto di ben intendere la mente del Superiore, poi studiando il modo migliore di eseguirla facendo quello che fa con impegno, come se fosse un affar suo proprio, desiderando di riuscire, usando la debita circospezione, mettendovi il buon garbo, trovandovi la sua contentezza, certissima di piacere a Dio. Questa seconda ubbidisce con semplicità e ad un tempo con ispirito d' intelligenza. Non ubbidisce come una macchina che si fa muovere con qualche ingegno, ma come una persona viva e intelligente. E di vero non può il Superiore quando comanda, prescrivere tutte quelle cose che riguardano il modo d' ubbidire, ma dà il comando, poi lascia fare al suddito, e il suddito che ha più spirito d' intelligenza si conosce subito, osservando il modo che egli tiene nell' eseguire quanto gli è comandato. Terza maniera . Accade spesso che il comando stesso sia più o meno generale, e lasci molte cose al buon giudizio di chi lo riceve. In tal caso il suddito deve osservare qual sia la sfera che gli determina il comando del Superiore, e dentro quella sfera egli è obbligato dalla stessa ubbidienza ad operare da sè, non però a capriccio, ma col suo criterio, che è quanto dire con ispirito d' intelligenza. Se voi considerate, mie carissime figliuole, i vari membri di un Istituto religioso, vedrete che tutti operano per ubbidienza, se hanno spirito, foss' anche il Generale dell' Ordine, perchè anch' egli è soggetto almeno al Papa; ma tuttavia l' ubbidienza lascia un campo libero a chi più a chi meno, ai Superiori un campo maggiore, agli inferiori uno minore. Entro questo campo libero ciascuno può e deve mostrare il suo spirito d' intelligenza. Così nella vostra Casa, cominciate dalla Superiora centrale, e venite giù agli altri uffizi della Casa insino all' ultimo, vedrete che tutti questi uffizi essendo subordinati l' uno all' altro, e quindi diretti dall' ubbidienza, possono tuttavia e devono essere esercitati con ispirito di intelligenza, perchè ad ogni ufficiale è prescritto di usare lo spirito d' intelligenza entro la sfera del suo ufficio in quanto è lasciato libero alla sua discrezione. Prendete anco a considerare un ufficio di carità verso gli esterni, come sarebbe quello di maestra o d' infermiera. E` l' ubbidienza che impone quest' ufficio, epperò il merito dell' ubbidienza accompagna tutte le azioni; ma tuttavia quanto spirito di intelligenza non ci vuole ad adempirlo con perfezione? Prendete a considerare anche dei comandi particolari, troverete che la maggior parte di essi lascia qualche larghezza di libertà, dove può aver luogo lo spirito d' intelligenza. Sia comandato ad alcuna di voi di scrivere una lettera e ve ne sia anche tracciato l' argomento; non vi resta ancora molta intelligenza da esercitare nello studiare quella lettera con senno e con intelligenza? L' ubbidienza adunque non suol mai determinare tutti gli atti della persona, il che sarebbe impossibile, ma ne restano sempre molti liberi in cui l' intelligenza può e deve avervi un luogo grandissimo. Quarta maniera . Lo spirito d' intelligenza si può esercitare in altro modo, ed è col fare ai Superiori che comandano, delle rispettose osservazioni, qualora sembri che nel comando che danno vi sia qualche cosa da osservare. Ma per fare queste rispettose osservazioni con vero spirito di intelligenza, ci vogliono tre condizioni: la prima, che non procedano da alcuna passione d' amor proprio, ma dal puro zelo del bene e della gloria di Dio; la seconda, che non sieno fatte con leggerezza, dicendo ogni cosa che venga in capo o in bocca senza avervi riflesso od esaminato bene l' affare; la terza, che sieno fatte con ispirito di sommissione, di modo che se il Superiore persiste nel suo comando, il suddito non se l' abbia a male, ma eseguisca con eguale alacrità e contentezza il comando. Che se si trattasse di un negozio molto importante per la gloria di Dio, e sembrasse proprio che la cosa non andasse bene come la vorrebbe il Superiore, si può ricorrere ad un Superiore maggiore; chè, questo non è contrario alla semplicità dell' ubbidienza, ma si debbe fare anche questo colle dette tre condizioni. I Superiori hanno piacere di sentire tali ingenue osservazioni dei loro sudditi, purchè tutto si faccia con ispirito di carità e di umiltà. Che se poi dopo tutto ciò avviene che quello che si deve fare e si fa per ubbidienza, porti qualche inconveniente (che non sia però mai un peccato), chi ubbidisce non perde nulla, anzi vi guadagna, perchè quell' atto d' ubbidienza contiene una mortificazione delle più grate a Dio. Chi mortifica sè stesso per ubbidire, sia perchè nega la propria volontà, sia perchè sacrifica il suo amor proprio e sottomette la stessa sua ragione ad una ragione superiore, che è quella di Dio onde viene il comando, questi ha dato un gran passo avanti nella via della santità. E su questa quistione basti il detto fin qui. La seconda è: In qual modo si può praticamente unire lo spirito di contemplazione alla vita attiva nelle opere di carità ? L' unione della santa contemplazione coll' esercizio delle opere di carità è l' intento del nostro Istituto; epperò noi non dobbiamo essere appagati fino a che non abbiamo ottenuto da Dio il lume di congiungere in noi queste due cose. E dico che da Dio dobbiamo ottenere la virtù di annodare insieme in tutta la nostra vita la contemplazione e l' azione, perchè non c' è nessun maestro che ci possa insegnare una scienza così sublime, se non quel Gesù Cristo che in sè ne mostrò un perfettissimo esempio. Perocchè questa scienza non consiste in altro se non nell' unione intima con Gesù Cristo, in una unione la più attuata possibile. Ed Egli per sua misericordia ne ha già preparati i mezzi nella sua Chiesa, prima ancora che noi nascessimo o lo sapessimo desiderare. Quali adunque sono i mezzi per ottenere questa unione intima, e continuamente attuata con Gesù Cristo, che non ci distoglie dalle opere di esterna carità, ma che anzi vi ci sprona ed aiuta? Il primo di tutti i mezzi è l' intenzione pura e semplice di cercare Gesù Cristo solo in tutti i nostri pensieri, parole ed azioni. Questa rettitudine d' intenzione si offende di qualsiasi altro affetto che influisca nelle nostre azioni, e resta da esso poco o molto macchiata. Quindi l' intenzione di cercare in tutto il solo Gesù Cristo non è perfetta, se l' uomo non ha rinunciato intieramente all' amor proprio e ad ogni sensualità. Dissi però che quell' intenzione, che cerca in tutto Gesù Cristo solo, rimane offesa da ogni affetto che influisca nelle nostre azioni sieno interne o sieno esterne, perchè un affetto od una sensazione, che non avesse alcuna influenza sui nostri pensieri volontarii, nè sulle nostre parole, nè sulle nostre opere (nel qual caso quell' affetto o quella sensazione sarebbe interamente opposta alla nostra volontà) non diminuisce niente la purità della nostra intenzione, ma piuttosto la eserciterebbe ed acuirebbe secondo il detto di Dio a san Paolo: « che la virtù si perfeziona nella tribolazione ». Il secondo mezzo, che viene in soccorso del primo, consiste nell' eseguire tutti gli esercizii di pietà, e principalmente il ricevimento de' Ss. Sacramenti e l' assistenza al Santo Sacrificio, col maggior fervore, tenerezza, gratitudine, sincerità ed intelligenza possibile; giacchè in questi esercizii avviene la special comunicazione fra Gesù Cristo e l' anima divota. Il terzo mezzo si è quello di sforzarsi continuamente a tener vivo nel cuore l' amore di Gesù Cristo, portando sempre il divino Maestro quasi dipinto davanti agli occhi dell' anima nostra, udendo le sue parole quali sono scritte nel Vangelo, contemplando le azioni da lui fatte nel corso della sua vita mortale e nella sua preziosissima morte (cose tutte che devono essere familiari ad una persona spirituale), facendo delle applicazioni delle sue parole e de' suoi esempii a noi stessi e a tutto quello che abbiamo a operare, considerando altresì come opererebbe egli nel caso nostro, e come egli vorrebbe che noi operassimo, consultando nei casi dubbii con sincero desiderio di conoscere e di fare unicamente ciò che è più perfetto e che più gli piace, ed ascoltando con riverenza ed amore la sua voce, quando egli parla dentro di noi. Il quarto mezzo è di vedere Gesù Cristo nei prossimi coi quali parliamo o trattiamo, proponendoci nel nostro trattare o parlare coi prossimi, di esser loro utili in Gesù Cristo, e di cavare da loro anche edificazione per noi stessi. Se noi abbiamo un vivo zelo per la salute delle anime, noi faremo tutto il possibile per acquistarle ed avvicinarle a Gesù Cristo; epperò saremo nemici di tutte le parole inutili ed oziose, e parimenti delle superflue conversazioni e di ogni vana curiosità. Ma per fare che ogni nostra parola, ogni nostra operazione sia indirizzata a migliorare gli altri e noi stessi, e quindi a portar frutti di vita eterna, ci vogliono due cose: la prima e principale è, che la carità sia sempre quella che ci diriga, e poi che domandiamo a Gesù Cristo il lume della sua prudenza, il quale moltiplica i frutti della carità. Un' anima che si propone in tutto quello che fa o che dice, il bene delle anime, sì delle altrui che della propria, starà sempre raccolta anche in mezzo a molte opere esterne, perchè il suo spirito è sempre inteso alla carità, e chi pensa sempre alla carità di Gesù Cristo, e non ha altro in cuore, è sempre raccolto in Gesù Cristo ed in Dio, perchè la Scrittura dice: « Dio è la Carità ». Ma per acquistare quest' abito ed ottenere che questi quattro mezzi fruttino un raccoglimento costante dello spirito, anche in mezzo alle esterne occupazioni, è necessario di fare degli sforzi a principio e mortificarsi molto e risolutamente in tutto quello che distrae la mente e si oppone al detto stato di raccoglimento e di presenza di Dio, è necessario domandare istantissimamente a Gesù Cristo la grazia; e solo colla perseveranza in una intensa orazione si può stabilire l' animo e fargli acquistare quella condizione permanente di quiete in Dio, la quale, se la volontà da se stessa non si dà al male, non si perde più per nessuna azione esterna. Convien sapere che quella potenza, la quale propriamente comunica con Dio e con Dio si congiunge, è una potenza diversa dalle altre con cui si opera esternamente; e però quando l' uomo è venuto ad un certo stato di contemplazione e di unione, allora egli opera colle sole potenze che risguardano le azioni esterne, senza impedire alla potenza suprema la sua quiete e il suo riposo in Dio. Onde si legge di certe persone sante, che mentre sembravano tutte occupate al di fuori, esse conversavano internamente col loro Dio e Creatore; e questa conversazione non le impediva, anzi le aiutava a far meglio quello che facevano al di fuori, come viceversa, quello che facevano al di fuori non le frastornava da quella interna affettuosa comunicazione. Un così desiderabile stato si suole acquistare da quelle anime fedeli e costanti, che da principio soffrono molto mortificandosi e pregano con intensità ed assiduità. E questo stato le Suore della Provvidenza devono cercare di ottenerlo nel tempo del Noviziato, dove hanno tutto il campo, se vogliono, di stringere questo intimo e indissolubile nodo con Dio, Sposo delle anime loro, nodo che deve poi durare tutta la loro vita. E quelle che non hanno finito d' ottenerlo nel Noviziato, devono procurare di ottenerlo al più presto. Ma oramai passiamo alla 3 quistione. Questa era: Come si può unire perfetto zelo e desiderio ardente di perfezionare la carità col perfetto distacco dalla propria stima e desiderio sincero dei disprezzi ed obbrobrii? E` questa una questione non meno difficile delle due precedenti, non dico difficile a risolversi in parole, ma a risolversi col fatto. Ma che cosa è difficile a Gesù Cristo ed a quelli che in Gesù Cristo sperano e ne lo pregano?... Per rispondere adunque anche a quest' ultima vostra dimanda, dico che è necessario supporre che nella persona ci sia il fondamento di una solida umiltà, la quale consiste nel non attribuire a se stessi quello che appartiene al solo Dio, od agli altri uomini, di modo che umiltà non è altro che giustizia. In fatti è giusto che l' uomo si reputi un nulla, perchè è tale, e che reputi Dio essere tutto: è giusto che l' uomo sappia ancora che la gloria non appartiene al nulla, ma al tutto, epperciò non voglia alcuna gloria per sè, ma voglia bensì procacciare a Dio solo tutta la gloria possibile: è giusto che l' uomo che sa queste cose, senta un certo rammarico quando viene lodato dagli uomini, perchè il nulla non può desiderare di esser lodato senza usurpazione, e che senta un gran diletto per l' opposto quando vede che gli uomini glorificano Dio. Ma l' uomo non essendo solamente un nulla, ma qualche cosa di peggio, cioè un peccatore (non solo per i peccati che ha commessi, ma perchè ne potea e ne può commetter di continuo, se Iddio non ha di lui compassione), perciò è giusto altresì che egli desideri di esser disprezzato, e che egli goda quando viene maltrattato dagli uomini. Questi sentimenti devono essere inconcussi e profondamente scolpiti nell' animo di una persona religiosa. Ma ella dee sapere anche un' altra cosa. Quantunque l' uomo sia un nulla, e di più soggetto ad ogni peccato, tuttavia Gesù Cristo per sua gratuita misericordia lo ha redento, lo salva, e lo riveste di se stesso per siffatto modo che il cristiano ha intorno gli ornamenti di Gesù Cristo; e questi sono più o meno ricchi e preziosi, secondo l' abbondanza delle virtù, dei meriti e della grazia. Sarebbe una gran pazzia che l' uomo trovandosi ricco di siffatti ornamenti, ne insuperbisse; mentre anzi, se pensa che tutti questi tesori gli sono stati dati gratuitamente e contro ogni suo merito, egli dee confondersi e attribuire a Dio solo anche la gloria dei medesimi, senza usurparne per sè la più piccola parte. Ma come Iddio donò all' uomo questi tesori di virtù e di grazia per un suo preveniente e gratuito amore, così egli, gli partecipa ancora una parte della sua gloria. Ora di nuovo l' uomo deve considerare questa gloria che gli viene attribuita, come gloria non sua, ma di Gesù Cristo, che per sua misericordia l' ha voluta diffondere anche ai suoi credenti, e loro partecipare. Ciò posto, le regole da tenere per unire insieme il desiderio di condurre a perfezione le opere di carità e il distacco dalla propria stima, e di più il desiderio sincero del disprezzo (cosa preziosissima), sono le seguenti: Non dare (generalmente parlando) agli uomini alcuna occasione di disprezzarci, almeno con alcun proprio fallo; ma quando, a malgrado di ciò, ci viene il disprezzo, noi dobbiamo riceverlo con allegrezza, come cosa assai cara, e ringraziarne il Signore, senza temere che da ciò proceda danno alle opere di carità, perocchè se anche qualche danno ne procede, questo è voluto dal Signore, per i suoi fini, e allora non dobbiamo averne dispiacere, ma confidare nella Provvidenza che saprà ricavare da quel danno altri beni maggiori. Non far mai nulla per acquistare applauso dagli uomini, che è un fine ignobilissimo; ma quando tuttavia quest' applauso viene da sè, attribuirlo a Gesù Cristo, a cui solo appartiene, e per conto proprio averne paura come di un pericolo, e per cautelarsene fare nel proprio interno atti di umiltà e di disprezzo di se stessi, protestando di non volerlo ricevere come una parte della mercede. Dopo di ciò, se quell' applauso può riuscire di utilità alle opere di carità, si può anche averne piacere, purchè se ne abbia piacere per questo solo fine, e senza alcun riguardo a se stessi, badando bene che non nasca in noi alcun sentimento di vanità o di pretesa, anzi preparandosi ad essere, dopo ricevuto l' applauso, più umiliati di prima e persuasi di non essere per quell' applauso divenuti nulla più di quei miserabili che eravamo prima. Accorgendosi che la lode sia esagerata averne dispiacere, anche perchè è contraria alla verità e giustizia, ed attribuirla al buon cuore di chi la dà, che non bada alla misura. Per conoscere poi se siamo distaccati da noi stessi, dobbiamo esaminare se godiamo delle lodi date altrui, e specialmente voi dovete esaminarvi se godete delle lodi che vengono date alle sorelle; chè sarebbe un gran difetto l' averne anche un minimo dispiacere od invidia. Conviene che cogli altri, e specialmente colle sorelle siate generose, ne consideriate assai più le virtù che i vizii, e procuriate che conservino la stima con mezzi sempre giusti; e ognuna deve declinare le lodi date a sè, facendo in modo che cadano invece nelle sorelle, dovendo ciascuna amar di essere la prima nell' impegno e nella sollecitudine di mettersi l' ultima. E questo non è difficile a farsi quando una persona considera i proprii difetti e le altrui virtù, astenendosi dal considerare o dal giudicare gli altrui difetti, come quelli di cui non appartiene ad essa il giudicare, ma al solo Iddio; il che insegnò Gesù Cristo con quelle parole: « Non vogliate giudicare, e non sarete giudicati ». E in fatti, l' esporsi al pericolo di giudicare a torto sinistramente de' proprii fratelli, è lo stesso che far loro un' ingiuria: onde per non esporci a commettere contro di essi un' ingiustizia, non c' è altra via che astenerci da ogni giudizio definitivo ad altrui danno. Non parlare nè dir cose che cadano in propria lode, il che è riprovato anche dagli uomini. E quantunque non si debba neppure parlare, senza buoni motivi, in biasimo di se stessi, tuttavia si deve cercare di coprire le proprie virtù, per quanto si può, agli occhi altrui, e qualche volta si può anche parlare con disprezzo di se stessi, purchè ciò si faccia con sincerità. E` poi lodevole il farlo, mossi sempre da un sincero sentimento, quando si parla colle sorelle, o con persone famigliari e senza affettazione. [...OMISSIS...] 1.50 Ho ricevuto la gratissima sua del 20 settembre, ed oggi anche la seconda del 23 detto. Da quest' ultima mi accorgo che Ella non deve aver ricevuto una mia, data di Caserta 3 luglio 1.49, colla quale rispondevo alla sua 11 giugno, che mi partecipava la risoluzione da Lei presa nei santi Esercizi d' entrare nel minimo Istituto della Carità. Avendo io conservato copia di quella mia risposta, mi permetta che gliela trascriva. Non m' era mai venuto in pensiero, che questa mia lettera si fosse potuta smarrire, e però mi astenni dal farle parola di questo argomento, essendo mio costume di esortare bensì ad abbracciare lo stato religioso in generale quelli che ve li posso conoscer chiamati, ma non eccitandoli perciò a scegliere l' Istituto della Carità, bramando di accogliervi unicamente quelli che vi sono « missi a Deo , » non mai chiamati da me; che Dio me ne guardi. Tuttavia avendo Ella eletto questo minimo Istituto ne' santi Esercizi colla debita ponderazione, io non credo di doverle tacere (poichè me ne domanda espressamente) esser mia massima, che quando una volta si è presa, dopo consultato Iddio, una deliberazione in cosa per se stessa buona od attenente alla perfezione, convenga perseverare nella medesima, e non lasciarsene debolmente svolgere, se non fosse per ragioni gravissime ed evidenti. E reputo una sottile insidia dell' inimico, il fare che l' uomo vacilli in quella deliberazione, fosse anche sotto pretesto e colore di far meglio. Tale è la mia ferma opinione, non solo per ciò che riguarda la vocazione ad uno o ad un altro Istituto religioso, ma ben anche in altre materie. E credo che questo si potrebbe confermare colla dottrina e coll' esempio de' Santi, ed altresì coll' esperienza, la quale mostra sovente, che gli uomini che mutano leggermente, anche sotto specie di meglio, non raccolgono poi gran frutto. Circa quello che mi domanda, se nel nostro Noviziato ella potrebbe attendere per quattro o cinque mesi ad ultimare il compendio dell' Alasia, le rispondo che in ciò non si farebbe difficoltà. Perchè quantunque siano esclusi dal nostro Noviziato, ordinariamente parlando, gli studi severi, tuttavia per qualche grave cagione e quando si tratta di poco tempo, il Generale può dispensare. Eccole, mio carissimo signore, il mio sincero sentimento circa quanto mi domanda: mi sono raccomandato a Dio prima di darlo, ed ho consultato qualche persona rispettabile. Ma ella ne faccia quel conto che crede. Prego di cuore Iddio che La empisca di lumi e di benedizioni: mi tengo anzi certo che lo farà. 1.50 Aspettavo che mi deste qualche relazione della vostra nuova posizione e del nuovo vostro ufficio, secondo che eravamo stati intesi, quando ci siamo ultimamente veduti. Ora ricevo infatti la cara vostra del 1 dicembre, nella quale mi dite alcune cose dell' essere vostro e dell' andamento della scuola. E per rispetto agli Esercizi spirituali, non dubitavo della vostra diligenza, non essendomi venuta parola in contrario, e nondimeno ho inteso con piacere quello che me ne dite. Continuate, e sopratutto datevi all' esercizio della presenza di Dio e dell' orazione incessante che si fa col cuore, mantenendovi nello spirito d' orazione , che è veramente quello che alimenta il fuoco interiore e dà la vita all' anima. Procuriamo di convincerci sempre più dell' infinito bisogno che abbiamo della grazia divina che ci sostenti e preceda, e accompagni, e sussegua; poichè chi è altamente persuaso di ciò, non cessa di gridare a Dio dal profondo del cuore per ottenerla e averla sempre in ogni atto, in ogni istante della propria vita. Mi pare poi di rilevare da quello che mi dite in appresso, che voi facciate sì con tutto l' impegno e lo zelo la scuola, ma piuttosto per rassegnazione che per amore. E pure io vorrei che la faceste proprio per amore . V' assicuro che in questo sta l' eccellenza della virtù. Sforzatevi di pervenire a quest' alta disposizione d' animo, che l' amore sia proprio quello che faccia tutto in voi, e vi renda tutto soave e grato. A questo fortunatissimo stato giungerete certamente colla grazia divina: 1 Se concepirete colla mente l' eccellenza della carità del prossimo, a cui la divina bontà ci ha chiamati: nella quale carità consiste la sicura e vivente sapienza, « supereminentem scientiae caritatem , » come dice S. Paolo: onde ogni opera di carità ha per questo solo un infinito valore; 2 Se nella carità verso il prossimo avrete per oggetto continuamente presente il divin Redentore GESU`, il quale disse: « « Qualunque cosa avrete fatta a questi miei minimi, l' avrete fatta a me stesso ». » Quali parole per chi ha viva fede! quale incoraggiamento a qualunque sacrifizio! L' amore dunque di GESU` Cristo cresca ne' nostri cuori, e con esso crescerà l' uomo interiore, e si farà adulto e robusto. Mi è rincresciuto assai ciò che mi dite nell' ultima parte della vostra lettera, nella quale pare che crediate di essere trattato con diffidenza dal vostro Superiore. Mio caro Marco, io non so certamente come la cosa sia; ma non vorrei che fosse una vostra illusione o tentazione. Io so di certo che cotesto vostro Superiore vi ama, e potrebbe essere che egli vi tenesse d' occhio con ispecial cura. Ma che per questo? Interpretate bene, riputate all' affetto che ha per voi la sua sollecitudine. Badate che qui non ci sia nascosto dell' amor proprio, il quale noi dobbiamo scoprire e combattere, come nostro infaticabile nemico. Fondiamoci, mio carissimo Marco, nel vero e solido fondamento dell' UMILTA`, diamo addosso a noi stessi: e quante cose allora, che prima ci offendevano, ci sembreranno innocenti, o frivolezze, o fors' anche motivi di giubilo! Sopra questa cosa procurate di esaminarvi e di fortificarvi, e scrivetemene ancora: poichè atteso l' amor che vi porto, vorrei vedere la più perfetta concordia e carità fra voi e il vostro Superiore; la quale è tanto facile e tanto dolce, quando si abbassi ogni amor proprio e si facciano trionfare i bei sentimenti di umiltà e di mansuetudine. [...OMISSIS...] 1.50 Due sistemi sono stati sperimentati circa la relazione degli ordini religiosi coll' Episcopato: quello della dipendenza dagli Ordinarii, e quello di una moderata indipendenza dai medesimi, quale fu stabilito dal sacro Concilio di Trento. Fu provato che un ordine religioso universale è alla Chiesa utilissimo, assai più utile di molti ordini particolari; e in pari tempo, che quello non può fiorire, anzi nemmeno esistere, con un' assoluta dipendenza dai diocesani. All' incontro esso trae seco facilmente l' incomodo di essere dai diocesani veduto con gelosia, insorgendo anche talora collisioni coi medesimi. Questo incomodo manca nelle Congregazioni particolari e diocesane, ma in quella vece l' esperienza dimostra che queste sono deboli, poco utili alla Chiesa, di breve vita anche senza corrompersi, e causa sovente di scissure col resto del clero diocesano; ma quello che più di tutto importa, lontane dall' evangelica perfezione, la quale esige essenzialmente una carità universale, un distacco dalla patria, dalla famiglia, da tutte le cose proprie, e un campo vasto, anzi illimitato di azione quant' è illimitato l' amor di Dio per gli uomini e la sua Provvidenza, e l' indifferenza perfetta a tutto ciò, a cui può esser chiamato un uomo dalla medesima Provvidenza, senza distinzione di luogo o d' uffici, e senza limitazione di pericoli e di travagli per la divina gloria. Egli è adunque da preferirsi senza paragone un ordine universale, benchè involga qualche incomodo, a Congregazioni particolari che con incomodi maggiori arrecano tanto minori beni; e però è da preferirsi la moderata indipendenza dalla giurisdizione vescovile e la stretta unione e sommessione al Capo universale della Chiesa, condizione necessaria ad un ordine universale. E dico moderata indipendenza , perchè il Vescovo è anch' egli in alcuna parte, benchè non in tutto, legittimo superiore dei religiosi che sono nella sua Diocesi e che hanno il privilegio dell' esenzione, assegnandogli sopra di loro il Concilio di Trento, come dicevo, una parte di giurisdizione. Ma voi mi domandate: non si potrebbero vincere le difficoltà e gl' incomodi che trae seco un ordine universale nelle sue relazioni coi reverendissimi Vescovi? Vi rispondo che, avendo noi sommamente desiderato una tal cosa sino dalla prima formazione dell' Istituto, abbiamo studiato di avvicinarci a conseguirla il meglio che noi sapemmo colle norme fissate intorno a ciò nelle Costituzioni. Ma tali disposizioni, acciocchè riescano nella pratica efficaci, richieggono due condizioni che non si sono finora dappertutto verificate. La prima è, che le relazioni tra i Vescovi e l' Istituto avessero per base comune i grandi principii della carità di Cristo: e la seconda, che i Vescovi, informati ben addentro della natura dell' Istituto, fossero solleciti della sua conservazione, come ne sono gli stessi superiori, e non pensassero soltanto ad approfittarne, senza darsi cura di coltivarlo e mantenerlo in florido stato. Infatti se partiamo dai grandi principii della carità cristiana, questa non si restringe nei limiti di una Diocesi, e un seguace di Cristo, che ne sia animato, si compiacerà di un bene maggiore, anche col sacrificio di un minore. E quindi un Vescovo che non deve amare la sua Diocesi particolare più della Chiesa universale, non potrà vedere di mal occhio che qualche religioso abbandoni la sua Diocesi per arrecare un bene maggiore al regno di Dio sopra la terra. E a questo fine intenderà facilmente essere necessario il lasciar libera la disposizione dei loro soggetti ai Superiori generali dell' Istituto, come quelli che meglio vedono dove possono produrre un maggior frutto al padrone della vigna. E così fecero sempre i santi Vescovi, che talora si privarono di eccellenti soggetti a fine di procurare la salute a popoli lontani. E` dunque necessario che, come i Superiori dell' Istituto sono obbligati dalla loro professione di promuovere coll' attività dell' Istituto medesimo il massimo frutto di carità, come lo si propose Gesù Cristo nel governo della sua Chiesa: « ut fructum plurimum afferatis »; così si propongano lo stesso i Vescovi secondo lo spirito dell' episcopato: e in tal modo questi e i Superiori dell' Istituto abbiano un solo ed unico fine, non arbitrario, ma dallo spirito del Vangelo additato e determinato. E questo è già una prima base della concordia desiderata, sulla quale si può facilmente edificare domum pacis . L' altra base è, come dicevo, che i Vescovi investendosi del governo stesso dell' Istituto, come ne fossero Superiori, e bene intendendone la natura, non pretendano da lui di quelle cose che esso non può fare senza guasto della religiosa disciplina, senza dissipazione dello spirito dei suoi membri, senza disorganizzazione del suo ordine interno: nel qual modo soltanto ne possono trarre un grande e permanente profitto. Perocchè se abbiamo una macchina congegnata artificiosamente, vano sarebbe sperare che essa produca a lungo l' effetto pel quale è inventata e fabbricata, qualora non si badasse punto a conservarla in buono stato; ma o adoperandola soverchiamente, o ad altro uso da quello per cui è fatta, si logorasse in breve tempo, disordinasse od infrangesse. E per conservarsi in suo buono stato, senza di che non può giovare, è necessario, che i Prelati abbiano la ragionevolezza di ascoltare intorno a ciò i Superiori, che sono quelli che conoscono davvicino le forze e l' abilità dei loro soggetti, e le forze e l' abilità delle singole Case e Famiglie religiose: come fanno i padroni di un gregge, che per la cura del medesimo ascoltano i pastori e i mandriani, e come fanno i possessori di case e di campi, che ascoltano gli architetti ed i fattori circa il modo di amministrarli, e s' attengono ai loro consigli, riuscendo questa deferenza a loro vantaggio. Questa massima adunque ragionevole di dover adoperare il corpo religioso colla debita discrezione e deferenza al giudizio de' Superiori, acciocchè egli si conservi nello spirito della perfezione e nella sua propria naturale organizzazione, è un' altra base su cui edificasi l' armonia desiderata fra esso corpo ed i reverendissimi Prelati della Diocesi a cui serve. Quando si convenga in questi principii e si verifichino queste due condizioni preliminari, le disposizioni, stabilite dalle regole nostre e dalle nostre Costituzioni, compiranno la detta armonia, ed oso dire altresì, che la renderanno perfetta ed inalterabile. Perocchè appunto col fine di facilitare ed ottenere questo desiderabilissimo intento viene da noi stabilito quanto segue: Che quando si è presa un' opera di carità, piccola o grande, difficile o facile, leggera o faticosa, non si abbandoni più per nessuna ragione umana, e si procuri di adempierla, accrescerla e perfezionarla in tutti i possibili modi. Questa costituzione assicura i reverendissimi Vescovi della stabilità dell' Istituto nelle loro Diocesi, e della sollecitudine dei Superiori di applicare i soggetti più idonei che si possono avere all' esecuzione delle opere assunte; Che i soggetti applicati ad un' opera di carità non si rimuovano da quella leggermente, cioè senza che lo richieda il bene spirituale degli stessi soggetti o quello delle stesse opere intraprese. Questa costituzione assicura i reverendissimi Vescovi della stabilità dei soggetti, non già di una stabilità illimitata e incondizionata, la quale sarebbe irragionevole e contraria alle due massime fondamentali di sopra stabilite, ma di una stabilità ragionevole, quale sola si può e si deve da essi desiderare; Che a tutte le opere di carità si preferiscano quelle desiderate dai Vescovi. Questa costituzione mette l' Istituto alla disposizione dei reverendissimi Vescovi, giacchè per essa l' Istituto si obbliga di fare tutto quel bene che essi bramano da lui, dentro i limiti delle sue forze e della sua possibilità; ed anche qui non si potebbe ragionevolmente desiderare di più; Che quando i Vescovi si degnano di affidare all' Istituto delle opere appartenenti alla gloria di Dio ed al bene della Chiesa e dei prossimi, l' Istituto le adempia in quei modi che bramano i Vescovi stessi; ed in questo egli riceve ben volentieri da essi i regolamenti e i metodi che volessero comunicargli; nè si ricusa di entrare anche con esso loro in positive convenzioni. Voglia, a ragion d' esempio, il Vescovo affidare all' Istituto il suo seminario; i membri dell' Istituto che ne assumono la direzione, si obbligano di governare il seminario in tutto e per tutto come piace a lui, e in questo gli sono pienamente soggetti. Lo stesso si dica delle altre opere che il Prelato della Diocesi volesse affidare all' Istituto: questo non userebbe, se non quella parte di libertà che il Vescovo stesso gli accordasse; neppure in questo io vedo come ragionevolmente si possa bramare di più. Considerate bene queste quattro costituzioni, sarà facile di cavare una conseguenza inaspettata ma pure verissima, e questa si è che il Vescovo può esercitare sopra l' Istituto una maggiore autorità, e ricevere maggiori servigi che non da sacerdoti secolari suoi diocesani. Vero è che i sacerdoti secolari della Diocesi hanno promesso ubbidienza al Vescovo; ma conviene vedere la cosa in pratica non in teoria, conviene vederla nel fatto e non in astratto diritto. I reverendissimi Vescovi non possono già in fatto dimandare tutto quel che vogliono ai loro sacerdoti diocesani; ma debbono usare con essi molti riguardi, e gli usano infatti, evitando le resistenze che prevedono di ritrovare. Queste resistenze procedono da una virtù imperfetta; ora dall' interesse temporale; ora dall' attacco alla famiglia, alla patria o al luogo in cui tali sacerdoti si trovano; ora dall' ambizione e da certi diritti di onore, nei quali venendo offesi si irritano, insorgono, resistono; ora da pretensioni acquistate per meriti e per dottrina; ora finalmente da inclinazioni o avversioni naturali a questo o a quell' altro ufficio. I membri dell' Istituto della Carità promettono al Signore nella loro stessa professione di essere indifferenti ad ogni opera buona, che loro venga ingiunta da esercitare; hanno per voto rinunziato ad ogni interesse temporale, ad ogni onore, alla patria, ai parenti; professano di amar l' umiltà senza mercede di onor temporale, e la carità illimitata. Non v' ha dunque cosa alcuna che non si possa loro liberamente comandare, salvo solo quelle limitazioni che trae seco l' infermità umana, la quale rimane sempre in ogni caso. E` dunque molto più ampia e più libera la sfera, in cui può spiegarsi l' autorità e la volontà del Vescovo, trattandosi dei membri dell' Istituto, che non sia dei suoi proprii sacerdoti diocesani. Che se egli è legato a doversela su di ciò intendere coi Superiori dell' Istituto, questo non pregiudica, anzi giova molto al bene da ottenersi; avendo egli, se così gli piace, negli stessi Superiori dell' Istituto altrettanti fedeli che lo aiutano a dirigere con più ordine e sicurezza il corpo dei sacerdoti soggetti, e gli danno una guarentigia maggiore di buon riuscimento. Vi abbia dunque carità e ragionevolezza, e vi avrà perfetta armonia; non vi avrà no, assoluto dominio dalla parte del Vescovo, ma non è questo che fa il bene nella Chiesa, dicendo l' Apostolo: « neque ut dominantes in cleris »; vi avrà da parte dei reverendissimi Vescovi una dominazione di carità, che nel fatto è la più potente per fare il bene, e vi avrà dalla parte dell' Istituto la più umile e perfetta sommissione, e quella servitù di Cristo, che non è disgiunta dalla libertà pure di Cristo. Se i reverendissimi Vescovi entrassero in questo spirito, ed io spero che presto o tardi sarà, dall' Istituto trarrebbero tutto quel maggior servizio che in Cristo possono desiderare. Tanto più che l' Istituto nel suo contegno esteriore non si distingue dal clero secolare, e brama di affratellarsi con questo e giovare e servire a questo, tirandolo, per quanto gli concederà il Signore, a quei sentimenti di perfezione che vengono insegnati dal Vangelo, e che l' Istituto si è proposto di praticare; senza inclinare egli stesso a quei sentimenti che fossero meno perfetti in alcuni sacerdoti secolari. [...OMISSIS...] 1.51 Ho letto io stesso con tenerezza la sua lettera. Ella si conforti pure nella misericordia di Dio, la quale è infinita. Questa parola infinita ci deve aprire il cuore ad ogni speranza. Ella e il suo figlio defunto discendono da santi genitori, e la stirpe de' santi non suol mai essere abbandonata dal Signore: il Signore può aver dato a quel suo figlio un ultimo sentimento, un solo atto della volontà, di quelli che salvano l' uomo. Forse ha disposto che questo tratto di misericordia rimanesse secreto, perchè questo mistero giovasse ad un tempo e a salvare quell' anima e a santificare Lei e tutta la sua famiglia. Le vie del Signore sono ammirabili e superiori al pensar nostro: dobbiamo adorarne la Maestà, e non dimenticarci ad un tempo degl' infiniti tesori della sua bontà. A questo riflesso costante aggiungiamo le preghiere (anch' io ne farò e farò fare): quelle che facciam al presente, stavano davanti alla mente divina prima che morisse suo figlio, e da tutta l' eternità le ascoltava. Ricordiamoci che non c' è nulla di più caro al Signore che una grande confidenza in lui. Questa confidenza è sempre coronata, ed è il miglior modo di onorare il Signore; poichè non gli si può dare più bella gloria, che quella di esaltare la sua bontà. Gusta ancora che noi ci accostiamo a lui coll' intermezzo di Maria santissima, a cui Ella è figlio divoto: che dubitar dunque con tale interceditrice? Rimuova il pensiero, per quanto mai può, dal figlio, abbandonandosi nelle mani di Dio e in quelle della Vergine: e in questo abbandono si conforti e incoraggi. Abbiamo bisogno di coraggio e di confidenza per andar avanti in questo misero mondo, e Iddio volle farne della speranza una virtù divina. Abbiamo bisogno altresì della tranquillità e della pace del cuore; e nella speranza cristiana questa pure si trova, perchè è qualche cosa di più di speranza. Gesù Cristo ci ha portato la sua pace, riposiamo in lui. La ringrazio di tutto ciò che mi scrive nella sua lettera, e prego Gesù Cristo stesso a ricompensarla. Colla sua saviezza, colla rettitudine delle sue intenzioni potrà giovare a queste difficili condizioni di cose pubbliche; ma in ogni caso, ancorchè gli sforzi de' buoni non riescano a bene, essi hanno fatto il loro dovere e n' hanno il merito, e di questo devon esser contenti, perchè è un bene impareggiabile. [...OMISSIS...] 1.51 La lettera che le Reverenze Vostre, tutte unanimi, si degnarono d' indirizzarmi, mi fece gustare, in leggendola, di quella dolcezza e giocondità di cui parla il Profeta Reale in quelle parole del Salmo: [...OMISSIS...] Se i conforti e le caritatevoli espressioni d' un amico in Cristo sono sempre soavissime e salutari, quanto più non riescono tali quelle che non vengono da un amico solo, ma da molti Padri e fratelli, uniti fra loro coi più sacri vincoli, e formanti una sola famiglia di servi del Signore, i quali concordissimi con un solo cuore, con una sola voce che risuona celeste sapienza, c' incoraggiano nelle avversità e ci si dimostrano quasi nostri compagni in essa, e, deplorandola come propria, vi arrecano quei documenti di consolazione celeste di cui fanno uso ancor prima con sè stessi per attenuare il partecipato dolore? Laonde come le Vostre Reverenze, animate da quella carità che arde così bella nel serafico Ordine, quasi trasformate in me, si risentono alle ingiurie, che a me va facendo il soverchio zelo di alcuni; così io mi sento mosso dalla riconoscenza e dalla carità reciproca, quasi trasformato in esse, essere divenuto del loro numero. Questa è quell' unione in Cristo che avvicina i lontani e che li fa abitare insieme collo spirito siccome fratelli. Perocchè non è tanto la convivenza de' corpi che celebrava il Salmista nelle citate parole, quanto quella degli spiriti: per questa è che noi siamo fratelli e che abitiamo insieme, e il luogo dove abitiamo è Cristo. Accettino dunque le Reverenze Vostre i miei sincerissimi e cordialissimi ringraziamenti dei sentimenti ed affetti che mi manifestano, e, quasi osava dire, le mie congratulazioni, perchè non solo esse alimentano, ne' loro animi, ma ben anco appalesano, e appalesandolo comunicano altrui quel fuoco di santa carità, che edifica col suo splendore e che solo è potente di unire in un solo corpo, pieno di onestà e di bellezza, i religiosi, quantunque in varii Ordini distribuiti, di cui è ricca la Chiesa, e tutti i servi di Dio; e non solo in un solo corpo, ma in un solo cuore e in un' anima sola. Perocchè tale deve essere l' esercito del Signore, e così si rende formidabile ai nemici di lui ed invincibile. E le Vostre Reverenze poi dicono nella loro venerata lettera una verità che io riconosco per esperienza, cioè che la presente tribolazione non manca punto del suo compenso. Primieramente il mio dolore si tempera quando penso che coloro che mi vanno assalendo, sebbene con modi poco decenti, sono mossi in qualche guisa dallo zelo per la purità della fede, cosa così preziosa che va a tutte le altre anteposta. Di poi considero che tali cose sono permesse da quell' Eterno nostro Signore e Creatore, senza il cui volere niente si fa, nè in cielo, nè in terra, e ogni cosa permette con altissimo consiglio, e da ogni cosa anche rea, sa cavare con infallibile effetto un bene maggiore; onde anche questo solo pensiero basta a dare all' animo nostro pienissima tranquillità e dirò anche consolazione in ogni avvenimento, benchè nell' apparenza sinistro. Nè manca il Padre comune di dare colla tentazione il provento, e di aggiungere forze a sostenerla, purchè in lui si confidi e lui si preghi. E quanto a me, non mi sarebbe facile l' enumerare quanti furono i vantaggi e i compensi oggimai raccolti, datami l' occasione dagli avversari. Perocchè quanti amici in Cristo mi si sono manifestati in questa occasione che non sapeva pur d' avere! quanti a me sconosciuti, anche persone ragguardevolissime, presero a petto la mia causa! e gli amici che già possedevo quanto più intimamente si strinsero a me e mi diedero prove d' un affetto cristiano maggior dell' usato! Non conto fra questi vantaggi le lodi pur troppo sempre pericolose al nostro amor proprio, colle quali in voce e in stampa molti cercarono di ristorarmi del biasimo degli avversari; ma conto fra i vantaggi più preziosi e più cari le tante orazioni che per me s' inalzarono al Signore da un gran numero di fedeli, studiosi e seguaci della caritatevole verità e della vera carità. E la lettera delle Reverenze vostre è di tutto ciò un nobilissimo documento. Che poi da tutti questi avvenimenti permessi dal Signore e intessuti di qualche amarezza e di molta dolcezza tragga profitto il mio povero spirito per servire il Signore con maggior fedeltà e maggiore alacrità e coraggio, il quale non si nutrisce che nelle lotte; questo è quello che ardentemente desidero; questo è quello che aspetto e spero dalle orazioni dei buoni e delle Reverenze Vostre particolarmente. E quando, ritornando sopra me stesso, mi sento quasi indifferente a questo che avviene intorno di me, e vedo gli amici tanto più amareggiati di me stesso, dubito quasi di cavare poco profitto da queste avversità, parendo che molto non giovi al profitto dello spirito quel dolore che così poco si sente. Ad ogni modo però confido che il Signore nella sua misericordia riguarderà piuttosto al mio desiderio di approfittare della tribolazione, desiderio che a lui solo debbo, piuttosto che al grado del patimento. [...OMISSIS...] 1.51 « Militia est vita hominis , » e chi nol sa? e chi non l' esperimenta? e a quale di noi manca il combattimento, la prova, l' arduo cimento? Quegli che ci ha assegnato il posto nell' esercito è un capitano che contrabbilancia alle forze nostre l' impeto del nemico; che ci somministra le armi; e quali armi? Le armi della fede. E a qual fucina temprate? A quella del divino amore. Non meritiamo dunque il rimprovero: « modicae fidei, quare dubitasti? » Anzi imbracciato lo scudo della fede, contro cui tutte le saette si spuntano, consoliamoci in quelle parole: « qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit », e in quell' altre: « in patientia vestra possidebitis animas vestras ». Acciocchè poi non ci venga meno la fede, preghiamo senza intermissione: preghiamo fino che otteniamo: « Omnis qui petit, accipit; et qui quaerit, invenit; et pulsanti aperietur ». Nell' orazione troviamo la forza, la consolazione, la tranquillità, il rimedio alle malattie dell' anima, il sollievo a quelle del corpo. Certo in quanto a queste ultime gran conforto possiamo avere anche dal pensiero che dobbiamo colla penitenza scontare le offese che abbiamo fatte a Dio; e anche da quell' altro che « levius fit patientia quidquid corrigere est nefas ». Del rimanente a me passò per la mente che vi potesse recare qualche sollievo il fare qualche passeggiata fino a stancarvi un po'; e però vi proporrei di venire a Stresa, ma prendendo il cammino inverso, cioè per la valle Vigezzo, la Canobbina, facendo un devoto pellegrinaggio a Nostra Mamma di Re, dividendo il cammino a marcie discrete: e quando poi foste qui, dove c' è tutta la comodità, vi consiglierei a fare alcuni bagni, e da tutta questa cura mi riprometto buon effetto. Coraggio dunque, concertate ogni cosa con cotesto Superiore, poi all' opera, dandomi avviso del risoluto. 1.51 Il sentire dalla vostra dell' 11 agosto che voi col dilettissimo Furlong occupate tutto il vostro tempo a vantaggio di cotesto popolo sedente nelle tenebre e nell' ombra della morte, mi produce una somma consolazione, considerando specialmente che la fatica che fa colui che è mandato dal Signore nel curare e pascere le anime, è il maggiore segno che possiamo dare a Dio della nostra carità; onde Cristo dopo aver domandato a Pietro se lo amasse, gli soggiunse per tre volte « « pasci il mio gregge » »; donandogli questo quasi in pegno dell' amor suo. Vero è che anche tutti gli altri uffici di carità imposti dall' ubbidienza ai membri dell' Istituto della Carità hanno lo stesso merito, perchè hanno lo stesso fine, e però si può dire che tutti esercitino la cura delle anime, perchè le loro fatiche tendono finalmente alla salvezza delle anime. Questo sublimissimo intento è l' effetto che deve produrre tutto il Corpo nostro, e però a questo effetto concorrono tutte le diverse membra, di cui il Corpo si compone, e i loro diversi uffizi. Onde avviene che tutti quelli che ben intendono questa gran verità, sono facilmente contenti di ogni uffizio, esercitandolo, qualunque sia, coll' intenzione di cooperare al bene morale e spirituale; è sempre la carità quella che vi si nasconde, come preziosa margarita: questa sola è amata da tutti, e da tutti quelli che l' amano, trovata. E ciò non ostante, coloro a cui Iddio ha dato la missione di lavorare immediatamente alla salute dell' anime e di predicare la divina parola, devono avere una speciale gratitudine alla divina bontà che a tanto li elesse; e sono simili a coloro che, lavorando nel fuoco, non possono a meno di riscaldarsi. E non solo bramo che voi e cotesti miei carissimi fratelli vi riscaldiate nell' impegno in cui siete di dover riscaldare gli altri, ma che v' incendiate altresì d' amor di Dio e del prossimo. A questo dunque attendete; e a tal fine mantenete pura l' anima vostra da ogni contagione di questo secolo, vivendo della vita nascosta in Gesù Cristo; la quale ha per intento di spogliarci d' ogni qualunque attacco alle cose sensibili per attaccarci totalmente alle invisibili. Da per tutto la cattolica fede trova contrasti, ma da per tutto ancora trova trionfi: « oportet ut veniant scandala . » Voi ne avete tanti sott' occhio in cotest' Isola, ma noi certo non ne difettiamo. Che anzi reputo in qualche modo migliore la condizione vostra che la nostra, mentre appresso di voi si edifica, sebben combattendo, e presso di noi si distrugge quello che è edificato e si combatte perchè non sia distrutto. Abbracciate tutti nella carità di Cristo i cinque compagni che vi mando, sui quali ho concepito grandi speranze. Diverranno operai zelantissimi per la divina gloria: che Iddio li difenda dal maligno. [...OMISSIS...] 1.51 Anch' io ho conosciuto che, come voi dite nella carta che m' avete scritto, il vostro difetto è la timidezza; e questa, parte v' impedisce il ragionamento rendendovi esitante, e parte v' impedisce l' operazione trattenendovi dal farla subito, intera e colla dovuta franchezza. Conviene che vi prefiggiate di vincere questo difetto e di rendervi per l' opposto santamente coraggioso. I mezzi di vincere o piuttosto di deporre la timidezza soverchia sono i seguenti: Il primo mezzo è non aver paura della timidezza medesima: perchè questa paura accresce assaissimo la timidezza stessa. Convien dunque non pensare alla propria timidezza e non rivolgere soverchiamente la propria riflessione sopra sè stesso quando si delibera o si opera, ma porre la semplice attenzione sul partito da prendersi e le ragioni solide pro o contra, e dopo averlo preso pensare all' operazione che s' ha da fare, e non ad altro. Il secondo mezzo è di raccogliersi qualche volta e considerare che il timore che sopravviene è irragionevole, e poi disprezzarlo; e anche avendone il sentimento, operare come se non ci fosse, nè ragionare più con esso, come si fa colle tentazioni. Il terzo mezzo è ragionare molto cogli uomini e specialmente con uomini grandi sotto ogni rispetto, e imitare i loro modi e la loro buona franchezza: ancora mettersi dentro nei negozii, avendo grand' impegno di ben condurli: e però non esser parco di parole in conversazione (purchè i discorsi sien buoni ed importanti), e sostenere anche delle questioni o scientifiche o d' altro genere, spiegandovi forza e impegno, senza asprezza, già s' intende. Chi ha grand' impegno di condur bene un affare, per la gloria di Dio, questi si dimentica del timore, e fa il fatto suo. Quarto mezzo . Conviene badare di non voler essere troppo perfetto, cioè falsamente perfetto, dandosi un soverchio fastidio di tutte le piccole ragioncelle, che vengono per la mente, e fermando il passo ad ogni lontano pericolo d' inconvenienti minimi; il che non facevano già i santi, nè farà mai cose grandi per la gloria del Signore colui che si obbligasse a questo; ma andrà sempre impacciato e dibattendosi tra le tele di ragno; non acquisterà mai la perfezione, che domanda un cuore largo, delicato solo quando si trattasse d' offesa contro i precetti o i comandamenti del Signore. Quinto mezzo . Una delle più potenti maniere di prendere coraggio è quella di persuadersi che la buona riuscita delle opere nostre non dipende da noi, ma da Dio, e quindi d' acquistare una grande, infinita confidenza in Dio, che opera in noi, quando noi operiamo per ubbidienza o per carità; ed allora egli cava la sua gloria anche dalla nostra debolezza, da' nostri errori, dalle nostre stesse mancanze. Sesto mezzo . Come conviene evitare l' asprezza, e ciò che veramente offende la carità, così conviene evitare la falsa mansuetudine , che è quella che non vuol mai venire a battaglia con nessuno, e vuole evitare tutti gli urti; quando all' incontro senza sostener battaglie e far testa al male, specialmente uno che dovesse essere Superiore, non riuscirà mai a procacciar molto gl' interessi della divina gloria e migliorar sè e gli altri. All' incontro l' uomo che per amor di Dio ha fatte delle battaglie, non può mancare d' acquistar ben presto il coraggio e il polso forte che gli è necessario. Settimo mezzo . Non credere che il sentimento del timore che coglie improvviso, debba subito scomparire, e non avvilirsi se ritorna dopo i più bei proponimenti e la speranza d' averlo vinto del tutto: perchè quel sentimento non si può scacciare se non con lungo tempo, ma si può operare come se non ci fosse, senza lasciarlo influire nelle nostre azioni, nelle quali dobbiamo dirigerci colla ragione e col calcolo, e non con altro. Questo deve cautelarci contro l' avvilimento, che potrebbe sopravvenire, quando si vedesse ritornare quel senso di timore che si credeva vinto; o si pretendesse di far più di quel che si può in un momento. Ottavo mezzo . L' orazione, e specialmente l' uso dei salmi, che ispirano tanti affetti di fiducia e d' aspettazione di cose grandi dalla bontà divina che ci ha in cura. - Con questi mezzi e colla costante volontà di proceder avanti con buon ordine, ci riuscirete. [...OMISSIS...] 1.51 Avreste fatto bene ad avvisarmi prima d' ora delle tentazioni e delle battaglie che vi dà il nemico dell' anima vostra. Iddio ne ha preavvertiti tutti quelli che egli chiama al suo più stretto servizio con queste parole: « Fili, accedens ad servitutem Dei, sta in iustitia et timore, et praepara animam tuam ad tentationem (Eccli., II, 1), » dove ci comanda di stare nella giustizia e nel timore dell' umiltà, e di apparecchiarci , certo colla buona volontà e coll' orazione. Nello stesso tempo ci ha confortati e assicurati, se noi così facciamo, del suo aiuto, ed anzi si trova scritto: « Beatus vir, qui suffert tentationem: quoniam cum probatus fuerit, accipiet coronam vitae, quam repromisit Deus diligentibus se (Iac. I, 12) ». Indarno taluno vorrebbe darsi alla sequela più intima di GESU` Cristo, pretendendo di non dover essere tentato e provato in varie guise; ma colui che fu chiamato a questa felice sequela è obbligato a respingere tali tentazioni colle dette armi della fede, dell' umiltà e dell' orazione; e quando lo fa, è beato , come Dio stesso ha detto per la bocca di san Giacomo, perchè diventa un servo di Dio provato . All' incontro, chi non lo fa, mette in grave pericolo l' anima propria, tanto se, cedendo alla tentazione, cade in peccato, quanto se, col pretesto di non poter resistere alla tentazione, pretesto ingiurioso a Dio, abbandona lo stato di perfezione; giacchè questo abbandono fatto con tanta viltà è una gravissima ingiuria a Dio vocante, della quale Dio solo è giudice e punitore. Ora voi, mio carissimo figlio, siete stato chiamato e già entrato ne' debiti modi nello stato della perfezione, e vi siete obbligato in esso in perpetuo e irrevocabilmente, da parte vostra , col vincolo sacro dei voti perpetui, dai quali non v' è più lecito di sciogliervi. Nè vi verrebbe a salvezza dell' anima l' esser dimesso dall' Istituto; chè i Superiori non possono dimettere alcuno se non allorquando la sua condotta lo rendesse dannoso al corpo de' suoi fratelli; onde questa stessa dimissione ricade a colpa di colui che viene dimesso, e con essa non si migliora già la sua condizione davanti a Dio, qualunque cosa appaia davanti agli occhi degli uomini. Io giudico dunque che voi non solo siete obbligato gravemente a respingere il pensiero di abbandonare l' Istituto, nel quale Iddio, per sua misericordia, v' ha fatto la grazia d' entrare; ma di più siete obbligato di mantenere la sacra promessa, che avete fatta a Dio medesimo in presenza della corte celeste, e a compiere la beata oblazione di tutto voi stesso, vivendo e morendo santamente in questo Istituto. Dovete dunque riconoscere nei pensieri che vi vengono la voce del maligno serpente, che v' insidia l' eterna salute, e vuol perdere l' anima vostra; e dovete respingere questa voce seduttrice, non essendo già connivente coi detti pensieri, nè coltivandoli, nè fiaccamente contenendovi quando vi assalgono; ma subito dovete discacciarli, e rivolgere il pensiero a cose più degne, e aprirlo ai dettami dello Spirito Santo, spirito di purità e di santità, castigando anche voi stesso, e stringendovi a Dio colle più fervorose orazioni, fino che sia passata e pienamente vinta l' infernal tentazione. Sotto specie di bene questa v' inganna facendovi credere che vi sarebbe più facile salvarvi in un altro stato: quasicchè per chi ha fede in Dio e conosce chi è Dio, l' abbandonare il posto, nel quale egli ci ha messi, non sia un buttarci all' inferno. Anche lo spaventarvi della perfezione che propose Gesù Cristo ai suoi eletti, e che tale quale l' ha egli insegnata, è proposta nell' Istituto, è un diabolico artificio che si fonda nella mancanza di fede; onde avviene che si crede poco all' efficacia degli aiuti che ci dà lo stesso GESU` Cristo che ci ha data la legge di perfezione, e si ha la stoltezza riprovevole di non volerli adoperare, e nello stesso tempo par che si creda che quella perfezione si consegua colle forze umane, delle quali, sentendosi poi deboli, si dispera. Ma chi ha fede e piena confidenza in Dio, ancorchè si senta debole, è fortissimo, ed il suo coraggio va crescendo ogni giorno di mano in mano che Iddio gli si rivela, e gli fa conoscere e sentire la sua potenza e misericordia. Lungi dunque da noi tanta bassezza, miseria e perversità da prender consiglio da quello che ben conosciamo, se pur non vogliamo ingannarci, essere lo spirito delle tenebre e della menzogna, e però essere il nemico più arrabbiato della perfezione evangelica; onde co' suoi mortiferi argomenti vorrebbe condurci al termine da essere scacciati dal paradiso della virtù evangelica, cioè dalla Religione. Al fine di vincerlo e svergognarlo, facendolo dare indietro, ecco le armi: Non ascoltare i suoi seducenti discorsi; e però ribattere subito , al primo sentore, tutti i pensieri i quali tendessero a farci perdere l' amore e la stima della nostra santa vocazione e dello spirito di consacrazione in questo Istituto; rinnovando spesso al Signore di voler vivere e morire in esso, con azioni molte di grazia a lui, che per pura misericordia vi ci ha condotto. Dar opera diligente ad arricchire la mente di santi pensieri, l' anima di santi affetti e la volontà di frequenti propositi di avanzare in ogni maniera di virtù, ma sopra tutto nell' umiltà , nella sofferenza e nella carità . Dedicarsi all' orazione come alla prima e alla più importante nostra occupazione, e fare tutto quello che si può da noi, per riscaldare in essa il nostro cuore e acquistare un gran zelo della maggior gloria di Dio, e di poter farlo conoscere agli uomini; sopratutto è necessario l' abito di frequenti e quasi continue giaculatorie. Amare gli uffici umili , come cosa grata al Signore, e riprendere in noi ogni movimento di superbia, di vanagloria e simile, dandosi alla perfetta ubbidienza , e godendo di questa come di cosa che piace a Dio e che ci ottiene indubitatamente le grazie più preziose per l' anima, facendo di conseguente grande stima di un' osservanza la più esatta che sia possibile. Evitare ogni parola oziosa coi compagni, e in quella vece servirsi della lingua per edificarli e santificarli, giacchè la santità che noi procacciamo in questo modo ad essi ritorna sopra di noi; e cooperare in ogni modo al progresso spirituale de' proprii compagni. Non avvilirsi mai, anche se ci occorresse di cadere, o di non fare quel profitto che speravamo; perchè la nostra emendazione viene a gradi per lo più, qualora Iddio non faccia qualche cosa di straordinario. Ecco dunque quello che dovete fare, mio carissimo fratello: spero che lo farete, e sarete consolato, ed io godrò della vostra consolazione. 1.51 L' incomodo d' un occhio che m' impedisce di leggere e di scrivere, unito alle occupazioni, fu cagione, che io differissi finora a riscontrare la pregiatissima sua lettera, e mi obbliga al presente di usare della mano di una fidata persona per istendere la presente. Del resto quest' incomodo non è gran cosa, ma una piccola croce che mi dà il Signore troppo inferiore a' miei meriti. Comprendo a pieno, mia pregiatissima Signora Baronessa, tutto ciò che deve soffrire il suo spirito allo spettacolo delle cose di questo mondo: nello stesso tempo conosco quanto sia immobile, inalterabile, infinito quel bene che si trova nella nostra Religione santissima, e come questo bene ci compensi di tutti gl' incomodi e le noie e i travagli, che ci vengono dalle cose terrene e corruttibili di cui siamo composti e in mezzo alle quali viviamo, e come noi stessi possiamo e dobbiamo partecipare dell' immutabilità di quel bene. Poichè anche l' anima nostra acquista una certa sostanza ed immutabilità, e quindi una pace stabile, quando si congiunge alle cose immutabili. Iddio sia il luogo della nostra perpetua abitazione; così tutte le cose che cangiano, rimarranno al di sotto del luogo dell' anima nostra. Io so, mia veneratissima Signora, che questi sono i suoi conforti, come sono i miei. Da molto tempo non ho da Roma nuova alcuna, spero nondimeno che lo stato delle cose pubbliche colà si vada migliorando. 1.51 Ecco finalmente la lettera che m' aspettava dal mio caro Setti. La lessi con vera consolazione: specialmente mi consolò il vedere, che la prova che aveste a sostenere, v' abbia persuaso che chi confida nel Signore non perisce in eterno. Conviene abbandonarsi a lui e temere sempre di noi stessi, ma senza alcuna sorte d' avvilimento: non assicurarsi mai di noi, di Dio sempre, in qualunque condizione ci ritroviamo. D' altra parte è necessario, mio caro, di conservare l' interiore tranquillo e non permettere che vi nasca tumulto, nè pur quando un certo tumulto d' affetti sembra buono e a buon fine diretto; perchè un certo confuso tumulto è spesso un' esaltazione dell' immaginativa sommossa dal demonio che si trasforma in angelo di luce e rende l' uomo inquieto, fisso ne' suoi pensieri, indocile, ostinato, angustiato, esclusivo, e di somiglianti cose ripieno, che sono grandissimi difetti ed impedimenti al compimento dell' opera della nostra salute e perfezione secondo la volontà di Dio. Godo dunque che amiate cotesta solitudine, dove avete trovato il riposo dell' anima, ma in modo però d' essere sempre pronto ad abbandonarla, quando l' ubbidienza ve lo imponesse. A questa condizione l' amore che avete ad essa è buono, utile e a Dio gradito. Ma senza questa condizione sarebbe un' illusione e per certo un inganno dell' inimico che è sottilissimo, prendereste il male per bene, e quella che è vostra propria, per cosa di Dio. Quando amaste cotesto luogo e cotesta vita, che ci fate, con attacco impeditivo dell' ubbidienza, benchè apparentemente per un fine e un intento buono e santo, quell' attacco vi pregiudicherebbe alla vera perfezione dello spirito. E sapete che cosa ne potrebbe avvenire? Che quello che ora appare un così forte attacco , dopo qualche tempo potrebbe non essere più nè pure un affetto , e convertirsi in avversione: nè è già la prima volta, che quelli che dicevano di volere per puro amor di Dio un certo genere di vita che credevano indispensabile per salvarsi l' anima, poi si cangiassero, prendendo sentimenti del tutto opposti, e per la stessa ragione del salvarsi l' anima ne volessero un altro tutto diverso e con un' uguale ostinazione. Onde mettiamo per inconcusso fondamento il principio che non falla e che non inganna di sicuro, quello della semplice ubbidienza. E non è già necessario di occupare la nostra mente di pensieri sull' avvenire, e di domandare a sè stessi che sarebbe di noi in questa o quella ipotesi; chè non ci sono pensieri più vani di questi, nè più atti a turbare la pace interiore e scompigliare l' immaginazione. All' incontro la bella semplicità che s' abbandona a Dio senza pensare all' indomani, ma che adempie alacremente tutti i doveri dell' oggi, ecco la maniera d' andare avanti in « pulchritudine pacis . » Pregate dunque, servite la Chiesa e la casa, edificate il prossimo, acquistate collo studio assiduo e ordinato le cognizioni necessarie per rendervi atto a esercitare i ministeri della predicazione e della confessione, abbiate un grande zelo delle anime del prossimo e un grande amore di fargli del bene in ogni modo, conservate un umore ugualmente lieto ed affabile con quelli con cui trattate, e del resto non pensate più avanti: Iddio ci pensa. Scrivetemi poi a quando a quando, se le cose vi continuano bene, come grandemente spero e prego.
La Filosofia della politica non tratta solo di queste ultime ragioni dedotte dai loro fonti, ma le applica altresì a misurare il valore relativo dei mezzi politici e insegna il modo di adoperarli acciocchè ottengano il fine sociale. 1) Quest' è un' estesissima tela, e l' assunto di svolgerla tutta in un' opera sola è tale da sbigottire l' animo dello scrittore non meno che del lettore. Quando noi eravamo ancor giovanetti 2) ignari della limitazione delle nostre forze, guidati solo dall' immensa voglia di sapere e di quella di contribuire all' altrui sapere, noi ci eravamo accinti animosamente a quella impresa e avevamo delineata tutta l' opera con quella distribuzione di parti che apparirà nella Tavola, colla quale, se a Dio piace, conchiuderemo questa raccolta di scritti politici quasi epilogo delle materie trattate in essa, e traccia di quelle che rimarranno tuttavia a trattarsi. Colorimmo anche in parte il disegno, ma poi sviati da altre cure, e vinti dall' estensione del lavoro, e dalla considerazione della minore utilità che si potea aspettare da un' opera che per la sua molle soverchia avrebbe allontanato da sè un gran numero di lettori, mutando consiglio, venimmo nella deliberazione di spezzare la Filosofia della politica in alcune opere di minor lena e lunghezza, ciascuna delle quali fosse compiuta in sè medesima. Nacquero così i due scritti intitolati l' uno: « La sommaria cagione per la quale stanno o rovinano le società, » l' altro: « La società ed il suo fine, » i quali uniti svolgono quelle ragioni ultime della politica scienza che scaturiscono dal fine della civile società e si contengono nel primo Volume di questa raccolta. Il secondo fonte delle ultime ragioni o criterŒ politici dicemmo essere: La costituzione naturale della civile comunanza; e queste saranno svolte nell' opera presente. Quando nel 1.36 io disponevo le varie cose, che in diverse circostanze m' era incontrato di scrivere, in una collezione che doveva uscire, e in parte uscì dal Pogliani in Milano, correva tale condizioni di tempi, ne' quali non poteva essere stampato questo scritto. Ma ciò nondimeno tanta fiducia io m' avevo ne' progressi sociali, che non dubitai di designare fin d' allora e promettere al pubblico questo Volume della Collezione a doverlo raccogliere. Ora mi è lieto vedere quella mia fiducia nei destini della società umana e quel fermissimo presentimento dopo questi dodici anni di aspettazione compiutamente avverrato. La qual fiducia non sorgeva in me allora: nove anni prima, cioè nel 1.27, quando componevo in Milano l' opera presente, con una disposizione di mente e di animo risoluto a non ricevere alcuna influenza dallo spirito e dalle consuetudini di quel governo sotto cui mi trovavo non cercando che la verità e quell' assestamento della società civile che riuscisse più conforme alla giustizia e adducesse la prosperità civile. Laonde immaginai che mi fosse dato il problema di erigere una società civile da fondamenti in mezzo ad una moltitudine di uomini che non fosse stata prima giammai adunata in civile reggimento. Io cercavo qual avrebbe dovuto essere la costituzione migliore di una tale società. Dicevo meco stesso che la migliore doveva essere quella che fosse più naturale , quella che dato un gran numero di famiglie o d' individui avvicinati fra loro, indubitatamente riceverebbe, se le cose procedessero naturalmente senza quegli accidenti fortuiti che fanno prevalere un uomo singolare o violento od astuto sulla turba degli altri. Naturale è all' uomo l' essere ragionevole: quindi naturale deve dirsi quella società di uomini che è costituita secondo ragione. Ma non è l' uomo solamente ragionevole, è anche sensitivo: egli non opera secondo la sola guida della ragione, soggiace agli istinti, dietro ai quali si muove spontaneo, e gli istinti sono suscitati dalle cose esteriori, dalle quali l' uomo patisce. Gli istinti ben ordinati conducono l' uomo ad una condizione pacifica e soddisfacente. La società umana è adunque naturale quando è ben ordinata secondo quello che esige la natura degli umani istinti, quand' ella ordina convenientemente le cose esteriori che gli suscitano. Una società civile costituita secondo la esigenza della pura ragione e secondo quella degli umani istinti è fondata nella natura delle cose, e però acconciamente ella dicesi naturale. Il problema adunque riducesi a cercare qual sia la costituzione naturale della società civile. Che cosa dice la ragione? la pura, la suprema, la incondizionata ragione? - Ella dal suo altissimo seggio dètta la giustizia, ella suppone questa base eterna alla civile convivenza. Che cosa vogliono gli umani istinti? Certamente vogliono essere soddisfatti, ma nol potrebbero essere se l' uno usurpasse sull' altro, se uno o più esercitasse la tirannide su tutti gli altri, se venisse turbato il loro ordine naturale, se i minori e men degni prevalessero ai maggiori e più degni, se superiore a tutti, quasi loro capo e ordinatore, non rimanesse il nobilissimo della virtù che solo adduce seco, quasi suo luminoso corteggio, i gaudi della vera felicità. Gli istinti soggiaciono alla volontà umana, la quale come cosa interiore non appartiene direttamente alla società esteriore degli uomini: ella può conservare la sua rettitudine, qualunque sia la disposizione delle cose esterne: tuttavia queste, i beni ed i mali sensibili, tentano la sua costanza, e le forme della civile società possono diminuire queste tentazioni, se sono bene ordinate, possono accrescerle in caso contrario: la costituzione adunque della società civile rispetto all' uomo istintivo deve riuscire così fattamente ordinata e disposta che nel tempo stesso ch' ella aiuta alla soddisfazione degli umani istinti coll' aumento dei beni esterni e colla diminuzione dei mali, tolga via quanto più le è possibile le occasioni che possono aver gli uomini di abusarne a loro propria sciagura ed infelicità. Il che ella otterrà pervenendo a far sì che ciascun cittadino partecipi al potere politico quanto gli è necessario a difendere e migliorare le cose proprie, niuno poi ne abbia quel soperchio, col quale potrebbe impunemente invadere e peggiorare le altrui. Noi chiameremo regolare quella società civile, che abbia distribuito a questa foggia fra cittadini il potere. Di che risulta che la società naturale, che noi andiam ricercando debba avere queste due qualità, essere giusta, ed essere regolare . Queste due qualità della società naturale rientrano in una sola, come abbiamo osservato altrove, cioè si riducono alla giustizia, perocchè ogni moltitudine unita in società civile, o che si vuole unire, ha il diritto di pretendere di essere costituita in modo regolare, perocchè questo è il migliore, ed ella ha il diritto di avere la migliore forma possibile di governo. Questo diritto del popolo è inalienabile, e non offende menomamente i diritti delle persone governanti. Quindi la costituzione della società si può dedurre in tutta la sua estensione da un principio unico cioè dal principio della giustizia sociale. 1) E da questo principio appunto noi ci proponemmo dedurla. La giustizia è eterna, impersonale, impassibile: la società civile eretta su di lei, avrà così una base ferma ed immobile: qualunque altra base le si dia, l' edificio riuscirebbe vacillante, ruinerebbe al primo corrodersi e venir meno di quel suo temporaneo fondamento: questa è la cagione universale delle rivoluzioni e delle agitazioni dei popoli. Ma quando noi diciamo che si dee dedurre la Costituzione naturale della società civile dalla giustizia sociale , allora noi non parliamo di ogni maniera di giustizia, ma della giustizia in quanto ella si applica a determinare le forme e le leggi della società. Con ciò dunque noi supponiamo, che vi sia un' altra parte di giustizia aanteriore alla società, ad ogni società. E vi ha in fatto, vi ha un diritto individuale che si concepisce senza alcun bisogno di ricorrere al concetto di società. Questo diritto noi l' abbiamo trattato in un' opera a parte. 1) Ogni società deve rispettare questo diritto, la società civile prima di tutte, come quella che è incaricata di difenderlo e non di manometterlo. Quelli improvidi legisti i quali vogliono derivati tutti i diritti dalla società civile, la rendono essenzialmente dispotica; perocchè il dispotismo non è soltanto nelle persone, può essere nella forma del governo, può essere nel governo stesso, e finalmente può essere nella stessa società civile, quando ella è mal concepita e definita: noi l' abbiamo mostrato. 2) Noi abbiamo parlato delle ingiustizie che può commettere la società civile in quant' ella è una persona giuridica uguale ad ogni altra, e le abbiamo raccolte in undici classi; 3) ed anche di quelle ch' ella può commettere in quanto è persona giuridica differente da tutte le altre. 4) Nè solo il diritto individuale è anteriore alla società civile e deve essere da questa rispettato; ma vi ha anche delle società anteriori ad essa, quali sono la società teocratica e la domestica, come pure tutte quelle che scaturiscono dal diritto d' associazione che è uno dei diritti individuali. Il diritto di tali società, precedente a quello della società civile, dee prevalere sopra di questo: la società civile il dee rispettare; se volesse invaderlo, sarebbe usurpatrice e violenta. La società civile, ogni qualvolta violò i diritti della Chiesa o quelli della famiglia, esercitò la tirannia e una tirannia più funesta di tutte quelle dei tiranni, perchè radicale e coperta sotto lo scudo di una dottrina politica ingannosa e perfidissima. Questa dottrina fondatrice e giustificatrice della tirannia civile cominciò ad essere fabbricata sistematicamente sotto Luigi XI e andò perfezionandosi in Europa sotto tutta la lunga serie dei despoti che a quello successero fino che ricevette una prima sconfitta dalla rivoluzione francese, la quale cangiò forma al dispotismo, non l' estinse perciò; anzi egli ricomparve più che mai orgoglioso e crudele sotto forme novelle. Perocchè quella rivoluzione invece di colpire il dispotismo stesso della società civile, diresse i suoi colpi disavvedutamente sotto la forma governativa ch' egli aveva preso; nè s' accorse della natura proteiforme di esso, onde quando credeva averlo ghermito, gli sfuggì sano e salvo sotto tutt' altre forme di mano. Il dispotismo non si coglie se non si prescinde dalle forme governative e non lo si raggiunge nel suo originale covile, il quale è la stessa società civile qualunque forma ella si abbia. La società civile stessa dee essere purgata dal dispotismo, cioè deve essere sottoposta al suo vero diritto, e non foggiata sopra un diritto preteso che le dà piena balìa di fare tutto ciò che può e che vuole. Noi abbiamo esposto lungamente quale sia questo diritto civile; e nello esporlo abbiamo riconosciuto che il vizio di quelle teorie giuridiche, che rendono dispotica e tirannica la civile società, trae la sua origine da un concetto imperfetto, confuso ed indeterminato della società stessa, e del suo fine. Si suol dire la società senza più per indicare la società civile. Questa maniera di parlare annunzia già l' errore introdottosi nelle menti; ella suppone che la società civile assorba nel suo seno tutte le altre società: ella confonde la società civile colla società del genere umano che appartiene alla società teocratica, di cui ne è l' abbozzo; questa maniera di concepire e di esprimersi dà necessariamente alla società civile ogni potere, non lascia sussistere altra società al suo fianco: la società civile così concepita, così nominata non può che esser dispotica e tirannica di tutte le altre società, di tutti gli altri diritti. Secondo la stessa imperfezione di pensare il fine della società civile non fu mai pienamente definito e precisato nei suoi confini: si concepì un potere vago ed assoluto che dovesse far tutto, a cui nulla fosse illecito, nulla ingiusto, da cui ogni altro potere derivasse, ogni altro potere dovesse mendicar l' esistenza, l' autorità, la legittimità. Noi abbiamo disvelato la falsità e l' inumanità di questa maniera di concepire il reggimento civile: n' abbiamo esposta agli occhi del pubblico la vergognosa nudità, siamo riusciti a farlo in un' opera che ha ricevuto il visto di un governo il più assoluto. Le dottrine esposte in tale opera si riassumono nei seguenti principŒ. Vi ha un diritto sociale universale, che deve essere applicato a tutte le società speciali. La società civile è una società speciale e non più: è una associazione che formano gli uomini fra di loro per un fine speciale: ella deve soggiacere alle stesse leggi che sono comuni a tutte le società. Il fine della società civile non è altro che quello di regolare la modalità di tutti i diritti dei cittadini, acciocchè si collidano fra loro il meno possibile, siano tutelati e sviluppati. Questo è il fine prossimo e preciso, e propriamente l' ufficio sociale. La dottrina di questo fine elimina dalla società civile ogni dispotismo. Infatti assegnandole un tal fine, un tale officio, si viene a riconoscere: 1 Che tutti i diritti di natura e di ragione, originarŒ e conseguenti od acquisiti, sono anteriori e indipendenti dalla società civile. 2 Che la società civile non può nè distruggere, nè diminuire alcuno di questi diritti, e tutto il suo potere si restringe a tutelarli e aiutarli nel loro svolgimento, nel regolarne in una parola la modalità senza punto nè poco diminuirne il valore. Solo contenendosi entro questi limiti la società civile cessa d' essere dispotica e tirannica qualunque sia la sua forma. Ella rispetta in tal modo tutti i diritti individuali, e così il diritto naturale e razionale rimane sussistente anche in presenza della società civile, e a questo diritto in quanto egli tiene una relazione alla società civile fu da noi applicata la denominazione di diritto extrasociale . La società civile ancora rispetta i diritti della società teocratica e quindi della Chiesa e quelli della società domestica come pure quelli di ogni altra associazione che sia conforme al diritto naturale e razionale. Così tutte le maniere dei diritti rimangono intatti: ciascuna si mantiene entro la sua sfera e quindi si ha la pace fra gli uomini. Vi ha dunque un Diritto extrasociale ed un Diritto sociale. L' ufficio della società civile verso il diritto extrasociale è di riconoscerlo, di lasciarlo sussistere a canto a lei e come indipendente da lei, di tutelarlo e di regolarne la modalità senza nuocerne alla sostanza, lasciando a tutti il suo, assicurando e guarentendo a tutti il valore dei proprŒ diritti, salva per lei la facoltà di regolarne quella modalità, che senza alterarne il valore contribuisce anzi a mantenerlo ugualmente per tutti, senza quelle collisioni che altrimenti avrebbero luogo fra i molteplici diritti coesistenti de' cittadini che dalle dette modalità non venissero regolati. Questo ufficio di tutela e di guarentigia affidato alla società civile s' estende anche ai diritti sociali. Il diritto sociale è quello che non precede l' istituzione della società civile, ma viene da questa, e ai diritti sociali si riduce anche la stessa costituzione regolare della società, ed anzi questo prima di tutti gli altri. Perocchè, come già noi vedemmo, il popolo, cioè la moltitudine di quelli che si aggregano in una civile società, ha il diritto imperscrittibile che la società medesima sia costituita nel miglior modo, il che noi esprimiamo con una parola dicendo che ella deve avere una forma regolare. Questo diritto della moltitudine, che si aduna nella civile associazione, dimostrasi col seguente ragionamento: La miglior forma sociale, che è la regolare, contribuisce ad ottenere il fine della società che è il regolamento più vantaggioso della modalità di tutti i diritti dei socŒ. Ma la moltitudine che si ordina civilmente ha diritto al fine dell' associazione nella quale si unisce; dunque ha diritto altresì alla forma regolare di essa associazione che è il mezzo di ottenere quel fine. Dal quale ragionamento se ne deducono agevolmente i seguenti corollarŒ: 1 Che se si tratta d' istituire un governo civile, il che è quanto dire di aggregare in società civile una moltitudine, la forma di questo governo dovrà avere la dote della regolarità. 2 Che essendo un problema complicato e oltremodo difficile il definire in che consista questa regolarità e quindi potendo accadere che nella prima istituzione con tutto il buon volere dei savŒ, che dirigono quella moltitudine a scegliere la miglior forma sociale, non si raggiunga al primo tentativo quella regolarità, e solamente più o meno vi si avvicini, rimane al popolo continuamente il diritto di riforma, cioè il diritto di domandare che la costituzione sociale venga modificata fino a tanto che raggiunga la regolarità. 3 Che i Principi, e più generalmente parlando i governi delle società civili, sono obbligati di riconoscere questo diritto del popolo e quindi di condiscendere all' unanime volere del medesimo, quand' egli domanda di quelle riforme che conducono a modificare il governo in modo da renderlo più regolare e così più perfetto. Infatti i governi ed i governanti non sono istituiti a loro pro, o a pro delle loro famiglie, ma unicamente a pro della moltitudine che governano; sono ministri di Dio per il popolo. Nè questo pregiudica ai loro interessi, perocchè non debbono avere alcuno interesse maggiore di quello d' esercitare alla meglio possibile il loro ufficio; nè lo possono esercitare alla meglio se la società cui presiedono non è costituita regolarmente: il loro unico vero interesse è l' interesse del popolo: il loro unico vero interesse è il loro dovere. Questo non pregiudica ai loro diritti, benchè possa diminuire la loro autorità e i loro proventi. L' autorità ed i proventi non sono diritti de' governanti se non in quanto servono o sono necessarŒ al buon governo: pregiudicando a questo cessano d' essere diritti. Dire il contrario apparterebbe alla morale dell' egoismo e al diritto gretto, adulatorio, sofistico dei Legulei. L' unica opposizione che si potrebbe fare a questa dottrina sarebbe quella che si volesse dedurre dal diritto signorile. Ma io parlo qui d' una società civile e non d' una società signorile. Io riconosco l' esistenza di un diritto signorile, e ne ho svolto i principŒ nella Filosofia del Diritto. Ma nello stesso tempo sono persuaso che il diritto signorile non può aver luogo se non temporaneamente fino a tanto che gli uomini si trovano ancora in uno stato di rozzezza e di fanciullezza; non più fra quelle popolazioni che sono già mature per l' influenza che ha esercitato lungamente sopra di esse il cristianesimo. Tali sono a mio vedere le nazioni cristiane d' Europa, per tali si debbono riconoscere e trattare senza tener conto delle piccole anomalie ed eccezioni che si potessero qua e colà ravvisare. Qualche traccia di diritto signorile rimarrà nelle relazioni della vita privata: non si deve ammetterlo più qual base della pubblica: oggimai alla vita pubblica non ispetta che la civiltà. Riassumendo adunque quanto abbiamo detto, la naturale costituzione della società civile deve avere i due caratteri della giustizia e della regolarità, e la regolarità dee essere dedotta anch' essa dai principii di giustizia. Acciocchè la società sia giusta ha bisogno di due cose, di leggi e di tribunali che applichino e facciano valere le leggi. Acciocchè la società riesca regolare ha bisogno pure di due cose, di un potere legislativo, e di una Magistratura o potere esecutivo, l' uno e l' altro regolarmente organizzato. Queste sono le due parti, bipartite l' una e l' altra, nelle quali spontaneamente si divide un trattato della naturale costituzione della società civile; consideriamole entrambi e fissiamo i limiti entro i quali noi dobbiamo svolgerle nell' opera presente. Dicevamo che la società civile non può avere il carattere della giustizia se non ha buone leggi e buoni tribunali. Le leggi altre antecedono a lei, come vedemmo, e sono le naturali o razionali, quelle della società considerata in universale, quelle della società domestica e della teocratica ecc.. Noi non abbiamo bisogno d' estenderci qui ad enumerarle, avendolo già fatto precedentemente nella Filosofia del Diritto. Altre sono quelle che va poi facendo lo stesso potere legislativo, e neppure di queste noi dobbiamo ragionare, bastandoci dire che tali leggi non possono essere mai altro che conseguenze logiche delle prime cioè di quelle che antecedono l' istituzione della società civile. In queste si contengono virtualmente, e avendo noi data la dottrina di queste indicammo già i principŒ dai quali anche quelle dovranno poi derivarsi per opera della nazionale sapienza rappresentata da chi avrà il potere legislativo. Non ci rimarrà adunque rispetto a questo altro da dire se non quanto riguarda l' organizzazione dei tribunali. L' altro carattere che dee avere la civile società è quello d' una costituzione regolare, la quale noi riducemmo all' ottima organizzazione del potere legislativo e della magistratura: noi non possiamo trapassare nè l' uno, nè l' altro di questi due punti e però si troveranno entrambi svolti nell' opera presente. Finalmente la costituzione naturale della società civile, che avremo rinvenuta con tutte queste investigazioni, converrà che sia ridotta in compendio, ovvero in una Magna Carta, la quale sia adottata dalla moltitudine che s' aggrega in civile consorzio, acciocchè la costituzione sociale affidata allo scritto stia sempre presente qual regola indeclinabile agli occhi dei socŒ e di tutti gli organi della società. Sono adunque quattro i problemi che noi ci proponiamo da sciogliere in quest' opera: 1 Quale debba essere l' organizzazione dei Tribunali. 2 Quale debba essere quella del potere legislativo. 3 Quale l' organizzazione della Magistratura. 4 Quale la Magna Carta. Nei quattro libri seguenti se ne tenta la loro soluzione. Il carattere della giustizia è così essenziale, così necessario all' esistenza della società, anzi alla esistenza di relazioni pacifiche degli uomini fra loro, che tutte le società in ogni tempo ed in ogni luogo lo hanno sempre cercato, ed hanno voluto, anche allora quando si ritrovavano piene delle più atroci usurpazioni ed ingiustizie, ostentarlo: hanno procurato di coprire l' arbitrio ed il violento, e di far passare agli occhi degli uomini per legittimo e per giusto quanto era effetto di passioni insaziabili, della prepotenza e della avidità. L' ingiustizia è troppo brutta e schifosa per avere potenza sugli uomini: essa non ha fatto mai nessuna conquista su di essi, i grandi usurpatori hanno dovuto prima ingannarli sulla natura delle loro imprese: e ricoprendo il mostruoso ceffo d' ingiusti, hanno dovuto prendere faccia di giusti e di probi: essi tanto usurparono, uccisero e divorarono dell' umana specie, quanto seppero rendere questa più paziente alle enormi loro atrocità coll' indurre nella medesima l' opinione che tutto ciò si faceva da una legittima autorità; col contrapporre in somma uno scudo di giustizia alla vendetta che tentava far di continuo contro di loro l' oltraggiata natura. L' opinione di giustizia ha una forza sugli uomini più grande assai di quello che comunemente si crede; e chi vorrà con occhio attento ricercare tutti i suoi effetti nelle diverse relazioni fra gli uomini, troverà che nelle stesse intraprese più empie e più disperate la forza maggiore che muove gli animi umani è l' opinione di giustizia, non di una giustizia intera, ma di una giustizia parziale: una opinione che riconosce in altrui il potere a cui obbedisce, e a cui si porge come cieco stromento dei suoi voleri. Che cosa rendeva terribile Attila se non l' obbedienza dei suoi soldati? Che cosa rende terribili tutti i grandi ladroni, se non il potere morale che hanno sui numerosi strumenti dei loro delitti? provi di comandare ad un esercito chi non è il suo capitano: egli o sarà deriso, o sarà morto come un ribelle. Non è già che la moltitudine ignori i delitti di chi considera per suoi capi, conosce che quelli che la guidano sono pieni di delitti, sono abbominevoli, ed anco, se si vuole, ingiusti usurpatori del potere, ma non rimane che la moltitudine non obbedisca ad essi mossa dall' opinione che quelli sono i suoi capi, e chi non sa indurre in essa questa opinione, non sa neppure esercitare sopra di essa verun potere. - E` inutile il dire che la moltitudine obbedisce talora per forza; e quale è mai questa forza che possa stringere ad obbedire la moltitudine? forse un' armata? ma questa stessa armata, perchè obbedisce ai cenni de' suoi capitani? Un timor panico può produrre una obbedienza per qualche istante, ma come egli è al tutto instabile e momentaneo, così pure è instabile e momentanea l' obbedienza. Ad ottener dunque che una moltitudine di uomini obbedisca ad un solo od a pochi per molto tempo, non v' ha altro mezzo se non di fare che questa moltitudine concepisca l' opinione di avere un dovere d' obbedire, opinione che la rende ad obbedire non solo pronta ma, dirò così, mobilissima, opinione che supplisce fin anco a quella forza che darebbe ai governanti il vero diritto di comandare, opinione cioè che muove la moltitudine per se stessa senza che sia nè pure associata all' esame del diritto che possano avere, o non avere coloro che comandano. Perocchè la moltitudine nella ferma persuasione, nella quale si trova di avere un dovere morale d' obbedire ad alcuno, pel bisogno stesso ch' ella sente d' esser guidata, non si cura molto di esaminare a chi spetti il diritto di comandarle, ed a quel primo in cui crede di vederlo, a quello obbedisce. Nè pure una masnada di ladroni starebbe insieme se nei suoi capi non vedesse un' autorità, perocchè l' obbedire stesso è un riconoscere tale autorità. L' idea dunque di dovere, che è un' idea morale, va ad essere il legame di qualunque associazione, ed anche quando si obbedisce unicamente perchè ciò credesi utile a se stesso, mescolasi in tale disposizione di volontà necessariamente un elemento morale, sebbene disguisato e guasto dal mal fine a cui si assoggetta; perocchè l' obbedire al comando suppone, come dicevamo, in quello istante che si ubbidisce la ricognizione del comando, che, come tale, non è che una volontà superiore manifestata. Che se lasciamo di considerare la giustizia che si mescola e fa sentire il suo bisogno all' uomo anche nella sua massima depravazione, e riguardiamo qual sia l' impressione che ella faccia agli uomini, non in uno stato di corruzione, ma in uno stato naturale, e direi quasi ancora vergine, ritroveremo ch' essa si rende all' uomo così bisognevole, come è bisognevole a lui la pace; perocchè (noi lo vedemmo 1)) è una assoluta necessità della natura intelligente quella di risentirsi qualunque volta ella crede che le sia stata fatta ingiustizia; per cui si può dire che l' ingiustizia sia la ferita dell' ente morale. Tale e tanta necessità della giustizia, perchè potesse esistere qualunque umana società, fece sì, come io dicevo, che la giustizia fosse sempre cercata in tutte le società civili, che le offese contro di lei non si potessero fare alla palese e liberamente, o che ben presto fossero vendicate: ed in tal modo per una forza intrinseca della natura umana, di reazione immediata contro l' ingiuria, dovettero le società ed i loro capi almeno darsi pensiero del modo di ritenere che la società civile avesse quanto più era possibile il carattere di giustizia: e quindi uno de' primi officŒ di quelli che presiedettero alle società civili fu di essere giudici: di che in tutte le società civili si stabilirono successivamente i Tribunali, e si andò migliorando e regolarizzando sempre più l' amministrazione della giustizia. E nondimeno in tutte le società civili rimase fin quì incompiuta l' amministrazione della giustizia: renderla compiuta è il progresso che resta loro a fare, acciocchè diventino appieno civili. L' autorità politica rimase priva di un tribunale di giustizia. Quell' autorità che stabiliva tutti gli altri tribunali rivolti a definire le questioni, che intorno alla giustizia insorger potevano fra i privati, e a punire le infrazioni dei diritti che faceva un membro ad un altro membro della società, o un membro della società al potere, non si credeva dover soggiacere ad alcun tribunale, e così rimaneva, rimase fin quì, un' autorità dispotica, qualunque fosse la sua forma, monarchica o repubblicana. Ella stabiliva i Tribunali pei litigi privati, perchè senza di essi vedeva che non avrebbe potuto esistere, giacchè non avrebbe potuto esistere la società che veniva istituita per godere appunto di una retta amministrazione della giustizia, nè avrebbe avuto il modo da difendersi dalle ingiurie che fossero portate direttamente contro di lei, e che attentassero alla sua esistenza. Ma quelli che avevano in mano l' autorità nel mentre che erano spinti in tal modo dal proprio interesse a provvedere che la giustizia fosse esattamente osservata dai singoli membri della società, e che fossero severamente vendicate le insubordinazioni alla stessa pubblica autorità, non avevano poi un motivo consimile che gli spingesse a stabilire eguali precauzioni e guarentigie contro alle ingiustizie che potessero commettere essi stessi a danno dei singoli cittadini o del corpo dei cittadini, abusando della autorità medesima loro affidata. E ciò nasceva anche perchè gli uomini desiderano sempre assai più di vedere che gli altri esercitino la giustizia verso di sè, che di obbligarsi essi stessi ad esercitarla verso gli altri, e di più perchè gli uomini, anche onesti, non temono di se stessi, ed è l' ultimo atto dello spirito umano quello di riflettere sopra di sè, e quasi dividendosi da sè, e costituendosi in uno stato imparziale, e rendendosi come una terza persona, chiamar sè stessi in giudizio. Il che se l' uomo potesse fare con eguale facilità di quella onde porta giudizio degli altri, non ci sarebbe certo quel bisogno universalmente riconosciuto di far sì che gli uomini non giudichino in propria causa, e che vi sieno dei tribunali, i quali entrino giudici e mediatori fra le parti in discordia, discordia che non nasce sempre da una mera perversità, ma che procede ben anco da un diverso modo di veder le cose e di opinare sulle medesime. Queste cagioni fecero sì che nel mentre si credette che fosse un elemento essenziale in tutte le società civili l' erezione dei tribunali di giustizia; rimanessero però delle azioni nella società che a questi tribunali non venivano sottoposte, e così restasse la società con un lato indifeso; mentre tutte quelle azioni che venivano fatte a nome della civile potestà si opinava doversi rimanere ingiudicate. Si sospettava ancora, non fosse nè pur possibile sottometterle ad un giudizio, e questo è forse la prevenzione che resta più difficile da combattersi e da sradicarsi. Ma parendo a noi questa una prevenzione niente fondata, come in appresso diremo, abbiamo creduto che restasse ancora ai progressi della società civile a fare questo passo importante, nel quale veggiamo un vero ed essenziale avanzamento; che restasse a dividere la suprema autorità in due parti, supreme egualmente nella loro linea, l' una delle quali presiedesse alla giustizia politica, e l' altra all' amministrazione, e quella rendesse giustizia ai membri della società contro le offese attentate a nome della autorità contro di essi, ed alle minorità contro il dispotismo delle maggioranze, parte importantissima che manca presentemente a tutte le società civili, la qual sola renderebbe perfetta nella società l' amministrazione della giustizia ed effettuerebbe quella eguaglianza giuridica che hanno tutte le persone fra loro sì individuali, che collettive. A dimostrare che l' istituzione di questo Tribunale politico è necessaria alla perfezione della società civile, comincierò dal fare osservare, che anche s' egli non esiste, fa sempre d' uopo che innanzi ad ogni disposizione governativa preceda un giudizio sulla giustizia della medesima, un giudizio privato che faranno i governatori stessi, senza sindacabilità, ma pure un giudizio. Il che è vero qualunque sia la forma che abbia il governo. Chi non ha rinunziato totalmente alle idee morali, o vero chi non pretende, inconseguente con sè stesso, che la morale sia bensì qualche cosa, ma debba essere esclusa dalle disposizioni politiche, vedrà incontanente la verità della enunciata proposizione: vedrà che i regolatori della società non possono fare una disposizione, se prima non credono, che ella sia conforme alle leggi della eterna giustizia ed equità; e perchè lo possano credere, debbono aver portato un giudizio sopra la stessa. Questo giudicio rimesso in fine del conto alla coscienza de' governanti, non solo nei governi assoluti ma ben anco ne' governi costituzionali e repubblicani che fin qui si conoscono, se è fatto bene, rende le disposizioni politiche innocue al bene dei particolari membri della società. Solamente mediante questo retto giudicio tutti i diritti, anche i più piccoli ed appartenenti alle persone meno influenti, possono essere riparati dal peso enorme del sociale potere sotto cui altrimenti sono in pericolo di venire schiacciati. Giacchè il giudicio è sempre libero, e un giudicio simile a questo non riposa che sopra un' esatta cognizione dei principŒ della morale e del diritto e di più sopra la disposizione retta della volontà, ne viene che queste due buone qualità, cioè la cognizione e la rettitudine, sieno in ultima analisi le due sole salvaguardie de' diritti del debile contro il forte, e del particolare contro il potere o contro la maggioranza dei cittadini. Ma d' altra parte egli è impossibile che chi ha la forza in mano non sia tentato di abusarne, ed è impossibile che nella società, qualunque sia l' ordine che vi si stabilisca, non vi abbia finalmente un' autorità suprema ed anche una forza suprema: dunque è impossibile di levare dalla società il caso in cui non si ritrovi la detta tentazione. Quando anche le forze fisiche fossero distribuite nella società in perfetta eguaglianza, le dette forze non riuscirebbero eguali nel loro effetto per la diversità delle forze morali: l' opinione della propria forza infonderebbe tuttavia una diversa misura di coraggio ai diversi uomini; ed è l' opinione della forza ed il coraggio, assai più che le forze fisiche, ciò che muove l' uomo ad intraprese che vengono ad aggravare sopra i suoi simili. Giova certo oltremodo persuadere gli uomini di questa grande verità, che la conservazione della giustizia è di un comune vantaggio, ma questa stessa persuasione così utile, e che si vede di secolo in secolo far progressi nell' uman genere in ragione della diffusione dei lumi; questa persuasione che sembra sottomettere la giustizia all' utilità, e rendere quella amabile per amore di questa, è una nuova prova, che l' umanità nella sua generalità si va migliorando, e che diventa più suscettibile dei sentimenti morali. Infatti qual può essere la disposizione di quegli uomini che s' inducono a rispettare la giustizia sul riflesso ch' essa è generalmente utile? Non è certo un tal rispetto della giustizia, a questa ragione appoggiato, bastantemente puro, il concedo: ma nulladimeno la disposizione di tali uomini riesce tale, che essi oggimai temono più i danni che possono venire loro apportati, quando la giustizia venga dagli uomini trascurata, che non isperino dei vantaggi dalle stesse loro ingiuste intraprese sugli altri uomini, il che li muove finalmente ad attenersi ai dettami della giustizia, a stimarla e finalmente a riconoscervi anche un intrinseco pregio. Ora tale non è la disposizione di un uomo estremamente avido di acquistare e rapace; perocchè questi sente d' avere in sè stesso una forza che gli dà la sua stessa immoralità maggiore di quella che hanno gli altri uomini: perciò più spera d' acquistare, che non tema di perdere; anzi spera senza temere: chè l' avidità lo occupa assai più di ciò che può egli contro gli altri, che non di ciò che possano gli altri contro di lui. Egli è dunque necessario di ricorrere sempre in fine del conto, per trovar una tutela ai diritti dei deboli contro ai forti, ad un fondo di moralità, benchè imperfetta, che si ritrovi nei forti; senza del quale non può consistere il genere umano. A torto questo ultimo fondamento della conservazione dei diritti e però dei beni di tutti, la buona fede, la rettitudine, la moralità, su cui riposa la tranquillità e l' esistenza stessa del genere umano, sembra fragile ed accidentale: egli è l' unico, e però bisogna contentarsene: qualunque meccanico ripiego, qualunque organizzazione esterna della società non può renderlo inutile ed ella è una speranza ridicola, non mi stancherò di dirlo, quella dei politici materiali di poter trovare un ordine politico di cose che non abbia il suo ultimo sostegno nella moralità, nel quale perciò non si esiga qualche sorta di virtù in quelli che hanno o credono d' avere in mano la forza, perchè non ne abusino. Sia pur dunque per molti alquanto strano, pure egli non cessa d' essere verissimo, che il modo, onde i diritti dei deboli sono tutelati, non è altro che la buona volontà di quelli che potrebbono offenderli e non vogliono farlo, perchè non giudicano di doverlo fare. Questi che potrebbero offenderli sono in primo luogo indubitatamente quelli che governano la società, i quali hanno il maggior potere nelle mani, e questo vale tanto se il governo è regio quanto se è repubblicano: poichè quando anche noi supponessimo la più assoluta democrazia, quale nè pure è possibile che si concepisca, ancora saremmo nello stesso caso, potrebbe sempre la maggiorità dei cittadini tiranneggiare la minorità. Egli è dunque evidente, che ogni disposizione governativa per esser buona, deve essere preceduta da un giudizio sulla sua rettitudine e giustizia; come pure che la bontà di questo giudizio è l' ultimo appoggio della sicurezza dei diritti de' particolari membri della società. La necessità di tal giudicio rimane ferma, anche a fronte di tutte quelle obbiezioni che fossero rivolte a provarne la sua difficoltà ed incertezza; le quali non provano mai ch' egli non sia necessario, proveranno tutt' al più una verità troppo disorrevole agli uomini, che non si può arrivare a tutelare pienamente i beni e i diritti di tutti e in tutti casi contro l' umana tristizia. E` dunque da ritenersi come cosa dimostrata che a tutte le disposizioni politiche, acciocchè riescano quali debbono essere, deve precedere un giudicio sulla loro giustizia. Questa necessità è intrinseca ed è necessità di morale e di utilità. E` necessità di morale, perchè avanti a tutto una legge che è eterna prescrive che sia fatto il giusto. E` necessità di utilità; perocchè le disposizioni ingiuste del governo impediscono che la società civile ottenga il suo fine, contengono una violazione dei diritti dei cittadini a danno o dei particolari, o delle minorità, o della parte debole o di tutto il corpo sociale. Dunque fra tutte le cose quella della massima importanza per la civile associazione si è che sia fatto un giudizio retto sulla giustizia di tutte le disposizioni governative, e che queste ubbidiscano a quel giudizio. Allorquando questo giudizio è intieramente abbandonato ai governatori della società e non è sindacabile, allora vi ha il governo assoluto. Se i governatori fossero infallibili, il governo assoluto non avrebbe alcuno inconveniente. Ma l' infallibilità è solo propria di Dio, e però a Dio solo spetta senza inconvenienza il governo assoluto. Vi hanno dei casi, nei quali anco nella società umana non si può avere altro governo che l' assoluto. Quando la moltitudine si trova ancora in uno stato di barbarie, di rozzezza, d' ignoranza, a niuno viene in mente che gli atti del governo possano soggiacere a qualche sindacabilità: tutt' al più si ripulsa la violenza colla violenza: le vie di fatto non hanno ancora ceduto il luogo alle vie di diritto. A niuno viene in mente nè manco la possibilità di guarentigie che possano esser date dall' autorità suprema al popolo: a niuno viene in mente di domandarle: tutti sentono il bisogno di ricevere una direzione, un ordine, una unità che non saprebbero dare a sè stessi. In questa condizione di cose tutto ciò che si può fare si è che sieno eletti dei buoni governatori, ai quali il popolo ciecamente si sottometta. E questo è già un gran passo: in una condizione ancora inferiore la moltitudine riceve quel capo o quel governo che s' impone a lei da sè stesso o con violenza, o con astuzia o con bontà e virtù. In entrambi i casi la sorte della moltitudine è rimessa per intero alla coscienza dei governatori: questa coscienza e i lumi di cui è fornita, qualunque sia, è l' unica guarentigia dei diritti del popolo. Di mano in mano che il popolo si istruisce e le facoltà intellettuali e morali si svolgono; di mano in mano che la moltitudine esperimenta dal potere ingiustizie e vessazioni, le quali la risvegliano e con una penosa esperienza la rendono diffidente del potere, la disingannano della credenza che aveva nella illimitata sapienza di chi la governa; si manifesta prima il bisogno di una difesa dei proprŒ diritti e poscia sorge il pensiero della possibilità di averla, e finalmente si tenta di averla, domandando od anzi strappando qualche guarentigia ai dominanti, qualche limitazione del loro assolutismo. Allora è incominciato nella società civile, che vuole migliorare il suo ordinamento, un lavoro importante, ma difficile, un lavoro lungo, graduato che richiede dei secoli a compirsi, e che si riduce alla soluzione di questo problema: « In che maniera si può ottenere che il governo civile dia a tutti i cittadini sufficienti guarentigie, le quali assicurino la giustizia delle sue disposizioni. » Quando il governo resiste a questo lavoro che si opera nel popolo, specialmente quando resiste in un modo artificioso ed astuto, che è una resistenza più durevole, allora viene il momento in cui vi ha rivoluzione. Se il lavoro di cui parliamo, che rende il popolo voglioso di guarentigie si va operando in tutta la massa del popolo stesso, la rivoluzione è democratica. Se si va operando soltanto nella classe più elevata, che è quella che solitamente arriva la prima ad un grado di istruzione sufficiente per conoscere il dispotismo governativo, vi ha rivoluzione aristocratica. Molte rivoluzioni aristocratiche v' ebbero in Europa dopo che ella fu illuminata dal cristianesimo, e le ultime furono quelle che accadero nella Inghilterra: la prima rivoluzione democratica, quella almeno che abbia avuto un grande effetto popolare, fu la francese; le resistenze dei Borboni l' occasionarono. Ma che cosa fa la rivoluzione? Che cosa ottiene? Non più di quello che il popolo sa volere. Per conoscere dunque che cosa ottenga una rivoluzione conviene vedere che cosa sappia il popolo che la fa, che cosa sappia intorno al problema che abbiamo indicato: « In che maniera si possa ottenere che il governo civile dia a tutti i cittadini sufficienti guarentigie, le quali assicurino la giustizia delle sue disposizioni. »Il popolo che ha trionfato nella rivoluzione dimanda al nuovo governo tutte quelle guarentigie che egli conosce utili a tutelare i suoi diritti. Nella scelta o nella istituzione del nuovo governo egli dà o prescrive a lui quelle forme che egli crede più confacenti a quelle guarentigie: non domanda e non pretende di più perchè non sa di più, e non può volere altro che quello che sa. Quindi il nuovo governo figlio della rivoluzione è ben lontano da corrispondere alla vera soluzione del problema sociale, cioè di dare guarentigie sufficienti ad assicurare i diritti di tutti, perchè la soluzione di questo problema difficilissima fu eseguita secondo la misura della scienza popolare e però ancora imperfettamente. Il governo nuovamente rifabbricato contiene ancora in sè l' assolutismo sotto forme diverse, e un assolutismo talora minore ma talora anco maggiore. E se si cerca la ragione di ciò, la ragione dell' imperfetta soluzione del governo sociale, si troverà che ella si riduce sempre a questa: si pensò a limitare la potenza del governo, a impedirgli o a difficultargli quegli atti che furono esperimentati nocevoli nei governi precedenti, ma non si pensò a controllare il giudizio sulla giustizia di tutti i suoi atti: la responsabilità di questo giudizio fu pel maggior numero de' suoi atti abbandonata puramente alla sua coscienza. Essendosi dunque in parole proclamata la liberta, è rimasto l' assolutismo nel governo, questo passa o presto o tardi in dispotismo, e torna a vessare i popoli con ingiustizie più o meno coperte (prodotte da incapacità o da passioni egoistiche egli è il medesimo) torna a ingannarli tessendo dei veli più o meno densi alle proprie ingiustizie, e il popolo di mano in mano che più si istruisce più ancora apre gli occhi, e si irrita fino a tanto che il risentimento giuridico scoppia in una nuova rivoluzione, la quale rovescia di nuovo il governo e ne fabbrica un nuovo da cui tutto si spera: la giustizia e la libertà si proclamano e si credono assicurate per sempre. Ma il fatto è ben diverso, poichè la costituzione del nuovo governo corrisponde ancora alla scienza limitata del popolo e dei capi popolo che lo hanno istituito, alla soluzione che essi hanno saputo dare al problema sociale delle guarentigie, soluzione che forse si è operata alla stessa foggia come nel precedente rovescio, cioè non prendendosi già a sciogliere il problema in se stesso sommettendo al calcolo gl' intrinsici suoi dati e facendosi carico di tutte le sue condizioni; ma cercando unicamente tali forme di governo, tali leggi costituzionali, tali guarentigie in una parola che ovviassero ai disordini particolari del governo precedente senza andare alla radice dei medesimi. Così gli Stati camminano di rivoluzione in rivoluzione, e non possono arrestarsi in questa serie di dolorose vicende fino a tanto che non abbiano espulso dai visceri de' loro governi il dispotismo sotto tutte le forme, e così li abbiano resi veramente civili obbligandoli ad adoperare non più coll' arbitrio, ma secondo la norma della giustizia. Ora a questo si sarà pervenuto solamente allora che nella società vi sia un Tribunale venerabile ed indipendente, il quale sia incaricato alle opportune occorrenze di chiamare a censura la giustizia di tutti gli atti del governo, di tutte le leggi, eccetto la legge costituzionale come si dirà in appresso, la quale deve anzi servire di codice al detto Tribunale, sul quale pronunciare e motivare le sue sentenze. Veduto che non si può espungere dal seno della società civile il dispotismo se non a condizione che si completi l' ordine dei Tribunali che amministrano a tutti la giustizia, coll' aggiungersi ai Tribunali che giudicano delle azioni private de' cittadini altri Tribunali incaricati di portar sentenza della giustizia delle azioni pubbliche del governo, noi dovremmo venir descrivendo e divisando meglio questo officio de' politici Tribunali che proponiamo. Ma gioverà prima che accenniamo l' organismo che pare più convenevole d' attribuirgli, senza la cognizione del quale non si potrebbe definire il modo del suo esercizio. Che egli abbia una prima, una seconda, ed una terza istanza collocate nei Distretti, nelle Provincie e nella Capitale sembra consentaneo alla regolare amministrazione della giustizia: due sentenze uniformi finiscono la causa. Noi crediamo che annessa a questo Tribunale debba esservi altresì un' assemblea di giurati, non già perchè ella giudichi del fatto o del diritto nel merito della questione, ma per un ufficio preliminare e speciale, che descriveremo più sotto. Egli è nondimeno manifesto che ai Tribunali distrettuali o provinciali non si potrebbero affidare quelle cause le quali trattassero della giustizia degli atti emanati dai supremi poteri dello Stato, cause gravissime e talora difficilissime: debbono dunque queste essere riserbate alla suprema corte di giustizia che nelle cause minori costituisce la terza istanza. Ora posciachè nella trattazione di tutte le cause è da ritenere il principio delle tre istanze, converrà che per le cause maggiori il supremo Tribunale politico ammetta le tre istanze in sè stesso, venendo formata la prima con un collegio di un terzo dei suoi membri, la seconda con un altro collegio composto dei rimanenti due terzi, e la piena seduta del Tribunale formando la terza. La gravità e l' importanza di questo consesso, che dee limitare entro i confini della giustizia gli altri supremi poteri dello Stato, esige che il numero dei suoi membri sia ragguardevole e proporzionato alla popolazione dello Stato. Converrà dunque fissare la proporzione che deve osservarsi fra il numero dei membri del Tribunale supremo e il numero di ciascuna delle due camere che formano il parlamento. Questa proporzione sembra poter essere che il Tribunale supremo abbia un numero di membri pari alla metà dei membri di una Camera. Il Tribunale di cui parliamo non deve già essere un' inquisizione; anzi nulla deve fare d' ufficio: è un puro Tribunale, il quale aspetta che vengano a lui quelli che hanno dei richiami a fare, porgendosi all' esame delle ragioni che gli presentano e di quelli che oppone la parte contraria. Sui detti richiami egli pronuncia della giustizia o ingiustizia di tutti gli atti del governo come pure dell' abuso che i cittadini potrebbero fare dei diritti che loro accorda la Costituzione a danno della società quali sarebbero quelli della libertà della stampa, dello insegnamento ecc.. Più brevemente egli giudica dei diritti politici e della loro violazione sia per parte del governo sia per parte dei governati. In questa sfera di materie sottoposte al Tribunale politico non si debbono comprendere i diritti di alto tradimento che vengono rimessi ai Tribunali comuni, e niun altro delitto contro una legge certa e determinata o contro un diritto incontroverso che pure appartengono ai Tribunali civili e criminali, perocchè l' intendimento di questa istituzione del Tribunale politico è unicamente quella che v' abbia nello Stato un' autorità incaricata di giudicare dei principŒ: se esista la legge, cioè se la legge è giusta, (giacchè non essendo giusta non si dee dire che esista), se esista il diritto che si pretende violato, non meramente se si dia il caso della violazione; e quando la legge o il diritto è indeterminato quali sieno i confini che lo determinano. Ora il delitto d' alto tradimento è una semplice violazione di una legge e di un diritto certo e determinato, perocchè il diritto che ha il governo di non essere tradito è fuori di controversia: così si dica di tutti gli altri delitti contro una legge o un dovere giuridico che non ammette dubbio nè ha bisogno di determinazione. All' incontro se la questione si volge sulla legge, se trattasi di sapere se ella sia stata portata giustamente o con infrazione dei diritti di qualche cittadino, la cosa non può essere riferita che al Tribunale politico. Così pure se la legge o il diritto indeterminato, come sono i diritti delle libertà accordate dalla costituzione, e vuol sapersi se di quel diritto fu abusato, tocca al Tribunale politico decidere perchè questa decisione importa una determinazione dei limiti della legge e del diritto che dee premettersi volendo rilevare se vi fu il caso d' abuso. Del pari la censura di tutti gli atti del governo, fatta dietro il richiamo di quelli che se ne tengono offesi, appartiene al Tribunale politico, perocchè anche in tutti questi casi trattasi d' interpretare e di determinare la legge costituzionale per sapere se fu violata dal governo in se stessa o nelle sue conseguenze. Questa separazione delle materie che sono di competenza del Tribunale politico, da quelle che sono di competenza dei Tribunali comuni, mi sembra la più esatta. Ma qualora paresse troppo sottile e atta a produrre nella pratica frequenti questioni di competenza, si potrebbe stabilirne un' altra più positiva nel modo seguente: La legislazione dello Stato è scritta nella costituzione e nei codici e leggi annesse: questi e queste devono essere dettate in perfetta coerenza con quella: tutto ciò che vi avesse in queste di contradditorio a quella è invalido e di niuna autorità. Ogni Tribunale dee appoggiare le sue sentenze alle leggi scritte ed alle loro conseguenze che sono implicitamente contenute in quelle. Ora il Tribunale politico è il custode della Costituzione: gli altri Tribunali sono i custodi delle altre leggi: il Tribunale politico dee appoggiare le sue sentenze sempre a qualche articolo della Costituzione; gli altri Tribunali a qualche articolo delle altre leggi. Ogni imputazione davanti ad un Tribunale dello Stato deve essere anch' essa appoggiata a qualche articolo di legge. Se l' imputazione si fonda o può esser fondata sopra a qualche articolo di quelle leggi che sono state portate fuori della Costituzione, la questione è di competenza dei Tribunali ordinarŒ. Ma se l' imputazione non ha altro fondamento possibile che qualche articolo della stessa Costituzione, allora la causa è di competenza del Tribunale politico. Quindi ogni qualvolta trattasi della giustizia d' una legge inferiore alla Costituzione, la causa appartiene al Tribunale politico. Così pure ogni qualvolta trattasi d' un atto del governo che non offende altra legge se non la Costituzione, spetta portarne sentenza al Tribunale politico. Distinta cosi la competenza dei due ordini di Tribunali per conoscer meglio l' officio del Tribunale politico, conviene indicare quali persone giuridiche possono essere attrici dinanzi al medesimo. Primieramente al potere legislativo è lasciata la facoltà di consultare il Tribunale politico sulla giustizia di una legge prima di promulgarla. Questa consultazione dee essere riserbata unicamente alla suprema corte di giustizia politica; ma la domanda dee esserne fatta unicamente al Collegio di prima Istanza di questo Tribunale, e ciò senza che possa essere portata alla seconda e terza Istanza ancorchè la prima Istanza la dichiarasse ingiusta; e ciò perchè non sia preoccupato il ricorso che potessero fare i cittadini in qualunque sia tempo contro alle leggi innanzi al Collegio d' Appello e alla piena seduta. Se il Collegio di prima Istanza niente trova nella proposta di legge di contrario alla giustizia, egli vi appone il suo nihil obstat , e la registra. Se vi scorge qualche ingiustizia ne dee dare i motivi al potere legislativo; e questo rimane tuttavia libero di promulgarla o no. Qualora la promulghi, riportandosi così al giudizio del pubblico, ella ha pieno vigore fino che non insorgono reclami contro di essa, nel qual caso il Tribunale supremo giudica della causa, senza riguardo alla consultazione avvenuta. Qualora poi la legge sia stata registrata dal Collegio di prima Istanza, il richiamo non può farsi che in Appello. Ciascuno dei poteri che concorrono alla formazione delle leggi, cioè le due camere ed il re, può anch' egli consultare il primo Collegio del Tribunale supremo intorno alla giustizia della proposta di legge, ma questa consultazione dee farsi contemporaneamente ai dibattimenti delle Camere, i quali non devono essere per tale motivo dilazionati. Il re può consultare il Tribunale supremo anche sulla giustizia d' una guerra o di altra relazione coll' estero: consultazione che secondo quello che esige la natura della cosa dee trattarsi in segreto; nè il re tuttavia rimane obbligato a seguire la sentenza del Tribunale. La consultazione che fa il re per la giustizia delle relazioni esterne può essere ugualmente proposta all' uno dei due Collegi o al Tribunale in piena seduta. Colla sola aggiunta di questo Tribunale politico il primo carattere della società naturale, cioè la giustizia, avrebbe trovato tutto ciò che ad esso è necessario per realizzarsi e per tutelarsi. Ma non già con eguale facilità si può indicare il modo di introdurre nelle presenti società civili il secondo carattere della società naturale, cioè a dire la regolarità . Poichè gli uomini non hanno già pensato a questa, come sono stati costretti di pensare tantosto alla giustizia , come quella che è immediatamente necessaria alla società umana e senza la quale non sussiste. La giustizia è un' idea morale e perciò sempre splendida, sempre luminosa a tutti gli uomini, mentre la regolarità della società non è che un' idea politica, un' idea per ciò complicata di molte idee, o un calcolo della sempre cupa prudenza. La regolarità finalmente a quel modo che noi l' abbiamo concepita non è che un mezzo per sottrarre gli uomini quanto più sia possibile alle tentazioni di infrangere la giustizia, e gli uomini pensano sempre prima al fine che al mezzo. Anzi egli è pur singolare quella spensieratezza che si osserva negli uomini e tardità nel curare i mezzi che possano assicurare il conseguimento di quei fini che pur desiderano conseguire: una certa inerzia da una parte e un divagamento della loro attenzione, una soverchia confidenza dall' altra in se stessi o in quei pochi mezzi che più ovvii si sono lor presentati fa sì che sebbene desiderosi d' arrivare a qualche splendido scopo, pure ignavamente il perdono pel non bastevole acquisto ed uso dei mezzi, o vero, rimanendo questi anzi scarsi che abbondevoli, conseguon lo scopo o tardi o debilmente. Ma egli avviene ancora che v' hanno talora de' mezzi ad ottenere qualche scopo che pur sommamente desiderano, i quali nè pur s' immaginano che possano esistere, e ai quali perciò non pensano deliberatamente fino che il loro pensiero spinto qua e là da una lunga successione di cose, e da un cumolo singolare di circostanze, non venga tratto sopra dei medesimi accidentalmente. Egli è fra questi mezzi obliati generalmente, e per lungo tempo nè pur sospettati, che io credo si debba mettere gli equilibri che abbiamo indicati nel fine della prima parte e che tutti insieme danno alla società il secondo carattere della sua perfezione, cioè la regolarità . Essi furono bensì talora traveduti quando le circostanze s' univano per aprire gli occhi agli uomini, e per mostrar loro ciò che l' istantanea esigenza delle cose addimandava. Ma erano traveduti alla sfuggita, e separatamente l' uno dall' altro, e quando il politico veniva indotto dalla natura delle cose a fare qualche disposizione a quelli consentanea, questi solea riguardarla come un rimedio utile ai mali pubblici, ma un rimedio solo di quel caso particolare, un buon tratto pel malore del momento; ma non si sollevava la sua mente a considerarlo con un po' più di generalità a vedere che in quella disposizione si conteneva uno specifico per tutti i mali dello stesso genere, e che quel malore era prodotto da una stessa causa onde provenivano tanti altri mali, e per ciò ad un genere solo appartenenti: che questi mali sociali in somma nascevano da un germe funesto della umana società, e che il rimedio, che aveva tolto via il malore particolare, rimoveva il germe stesso cagione di tutti gli altri malori. Quindi si può dire che i grandi sconvolgimenti delle società civili ed i mali a cui esse si trovarono continuamente soggette condussero talora i governatori delle medesime ad operare in un modo consentaneo ai principŒ della regolarità, e che perciò essi introdussero qualche parte di essa nella medesima, ma che questo fecero, per dir così, senza sapere essi stessi che si facevano, condotti dalla forza naturale delle cose; che perciò non operando dietro un principio, ma solo a tentone come pratici privi d' una teoria, hanno dovuto lasciare nelle società civili delle irregolarità innumerevoli, nel tempo stesso che vi lasciavano qualche traccia di regolarità; e tale si può dire che sia il presente stato delle medesime. Egli è da aggiungere ancora un' altra osservazione, che rende ragione di un fatto umiliante, a dir vero, per l' umana natura, cioè che si trovino traccie di maggiori regolarità in quelle società civili che sono state più crudelmente agitate da convulsioni intestine, e dove più frequentano i delitti e trionfa la scostumatezza. Di che la ragione è questa che la regolarità non è che i mezzi onde si prevengono le infrazioni morali, e si sottraggono agli uomini le tentazioni a turbare con esse la società: dei quali v' ebbe maggior bisogno nelle società più corrotte, e più agitate dalle fazioni: perciò doveva questo bisogno acuire maggiormente gl' ingegni degli uomini a inventare a mali sì grandi ripari e provvedimenti, e perciò ancora a cercare ciò che scemasse le occasioni di mal fare agli uomini, regolando la società in modo che nell' ordinamento della medesima il meno possibile se ne contenessero. E in fatti la regolarità , secondo carattere della società naturale, non è altro che quella disposizione della medesima, la quale dia il men possibile agli uomini gli impulsi e le tentazioni d' infrangere la giustizia e turbare la società, la quale disposizione viene espressa dai cinque equilibri che formano la teoria della medesima. Questa teoria per tanto non fu mai chiaramente veduta e stabilita, nè mai si cercò di realizzarla nelle società, sebbene il caso o l' unione di molte circostanze abbiano condotto sovente gli uomini politici ad agire senza avvedersene in un modo consentaneo alla medesima. Dovendo adunque noi adesso trattare di questa regolarità, ci è necessario di sostenere due fatiche egualmente rilevanti; cioè: 1 Descrivere una società perfettamente regolare, la quale sia come la regola e l' ideale a cui paragonare le società civili sussistenti, e conoscere i pregi ed i difetti della loro costruzione: 2 Indicare il modo prudente onde gli uomini senza offendere la giustizia, che è il primo e fondamentale carattere della società naturale, possano muovere la società, a cui appartengono, verso la sua perfezione, rivolgendo tutte le sue disposizioni che possono legittimamente fare ad ottenere che essa acquisti la regolarità sopra indiicata e che si accosti sempre più all' ideale proposto. Per formarci l' ideale della società regolare si debbe bensì usare del frutto dell' esperienza, poichè si debbono prender da essa le cognizioni intorno alla natura dell' uomo, e allo sviluppo delle sue passioni mediante la società, si debbono prender da essa le leggi a cui il cuore umano è sottoposto, le diverse trasformazioni ch' egli soffre sotto i colpi dei diversi accidenti, e le molte specie de' fenomeni che sortono dal contatto di più uomini e dall' accozzamento di più interessi. Ma dopo di ciò conviene elevarsi portando seco tali cognizioni ad una sfera più pura, a luoghi più spaziosi, e più sgombri da impedimenti accidentali dove potere fabbricare co' materiali seco portati un edificio caro all' intelligenza, nelle proporzioni del quale risplenda l' ordine e la bellezza, e che quand' anche non potesse giammai essere realizzato pienamente sulla terra, tuttavia rimanesse venerabile come un tipo di perfezione a cui avvicinarsi, da cui solo si può prendere tutto ciò che si può far di bene sulla terra, ed a cui si debbe raffrontare ciò che fatto si trova per conoscere se è retto o se è torto, se merita d' essere conservato, o distrutto e rifabbricato. Le utopie sì antiche come moderne furono derise, ed a ragione; ma non già perchè presentassero il tipo della perfetta società civile, ma perchè nol presentavano: non già perchè proponessero cose tutte degne d' imitazione, ma perchè ne proponevano di quelle che non sarebbe punto stato buono che fossero state dagli uomini imitate. Egli è vero che l' infermità degli uomini non permette che essi attingano in veruna cosa alla piena perfezione, ma egli è falso, che la perfezione non sia lo scopo a cui debbono tendere tutti i voti e le azioni degli uomini. Egli è falso che la perfezione non possa essere imitata: qualunque perfezione può essere imitata, sebbene non a pieno asseguita. Ciò che non può essere imitato è solo quanto è assurdo: ciò che non debb' essere imitato, è solo quanto è cattivo. D' altra parte la perfezione debb' essere presentata agli uomini in tutta la sua eccellenza, perchè non si sa qual parte ne imiteranno, o quale no: non si sa in quante maniere diverse i diversi uomini la imitino: e sebbene si possa credere impossibile che un uomo la imiti perfettamente, tuttavia non si può già sapere, se riunendo insieme tutto ciò che da un esemplare di perfezione proposto all' uman genere imitano gli uomini diversi, non riesca forse tale imitazione completa ed intera, sicchè l' esemplare vedasi tutto realizzato ed imitato dagli uomini, sebbene non tutto da un solo uomo, non in un solo luogo, non in un solo tempo. E parmi anzi questa l' intenzione della divina Provvidenza che non già nell' individuo, ma bensì nella specie umana si avverino tutti quei gradi e tutte quelle parti di una estrema perfezione di cui l' uomo è suscettibile. A tenore di queste idee abbiamo cominciato dall' immaginarci una società o per dir meglio una moltitudine di uomini, che vuole diventar società, nella quale non sia ancor successo alcuno di quei casi accidentali per cui viene accelerato il tempo agli uomini che si trovano nello stato di natura del passare a quello di società civile: i quali casi consistono nell' elevarsi che fa un uomo od una famiglia sopra gli altri per qualche sua virtù o prodezza o avvedimento. Ma invece di ciò abbiamo supposto che i padri di famiglia spontaneamente insieme assembrati pensassero di eleggersi di comune accordo un governo secondo le leggi della equità insieme e della prudenza. Questa moltitudine di uomini può ricevere quel governo qualunque che si crede migliore, perocchè ella non ne ha ancora nessuno, e non v' ha nessuna persona in essa che abbia ancora acquistato il diritto di comandare, la quale se già vi fosse sarebbe certamente un ostacolo allo stabilimento della migliore costruzione della società, perchè il suo diritto sarebbe rispettabile, e sarebbe perciò una condizione che impedirebbe la formazione del progetto di una nuova costruzione. Egli è appunto questa rispettabilità dei diritti già acquistati al governo sociale che rende necessario supporre una moltitudine non ancora associata, ma che vuol associarsi, perchè si possa dare a questa liberamente la forma miglior di governo, e sarebbe l' errore della più atroce tirannia filosofica quello, che è pur comune a' dì nostri, di credere che quando si ha immaginato una forma migliore di governo si sia ancora in diritto di realizzarla dove che sia, senza rispetto a' diritti di quelli nelle cui mani sta già per giusti titoli il regolamento della società. Supponiamo adunque che questi padri di famiglia congregati insieme per darsi quel migliore regolamento sociale che corrisponda il più alle leggi della equità e della prudenza, abbiano scelta una Commissione de' più stimati e de' più savŒ fra loro, incaricata di presentare un progetto, secondo il quale instituire un potere civile, che gli unisca in società. Quale sarebbe il progetto più savio ed equo che questa Commissione potrebbe presentare all' assemblea de' padri? Tal progetto è ciò che ora dobbiamo tentare di esporre. E primieramente per le cose già dette veggiamo di già quali siano le prime basi del medesimo. Perocchè tutto il potere civile dovrà certamente proporsi che venga distribuito in tre parti: le quali sono le seguenti: 1 Il Tribunale politico che abbiamo indicato e che per essere indipendente da qualunque altro potere forma il primo ramo del potere supremo. 2 L' Amministrazione incaricata di amministrare la modalità dei diritti di tutti i membri della società, che forma il secondo ramo del potere supremo. Questi due rami del potere supremo hanno tutti e due un potere proprio e non già delegato da verun altro potere. 3 La Magistratura , la quale non è già un ramo del supremo potere e non ha neppure un potere proprio, ma solo ha un potere delegato dall' Amministrazione della società: essa è la parte esecutiva, come l' Amministrazione è principalmente la parte legislativa, ma la seconda non è che una serva della prima. Queste tre branche in cui vien diviso dal progetto della Commissione il civile potere, esigono di essere da noi trattate partitamente. Ritorniamo alla nostra Assemblea dei Padri di famiglia. La Commissione da' Padri trascelta dopo aver formato o piuttosto abbozzato il progetto del Tribunale politico che venimmo di descrivere, non credette bene di presentarlo tantosto all' assemblea dei Padri, prevedendo che avrebbe incontrato delle grandi opposizioni, come quello che esigeva prima la cognizione di molti principŒ di giustizia, che tutti non potevano egualmente avere, e nei quali bisognava prima che ben insieme convenissero. Per ciò pensarono in quella vece di prendere un' altra via, e invece di presentare il progetto del Tribunale politico così staccato procurarono di condurli un passo dopo l' altro da sè stessi a rinvenire insieme e l' ottima forma della Amministrazione, e la necessità del Tribunale. Venuto adunque il giorno della sessione, in cui la Commissione doveva riferire ai Padri lo stato dei suoi lavori, essa si restrinse a farli convenire, che l' associazione che cercavano di fare insieme non era altro, che l' instituzione di una amministrazione della modalità dei diritti di tutti quelli uomini che dovevano convivere in detta società. Spiegata la parola modalità per i modi diversi nei quali può esistere un diritto senza perdere menomamente del suo valore, la Commissione dimostrò, che coll' avervi un Potere, il quale potesse variare questi modi dei diritti, secondo che più giovasse, nessuno perdeva, e invece altri guadagnava: poichè il socio al quale si cangiava il modo di essere del suo diritto, non perdeva nulla; mentre che il suo diritto, per essere piuttosto in un modo che in un altro, non veniva punto a perdere del suo valore, ma tutto era scrupolosamente a lui conservato; e che questo doveva essere il vantaggio principale dell' instituzione, a formar la quale s' erano ragunati. Dimostrò ancora che questo Potere, a cui si sarebbe commesso di stabilire la modalità dei diritti di tutti i socŒ, non che venisse a disporre dei diritti dei medesimi, cioè del loro valore, anzi veniva ad essere incaricato della loro difesa, mentre tutte le lesioni di diritto che i soci si facessero fra di loro appunto perchè alteravano i diritti, alteravano ancora quell' ottima modalità, che era dover del Potere in discorso di stabilire e di rendere anche colla forza rispettata. Questo discorso acquietò l' animo di molti dei Padri, i quali si erano con grandissima difficoltà indotti a venire all' assemblea: poichè sospettavano, non avendo idea chiara di ciò che si voleva fare, che la nuova instituzione non andasse a ferire i loro diritti, e che il nuovo Potere che si voleva erigere fra di loro, al quale fossero tutti subordinati, non venisse a comandare nelle loro famiglie e a disturbarli nel possesso dei loro beni. E questa era l' idea che era entrata nelle famiglie più doviziose e nella mente dei più vecchi, che riguardavano come una pericolosa novità l' associazione proposta: e che formavano insieme una fazione assai forte. Ma quando ebbero chiaramente intesa l' idea della cosa, e quando viddero che non si trattava di altro che di stabilire una amministrazione al solo fine che determinasse sempre l' ottima modalità dei diritti, e che lungi dal toccare i diritti di alcuno non avesse altro potere che di difenderli e di migliorarli, essi viddero subito il vantaggio della cosa, mentre l' esperienza avea loro fatto conoscere, quanti mali nascevano dal non aver una comune volontà che definisce la detta modalità dei diritti, e dal non aver una comune forza da difenderli. Laonde approvarono tutti l' idea dell' instituzione, riservandosi solo di vedere che il modo di eseguirla corrispondesse allo scopo, e che si avesse veramente tale instituzione che regolasse la modalità di tutti i diritti, senza ch' essa trapassasse i suoi confini. In altra sessione la Commissione pensò di tirare una inaspettata conseguenza dai principŒ posti nella sessione precedente, intorno la natura della società che si voleva stabilire, e ricevuti con universale applauso. E la conseguenza si fu, che dal punto che si era stabilito che l' instituzione che andavano a fare doveva avere per suo scopo la modalità di tutti i diritti, conveniva trattare con tutti quelli che avessero dei diritti: e perocchè dei diritti hanno tutti gli uomini senza eccezione, qualunque fosse il loro stato o condizione, tutti dovevano esser fatti entrare nella Assemblea, e con tutti egualmente si doveva trattare. Proponeva per ciò che anche le donne e i figliuoli di famiglia e i servi, e tutti quelli che avessero avuto l' uso di ragione, fossero chiamati ed uditi indistintamente, mentre l' instituzione che si andava a fare riguardava anche essi, perchè anch' essi avevano dei diritti, che si trattava di sottomettere quanto alla loro modalità al potere che si voleva instituire. Trovò tale proposizione la più grande opposizione nei Padri, ai quali pareva che con ciò si attentasse al loro potere sui figliuoli, sulle mogli e sui servi; e che fosse cosa la più contraria alla loro dignità chiamar questi nell' assemblea, e atta a dar loro una baldanza, che avrebbe alterato l' ordine delle loro famiglie. Qualcheduno dei più avveduti credette ancora di vedere nella proposta della Commissione conseguenze più lontane e più funeste, per le quali quella instituzione in luogo di unire le famiglie fra di loro, e di farle fiorire mediante questa unione, scopo della medesima, avrebbe portato lo scioglimento di ciascuna famiglia, e l' instituzione della società civile sarebbe finita anche colla distruzione della società famigliare. Tanto dava da temere il principio di considerare gli uomini come individui, ciascuno dei quali avesse dei diritti da sè, e con essi concorresse a formar come membro la civile società. La Commissione rispose che le obbiezioni che le si facevano, dimostravano ch' ella non era stata ben compresa o che non si era a sufficienza spiegata. Domandando dunque attenzione per ispiegarsi meglio, cominciò dal dimostrare, ch' ella è cosa innegabile, che ogni uomo abbia dei diritti, i quali, appunto perchè sono coll' uomo innati, si possono chiamare i diritti dell' uomo: che per questi però non si possono intendere dei diritti vaghi e generici, ma che debbono essere determinati e precisi: che si può bensì sbagliare nello stabilirli, ma che il negarli è impossibile; che l' opinione di alcun membro della Commissione restringeva i diritti dell' uomo a due soli, cioè: 1 la personalità, 2 la vita; che quando anche questo secondo potesse esser conteso pel diritto del padre anche sopra la vita del figliuolo, tuttavia non potrà mai essere conteso il primo; e che rispetto a questo secondo, se il padre ha diritto sulla vita del figliuolo, ha anche degli obblighi verso la medesima. Possono i padri far ciò che vogliono dei loro figliuoli? dato anche ad essi un diritto sulla lor vita nel caso di colpa, possono torla a loro capriccio? Non è egli il padre un uomo ragionevole che non può perciò far nulla, non solo verso i suoi figli, ma nè verso se stesso di ciò che offenda la dignità umana? L' autorità dei mariti sulle mogli e sui servi non debbe anch' essa esser ragionevole? non ha un limite messo dal suo stesso fine? non dovrà aver un freno contro alle passioni? Se la società che vogliamo stabilire debbe esser rivolta a difendere i diritti, tenderà essa a difendere i diritti dei forti, che non hanno bisogno di difesa, o pure quelli dei deboli che si rimangono indifesi? E se i diritti dei deboli, chi più deboli dei figliuoli rispetto ai padri, delle mogli rispetto ai mariti, dei servi rispetto ai padroni? Rammentiamoci che siamo tutti figliuoli prima d' esser padri, che il bene dei figliuoli non è che il bene dei futuri padri e delle future generazioni, e che la giustizia infranta dai padri verso i loro soggetti gli espone ad una reazione dei medesimi, o ad una punizione divina. Ma supponiamo pure che i figliuoli non abbiano giammai uno stretto diritto di richiamarsi contro i padri, prima d' essere emancipati: supponiamo (e questo al tutto non può sostenersi) che si possa fare lo stesso discorso della moglie e del servo: non ne verrebbe per questo che la società civile, che vogliamo istituire, non debba prendere cura anche di queste persone; perocchè dovendo essa, secondo la massima che abbiamo abbracciato, stabilire l' ottima modalità dei diritti, deve vegliare di conseguente perchè il padre, il marito, il padrone, non passino i loro confini; mentre il passarli è un guastare l' ottima modalità, se pur si dà qualche pregio all' onesto ed al giusto, e non si credono vani nomi. La proposizione adunque che nella instituzione che vogliamo fare della società civile sieno introdotti e sentiti tutti i generi di persone purchè giunti all' uso di ragione, non deve adombrarvi quasi tendesse ad indebolire le vostre legittime potestà, mentre non ha altro scopo che di giungere a riconoscerle con accuratezza, e stabilirne dei precisi confini, acciocchè nessuno si lasci trasportare dalle passioni ed abusare del suo potere, e non produca (ciò che una funesta esperienza dimostra pur troppo spesso avvenire) quei mali che desolano le famiglie, che le riempiono di atroci inimicizie fra figli e padri, mogli e mariti, servi e padroni, inimicizie che poi serpeggiano di casa in casa e passano d' una generazione infelice ad un' altra generazione ancora più infelice. L' introdurre alla vostra presenza gli altri membri delle vostre famiglie non è dar loro alcun diritto; mentre con ciò non s' istituisce ancora la civile società; ma solo si tratta della sua instituzione: e se questa per istituirsi secondo le basi dell' equità ha bisogno di prendere cognizione dei diritti e dei doveri di tutte quelle persone che debbono entrare in essa, d' altra parte essa non potrebbe giammai alterare questi diritti; mentre non ha altro scopo ed altro potere che di difenderli, e ben ammodarli. Egli è poi ancor meno ragionevole il timore di quelli che dubitano che colla proposta che abbiamo fatto si dia troppo risalto e troppa forza ai diritti individuali, per la quale perdano relativamente di forza quei diritti che legano gli uomini insieme, mentre anzi noi protestiamo aver in animo che la società di cui si tratta debba essere rivolta a difendere imparzialmente sì gli uni che gli altri, e perciò anche a rafforzare questi secondi, non dovendo essere veramente la istituzione che si vuol fare se non una maggiore fortificazione di tutti i diritti degli uomini. Per tali dichiarazioni e proteste consentirono i Padri a completare l' assemblea secondo la proposta della Commissione, e a dar luogo in essa a tutte le condizioni di persone come ad un buon espediente a riconoscere tutti i diritti e doveri, la modalità dei quali era lo scopo della instituzione desiderata. La Commissione cominciò in una terza sessione a dire, che si compiaceva di essere in caso di far conoscere a' Padri il vantaggio e la necessità della concessione da essi fatta nella sessione precedente, che l' assemblea fosse completata coll' ammissione in essa di ogni genere di persone. Poichè, disse, essendo lo scopo della società civile che volete stabilire la modalità dei diritti, questa è diversa secondo la diversità dei diritti stessi: per cui adesso che si deve procedere a stabilire un potere incaricato di amministrare questa modalità, si sente il bisogno di aver sott' occhio i diritti di tutti per definire gli offici di questo potere. Passò di poi a dare una nuova prova di ciò, stabilendo la proposizione importante: che nel potere civile dovevano entrare le diverse maniere di persone a quello stesso modo onde partecipavano dei diritti, essendo questa la maniera di deviare il meno possibile dallo stato di natura, e di erigere la società civile in un modo perfetto ad un tempo e colla menoma azione. Rivolta poi a quelli che nella sessione precedente avevano biasimata l' importanza data ai diritti individuali, mostrò loro che la proposizione che era per fare avrebbe fatto vedere la differenza del sistema di un eccessivo individualismo dal loro; poichè nel sistema dell' individualismo si suppone che ciascun uomo dovesse avere un egual diritto nella società civile ed un egual voto, mentre essi riconoscevano erroneo tale sistema, e non parlavano di individui, ma piuttosto di una classe intiera d' individui: non dell' uomo, quasi che bastasse nominarlo per intendere tutte le specie dei suoi diritti, ma dei diritti stessi dell' uomo provati non meno dalla sua natura che dai fatti; perocchè proponevano in quella sessione che di tutti gli uomini che dovevano formar parte della società si facessero quattro classi divise secondo la diversità dei diritti, e che si trattasse con ciascuna classe a parte per vedere come i diritti che formavano quella classe potessero dare alla medesima un titolo d' entrare in parte del civile potere che cercavasi d' instituire. E le quattro classi divise secondo i diritti che potevano dare una influenza diversa nella civile società erano le seguenti: La prima classe sarebbe stata composta di quelli che non possedevano il diritto sulle proprie azioni, quali sono i figliuoli, le mogli e i servi perpetui. 1) La seconda classe si doveva formare di quelli che erano affatto privi di beni di fortuna. Nella terza classe dovevano esser posti quelli che acquistavano beni di fortuna, ma precariamente e senza possedere un fondo; e questi erano i giornalieri e i mercenarŒ. Finalmente la quarta classe era composta di quelli che oltre avere i diritti dell' uomo, erano liberi e benestanti, cioè i capi di casa che possedevano un fondo, che dava loro il mantenimento senza bisogno del lavoro personale: intendendo per capo di casa qualunque uomo che facesse casa da sè, sia maritato o no. Questa divisione in quattro classi non incontrò difficoltà e si elesse una persona proba per ogni classe che dovesse trattare le ragioni della medesima circa l' aver parte al governo civile che volevasi instituire. Nella quarta sessione non potè la Commissione fare alcun passo innanzi coi suoi lavori, perchè molti membri insorsero contro una proposizione ch' essa aveva fatta sentire nella sessione precedente, ma che non era stata messa in deliberazione. La proposizione era « che le persone componenti la Società Civile dovessero entrare nel Potere Civile, che si trattava d' istituire, a quello stesso modo onde partecipavano dei diritti: »proposizione identica con quest' altra: - « Che tutte le specie di diritti e tutti i diritti in ciascuna specie dovessero trovare nella Società Civile una rappresentazione loro conveniente e possibile. » Si cominciò col richiedere una spiegazione della parola rappresentazione , la quale sembrava equivoca ad alcuni; e la Commissione disse che per rappresentazione di un diritto non intendeva altro se non una voce, la quale potesse perorare la causa di quel diritto, esporre i lagni nel caso che quel diritto fosse stato violato, e le pretese che egli poteva avere sul modo di essere considerato dalla Amministrazione sociale ed accresciuto. Mostrò qui la necessità di ciò e l' equità della cosa; perocchè in tal modo nissun diritto veniva obliato, ma ciascuno aveva quella forza che gli era necessaria per guarentire la sua esistenza e la sua prosperità. Disse, che non si poteva già aspettare che vi fossero degli amministratori che prendessero da se stessi in vista tutti i diritti, perchè ciò era sopra le forze della umana mente e della umana virtù; che, perchè la Società fosse costituita sulla Giustizia, che era la prima base su cui erano convenuti, si doveva nel fondarla attenersi irremovibilmente a queste due avvertenze: 1 che ciascun diritto avesse modo di lamentarsi, violato che fosse; 2 che ciascun diritto avesse modo di fare innanzi efficacemente le sue ragioni per essere migliorato dalla Amministrazione; e che questo non si poteva ottenere a meno che ciascun diritto avesse una voce o sia avesse alcuno che facesse sentire la sua esistenza nell' Amministrazione della società, influendo nella bilancia amministrativa con quel peso stesso che il diritto aveva rispetto agli altri diritti; ciò che si voleva esprimere con dire che ogni diritto fosse rappresentato nella società . Osservò, che quando anche l' Amministrazione della Società, fatta in un modo diverso, fosse così avveduta e così imparziale che sapesse avere in vista tutti i diritti, era però impossibile che gli avesse in vista tutti allo stesso modo, e con quella chiarezza, con quella estensione e con quell' impegno che ci poteva avere il particolare loro rappresentante e specialmente il suo possessore. All' incontro nell' Amministrazione proposta si chiamavano in tal modo tutti gl' interessi privati in società, e si facevano entrare tutti a formare un solo corpo che doveva riuscire necessariamente il più avveduto insieme ed il più attivo; perchè interessato quanto più esser poteva nella propria Amministrazione. Dimostrò finalmente, come questa massima evitava i gravi danni nei quali erano incorse altre nazioni che avevano abbracciato per mancanza di prudenza il principio vago ed indeterminato che fossero gli uomini e non i loro diritti rappresentati nella società; e conchiuse collo stabilire che gli uomini considerati privi dei loro diritti erano nulli in società; che la società civile non si potea fare per tali uomini astratti; ma ch' ella non si faceva se non per i loro interessi; che gl' interessi adunque e non gli uomini conveniva che avessero in essa una rappresentazione. A mal grado di questa spiegazione la Classe degli uomini liberi temette di venir forse confusa nella società con quella dei servi; e convenne che la Commissione protestasse di bel nuovo ch' essa non voleva già che tutti i diritti fossero rappresentati per essere confusi insieme, ma anzi per essere meglio distinti e tutti egualmente difesi; disse che essere rappresentati non volea dire essere distrutti, diminuiti, accresciuti, o mescolati; ma anzi essere provvedimento perchè non si violassero o mescolassero. I Commissari fecero osservare a tal fine che nella loro proposizione non si parlava già d' una rappresentanza per tutti i diritti uguale; ma d' una rappresentanza conveniente alla natura stessa dei diritti: sicchè sarebbe esclusa qualunque specie di rappresentanza , la quale non potesse convenire coll' indole dei diritti rappresentati senza alterarsi; poichè quest' era la prima condizione di ogni sociale stabilimento che cioè fosse conservato scrupolosamente a tutti il suo, e fosse esclusa qualunque arbitraria disposizione che potesse portar cangiamento nei diritti. Tranquillati con ciò i dubbŒ della Classe degli uomini liberi, sorse la Classe dei benestanti e protestò contro alla Rappresentanza proposta nel caso ch' essa portasse per conseguenza che essi dovessero pagare anche per quelli che non possedessero. Poichè, disse chi faceva le parti dei benestanti, se anche quelli che non possedono hanno parte nella società, cioè sono rappresentati, come potranno poi sostenere i pesi? chè non hanno da pagare le imposizioni. E se non possono mettere nulla insieme come potranno partecipare ai beni dell' Amministrazione, la quale non ha veruna forza, nè può far nulla se non ha un fondo da spendere? La persona delegata per trattar la causa dei non proprietarŒ rispose che la Società Civile è considerata presso molti popoli come una instituzione che si propone il bene universale; che nel bene universale entrano tutti gli uomini indistintamente, sieno benestanti o no, che dunque la Società Civile ha l' obbligo di mantenere i suoi membri poveri, e questi all' incontro hanno il diritto d' esigere dalla Società dei loro simili il proprio mantenimento; perchè il primo diritto di ciascun uomo è di vivere e perciò ai mezzi per conseguire questo fine che è insieme la prima legge del codice della natura. Qui fece una forte declamazione contro quelle nazioni mezzo barbare, presso le quali è aggravata la classe inferiore di eccessive imposizioni, mentre essa è quella che sostiene ancora le più gravi fatiche, e la classe dei ricchi si vive oziosa, immune dai pesi comuni della Società, e fracida nella scostumatezza. Tocca adunque, conchiuse, a pagare i pesi a quelli che hanno facoltà da pagare, ed è assurdo d' esiger nulla da poveri, cioè dai membri più sgraziati della società. La sola cupidigia insaziabile può esser sorda al loro diritto, e può impietrire il cuore a ricusare d' entrare con essi, quasi fossero uomini di una specie inferiore, nella medesima società. Quando sia così, rispose il delegato della classe proprietaria, la società che si propone d' instituire non conviene in nessun modo ai proprietarŒ; ed io non potrei giammai consigliarli di entrare in simile associazione. Essi sentono bensì la voce della natura verso a loro simili indigenti, ed è impossibile che v' abbia alcun uomo a cui questa voce sia totalmente straniera e che parlandogli al cuore non gli faccia intendere ch' egli è obbligato, essendo in uno stato di abbondanza, di satollare il suo simile che si vede languire innanzi dalla fame. I proprietarŒ anche senza essere uniti in società hanno più o meno corrisposto a questo dovere, secondo che ciascuno se ne sentì penetrato, fu più virtuoso, o meno dominato dall' avarizia. Ma nessuno, nè pure i più benefici, credette mai che gl' indigenti che soccorrevano avessero un diritto al loro soccorso, sicchè lo si potessero pigliare per forza: gl' indigenti stessi non hanno mai creduto di averlo, e la natura e la ragione mosse sempre le loro lingue ai ringraziamenti, ed i loro cuori alla riconoscenza dei beneficŒ che ricevevano, poichè sentivano che erano beneficŒ, e non debiti che fossero a lor pagati. 1) Se dunque fin qui i proprietari non ebbero che un dovere d' umanità verso gl' indigenti, e gl' indigenti nessun vero diritto verso i proprietarŒ, non conviene già a questi entrare in una società che muta le naturali relazioni fra gli uomini e che quei poveri che prima beneficavano innalza allo stato di creditori, i beneficanti abbassa a quello dei debitori, che priva questi di quella riconoscenza, venerazione ed amore, che ricevevano da quelli per unico risarcimento dei loro beneficŒ, e che all' incontro indurisce il cuore di questi, ed estinguendo in esso quelle naturali e dolci affezioni che gli avvincolavano coi soccorritori delle loro miserie, li cangia in esattori assidui, e li rende altrettante piante parassite che senza nulla produrre succiano gli umori vitali dal tronco della società. Non è dunque utile tale società che sovverte l' ordine della natura, che sommette i ricchi come debitori ai poveri resi creditori, e che dà a questi un diritto così esteso sopra di quelli quanto è estesa la povertà, la quale non ha confini mentre nessun bene necessariamente la satolla, potendo essere sempre riprodotta dalla volontà stessa degli indigenti. Consiglio adunque, disse, bensì i proprietarŒ a fare una società fra di loro, ma a non entrare in quella che si chiama società civile , e che si propone di fare insieme con tutti gli uomini ed anche perciò coi non proprietarŒ; poichè tale instituzione scioglie i vincoli più dolci che stringe i proprietarŒ ai non proprietarŒ per unirli insieme in quella vece con catene di ferro; scioglie i vincoli della natura per sostituirne di arbitrarŒ, i giusti per sostituirne di ingiusti; e costringe i ricchi a pagare per i poveri, non già col patto che questi li risarciscano mediante delle fatiche che posson prestare, ma col patto che restino poveri; mentre si pianta in principio, che la povertà stessa sia quella che dà loro questo preteso diritto. Se i proprietarŒ fanno un' associazione fra loro, non fanno nessun torto con ciò agli indigenti; poichè a ciascun uomo è lecito di associarsi coi suoi simili, per conseguire colla loro unione qualche fine onesto; e i non proprietarŒ possono parimenti fare se vogliono fra loro una simile associazione; poichè nessuno può loro impedirlo. Nè tampoco è vero che i proprietarŒ con ciò ricusino di riconoscersi simili dei non proprietarŒ. Essi riconoscono benissimo di appartenere ad una stessa società generale qual' è quella in cui sono gli uomini per la comunanza della natura. Ma questa non si dee confondere con altre particolari società. Essi anzi, come dicevo, conservano maggiormente in tal modo coi non proprietarŒ i vincoli delle naturali affezioni, vincoli spirituali che stringono una nobile società fra gli uomini, e che non debbono giammai essere sacrificati a dei vincoli materiali. D' altro lato nella società che io propongo di stringere ai proprietarŒ fra di loro, e che io sono indifferente che si chiami civile o con altro nome, perchè i vocaboli non formano la cosa, è impossibile che entrino i non proprietarŒ: poichè una società non si stringe se non per degli interessi comuni; ed è assurdo che entrino nella stessa società degli uomini, che non hanno dei comuni interessi: così i non proprietarŒ non possono avere interesse comune coi proprietarŒ, e non possono per ciò entrare in una società, il cui scopo è l' amministrazione della proprietà, poichè non avendone non potrebbono metter nulla insieme da amministrare, e l' entrare in essa per acquistarne è un entrarvi solo in apparenza; mentre non sarebbe un entrarvi per lo scopo della società, ma sarebbe un acquistare relazione con detta società per uno scopo a loro soli particolare. La Commissione prese a rispondere alle obbiezioni proposte: che primieramente conveniva con quelli che osservavano essere un errore fondamentale confondere la società generale degli uomini colla società civile; che questo errore tuttavia vigeva in molte menti, e che si era cercato con grave danno d' introdurlo nelle sociali costituzioni; che la società civile non era una società generale ma una società parziale: parziale disse, non pel numero degli uomini che racchiude, quasichè ne escluda dal suo seno qualche classe, ma per gl' interessi che si propone a suo fine immediato. Questi interessi non sono che i diritti nelle singole persone, ed il suo fine è di difendere questi diritti, e di farli fiorire non disponendo di altro che della loro modalità. Il potere civile adunque che si vuole instituire, sebbene debb' essere supremo nel suo genere, tuttavia è limitato nel suo oggetto. Quest' oggetto del potere, diciamolo di nuovo, è il regolamento della modalità dei diritti al doppio fine che sieno conservati ed accresciuti. Egli dunque aggiunge bensì qualche cosa allo stato di natura in cui si trovano presentemente le famiglie, ma non è già che distrugga questo stato di natura, o che lo assorba in sè stesso: si può dire ch' egli non sia altro se non un mezzo per cui si conservi lo stato di natura. I diritti sono nello stato di natura: e questi diritti son quelli che debbono sussistere egualmente nello stato di società. Le relazioni fra gli uomini che nascono da questi diritti, ovvero dalle loro scambievoli spontanee affezioni, appartengono pure allo stato di natura, poichè non hanno già bisogno di una legge civile per essere prodotte o permesse, e queste medesimamente rimangono le stesse nello stato sociale. Nello stato sociale adunque rimane intatto tutto lo stato di natura e non v' è di più che un potere, il quale lo difende e lo aiuta al bene degli uomini. Egli è dunque un grande errore, sebbene frequente, quello di non vedere nella società civile che diritti e relazioni creati dal potere civile, quasichè dipendesse da questo potere civile anche che gli uomini sieno uomini. Dirò di più, poichè il potere civile non è che un mezzo per difendere ed aiutare lo stato naturale, egli avverrà, che sia tanto più perfetto quanto meno apparisca; cioè quanto più insensibile sia la sua azione: poichè il miglior mezzo di ottenere un fine è quello di ottenerlo colla menoma azione. Egli è dunque un' insensatezza degli uomini moderni lo sforzo di distruggere lo stato naturale per non vedere da per tutto che il civile: lo sforzo di distruggere le affezioni ed i vincoli della natura per sostituire ad essi dei patti immaginarŒ: lo sforzo di distruggere il reale per sostituirvi l' ipotetico, e il dettame della giustizia naturale per sostituirvi la sanzione della forza, o sia l' arbitrio che essa dà a quelli che l' ha nelle mani. E` vero che questo errore avvicinò gli uomini necessariamente alla verità; poichè supposto che non vi fossero diritti se non sociali, cioè se non sostenuti dalla forza sociale, vale a dire supposto che i diritti non fossero distribuiti dai titoli naturali, ma dall' arbitrio fornito di forza, era impossibile che non iscorgessero l' assurdità nel sistema, quando quest' arbitrio fosse dato ad una persona particolare: mentre una tale persona sarebbe riuscita il più mostruoso dei tiranni. Quindi necessariamente ricorsero all' arbitrio del popolo, come un arbitrio che veniva tenuto in dovere dall' interesse generale, cioè dall' interesse dei più; ma che non cessava per questo d' essere radicalmente una tirannide, mentre la prima sua conseguenza era il sacrificio dei meno ai più: ed in fatti l' infallibilità del popolo fu proclamata nello stesso tempo che si vide disporre col maggior arbitrio, anzi col più crudele arbitrio, della sostanza e della vita dei più deboli; che si sentì giustificare qualunque eccesso collo specioso titolo del bene generale, e che si vide andare regolarizzandosi questo sistema mostruoso, e, ridotto a termini finanziari, stabilirsi, che le masse dovevano essere tutto, e nulla le individualità, e che un paese produceva in uomini tanta rendita annua da potere spendersi per la gloria dello Stato secondo il capriccio del più forte dei Generali nazionali. Ma la legge naturale è sacra indipendentemente dalla forza che la sanziona e dal potere civile che la promulga: ed essa è quella che fa quello stato di natura, cui il potere civile non può distruggere nè produrre: quello stato di natura umana in cui gli uomini sono legati fra loro per affezioni ad essi naturali, e per diritti e doveri morali. Conviene su questi principŒ definire la questione agitata fra i proprietarŒ ed i non proprietarŒ. Poichè primieramente egli è verissimo, che dalla legittima natura che abbiamo messo n chiaro della società civile risulta, che quand' anche il non proprietarŒ fossero escusi dall' associazione che insieme facessero i proprietarŒ, non si potrebbono punto chiamare offesi nei loro diritti che hanno comuni con tutti gli altri uomini: perciocchè non sarebbero esclusi per questo dalla società del genere umano, riterrebbero inviolati i diritti dell' uomo, e non sarebbe meno colpevole colui che li violasse in essi dopo l' associazione, di quello che fosse innanzi; conserverebbero le stesse relazioni coi proprietarŒ sociali; parteciperebbero degli stessi beneficŒ, e sarebbero a loro debitori della stessa gratitudine, e senza perder nulla di ciò che avevano come uomini nello stato di natura, non farebbero che non guadagnar nulla dal nuovo stato sociale dei proprietarŒ. Ma sebbene ciò sia vero, come osservò chi ha parlato in favore dei proprietarŒ, non è però da preferirsi la società particolare da lui proposta alla società civile, che per esser tale debbe abbracciare, come siamo convenuti, i diritti di tutti gli uomini. Non è, dico, preferibile rispetto al vantaggio degli stessi proprietarŒ, perocchè primieramente i non proprietarŒ, esclusi che fossero dalla società, non potrebbono essere sottomessi alle leggi della medesima per diritto, nè soggetti a' suoi tribunali se non mediante la forza. Nè potrebbe essere impedita giustamente una loro associazione, la quale verrebbe a formare due poteri egualmente supremi al contatto l' uno dell' altro; nei quali perciò non potrebbe nascere fra l' uno e l' altro che discordia e che l' uno non venisse sottomesso all' altro. Ora in questo caso di chi sarebbe la peggiore? dei proprietarŒ che arrischiano di perdere colle loro sostanze anche la loro libertà, o dei non proprietarŒ che hanno l' avidità e la speranza di diventare ad una girata di ruota ricchi e potenti, e dal più basso luogo che occupavano la sera fra gli uomini svegliarsi la mattina in cima della fortuna? Senzachè, quelli che non sono ancora proprietarŒ possono arricchire, ed essere prosperata anche in tal modo la loro associazione la quale non si potrà più rompere, e si dovrà temere. Egli è dunque meglio per tutti egualmente gli uomini, ma specialmente per li proprietarŒ che si costituisca una vera società civile senza esclusione di persona, nella quale tutti i diritti sieno rappresentati, e la modalità di tutti i diritti sia da un solo potere amministrata. - Ma i proprietarŒ dicono, noi non vogliamo pagare per li non proprietarŒ, ed è in questo che la Commissione dà loro tutta la ragione; mentre se non desse loro ragione in ciò, contraddirebbe a sè stessa, che ha posto come la prima base del potere che si vuole instituire, ch' egli non abbia veruna forza di trasferire i diritti d' una nell' altra persona; ciò che succederebbe se si facesse che i ricchi pagassero per i poveri, mentre con ciò si trasferirebbero i diritti di questi in vantaggio di quelli. Come adunque, voi direte, possono i poveri entrare in simile associazione, mentre non ne possono pagare le spese? Questo è quello che la Commissione si riserva di spiegare quando si tratterà di stabilire il posto che debbono occupare nella società ciascuna delle quattro classi in cui si divisero tutte le persone da associarsi: in tanto si contenta di far osservare che nella proposizione fatta, e sopra cui si rivolge la presente discussione, non fu già detto solo, che ciascuna specie di diritti dovesse ritrovare una rappresentanza conveniente , ma si aggiunse, e possibile; cioè possibile a conciliarsi colla giustizia e colla equità, ossia colla conservazione dei diritti di tutti; ed ancora di assicurare i proprietarŒ che l' associazione dovrà esser tale che essi non ispendano già per i poveri, o secondo la volontà di questi. Queste ragioni tranquillarono i due partiti; ma il delegato dei non proprietarŒ uscì con una nuova obbiezione dicendo che dal momento che si debbe scegliere una amministrazione della modalità dei diritti di tutti gli uomini, non si doveva già tanto cercare che in essa fossero rappresentati i diritti dei socŒ, quanto ch' ella fosse tale che amministrasse bene, e che per tal fine non si doveva aver altra regola nel formarla che quella di scegliere fra tutti le persone superiori alle altre per sapienza e per virtù, o sia di maggior capacità ad ottenere lo scopo proposto; che i ricchi solitamente sono inerti ed incapaci di governare, e che perciò non è utile che abbiano tanto peso nella società; che, se si accresce la loro potenza col dar loro in mano il governo civile, diventeranno più crudi e spietati che non sono colla plebe; che vedendo d' aver in mano tutto il potere lascieranno le cose pubbliche nella maggior dimenticanza, e il bene pubblico sarà immolato a' loro capricci: che il merito solo distingue l' uomo dall' uomo; e che il merito si debbe premiare coi pubblici onori, e colle cariche civili, e che è un indegno spettacolo il veder l' uomo probo e sapiente nella miseria e nell' avvilimento, mentre l' ignoranza fastosa ed il vizio potente si compiace mirarlo avvilito a' suoi piedi. La Commissione rispose che simili osservazioni avevano bensì una speciosa apparenza, ma che disaminate più addentro si trovavano inconcludenti. E di vero se la scienza o anche la stessa probità fosse quella che desse agli uomini il diritto di entrare nelle amministrazioni pubbliche, non ci sarebbe ragione perchè queste eccellenti qualità non dessero ancora a chi le possiede il diritto di entrare nelle amministrazioni private. In tal caso gli uomini savŒ e gli uomini probi, o quelli che tali si tengono, potrebbero giustamente mettersi nelle case dei proprietarŒ e dir loro: A noi spetta l' amministrazione delle vostre ricchezze perchè noi sappiamo meglio amministrarle di voi e con più rettitudine. Ma in tal caso i proprietarŒ li scaccerrebbero o come pazzi o come furfanti, anzichè li credessero probi e sapienti; giacchè non mostrerebbero di sapere che il diritto di proprietà dà il diritto ancora di amministrarla. Che se la sapienza, e la virtù avessero il diritto di amministrare la proprietà, non si potrebbe già negare loro quello sulla proprietà stessa ed allo stesso modo si potrebbe dire: Che indegnità è questa che l' ignorante ed il vizioso si vegga pieno di ricchezza mentre l' uomo dotto e virtuoso pena nella miseria? Le ricchezze appartengono agli uomini di merito, e non agli sciocchi, non ai tristi: si tolgano adunque a questi, ai quali non appartengono, e si distribuiscano meglio che non fece la cieca fortuna, a quelli che hanno il merito di possederle. Non è egli questo il ragionamento medesimo che fa il deputato dei non proprietarŒ a provare che l' amministrazione pubblica debbe essere distribuita anzi secondo il merito che secondo la proprietà? Questo discorso adunque nella sua estensione considerato autorizza la rapina, e distrugge la proprietà, tanto più che se uniti alla sapienza e alla virtù fossero tali privilegŒ nessuno potrebbe formare un giusto giudizio degli uomini, assai meno che ora possa, poichè ciascuno vorrebbe esser più probo e più sapiente degli altri, ed adoprerebbe tutti i suoi mezzi a corrompere quelli che dovessero giudicarlo: se non che il giudice in ultimo appello esser non potrebbe che la forza, e così la sapienza e la virtù dal momento che si sottraggono dalla giustizia distruggono ad un tempo sè medesime, e si mettono alla discrezione della forza materiale. Se si ammette adunque da noi il principio della proprietà; conviene che riconosciamo altresì ch' essa è indipendente dal merito personale, e che essa non è distribuita già secondo questo, ma solo secondo i titoli di giustizia. Supponiamo ancora che vi fosse il modo di rilevare il merito personale con sicurezza, ciò che è impossibile sì perchè molte volte è occulto, sì perchè quelli che debbono giudicarlo sarebbero nello stesso tempo anch' essi parti nella causa che giudicano; il possesso della ricchezza in tal caso dovrebbe variare ad ogni istante, mentre continuamente varia il merito personale, e l' uomo trascorre rapidamente sì le scale del vizio che quelle della virtù; e la ricchezza sempre in mano a nuovi padroni incerti di possederla a lungo rimarrebbe dilapidata anzichè amministrata; sebbene ciascuno che l' avesse una volta in mano, certo non se la lascierebbe più così di leggieri uscire: studierebbe il modo di accordarsi cogli altri proprietarŒ, ond' ottenere sicurezza alle proprie sostanze contro alla rapacità degli uomini di merito, e in tal modo formerebbe quella associazione che testè fu proposta fra i proprietarŒ e che, sebbene meno utile dell' associazione civile, nessuno però convincere la potrebbe d' ingiusta. D' altro lato che cos' è una declamazione generale, e gratuita contro i vizŒ dei proprietarŒ? il sofisma più pazzo del mondo: poichè qual' è il fine di tale declamazione? forse di mostrare che le ricchezze guastano i costumi ed i principŒ degli uomini? egli sembra che ciò sia; ma in tal caso la declamazione va contro le ricchezze: or dunque queste si dovrebbono distruggere ed annientare. E` egli forse questo il vostro parere? non già, anzi voi riponete la prosperità pubblica nel loro aumento. Voi non sostenete adunque se non che le ricchezze debbano mutar padrone: e perchè? perchè i ricchi sono malvagi. Ma togliete voi i ricchi quando avete fatto mutare di luogo alle ricchezze? non già; ma non avete che mutate le persone posseditrici; e fatto che quelle che erano povere divenissero ricche, e così viceversa. E` il merito delle povere, soggiungete voi, che a ciò ne spinge. Avvertite, dall' istante che vi arrogate l' autorità di giudici supremi ed usurpate l' ufficio della divina Provvidenza, avvertite che voi con ciò fate apparire una bene strana compassione verso a queste vostre persone misere ad un tempo e fornite insieme delle più alte virtù: la compassione vostra si occupa adunque tutta per corromperle: si occupa a farle divenire di quelli odiosi ed esecrati proprietarŒ coperti pure agli occhi vostri da capo a fondo di una lebbra la più obbrobriosa e la più insanabile. Allora quando adunque voi avrete rese in questa supposizione proprietarie quelle persone che or giudicate di merito (ed e' resta anco a vedere qual senso aggiungiate a questa parola) egli è ben naturale che sorgeranno immediatamente degli altri avvocati della Classe che rimane povera, i quali come voi col tuono di chi parla in nome della umanità, della virtù e dei lumi prenderanno il discorso stesso che voi fate presentemente e fulmineranno invettive contro gli eccessi obbrobriosi dei vostri nuovi proprietari, cioè contro la classe delle persone di merito da voi innalzata e coperta in tal modo di tutta l' invidia che seco portano le proprietà; la quale classe non è più quella di persone di merito, ma quella dei ricchi. Così distrutto il principio di proprietà, la società civile si rende impossibile. In fatti il suo scopo è appunto la proprietà, ed in primo luogo la difesa della medesima: e se appresso qualche nazione si è introdotto per breve tempo il principio opposto, che il merito dia un diritto sull' altrui proprietà ovvero sull' amministrazione della medesima, questo non s' è introdotto se non perchè le sue conseguenze non furono bastantemente vedute a principio: e solo gli effetti ne resero accorti gli uomini: perciocchè appena che i filosofi pretesero di avere essi il diritto di riformare la loro nazione, questa cadde nell' anarchia; fino a che tali uomini sapienti, il cui merito proclamato da se stessi diede loro la filosofica autorità di rapire l' altrui, si sono resi i proprietarŒ: ed allora, nuovi proprietarŒ, rialzarono la società dissipata in sugli antichi principŒ, lasciando di buon volere ormai il pallio e la barba, di che più non abbisognavano alla riforma dell' umanità. La maggior parte di quelli che formano questa assemblea posseggono qualche cosa del proprio: ora acconsentirete voi che quanto possedete passi in proprietà delle persone di voi più meritevoli? Tale è la assurda condizione che vi si propone: e che pure potè essere un sofisma alle menti di quelli che considerano gli uomini abitatori nelle regioni liberissime della lor fantasia. La logica del principio: l' amministrazione della proprietà debb' essere distribuita secondo il merito: è simile a quella che si ritrova in quest' altro: l' uomo debbe mangiare non in ragione delle forze del suo stomaco, ma di quelle del suo spirito, poichè il suo spirito è preferibile al suo stomaco. Accordo che sia lo spirito preferibile allo stomaco; ma la relazione del cibo è collo stomaco e non è collo spirito, ed è questa relazione che ora si cerca determinare. Così pure: Accordo che il merito personale sia preferibile all' accidentale diritto di proprietà; ma la relazione dell' amministrazione è colla proprietà, e non è col merito: e questa relazione si cerca determinare. Non si confondano adunque insieme due ordini di cose sì diversi fra loro, e volendo cercare le proporzioni dell' uno, non si ricorra alle misure dell' altro. Anche in questo mescolamento degli ordini sociale e morale si ravvisa quella confusione così nocevole della società civile colla società universale del genere umano. La società civile, come diceva, è una società parziale, ed ha uno scopo parziale: la conservazione, cioè, e l' aumento ordinato delle proprietà. La società del genere umano ha uno scopo sommo e generale: la virtù e la perfetta felicità. In questa immensa società dell' umano genere noi veggiamo un ordine di cose ben diverso da quello che è proprio della società civile. L' ordine della società universale abbraccia tutta intera la moralità; l' ordine della società civile è ristretto nel suo scopo immediato a quella parte di moralità che riguarda la giustizia esterna fra gli uomini. Nella società universale lo spirito si eleva a vedere come tutto debbe essere distribuito secondo il vero merito degli uomini; ma questa legge primaria ed inviolabile della società universale non si può già trasportare nella società civile; perchè non è a questa proporzionata e non trova in questa il modo di venire eseguita. Nella società universale essa viene eseguita perchè essa è presieduta da Dio, cioè dal solo giudice capace di giudicare il vero merito degli uomini e alieno necessariamente da ogni interesse in simil giudizio; presieduta ancora dal solo monarca che abbia tutti i mezzi opportuni per render a pieno giustizia a ciascuna delle sue creature. La società civile all' incontro non è che presieduta dall' uomo, cioè non è presieduta da chi giudica ma da chi è giudicato: da chi aspetta il giudizio più favorevole, se questo gli debbe apportare un esterno vantaggio, non da chi è indifferente al risultamento di tal giudizio. Conchiudasi: La società civile è ben altro dalla società universale; essa non è punto altro (bisogna a pieno intenderlo) che l' amministrazione della modalità dei diritti di tutti gli uomini associati nella medesima: non è perciò se non una separazione, che si fa nella amministrazione che ciascuno esercita dei proprŒ beni nello stato naturale, di quella parte d' amministrazione che riguarda i diritti e di quella che riguarda il loro modo di essere; l' amministrazione dei diritti particolari si rimane nell' istituzione della società civile divisa, come prima, nelle mani dei singoli proprietarŒ: la modalità all' incontro dei medesimi viene posta in comune e qui si cerca chi debbe comporre quest' amministrazione in comune. Ora egli è evidente che ognuno dei proprietarŒ ha diritto di concorrere nella medesima per quel tanto che egli pone in mezzo di modalità; e che nessuno può farlo rinunziare a tale diritto nel caso di una associazione spontanea come è la presente. Indarno e fuor di proposito ci si oppone che l' amministrazione anderà male perchè fatta da persone ignoranti e viziose; conciossiacchè, lasciando anche che nissun sapiente in generale vale più nell' amministrazione di quello che valgono i padroni stessi, risponderò: Se un proprietario amministra male il suo, chi potrà dunque rimprocciarlo? Egli fa male, ma solo a sè stesso, e tale sarà di lui, nè altro che un vano nome è il ben pubblico che si piange sacrificato: conciossiacchè il ben pubblico non è che la collezione dei diritti, ed il pubblico non è che la unione di quelli che li posseggono. Quando anco adunque gli amministratori di quella società civile, nella quale tutti i diritti sono rappresentati, l' amministrassero male; non seguirebbe da questo ch' essi facessero torto a persona: perchè amministrerebbono male l' avere loro proprio: la società civile non distruggerebbe già per questo la società universale: e la sua istituzione non impedirebbe che tutti i meriti fossero in questa ricompensati dal suo capo divino; a quel modo medesimo che se il ricco mercatante non si spoglia delle proprie ricchezze per premiare le fatiche del letterato, egli non toglie a lui per questo nè il suo merito nè la sua dottrina nè le sue aspettazioni; egli non impedisce che la sua scienza in altro ordine di cose e in altra società diversa dalla mercantile sia coronata e che rinvenga il mecenate generoso che lo protegga e che lo ricolmi di benefizŒ. Il discorso, onde la Commissione sostenne nella sessione precedente il principio di equità da essa posto come base dell' associazione civile che trattavasi di formare contro ai sofismi di una individuale filosofia, le conciliò l' animo di tutta l' assemblea, la quale conobbe non potersi meglio costituire la società civile che dando in essa a tutti i diritti una rappresentazione conveniente e possibile. Tal principio discendeva immediatamente dall' idea precisa della società civile; ed essendo ben compreso metteva tutte le menti in sicuro contro alle fallacie degli astuti e dei semidotti. Nello stesso tempo era quello che rendeva meno imbarazzante l' esecuzione della società meditata, e che mostrava la via più corta insieme e più naturale per arrivare alla medesima; conciossiaccè formandosi la società in tal modo gli uomini abbandonavano il meno che fosse possibile lo stato di natura; mentre non si spogliavano di nulla, nè pure della direzione della modalità dei loro diritti; ma non venivano a far altro che a variare il modo di dirigerla e regolarla; perocchè mentre prima la regolavano in separato, e ciascuno da sè regolava la propria, mediante la nuova instituzione venivano a regolarla in comune, e a regolare con una comune volontà la somma di tutte le modalità insieme raccolte. Restava dunque di vedere come tal principio si potesse ridurre alla pratica e qual fosse la rappresentazione conveniente e possibile che aver potesse ciascuna delle quattro classi di persone, che comporre dovevano la nuova società. La Commissione prese a trattare con ciascuna a parte; e primieramente colla prima, che fu quella che occupò la quinta sessione dell' assemblea. La prima classe delle persone componenti la società civile era quella delle persone non libere. La Commissione definì le persone non libere per quelle che non avevano diritto sulle proprie operazioni, essendo questo diritto in altrui possesso, e distinse tali persone in tre specie, cioè, 1 i figliuoli, 2 le mogli, 3 i servi perpetui; escludendo da questa classe quelli che avevano alienato il diritto sulle proprie operazioni a tempo, e non illimitatamente, come sono i giornalieri e tutti i mercenarŒ, i quali appartengono alla terza classe di persone componenti la società. Passò in appresso a mostrare le differenze che passano fra le tre specie di persone non libere, stabilendo che il diritto dei padri era il più esteso e più forte, perchè nasceva da un titolo fondato sulla vita stessa dei figliuoli; che poi veniva quello del marito, perchè aveva un titolo fondato sul corpo della moglie; e che finalmente veniva quello del padrone, il cui titolo non riguardava altro che l' operazione del servo a lui obbligato. Dimostrò che il diritto del padre era tale che non rimaneva al figliuolo nessun diritto verso il padre che ammettesse una reazione esterna all' ingiuria ricevuta: che all' incontro alla moglie rimaneva un diritto, ed era quello della vita e della incolumità da poter difendere anche contro il marito; che al servo rimanevano due diritti da poter difendere contro il padrone, cioè a dire quello della vita, e quello del proprio corpo. 1) Dimostrò finalmente che tutti tre questi diritti del padre, del marito, del padrone erano limitati egualmente dalle leggi della onestà universale, le quali leggi obbligavano il padre ad usare il proprio diritto sui figliuoli solo allo scopo della paternità per la quale Dio gliela aveva dato: obbligavano il marito ad usarlo solo allo scopo della coniugale amicizia: ed obbligavano il padrone ad usarlo allo scopo che può rendere onesta ed umana la servitù. Di questa dottrina la Commissione tirò una doppia conseguenza, cioè: 1 Che i figliuoli non avevano alcun diritto a rappresentare nella società civile, fino che il padre non li emancipasse; che le mogli avevano da rappresentare il diritto della vita e della incolumità; e che i servi avevano da rappresentare i due diritti della vita e del corpo. 2 Che dovendo la società civile stabilire l' ottima modalità dei diritti, doveva tuttavia provvedere contro all' abuso che potessero fare i padri della loro autorità sui figliuoli, non già perchè i figliuoli avessero un diritto da rappresentarsi; ma perchè il diritto dei padri doveva bene ammodarsi. Dopo di ciò essa fece osservare, che in tutto questo discorso considerava le tre specie di persone non libere come tali, senza definire però che la mancanza di libertà inabilitasse all' acquisto di altri diritti: mentre anzi la Commissione ammette la capacità dei non liberi all' acquisto di ogni altro diritto compatibile col diritto dei loro superiori, ovvero mediante l' assenso di questi, ovvero ancora di diritti relativi ad altre persone verso delle quali si considerano come liberi. Tutti questi diritti qui però si tralasciano, perciocchè in quanto fossero posseduti dalle persone non libere, queste verrebbero ad entrare in alcuna delle tre classi susseguenti: e di essi si debbe intendere tutto ciò che si dirà più sotto dei membri delle dette tre Classi. Considerando adunque i diritti delle persone non libere come tali non ne troviamo che due: 1 la vita 2 il corpo. Ora l' uomo che fosse solamente fornito di questi due diritti non potrebbe far nulla egli stesso, e dagli altri poi non potrebbe esigere se non se che nissuno violi in lui questi due sacri diritti. La difesa dunque dei medesimi è l' unica modalità che si possa pensare ad essi appartenente; poichè la vita ed il corpo sono due diritti semplici, e che per se stessi hanno un solo modo di esistere, sicchè quando essi fossero pienamente difesi dalle esterne ingiurie, non potrebbono altro desiderare. La rappresentazione adunque conveniente che possono esigere questi due diritti nella civile società non è se non di avere una voce mediante la quale reclamare contro alle ingiurie che vengono loro fatte da chi che sia, e l' aver modo che questa voce sia ascoltata e sia efficace nell' ottenere la giustizia domandata. La stessa voce propose la Commissione che sia conceduta ai figliuoli relativamente ai loro padri come il mezzo di comprimere l' abuso che questi potessero fare di loro autorità. Il Delegato delle persone non libere rispose, esser falso che i diritti della vita e del corpo non possano esigere che di essere guarentiti: la salute corporale si può trovare in uno stato migliore o peggiore secondo le pubbliche disposizioni sanitarie: quelli dunque che hanno diritto che la loro sanità si conservi nel miglior modo, debbono almeno poter pretendere, come tutti gli altri uomini, di avere anche una voce nel Comitato di sanità pubblica. Ma la Commissione rispose che il Comitato di sanità pubblica nulla poteva fare per la medesima se non mediante delle spese; che quindi, perchè si rendesse possibile una rappresentanza in tal Comitato, bisognava dimostrar prima che fossero proprietarŒ, e che in tal caso essi sarebbero entrati in questo Comitato come proprietarŒ, cioè come appartenenti alla quarta Classe; ma non come persone non libere; tanto più che apparendo, come tali, prive di ogni diritto sulle proprie azioni, non potevano neppure contribuire coll' opera a ciò che dar non potessero in denaro. Perciocchè, di nuovo, è un errore credere d' aver diritto d' entrare in una società senz' aver modo di pagarne le spese: e questo discorso vale per qualunque società, nè si debbe immaginarsi qualche cosa di diverso della società civile; non si debbe cioè immaginare, che la società civile abbia dei doveri senz' avere dei diritti, e che sia quasi un essere misterioso che abbia il potere di dare a tutti senza ricevere niente da veruno. D' altro lato il Comitato di sanità pubblica non offende punto le persone non libere, sebbene non le ammetta; anzi non fa che apportar loro gratuita utilità. La sesta sessione si occupò nel ricercare qual posto dovessero avere nella nuova società da istituirsi i poveri, cioè quelle persone che non possedevano alcun bene di fortuna, nè avevano una professione od un' arte che assicurasse il loro mantenimento, secondo il principio stabilito che ogni diritto trovasse nella detta società quella rappresentazione di cui è suscettibile, e che si può accordare colla giustizia. Per trovare questo posto secondo le leggi dell' equità o questa rappresentazione conveniente e possibile dei diritti dei non proprietarŒ erano state già nelle sessioni precedenti gittate le basi necessarie e superate le principali difficoltà. La Commissione proseguì adunque in questa a dimostrare che i non proprietarŒ liberi avevano tre diritti da rappresentare, e questi erano: 1 la vita e l' incolumità; 2 il corpo; 3 la libertà o sia il diritto sulle proprie operazioni. Dimostrò che tutti questi diritti non avevano una modalità che si potesse amministrare in comune tanto quanto l' avevano i beni di fortuna, perchè non si potevano permutare con altri nè si potevano dividere e contribuire parte di essi alla società, spendendoli così ad accrescimento della parte rimanente, e che perciò non era suscettibile la loro modalità di amministrazione propriamente detta, ma solo di difesa: che la società civile non poteva che difenderli da ogni ingiuria; e quindi che la rappresentazione loro conveniente si restringeva ad avere una voce efficace, mediante la quale potessero reclamare ad ogni ingiuria che ricevessero, e reclamare con sicurezza che sarebbe loro fatta giustizia, allo stesso modo come si disse delle persone non libere. Conchiuse che era necessario dare loro questa voce anche perchè essa era l' unico mezzo di tenere in freno i diritti dei proprietarŒ, ciò che era obbligata di fare la società civile, dall' istante ch' essa aveva per iscopo di bene ammodare tutti i diritti dei membri che la componevano. Il delegato per i non proprietarŒ non mancò di ripetere ciò che era stato detto nella sessione precedente dal delegato pei non liberi, cioè che era falso che il diritto della vita e della sanità, come pure gli altri due del corpo e della libertà, ammettessero solo una difesa comune e non una amministrazione comune; che 1 la sanità poteva crescere e diminuire secondo i provvedimenti sanitarŒ della società; 2 la moralità pure poteva ricevere o nocumento o vantaggio dalle disposizioni di pubblica istruzione e di polizia; 3 finalmente che la libertà poteva pure accrescersi, non solo difendersi; poichè quanto un uomo ha una sfera più estesa di agire tanto egli ha più di libertà: il perchè tutto ciò che accresce le abilità e fa andare innanzi l' incivilimento del paese, è sempre un aumento della libertà individuale. Ne può rispondere la Commissione che tutti i diritti dei non proprietarŒ sieno semplici ed indivisibili, sicchè non ne possano contribuire una parte al potere sociale e pagare in tal modo le spese di questo, come rispose al delegato dei non liberi, poichè avendo essi il diritto sulle proprie operazioni, possono pagare le spese necessarie alle suddette disposizioni intorno la sanità, la moralità, e l' incivilimento prestando la loro opera in luogo di denaro, e d' altri beni materiali. Domando adunque, aggiunse, che i non proprietarŒ non solo abbiano una voce onde reclamare efficacemente i torti che loro fossero fatti; ma che abbiano altresì una voce ed una rappresentazione in tutte le disposizioni che il potere civile credesse fare: 1 intorno la sanità; 2 intorno i buoni costumi e 3 intorno tutto ciò che riguarda l' incivilimento. Ma v' ha di più, egli proseguì: Non sono interessati i non proprietarŒ nelle guerre che possono esser mosse contro al paese dai nemici esterni colle loro persone tanto quanto tutti gli altri cittadini? vale forse la loro vita meno che quella degli altri uomini? o non sono forse capaci di portare le armi contro il nemico, e difendere la patria? perchè adunque non avranno anch' essi una voce ossia una rappresentazione in un affare così comune come è l' intimare una guerra od il conchiudere una pace? Anzi son essi, come l' esperienza dimostra, che di solito s' espongono ai maggiori pericoli e sostengono le maggiori fatiche per la salvezza e per la gloria comune nei più stretti frangenti: mentre i pingui ricchi snervati da una educazione ombratile assoldano in propria difesa quelli che hanno meno timore cioè quelli che hanno meno da perdere, e, come sono i non proprietarŒ, che nulla possedendo all' esterno sentono meno di attaccamento alla stessa vita. Finalmente, che ci si propone? di dare solo ai non proprietarŒ una voce, onde reclamino i loro diritti infranti. Ma quai diritti? quelli della vita, della pudicizia, della libertà. Richiameranno adunque la vita, dopo che a loro fu tolta? aspetteranno le figliuole che sia tolto loro l' onore, perchè poscia la società glielo restituisca? e potrà l' uomo libero, a cui è oiù cara la vita intellettuale della corporea, ritrovare un risarcimento innanzi alla coscienza della sua dignità corrispondente al valore di alcuni giorni di oppressione, o di alcuni atti di viltà? Finalmente, in quanti modi non si lede questa preziosa ricchezza dell' uomo, la libertà? in quanti modi non si diminuisce? in quanti modi non se ne impedisce l' accrescimento? modi talora insensibili, non evidenti e che non si possono perciò provare legalmente, ma che non fanno meno per questo onta e danno all' umana libertà? Egli non è adunque conveniente nè giusto che uomini liberi, sebbene non proprietarŒ, uomini cioè che hanno una vita cui nessun potere può loro restituire dopo tolta e dei costumi più preziosi ancora della vita ed una libertà vitale, avida di aumentarsi e tuttavia così facile ad esser ferita o ad esser compressa, ricevano solo, entrando nella società civile, il singolare diritto di fare delle inutili querimonie sopra la perdita irreparabile delle più care e delle più sacre proprietà dell' uomo; e sia loro assegnato qualche preteso risarcimento che in luogo d' essere veramente tale rassomiglia piuttosto a quei confetti che soglionsi dare ai bambini che piangono onde asciughino le loro lagrimucce fanciullesche, ed attutino le loro voci importune. E` adunque inutile la rappresentazione proposta dalla Commissione, è anche ridicola, perocchè non ottiene neppure lo scopo della difesa dei diritti dei non proprietarŒ, che fa pur vista di proporsi. Si direbbe che è piuttosto un mezzo termine per eliminarli in fatto dalla società, o di ritenerveli in apparenza. Ma senza entrare nelle intenzioni segrete della Commissione, che ciò propose, credo evidente per quanto ho detto che ove la giustizia debba essere la base della nuova nostra Società, i non proprietarŒ per essere tali non si debbano già lasciare spettatori indifferenti di quanto i proprietarŒ dispongono intorno le pubbliche cose, e che solo quando abbiano ricevuto un fiero colpo in sulla testa trovino pieno diritto di essere guariti come i cani percossi; ma bensì che essi sieno chiamati egualmente che gli altri uomini in tutte le pubbliche deliberazioni e possano veder tutto ciò che in esse si tratta, possano ponderarne le conseguenze, e se in esse rinvengono cosa che loro nuoca, possano a tempo impedirla. Laonde concesso ancora, se così si vuole, che non debbano i non proprietarŒ influire positivamente nelle pubbliche deliberazioni, nessuno potrà però negar loro il diritto del veto; quelli stessi che non attribuiscono ad essi se non il diritto politico di difesa. Perciocchè il diritto del veto è, non una troppo tarda voce di richiamo, ma il solo mezzo ad ottenere che i loro diritti sieno di fatto e non solo in apparenza tutelati. Potrei osservare ancora finalmente che non àvvi uomo che possa neppur dirsi veracemente privo al tutto di esterne proprietà. Negherete a quelli che la divina Provvidenza introdusse in questa mirabile abitazione del nostro pianeta l' aria che debbono assorbire per vivere, la luce che più di quello dei ricchi rallegra l' animo dei mendici, e la terra dove ogni corpo che pesa trova suo luogo? Di queste cose e dell' altre che il cielo ha rese comuni a tutte le umane creature, e che la miserabile cupidigia non potè mai rapire alla loro naturale pubblicità, nè sottrarle a tutti onde farle un possesso di pochi, debb' essere altresì comune il governo: e quest' è ch' io chiedo: questo è ciò che vuol la giustizia: che tutti egualmente i membri della civile Società partecipino al potere amministrativo della medesima, perocchè questo potere tratta gli interessi di tutti e a tutti può nuocere s' egli si rende esclusivo, come può a tutti giovare s' egli si conserva comune. La società civile, rispose la Commissione, l' abbiamo già stabilito, non è la società universale; e coll' entrare nella società civile non escono gli uomini dalla universale e non perdono nulla di quei beni che hanno nello stato di natura. Gli uomini debbono entrare nella società civile in quel modo che vi possono entrare, dal punto che abbiamo adottato come principio fondamentale, che nella Società civile ogni diritto debba trovare una rappresentazione conveniente e possibile . Questo principio suppone che non ogni uomo entri a formar parte della società civile in egual modo, ma in modo diverso secondo la indole dei diritti ch' egli possiede: quindi nasce che gli uomini partecipino più o meno allo scopo della società, cioè ai beni che essa si propone di conseguire. Ma se diversi uomini partecipano in diversa misura al bene della società civile, non viene lor fatto torto; poichè questo è conseguenza di quella solida base che abbiamo posta; e perchè finalmente non si tratta con ciò che nissun uomo perda cosa alcuna di quanto già possiede; ma, rimanendogli tutto ciò che possiede, si tratta ch' egli non acquisti in tale instituzione quel soprappiù di vantaggio che acquista un altro perchè non possiede i diritti che possiede un altro. Sebbene adunque la Commissione abbia proposto che i non proprietarŒ non abbiano altra rappresentazione nella società che quella consistente in una voce di difesa, perchè è persuasa che l' indole dei loro diritti non ammette di più; tuttavia non è già vero che per tale associazione i non proprietarŒ vengono a perdere qualche cosa mentre non fanno che un guadagno: cioè acquistano un aumento di sicurezza dei loro diritti che non avevano nello stato di natura, e non perdon nulla di quanto avevano in questo stato. Egli è vero bensì che i loro diritti sono di tal natura, che non si possono, infranti che sieno, a pieno risarcire, ma qualunque sia questo risarcimento, è però sempre un guadagno che loro manca nello stato di natura: è un risarcimento, che, se non restituisce la vita o l' onore, toglie però le funeste conseguenze, che cadrebbero altramente sulla famiglia priva del suo capo e provvede per esempio la zitella oltraggiata d' un collocamento; è un risarcimento in somma che è pur sempre qualche cosa e che è ancor più nel fatto che nella speculazione del nostro obbiettatore. Egli è poi al tutto falso, che una voce efficace di richiamo non giovi se non dopo che è avvenuto il male, e quando non è più riparabile: perocchè egli è solo il timore del castigo, che tien dietro con certezza al commesso delitto, quello che ritrae gli uomini dal commetterlo, e che difende i diritti personali non solo dei non proprietarŒ ma dei proprietarŒ stessi. Può aver forse la Società verun altro mezzo di tener lontani i delitti, e di difendere la vita e la dignità dei cittadini, se non le pene ch' essa stabilisce ai malfattori? Si ripeterà che questa risposta, se vale per le offese che i non proprietarŒ ricever potessero dagli altri membri della Società, non vale egualmente pel Potere supremo della medesima: perocchè questo potere supremo può ben essere costretto ad un risarcimento che, diviso fra i proprietarŒ che lo compongono, è insensibile a ciascheduno, ma non può già essere sottomesso ad un castigo che lo atterisca dall' abusare del suo potere. Ma che? il Potere Civile, o per dir meglio l' Amministrazione della società, si estende forse a disporre della vita o degli altri diritti personali dei membri della medesima? non già: egli non ha in ciò altro diritto di quello, che si abbia una forza fisica e non morale qualunque ella sia; quando ciò facesse egli non sarebbe più potere civile, ma bruta forza. Si pretenderà che la società guarentisca tutti i suoi membri da ogni forza, che, non curato il freno morale, infierisse sopra di essi? è impossibile ad essa di tor via al tutto questo male essenziale dello stato di natura, ma non può che restringerlo: nè pure i membri componenti l' Amministrazione sociale ne sono totalmente al sicuro; perchè il debile non è mai sicuro dal forte; e la minorità dell' Amministrazione sarà sempre a discrezione della maggiorità, se si suppone che questa abusi della sua prevalenza. Ma se di ogni maggiorità o prevalente potestà si potesse esigere d' essere garantiti fisicamente, come ciò si farà se non mediante una forza fisica maggiore? ed in tal caso non si toglie il pericolo che dei diritti vengano violati, ma solo si trasporta a quel modo stesso che si trasporta la forza; sicchè quegli che prima imponeva timore ora lo riceve imposto da quello che prima lo riceveva. Se ragionevole fosse di lagnarsi per ogni nuova forza comparente, per la sola ragione che quella ha la possibilità di nuocerci, noi avremmo occasione di lamento dovunque, la differenza nelle forze corporee, nelle proprietà, nei talenti, tutto sarebbe argomento di invettiva e di querimonia: ogni associazione finalmente sarebbe illegittima, come un atto ostile, perchè ogni associazione è comparizione di nuova forza; ed ogni nuova forza può nuocere 1). Non è dunque lo scopo della società civile, nè può esserlo, difendere i diritti dei membri suoi da tutte le ingiurie ma solo da quante ella può, nè diventa illegittima se non li tutela che dal maggior numero. Chi potrà impedire a ragion d' esempio che i proprietarŒ facciano a parte la loro società? che escludano quindi i non proprietarŒ da quei beneficŒ, che entrando in una società medesima, come la Commissione propone, ottener potrebbono? nessuno: a quel modo stesso che i proprietarŒ non avrebbono diritto, pel semplice pretesto d' una forza temibile che comparisce, d' impedire qualunque altra associazione o fra i non proprietarŒ o fra una parte di proprietarŒ. Ma via: concediamo che la società civile non debba nulla ommettere di suo potere per tutelare i diritti dei non proprietarŒ: concediamo che i diritti personali possano avere di loro natura un' amministrazione comune; concediamo che questa rappresentazione sia conveniente all' indole di tali diritti, ma è ella possibile? Questo è il passo che la Commissione trova al tutto insuperabile. Dico se è possibile, quando si voglia accordare colla stretta giustizia. Bisogna convenire che questa esige che nessun uomo possa sforzare un altro di pagare per lui: che perciò i non proprietarŒ non possono sforzare i proprietarŒ a pagare per essi; perchè non è qui di beneficenza che si tratta, la quale è volontaria, ma di giustizia, la quale può essere anche forzata, perchè non dipende dalla libera volontà ma da un titolo da questa indipendente. Perchè adunque i non proprietarŒ possano partecipare ai beni dell' Amministrazione, debbono corrispondere alle spese della medesima; e non possono esigere che i proprietarŒ contribuiscano per essi; il che, oltre essere ingiusto, sarebbe impossibile ad ottenersi. Poichè, si lascieranno essi i proprietarŒ imporre questo peso? Mai no, nè a questa condizione entreranno in una società così per essi disuguale. Che se mediante qualche sofisma alcuni a ciò si persuadessero, la illusione dura sempre poco ed il falso principio introdotto nella società, essendo contro la natura delle cose perchè trasforma la beneficenza in giustizia, cagionerà gravi mali nella società, la quale non cesserà d' agitarsi fino ch' essa non l' avrà evacuato. Ciò solo che si oppone a questo si è che i non proprietarŒ essendo liberi possono disporre delle loro operazioni e con queste pagare la Società, con queste difenderla dai nemici. Ma come potrà ricevere l' Amministrazione in pagamento l' opera stessa, se il non proprietario abbisogna della stessa per campare la vita? quest' è una derrata sporca, sopra cui nulla si può calcolare fino che non è stata appurata dall' uscita. E chi può fare questo calcolo generale, se il valore dell' opera dei non proprietari varia assaissimo prima in ragione della loro abilità, di poi in ragione della loro salute o delle peculiari circostanze nelle quali si trovano, finalmente in ragione delle ricerche? possono essi assicurarsi di provvedersi costantemente del puro loro mantenimento? non hanno nulla a temere nei tempi di sterilità, nelle calamità a cui può soggiacere l' industria, il commercio, e i mestieri, nello stato di guerra o di altre pubbliche calamità? quale ricchezza, se quella è ricchezza, più incerta e su cui meno debba appoggiarsi il provento di una generale Amministrazione di questa? d' altro lato che farà l' Amministrazione sociale di tanti operai? porrà ella delle fabbriche manufattrici, o pianterà degli stabilimenti di commercio? Non mai: perciocchè devierebbe dal suo scopo; ed entrerebbe nell' ufficio dei privati. Ella non può commettersi a tali incerte speculazioni, dipendenti dallo stato commerciale del mondo: non è già ad arbitrio che si possano instituire nuove fabbriche e nuove case di commercio; perchè non si può arbitrariamente nè mettere limite alla produzione, nè torlo al consumo. La amministrazione sociale adunque non può entrare in simile deviazione dallo scopo suo a particolari imprese. Ella è istituita per diriger la modalità dei diritti; ed ha bisogno di dirigerla con viste generali e calcolate: e per tale scopo ha bisogno altresì d' avere un mezzo generale e sicuro, il quale non può essere altro che la ricchezza materiale , perchè questa si converte con facilità in tutto ciò che le abbisogna. L' operazione stessa che si esibisce dai non proprietarŒ in pagamento (oltre che è una moneta continuamente mutabile di valore, di un valore sporco per cui si debbe detrarre dal medesimo il mantenimento dell' individuo e fors' anco della sua famiglia, a' cui bisogni egli può non bastare nè pure nel tempo del suo maggior prezzo: un valore che può qualche volta annientarsi) è finalmente ancora un valore inesigibile , perchè non garantito od ipotecato sopra nulla: giacchè la persona stessa pel nostro scopo si può contare per nulla. E di fatto, che si può torre all' individuo che ha nulla? Si può punire; ma con ciò invece di coprirsi d' un credito, si fa una spesa di più; giacchè si debbe mantenere il debitore carcerato. Si costringa a lavorare colla forza? ma oltrecchè i lavori forzati poco approdano, le guardie stesse sono nuovo carico alla società, ed il lavoratore rinunzia bene volentieri al diritto di dire la sua opinione nelle pubbliche cose quando ciò gli debba portare la conseguenza di una dura schiavitù. Che se i non proprietarŒ militano per la salute della patria ciò nè fanno nè far possono che ricevendone lo stipendio; giacchè del suo non hanno onde mantenersi; essi non danno dunque alla patria che quanto dà il mercenario al padrone al cui soldo lavora: è un contratto che fa colla sua patria: e se l' affezione vi aggiunge da parte sua, egli n' ha merito alla patria insieme e dovere; ma n' ha ancor la ragione sua propria, che colla patria difende se medesimo, i suoi, le sue speranze. Il diritto ch' egli ha sui beni comuni come l' aria, e la luce nessuno può toglierlo, nessuno può contenderglielo; ma di quanto vien disposto circa il regolamento dei medesimi egli, senza potersene incaricare, può goderne: non può, dico, incaricarsene perchè non ha il mezzo di cui parliamo, ma può goderne perchè l' Amministrazione che se ne incarica non può nè vuole privarlo dei miglioramenti ch' essa procura a tai beni. Finalmente aggiungerò tal ragione alla quale i più difficili dovranno arrendersi, e riconoscere l' equità della proposta che ha creduto fare la Commissione; e la ragione è questa. Su quale supposizione discorrono quelli che ci propongono d' introdurre i non proprietarŒ nell' amministrazione, offerendo in contribuzione l' opera dei medesimi? Sulla supposizione che questi lavorino; che ci sia quindi nella società da lavorare; che perciò questo lavoro abbia un prezzo. Or chi non vede che tale supposizione trasporta i non proprietarŒ strettamente detti, dei quali noi stiamo deliberando, nella classe dei mercenarŒ, della quale avremo a deliberare in appresso? Chi non vede che l' opposizione viene ad ammettere tacitamente con ciò il principio che vuol combattere, cioè che nessuno possa entrare a formare parte dell' amministrazione se non ha onde pagarne le spese? che perciò i non proprietarŒ propriamenti detti rimangono esclusi di loro natura, solo perchè tale rappresentazione è loro impossibile di conciliarla coi principŒ della giustizia, e della equità, cioè impossibile introdurli nell' Amministrazione senza far torto ai proprietarŒ? Rimane adunque che la rappresentazione conveniente e possibile dei non proprietarŒ non possa consistere se non in una voce efficace di reclamare i torti che potessero loro farsi: e questa è la proposta della Commissione; la quale si riserba di stabilire altrove quale altra rappresentazione convenire possa ai medesimi qualora appartengano alla classe dei mercenarŒ. In conseguenza di quanto fu discusso nella sessione precedente l' assemblea addottò un altro principio fondamentale: « Che si riconosceva la ricchezza materiale come l' unico mezzo generale dell' amministrazione della società civile. » La Commissione insistè molto sopra un tale principio, e il rese così evidente che fu generalmente approvato. Una delle ragioni radicali proposte dalla Commissione si fu, che tanto quelle persone che si trovavano prive di libertà, quanto quelle che si ritrovavano al tutto prive di proprietà materiali, non potevano per la loro condizione avere alcun diritto di regolare la modalità degli altrui diritti: poichè non avevano diritto neppure di regolare la modalità dei diritti proprŒ, dall' istante che erano al tutto dipendenti dagli altri uomini. In fatti era stato stabilito che il passaggio dallo stato naturale allo stato civile si facesse in tal modo, che ciascun uomo mettesse in comune la modalità dei proprŒ diritti, e mentre prima la regolava da sè, poscia la regolasse in comune, ritenendo una autorità proporzionale ai suoi diritti, o sia proporzionale a quella modalità che ei porta in comune. Or dunque l' uomo non libero non ha nessuna modalità da mettere in comune; poichè la modalità dei suoi diritti si ritrova interamente nelle mani del suo padrone, il quale non può già toccarlo nei diritti che egli ha, ma bensì far uso di tutte le sue azioni, per cui non resta più al servo alcun modo di provvedere a sè stesso, ma resta solo al padrone il dovere di provvedere al servo. Ed una cosa simile può dirsi di colui che è al tutto privo di proprietà; poichè questi se vuol vivere dipende totalmente da chi ne ha, ed egli è obbligato di dipendere, perchè è obbligato di usare tutti i modi onesti di campar la sua vita. Che cosa adunque porta questi in comune? nulla di certo: e perciò nissuna autorità a lui spetta nell' amministrazione di quel fondo, nel quale nulla egli mette. All' esistenza stessa non appartiene il diritto di usare l' altrui, se non dopo avere esaurito tutti gli onesti mezzi, e rimasto quel solo. Vi fu chi declamò contro la durezza dei proprietarŒ nel solo supporre, che si conservasse in mezzo ad essi una classe di uomini caduta in tanta miseria, e proponeva di votare tantosto di tenernela costantemente sollevata: ma la Commissione dimostrò che quello non era il tempo, che conveniva trattare a parte ciò che apparteneva alla beneficenza, e ciò che apparteneva alla giustizia; poichè, confondendo queste due cose, la stessa beneficenza sarebbe perita; che finalmente simili benefici provvedimenti dovevansi intavolare allorquando la società fosse costituita, e le famiglie della medesima legate insieme componessero un corpo solo. Non mancò chi credette cogliere la Commissione in contraddizione coi suoi principŒ; poichè dal momento che proponeva, che i non liberi ed i non proprietarŒ avessero una rappresentazione consistente in una voce, efficace quanto più esser poteva, di richiamo delle offese ricevute dagli altri membri della società, o dall' amministrazione della medesima; si doveva supporre che avessero il modo di soddisfare alle spese delle loro cause, e se ciò si supponeva, doveva supporsi egualmente, che avessero il modo di contribuire alle spese dell' amministrazione. Ma la Commissione rispose che l' amministrazione aveva l' obbligo di regolare la modalità di tutti i diritti; e che perciò le spese a tal fine necessarie entravano nelle spese amministrative, particolarmente poi in quella parte di offese che potessero provenire dall' amministrazione stessa; mentre essa aveva l' obbligo di non trapassare il confine della sua autorità, e di risarcire quanto poteva il danno, se per isbaglio lo trapassava. D' altro lato non è mai l' offeso che deve pagare le spese ma l' offensore. Che se questi non ne ha il modo, egli diventa uno di quei casi in cui la giustizia non ha il pieno suo effetto, non per mancanza della società, ma per l' impossibilità annessa alla cosa. Il qual caso non può avvenire mai, come dicevamo, riguardo a' richiami contro l' amministrazione; perocchè questa è sempre solvente, ove sia condannata. Appianate così le difficoltà, la Commissione conchiuse facendo osservare qual nuovo incremento di prezzo andava a ricevere la ricchezza materiale nella nuova società, dal momento ch' ella diventava il mezzo generale della sua amministrazione. Per far conoscere l' indole della nuova società civile fece notare la differenza che passava fra essa e la società famigliare, nel quale stato erano ricevute le persone assembrate, dimostrando che il mezzo dell' amministrazione famigliare era il servizio personale: e che il mezzo all' incontro della amministrazione civile era la ricchezza materiale , distinzione caratteristica delle due società. Di poi tirò pure la conseguenza da tutto ciò che era stato fatto, che relativamente alla instituzione della società civile i diritti degli uomini si dividevano in due classi: la 1 dei diritti personali; cioè diritti che l' uomo ha sulla propria persona, o su cose a lui strettamente unite, e questi sono tre: sulla vita, sul corpo, e sull' operazione; la 2 dei diritti reali; cioè sulla ricchezza esterna e materiale. I diritti personali danno a tutti gli uomini egualmente, in quella parte che li posseggono, una rappresentazione consistente in una voce di richiamo principalmente contro tutto ciò che può esser fatto in loro danno dalla amministrazione della società. I diritti reali all' incontro danno a quelli che li possedono una rappresentazione nella società civile consistente in una voce amministrativa , mediante la quale hanno nell' amministrazione della società una parte proporzionale a quella modalità dei diritti che mettono in comune nella medesima. Indi accordando a tutti indistintamente il nome di Cittadini, intendendo con esso di esprimere semplicemente membri della società civile, fece vedere come i cittadini venivano a distinguersi di loro natura in due ordini principali , l' uno dei quali era solamente governato, e l' altro ancora governava, cioè a dire quelli che non avevano se non diritti personali non potevano formare che un ordine governato e non potevano entrare a prender le redini della società: e quelli all' incontro che avevano anche diritti reali, ossia che erano forniti di ricchezza esterna e materiale, potevano e dovevano prendere parte alla stessa amministrazione. Questi due ordini venivano in tal modo costituiti dalle due specie di diritti a cui convenivano due specie di rappresentazione. In ogni specie di diritti si trovavano più diritti, e per ciò i cittadini appartenenti al primo ordine, cioè all' inferiore, avevano voce di richiamo per ciascuno dei tre diritti che possedevano, e i cittadini del secondo ordine cioè del superiore, avevano voce amministrativa proporzionata alla quantità della ricchezza loro esterna o materiale. Tutti egualmente i membri della società civile sono cittadini . A questa parola vien assegnato un nuovo senso dalla Commissione. L' essere cittadino consiste nel diritto di non esser offesi dall' amministrazione della società, e di più nel diritto, venendo offesi, di avere una voce di richiamo , per la quale ottengano risarcimento: voce che forma l' essenziale carattere della cittadinanza, che si adotta dalla società che va ad istituirsi. E prima di passare ad altro la Commissione volle che tutti convenissero nella chiara idea di questa cittadinanza , ossia di questa rappresentazione passiva comune a tutti i membri della società, la quale era ciò che li rendeva cittadini. 2) Fece dunque osservare che la prima base della società era che ogni diritto fosse rappresentato nella medesima, ma quando però potesse essere rappresentato. Or che cosa è ciò che rende rappresentabile un diritto nella società civile? Un diritto vien reso rappresentabile nella società civile da due condizioni. La 1 si è che il diritto che ha una persona sia congiunto alla sua modalità, perchè è la modalità che si porta in comune nella società civile, è questa che dalla società civile propriamente si amministra; nè la società civile viene per altro fine instituita, nè ad altro officio si estende: il perchè quegli che ha bensì un diritto in sua proprietà, ma che ha trasferito in altrui mani la modalità del medesimo, non ha diritto rappresentabile, perocchè non ha veruna cosa che possa consegnare per dir così alla società civile, perchè essa gliela amministri: non pigliando essa ad amministrare che modalità di diritti. La 2 si è che quegli che ha il diritto e insieme la modalità del medesimo, abbia ancora della ricchezza materiale: poichè questa è il mezzo generale dell' amministrazione civile, e però chi non ne ha, rimane privo del modo di pagare la spesa proporzionale che gli toccherebbe in detta amministrazione: senza di che non può ragionevolmente pretendere di essere accettato nella medesima. La mancanza principalmente della prima di queste due condizioni esclude gli uomini non liberi dall' avere una rappresentazione attiva nella società civile, che è quanto dire di aver parte nell' amministrazione della medesima. La mancanza principalmente della seconda condizione esclude dalla rappresentazione attiva i non proprietarŒ. Quelli adunque che possono aver parte nell' amministrazione sociale, o sia che possono avere una rappresentazione attiva nella medesima, sono i proprietarŒ. Or egli è necessario di vedere come la natura di questa rappresentazione attiva , lungi dal segregare i proprietarŒ dagli altri uomini, li congiunga con essi con tal vincolo, pel quale si possono a buon diritto chiamare membri della stessa società. In fatti l' amministrazione sociale si erige per regolare la modalità dei diritti dei suoi membri: e la modalità dei diritti, perchè sia ben regolata, conviene che costantemente si attenga dentro a termini della giustizia. Ora questa giustizia, prima condizione della buona modalità dei diritti, è quella che lega tutti gli uomini insieme, non già per un patto arbitrario, ma per una legge eterna, che gli uomini associati non instituiscono, ma di comune consenso riconoscono, perchè la debbono riconoscere. Or questa legge fa sì, che l' amministrazione sociale non possa giammai trattare esclusivamente i negozi delle persone che entrano in essa, ma debba riconoscere le relazioni, che hanno tali persone con quelle che rimangono fuori della detta amministrazione: debba in queste persone escluse dall' amministrazione, perchè non hanno nulla di proprio che possa essere amministrato, riconoscere e rispettare tutti i diritti che esse hanno: quindi ancora desiderando di realizzare questa debita riverenza pei loro diritti non debbe ricusare che sia messo ad esame tutto il suo operato: che sia ricercato in esso il giusto e l' ingiusto, o che di tutto ciò ch' essa avesse operato d' ingiusto essa renda soddisfazione a quelle persone qualunque sieno sulle quali è caduto il danno dell' ingiustizia. L' amministrazione civile, come persona morale, ha quelli stessi doveri verso le persone individuali che queste hanno fra di loro nello stato di natura. Ora nello stato di natura le persone individuali hanno scambievolmente i seguenti doveri: 1 Quello di non offendersi; 2 quello di esser pronte, nei casi controversi in cui l' una si richiama d' essere stata offesa dall' altra, a sottomettersi al giudicio di arbitri benevisi dalle parti. Quest' è la relazione che nello stato di natura la giustizia mette fra due persone individuali; relazione che avvincola gli uomini, e che li mette fra di loro anche in quello stato in una specie di società. Ora questa stessa relazione rimane nella società civile fra l' amministrazione della medesima e le persone singole comprese in essa o non comprese: ma con questa differenza, che l' amministrazione della società civile riconoscendosi obbligata di adoperar tutti i mezzi per ritener sè stessa nei limiti della giustizia, obbligo comune a qualunque persona, riconosce però insieme un obbligo morale che è proprio suo e non comune alle altre persone. E quest' obbligo nasce dal principio morale « che i mezzi perchè una persona ritenga sè stessa nei limiti della giustizia debbono essere tanto maggiori quanto la persona ha più di forze, cioè quant' essa ha più mezzi di offendere la giustizia. »Non v' ha principio più trascurato dagli uomini di questo, nè più importante per la loro tranquillità, nè di una necessità più fondata nell' esperienza. E` l' esperienza di tutti i secoli e di tutti i tempi che dimostra questa funesta verità « che gli uomini tanto sono più tentati di offendere la giustizia quanto più sentono avere una forza di farlo: »che la forza in mano dell' uomo lo innalza, lo inorgoglia, acuisce quella fierezza omicida, che nel suo cuore giace profonda insieme colla sua originale reità: e dove si crede sicuro nella malvagità, e impunito nella scelleraggine, persuaso che la ragione non gli sia più necessaria, s' abbandona cieco alla sfrenata irritazione che produce in lui il senso d' una potenza che nasconde i suoi limiti. Ma dietro all' esperienza che ognor più rafferma questo lacrimevole fatto, la voce della giustizia ognor più grida agli uomini: « O voi che avete in mano la forza e che amate la giustizia, tremate di voi medesimi: quella forza minaccia la vostra giustizia, e l' atterrerà senza un vostro sforzo di sostenerla: la forza nelle vostre mani tenta di estinguere in voi la ragione; voi siete tanto più obbligati di tenerla viva, e di non rivolgere gli occhi dai lumi suoi; quant' è più grande il pericolo della virtù, tanto maggiore sia il vostro timore, la vigilanza e la cautela per non esserle infedeli. »Secondo questo principio gli uomini, che mediante l' esperienza hanno imparato a conoscer sè stessi, sono in un obbligo morale di agire verso dei loro simili con una delicatezza, con una guardia di sè, e più ancora con una magnanimità che cresce in ragione della potenza che hanno sopra di quelli. Egli è per questo principio morale ed intrinseco insieme all' amministrazione sociale, che questa, come quella che costituisce una grande potenza, debbe riconoscere altresì in sè stessa un dovere morale di agire colla più grande circospezione, col più grande rispetto a ciascuna persona individuale, colla equità più luminosa, con una pubblicità che rimuova fino i sospetti, con una magnanimità che sia capace di abbandonare il proprio giudicio e sottomettersi a quello d' altrui in fatto di giustizia; rinunciando totalmente a quella sognata e crudele infallibilità politica: debbe riconoscere per ciò un dovere di deferire ad un tribunale di giustizia tutti i casi dubbi, che possono intervenire fra lei e ciascuna singola persona più debile di lei, appartenga questa all' amministrazione o no. Sembrerà che conceduta ancora l' esistenza di simile Tribunale, comune all' amministrazione sociale ed a tutti indistintamente i membri della società che hanno onde richiamarsi di lei, non sia bastevole per poter affermare, che tutte le persone individuali entrino veramente in una stessa società civile; ma che quelli della amministrazione formino una società a parte da quelli che rimangono fuori. E in fatti non è la comunanza di questo tribunale il solo vincolo dei membri della società civile; ma v' è un altro vincolo il quale associa gli uomini senza cangiare le loro relazioni anteriori a questo civile associamento: ed ecco qual' è. La società civile consiste nell' instituzione di un potere che regola la modalità di tutti i diritti. Nulla impedisce dall' accordare, che ogni diritto abbia una modalità: ma queste modalità talora sono separate dal diritto come sarebbe nei servi, i quali hanno bensì i due diritti che lor abbiamo accordato, ma non hanno all' incontro in propria mano la modalità dei medesimi, che resta nelle mani dei loro padroni. Ora i servi non avendo in propria mano la modalità dei proprŒ diritti, non possono portarla nella società civile e metterla in comune: all' incontro i padroni nello stato di natura hanno in propria mano tanto la modalità dei proprŒ diritti quanto quella dei diritti dei servi. Quindi sono essi che portano nella società civile da amministrarsi in comune insieme colla modalità dei proprŒ diritti anche la modalità dei diritti dei servi: ed in tal modo la società civile diventa amministratrice della modalità dei diritti di tutti gli uomini, ed anche dei diritti dei servi: ma senza mutare le relazioni che questi hanno coi loro padroni, cioè la società civile amministra la modalità dei diritti dei servi, ma essa facendo ciò non viene già a far le veci dei servi stessi; ma sì bene a far le veci dei padroni dei servi: poichè nello stato di natura non erano già i servi quelli che amministravano la modalità dei proprŒ diritti, ma ciò facevano i loro padroni. Se dunque si facesse che i servi entrassero nell' amministrazione della società, avverrebbe ch' essi facessero ciò che non facevano nello stato di natura: e che all' incontro i padroni venissero privati di fare ciò che facevano nello stato di natura: in tal modo questi entrando nella società verrebbono spogliati di un diritto che avevano nello stato di natura; ed ai servi verrebbe dato gratuitamente un diritto che nello stato di natura non avevano. Il passaggio dunque dallo stato di natura allo stato di società civile non si farebbe più restando intatte le relazioni degli uomini; ma in tal passaggio verrebbero alterate, e mentre ad alcuni uomini si darebbero dei diritti che prima non avevano, ad altri se ne torrebbe di quelli che prima avevano. Conviene adunque perchè la giustizia non venga alterata, come succederebbe se avvenisse trasferimento di diritti, che i servi abbiano coll' amministrazione della società una relazione simile a quella che prima avevano coi loro padroni; che l' amministrazione non sia se non l' unione di quelli che nello stato di natura amministravano, e che le persone escluse dalla medesima non sieno che quelle che nello stato di natura non amministravano. Conviene concepire il piano della società civile non già come una istituzione mediante la quale le persone che non amministravano nello stato di natura passino nel numero di quelle che amministrano; ma bensì come una istituzione mediante la quale le persone, che nello stato di natura amministravano in separato, si uniscano insieme per amministrare in comune. Ora ciò posto non riesce per tutto questo men vero che la società civile si proponga di amministrare la modalità di tutti i diritti, o sia dei diritti di tutti gli uomini. Quindi riesce altresì vero che ella abbraccia nel suo seno gli uomini tutti, sebbene senza alterare le loro relazioni, e che tutti governino: tutti adunque soggetti alla stessa amministrazione con ragione vengono detti membri della società medesima, sebbene non già membri eguali, o, per essere più accurati, non già membri che godano della ugualianza costituente , ma bensì membri che godono della uguaglianza giuridica: membri che convengono tutti nell' essere amministrati da uno stesso potere e che hanno un eguale diritto di non essere dallo stesso offesi, sebbene membri che non hanno eguale diritto di essere da quel potere vantaggiati: membri in somma che si dividono in due ordini, l' uno dei quali non è che amministrato, mentre l' altro è anche amministratore. Quand' anche non si considerasse nei non proprietarŒ l' ostacolo della mancanza della ricchezza materiale, mezzo dell' amministrazione, tuttavia soggiacerebbero allo stesso discorso fatto pei non liberi; poichè non potendo essi sussistere senza trovar il loro nutrimento, dovrebbero o passare alla classe dei mercenari o vivere d' accatto. Nel primo caso toccherà ad essi nella società civile lo stato conveniente ai mercenarŒ, nel secondo caso essi dipendono totalmente dalla volontà degli altri uomini che li beneficano, e che perciò non lasciano loro che quella libertà che loro piace: mentre questi poveri sono obbligati per un diritto naturale di far tutto ciò che è necessario per acquistarsi il vitto, e non può esser loro lecito di torre l' altrui, se non dopo d' avere tutto tentato, e d' esser venuti alle ultime estremità: 1) i poveri adunque sono essenzialmente persone non libere: e quella libertà precaria che godono di fatto non è fondata in alcun loro diritto, ma nella bontà dei loro benefattori, i quali li soccorrono senza esiger da essi servitù. La Commissione si era appianata la via alle cose fino a quest' ora trattate per proporre l' articolo riguardante lo stato che dovevano avere nella società civile i mercenarŒ, e l' articolo che essa propose fu il seguente: « I mercenarŒ che possono provare di esercitare un' arte od un mestiere qualunque, che apporti loro un sufficiente mantenimento senza bisogno di sovvenzioni caritative, non debbono entrare nell' amministrazione della società individualmente come i proprietarŒ che hanno fondi, ma debbono entrarvi mediante una rappresentazione del loro corpo. »Cioè i mercenarŒ non hanno nella società civile una rappresentazione attiva, come persone singole, ma bensì debbe essere rappresentato nell' amministrazione della società il corpo dei mercenarŒ. Quest' articolo incontrò difficoltà dalla parte dei proprietarŒ. Il delegato per questi si sforzò di provare che i mercenarŒ erano di loro natura totalmente dipendenti dai proprietarŒ, perocchè non avendo essi nessun fondo da cui ritrarre con sicurezza il loro mantenimento ed indipendentemente da quelli, essi non potevano vivere, se non lavorando a discrezione dei proprietarŒ. Questi all' incontro come quelli che possedevano un fondo che dava loro onde vivere erano da sè i soli indipendenti e liberi: perciocchè questi avrebbero potuto lavorare da se stessi il fondo e cavare dal medesimo il mantenimento, senza chiamare altri in aiuto. La esistenza dunque dei mercenarŒ è precaria, e dipendente dalla volontà di quelli che li assoldano: da questi dipende totalmente la modalità dei loro diritti; e se questi s' accordassero insieme di non dare a mercenarŒ lavoro, ma di lavorare essi stessi; questo sarebbe forse un atto d' Œnumanità, ma non offenderebbe ancora i diritti dei mercenarŒ; i quali ridotti all' estremo dovrebbero rendersi servi dei proprietarŒ. Ora questa specie di monopolio non fanno nè far debbono i proprietarŒ; ma nol fanno e far nol debbono per altro che per atto d' umanità, e di commiserazione; ciò che nei mercenarŒ non mette diritto alcuno d' aver a forza lavoro, se quelli nol facessero a volontà. Vero è dunque che i mercenarŒ non sono al tutto alla condizione dei servi; ma quella poca libertà ch' essi godono non l' hanno da sè, ma viene loro lasciata dalla generosità dei proprietarŒ: i quali torre gliela potrebbero senza toccarli nei loro diritti: sono adunque i mercenarŒ simili ai poveri o non proprietarŒ, che si contan per liberi fino a che la beneficienza dei ricchi mantiene loro la libertà, ovvero simili a quei servi verso dei quali il padrone non usa il suo diritto di signoria. Non possono adunque aver voce i mercenarŒ nelle pubbliche deliberazioni, ma i loro padroni per essi; quantunque abbiano quelli il diritto di patteggiare nella mercede, che danno loro i padroni, anche la qualità del voto ch' essi debbono portare nella Sociale Amministrazione. La Commissione rispose ch' essa conosceva benissimo, che i mercenarŒ avevano una dipendenza dai benestanti: che aveva esaminata la natura di questa dipendenza: e che avendola trovata tanto lontana dalla servitù , quanto dalla benestanza , aveva stimato che loro convenisse nella società un posto di mezzo fra i servi ed i benestanti; e che perciò nè fossero privati interamente di una rappresentazione attiva come quei primi, nè l' avessero intera come questi secondi: al che avea creduto di soddisfare coll' articolo proposto. Infatti la Commissione riconosce che non v' ha nessun mercenario preso individualmente, la cui esistenza non sia precaria, e la cui libertà non sia dipendente dal corpo dei benestanti, da cui sono pagate le mercedi, sicchè se i benestanti volessero, potrebbero privarlo del lavoro, nel qual caso egli rimarrebbe nello stato dei poveri e successivamente dei non liberi. Egli è per questo che la Commissione ha creduto che nessun mercenario possa individualmente ottenere secondo l' equità una rappresentazione attiva nell' amministrazione sociale; per le stesse ragioni per le quali viene negato ai poveri ed ai servi; cioè perchè il mercenario individuale egualmente che questi non ha una modalità propria e certa da portare in comune nella società, e perchè non ha assicurata ricchezza, mezzo necessario all' amministrazione della medesima. Ma la Commissione all' incontro non giudica allo stesso modo di tutto il corpo dei mercenari, ed anzi sostiene: 1 Che tutto il corpo dei mercenarŒ quale egli esiste nel fatto ha un' esistenza assicurata tanto quanto quella dei benestanti: che detto corpo se ha qualche dipendenza dai proprietarí è questa però tale che rimane una semplice dipendenza speculativa, o sia una possibilità di dipendenza che non si esercita nel fatto giammai, e che perciò non può avere un effetto calcolabile. 2 Che i benestanti non hanno punto il diritto di escludere il corpo intero dei mercenarŒ dai lavori che portano loro le mercedi, e che perciò il corpo dei mercenarŒ non può essere senza ingiustizia eliminato per un accordo o per un monopolio che facessero fra di loro i benestanti. A dimostrare la prima di queste due proposizioni basta un fatto, che è uno di quei pochi comunemente ricevuti e sui quali non cade più controversia; cioè che la divisione del lavoro aumenta la ricchezza dei benestanti, appunto perchè perfeziona le arti, cioè migliora la produzione, la rende più celere e meno costosa. Egli fu questo effetto della divisione del lavoro, che venendo vie più sentito ed inteso dagli uomini li persuase a dividere sempre più i lavori, e che così si moltiplicarono le arti. Da ciò nacque, che mentre nell' antichità si esercitavano tutte le arti necessarie nella famiglia stessa, in essa per esempio si mantenevano le greggi, si preparavano le lane, le si filavano, le si tessevano, le si riducevano a vestimenti; si comprese più tardi che era più economico e che rendeva un lavoro più perfetto dividendo tutte queste incombenze fra varie famiglie, alcune delle quali si restringessero per esempio alla cura del gregge, altre alla filatura delle lane, altre alla tessitura, ed altre alla facitura delle vestimenta. Egli fu in tal modo che si moltiplicarono i mercenarŒ: fu in tal modo che una famiglia si rendette dipendente dall' altra di propria volontà. Colla cognizione dell' utile, col gustamento del piacevole si moltiplicarono i desiderŒ ed i bisogni, e questi diedero origine a quel gran numero di arti e mestieri onde presentemente è ricca la società fra le nazioni, che rende la vita umana agiata e soave e fornita di tutti quelli aiuti che sono necessarŒ ad un maggiore sviluppo dello spirito. Egli è vero che il genere umano non sarebbe giammai venuto a tale stato di floridezza nel quale possede tanti mezzi di lieto ed onesto vivere, se in esso la religione non avesse temperato i fieri costumi e la corruzione delle passioni raccendendo nelle menti il lume della verità; ma senza cercare le cagioni di questo stato confortante dell' umanità, basta a conoscere che egli è tale, che l' uomo si trova oggimai sul cammino della propria utilità, e che è divenuta una legge inalterabile dell' umanità, che questa sia sollecita di cercare ciò che le è vantaggioso, e presto o tardi lo ritrovi quasi avesse verso di ciò un' involontaria gravitazione; legge che si è resa così forte ed evidente che è difficile il conoscere che fu introdotta nell' umanità, e di cui non porta in sè medesima la necessaria esecuzione: il conoscere dico, che l' umanità si potesse trovare in tale stato, nel quale incapace fosse di pensare all' acquisto d' un suo bene per poco lontano ch' ei fosse ed impotente di muoversi verso il medesimo, per una inerzia che non riceve movimento se non dei pungoli di un dolore corporeo o di un istinto brutale. Da questo stato di degradazione è già lontanata per sempre l' umanità, e ha ricevuto una spinta che la porta per tutti i veicoli del bene, per così dire, anche più lontano, e non può venire meno il suo movimento. Egli è dunque contro questa legge di perfettibilità che andrebbero gli uomini togliendo via la divisione del lavoro, e per ciò la classe dei mercenarŒ: giacchè, se i padroni si dividessero fra loro le arti, verrebbero ad accumulare in sè due officŒ, o sia due lavori, cioè l' amministrazione della propria sostanza e l' arte prescelta: e si renderebbero in tal modo servi essi stessi senza che a loro restasse il modo nè il tempo di godere i frutti dei beni da loro posseduti, nè quelli dalla loro avidità guadagnati. Il benestante adunque pagando il mercenario redime sè stesso: giacchè egli è libero quando è padrone del suo tempo e della sua opera: quando cioè quest' opera non è occupata dalla necessità di un lavoro determinato. Colla mercede che paga il benestante, cangia un po' della sua ricchezza con altrettanto tempo e fatica, il quale è pur sempre un cambio vantaggioso; mentre fonda in tal modo una forza ed una porzione di vita che egli può occupare alla cultura del suo intelletto e del suo cuore, e al godimento degli onesti piaceri: i quali beni sono di un pregio inestimabile sopra la materiale ricchezza. Il corpo dei mercenarŒ adunque è sommamente utile ai benestanti, e attesi i suoi presenti bisogni necessario: ed essendo gli uomini soggetti alla legge della perfettibilità e da essa inclinati a mantenere ciò che hanno provato per bene e ad accrescerlo, è impossibile che il corpo dei mercenarŒ sia abolito: ed una tale proposizione è così assurda, che il solo enunciarla desta le risa. Nè si può dire che i benestanti con un comune accordo potessero costringere i mercenarŒ a più dure condizioni fino alla servitù; perciocchè questa stessa prostrerebbe le arti, solito effetto della umanità, e le richiamerebbe dentro alle famiglie onde sono uscite, cioè farebbe retrogradare la società: il che, come dicemmo, essa non può fare generalmente parlando, od al meno non può farlo ad occhi aperti; perocchè ad occhi aperti è assurdo che faccia un male a sè stessa. L' esistenza adunque del corpo dei mercenarŒ non è precaria, ma è tanto ben assicurata quant' è assicurata la legge della perfettibilità: e, se non fosse assicurata, noi dovremmo assicurarla con una civile sanzione, mentre la società in costituirsi non debbe far danno a sè medesima, ma mettere tutte quelle basi che da essa il male allontanano. 1) Per la stessa ragione il corpo de' benestanti commetterebbe una ingiustizia cercando di distruggere il corpo dei mercenarŒ: perocchè nessuno ha diritto di restringere l' altrui libertà senza che ciò torni in bene di sè stessa. Ora il corpo dei mercenarŒ è utile, come abbiamo veduto, ai benestanti: dunque oltrechè sarebbe stolto distruggerlo, e di una stoltezza che si è resa impossibile al genere umano, sc“rto sulla via della perfezione, sarebbe anche ingiusto, perciocchè nessuno ha diritto di nuocere altrui senza ragione, nessuno ha diritto al male ed alla stoltezza. La società civile adunque, sì per principio di utilità che per principio di giustizia, debbe riguardare il corpo dei mercenarŒ come fornito di un diritto al mantenimento, e debbe conoscere che il provento del medesimo è assicurato sopra un fondo stabile quanto il provento dei benestanti, mentre è assicurato sul bisogno, sui piaceri, sulla felicità, e sulla moralità degli stessi benestanti. La sola differenza che passa fra il fondo sul quale è assicurato il provento dei benestanti, ed il fondo sul quale è assicurato, per dir così, il provento dei mercenarŒ, si è questa, che ciascun benestante ha in mano il suo fondo, ed è legato colla sua individuale persona: mentre ciascuno dei mercenarŒ non può già dir tanto, poichè il suo travaglio è condizionato alla volontà di chi lo prende al lavoro: e ciascun mercenario non può sempre assicurarsi di trovare questa volontà disposta costantemente ad usare l' opera sua: mentre tutto il corpo dei mercenarŒ può benissimo assicurarsene; giacchè abbiamo fissato per base, che la volontà collettiva dei benestanti non può mai volere lasciare totalmente privo di lavoro il corpo dei mercenarŒ. Alcuno chiese se con ciò s' intendeva che la società civile prendesse l' obbligo di mantenere costantemente un numero fisso di mercenarŒ. A cui la Commissione rispose: che no: che il corpo dei mercenarŒ non poteva mai fissarsi: che questo doveva crescere o scemare, secondo le ricerche dei benestanti; ciascuno dei quali coll' istituzione della nuova società restava libero come prima di prendere o di licenziare i mercenarŒ secondo i suoi interessi ed i suoi bisogni: che se finalmente si potesse suppore il caso di una tale carestia e penuria di tutte le cose più necessarie, che nissun benestante avesse più il modo di mantenere un solo mercenario, supposto questo caso impossibile, ne seguirebbe, che il corpo dei mercenarŒ per qualche tempo disparirebbe; ma senza che questa distruzione dei mercenarŒ fosse punto contraria ai principŒ sopra esposti, perocchè essa non seguiva per un arbitrio stolto dei ricchi, nè per un principio di assurda politica; ciò che solo col discorso precedente si è combattuto. Ma dunque, alcun altro oppose, se il corpo dei mercenarŒ diminuisce ed aumenta, come avrà una rappresentazione stabile? Non fu parlato di una rappresentazione stabile, rispose la Commissione; ma solo di una rappresentazione attiva, la quale certamente debbe cangiare nella stessa proporzione che cambia il corpo dei rappresentati. Il modo poi di questo cangiamento è ciò che la Commissione si riserva di spiegare, quando sarà tempo opportuno; pregando intanto chi avesse da dire contro la medesima, di riservare per allora che se ne farà di proposito trattazione. Ciò che fu detto, e che fu fin qui accordato dalla Assemblea, diede la via alla Commissione di presentare il principio generale, secondo il quale doveva esser formata l' amministrazione della società civile. Il principio fu enunciato così: « Il potere amministrativo debbe esser messo in equilibro colla proprietà materiale di ciascun membro della società civile; »che equivale a quest' altra proposizione: « Ciascun membro della società civile debbe partecipare all' amministrazione della medesima nella proporzione della ricchezza materiale ch' egli possiede. » Tale principio veniva come conseguenza naturale dalle cose dette, o piuttosto era una recapitolazione delle medesime. In fatti egli discendeva da quell' altro più generale già prima adottato, che ogni specie di diritti ed ogni diritto nella stessa specie trovasse nella società civile una rappresentazione conveniente e possibile. Le specie di diritti s' avevano trovate essere due, chiamate de' diritti personali e de' diritti reali. S' era pure trovato ed accordato che a queste due specie di diritti corrispondevano due specie di rappresentazioni; cioè la rappresentazione passiva e la rappresentazione attiva: la prima delle quali, corrispondente ai diritti personali, era formata da una voce efficace di richiamo contro alle offese, e la seconda, corrispondente ai diritti reali, era una voce influente nell' amministrazione della società. Per diritti reali s' era inteso diritti sulla ricchezza materiale, e dopo aver trovato la rappresentazione conveniente a tale specie di diritti, cioè la rappresentazione attiva, conveniva stabilire il principio, che fissasse la rappresentazione conveniente a ciascun diritto della stessa specie, o sia alla quantità proporzionale dei diritti reali: e tal principio era quello enunciato dalla Commissione: « che il potere amministrativo dovesse esser messo in equilibrio colla proprietà materiale di ciascun membro della Società civile. » Non poteva dunque rifiutarsi l' Assemblea dell' ammettere tal principio, se non voleva venire in contraddizione con sè stessa. Ciò ammesso fissò la Commissione l' infimo grado di tale rappresentazione che doveva essere proprio di quelle persone, che avessero tanta ricchezza materiale quanta bastava ad assicurare ai medesimi una vita indipendente dagli altri uomini: in tal modo acquistava una rappresentazione attiva quella persona che aveva dei diritti per se stessi esistenti, giacchè i diritti personali per se stessi non possono esistere nell' uomo se non coll' aiuto di diritti reali: questi due diritti insieme uniti danno alla persona un' esistenza politica garantita in faccia alla società degli altri uomini, i quali ragionevolmente possono entrare con essa in un contratto stabile. I possessori delle terre fecero però sentire che non sembrava loro giusto d' esser messi alla stessa condizione dei possessori di fondi industriali, o commerciali, o bancarŒ, e dissero tutte le ragioni che dir si sogliono dai partigiani dei fondi terrieri: si sforzarono di mostrare principalmente due cose: 1 che tutte le altre ricchezze erano dipendenti dalla terra, e che veramente questa sola, somministrando il nutrimento agli uomini e le materie prime alle arti, era indipendente; 2 che i fondi d' altra specie non erano così assicurati come le terre, le quali non potevano mai esser distrutte nè mancare di prezzo; mentre tutta la ricchezza affidata alla volubile fortuna del commercio poteva da un' ora all' altra perire; e variava mobilissima ad ogni circostanza politica e ad ogni varietà nel costume e nell' opinione degli uomini. La Commissione oppose alla prima difficoltà quello stesso ragionamento, col quale aveva dimostrato che i mercenarŒ dovevano considerarsi come indipendenti dai benestanti: mentre questi non si sarebbero mai indotti ad abbandonarli giacchè ciò non voleva il proprio interesse, il quale interesse non poteva non essere seguito dal corpo dei benestanti perchè l' umanità, di fatto e per una legge a cui irrefragabilmente obbedisce, non può ad occhi aperti nè lasciare un bene nè fare un male a se stessa. Le arti ed il commercio sono di somma utilità ai possessori delle terre: dunque questi quando anco potessero abbandonarli non lo faranno mai; poichè ciò supporrebbe la perdita della ragione, o la perdita dell' amore a' proprŒ vantaggi Dall' istante adunque che i proprietarŒ delle terre non vogliono nè possono volere rinunziare ai vantaggi che a loro apportano le manifatture ed il commercio, avviene ch' essi si costituiscano di fatto dipendenti da questi rami industriali, come questi rami industriali sono dipendenti da essi. La dipendenza adunque è scambievole, ed è anche pari; poichè, lasciando di considerare se l' agricoltura potesse sussistere priva di qualunque maniera di arti, egli non è più cosa controversa, che l' industria manifattrice ed il commercio aumentano la produzione, e moltiplicano il valore di ciò che rende la terra più volte per se medesimo. Ella è questa moltiplicazione di valore, che produsse le arti ed il commercio. E chi la poteva produrre, se non i possessori delle terre somministrando le materie prime? Le arti dunque ed il commercio vennero ad esistere mediante una loro speculazione: allo stesso modo come il frutto della terra venne a prodursi mediante il lavoro ch' essi fecero della medesima. Come dunque il benestante dipende dalla terra per cavare della ricchezza, allo stesso modo dipende dalle arti e dal commercio per cavare dell' altra ricchezza. Che se potesse darsi il caso, che i benestanti rinunziassero pazzamente a questa seconda ricchezza, forse mossi dall' invidia del guadagno di quelli che si applicano esclusivamente alle arti ed al commercio, e che comperano da essi i prodotti primi, ciò sarebbe un fatto stolto ed ingiusto: sarebbe un abuso del diritto della proprietà, e non dovrebbe essere riguardato come legittimo nella fondazione della civile società: anzi questa dovrebbe proclamare e sancire una dichiarazione in contrario, riguardando i possessori di fondi terrieri, industriali, e commerciali come parti cointeressate nello stesso negozio, come socŒ tendenti allo stesso scopo, dei quali gli uni si aiutano cogli altri scambievolmente dividendosi gli offici dell' azienda comune: perciò tutti egualmente gli uni dagli altri dipendenti, o in un altro senso tutti egualmente indipendenti; indipendenti cioè dato per impossibile che si rompa tal compagnia, e che qualche parte della medesima cessi da' suoi officŒ. Alla seconda obbiezione, colla quale i proprietarŒ delle terre pretendevano che solamente i loro fondi fossero bastevolmente assicurati ed all' incontro i fondi industriali e commerciali fossero abbandonati alla sorte sui quali perciò non si poteva contare, la Commissione fece una risposta convincente presentando i seguenti riflessi. Ella è la legge che regola il prezzo delle cose, quella che può dileguare la difficoltà proposta. Per conoscere la legge che regola il prezzo delle cose bisogna prendere per regola una misura comune del prezzo, una materia che abbia qualche valore a cui paragonare le altre; e il danaro generalmente introdotto nelle società costituite somministra la misura del prezzo più acconcia di tutte. Valutiamo dunque il prezzo delle cose in danaro, o per dir meglio consideriamo la valutazione loro nel fatto. Quali sono dunque gli elementi che costituiscono questo prezzo, o questa valutazione delle cose? Sono due: 1 La ricerca delle medesime corrispondente ai bisogni che si hanno di esse, presa la parola bisogna nel senso più generale, nel quale si comprendono ancora i bisogni fattizŒ, i desiderŒ in somma. 2 L' acconciezza che hanno le cose a soddisfare questi bisogni, calcolando la facilità d' acquistarle, la loro quantità, la loro durata rispettiva ecc. ecc.. Egli bisogna ben intendere che questo prezzo delle cose appunto perch' egli risulta dal rapporto fra la somma de' bisogni delle medesime e la loro acconcezza a soddisfarli, non è già stabilito da qualche persona particolare (escluso il caso di monopolio) ma da tutta la società, nella quale le cose valutate sono in corso. Ciò posto, se i fondi industriali e commerciali sono soggetti al pericolo della sorte, egli è evidente che nella loro valutazione questo viene calcolato: e se non viene calcolato vuol dire ch' egli è realmente compensato dal valore della speranza di guadagno che gli accompagna. Nè i proprietarŒ delle terre possono già dire: che il prezzo che viene loro assegnato, e nel quale resta necessariamente calcolato anche il pericolo della sorte, non abbia che una giustezza approssimativa; poichè ciò ammesso non possono tuttavia cavarne conseguenza in loro favore; giacchè lo stesso si può dire della valutazione dei fondi terrieri e del prezzo di tutte le altre cose mobili e stabili che sono poste in circolazione nella società. Egli è impossibile adunque trovar altra via di valutar la ricchezza se non riportandosi al prezzo relativo delle cose, cioè al prezzo che acquistar possono messe in cambio con altre cose; del quale prezzo per conoscere la proporzione bisogna riportarsi ad una specie sola di cose, fra le quali la più comoda e la più usitata è il denaro. Trovato questo prezzo relativo, non v' ha più luogo a sconto; poichè questo prezzo è il risultato delle qualità stimabili dell' oggetto apprezzato, meno le qualità deterioranti, come sarebbe appunto la sua breve durata, la sua fragilità, la probabilità della sua perdita ecc. ecc.. A tale discorso taluno disse che, dato anche tutto ciò che la Commissione viene ad esporre, non ne seguirebbe punto altra conseguenza pei fondi industriali e commerciali che quella tirata per li mercenarŒ: cioè che dovessero avere una rappresentazione comune e non individuale; conciossiacchè la loro esistenza indipendente si provava collo stesso argomento che s' era usato a provar quella dei mercenarŒ. Ma la Commissione ne dimostrò la differenza; poichè supposto che un mercenario venga abbandonato dai committenti, egli che vive su suoi lavori non ha oggimai più onde vivere; mentre all' incontro, supposto anche lo strano caso che il possessore d' un fondo industriale o commerciale venga abbandonato a tale che debba desistere dalla sua professione, gli rimane ancora il suo fondo, il quale egli può vendere, e tramutare o in un fondo stabile o in un capitale fondato sopra un fondo stabile. Laonde rimane il diritto a ciascuno, che abbia un fondo capace di produrgli un sufficiente mantenimento, di essere rappresentato individualmente nell' amministrazione della civile società. Malgrado che i ragionamenti della Commissione fossero stati riconosciuti per giusti, e le sue proposte fin quì approvate, v' erano nulla ostante molti che si ridevano di ciò che si faceva, e che andavano mettendo in discredito i principŒ stabiliti ccol dichiararli impossibili di produrre un risultato pratico, i quali perciò sarebbero stati abbandonati ben presto, quando i negoziati si avvicinassero a conchiudere qualche cosa di fatto, e non si trattenessero come finor facevano nelle imaginarie regioni di un' aerea speculazione. Egli fu a costoro, i quali coi loro discorsi indisponevano gli animi dell' Assemblea, che prese a rispondere la Commissione nella sessione presente. Come è possibile, dicevan essi, che ogni menoma ricchezza materiale venga rappresentata nell' amministrazione? In che modo si potrà ottenere una proporzione giusta fra le persone che debbono comporre l' amministrazione? Si vuol forse fare una nuova divisione delle ricchezze materiali in un modo regolare, sicchè una persona abbia precisamente il doppio, il triplo, o il quadruplo dell' altra nè più nè meno? Ovvero (giacchè questo sembra contraddire ai principŒ rigorosi di giustizia stabiliti dalla Commissione) si lascierà da parte le frazioni che sortono nella valutazione della ricchezza? In tal caso la Commissione devierebbe da quello stesso rigore di giustizia che essa vanta fino alla noia. Ma poi, i fondi rimangono sempre gli stessi? Non si pretenderà mica di rendere immobili e stagnanti tutte le ricchezze della società? E se son esse soggette ad un continuo movimento, dovrà soggiacere alle stesse mutazioni anche l' amministrazione della Società? Che governo sarà allora cotesto, che muta tutti i giorni, e che è commesso all' aura della cieca fortuna alla guisa stessa della ricchezza? O vorranno forse quelli, che, essendo in possesso del governo, per qualche sventura impoveriscono, cedere bonariamente il posto a quelli che sulla loro disgrazia si sono arricchiti? Per quanto adunque sieno speciosi i principŒ della Commissione, debbono terminare col partorire del vento. La Commissione contrappose a questi e consimili mormorii un' ampia dottrina del diritto, su cui opinava doversi formare la civile società: disse, che quelle obbiezioni provenivano dall' essere stata l' Assemblea finora informata de' principŒ di naturale giustizia risguardanti il fine propostosi da conseguire, e non de' principŒ di giustizia riguardanti il mezzo onde ottenere quel fine. Riguardo al fine la legge naturale vuole, che gli uomini viventi nello stato di natura si raccolgano in una Società civile, come quella che è utile a tutti, e che perciò ciascuno ha diritto di domandarla agli altri; a quello stesso modo che ciascun uomo ha diritto di domandare agli altri una convenzione ragionevole intorno ai proprŒ interessi ogni qualvolta questi vengano in collisione cogli interessi degli altri e non si possa senza una convenzione cavare giustamente quella utilità che si caverebbe mediante un' equa convenzione. 1) La Società civile dunque è una specie di convenzione generale riguardante tutti gli interessi di tutti gli uomini conviventi; la quale diventa un obbligo della legge naturale ogni qualvolta, sentendone alcuni uomini la utilità, dimandano a' loro compagni che vengano a simile convenzione ed associamento. Ma questo associamento debbe essere posto sopra le basi della equità, e queste basi di equità furono dall' Assemblea riconosciute esser quelle che la Commissione propose. Or dunque si tratta di formare la società sopra queste basi. Ma queste sono impossibili, si risponde. E come, ripete la Commissione, non sono esse necessarie? Rimossa l' equità e la giustizia, che cosa rimane per principio formatore della società, se non l' arbitrio, o la forza, o il caso, quasi formare la società dovesse considerarsi come un gittamento di dadi? Bisogna dunque vedere fino dove si estende l' obbiezione, che il formare la società civile secondo l' equità sia impossibile: mentre finalmente dall' equità non si può recedere, e se l' equità, come si dice, fosse al tutto impossibile da ottenersi, bisognerebbe convenire, che impossibile fosse la società stessa: che questa lungi dall' essere un dovere morale fosse il frutto o del cieco accidente o della prepotenza, o di un inconcepibile accordo nella medesima stoltezza. Ma l' obbiezione stessa non ci si presenta in tal modo. Essa non dice, che le basi dell' equità già proposte sieno al tutto impossibili da praticarsi: dice solamente, che esse non sono possibili a praticarsi con tutto il rigore, e che praticate a rigore assai male conseguenze trarrebbero seco. Or via, qual' è dunque la forza dell' obbiezione? Ella sta in questo; che dovendosi l' equità osservare nella composizione della società civile, debbesi praticare in tutte sue parti: e che se si concede di deviare dalla medesima in qualche parte, non si vede più la ragione perchè medesimamente non possa concedersi di lasciare l' equità anche nelle altre: dall' istante che l' arbitrio è qualche cosa, non si vede la ragione, perchè non possa esser tutto. Se l' equità è la suprema legge, perchè si può in parte abbandonare? Se non è la suprema legge, perchè non si propone a dirittura la legge suprema, e dietro a quella non si forma la società? Ma tutta questa obbiezione non è che apparente; perchè se gli uomini sono obbligati a seguire l' equità, essi non sono però obbligati di seguirla se non in quel tanto, che essi la conoscono, e che hanno il potere di seguirla. Non è già con questo che essi abbandonino una parte della equità; mentre è coll' animo cioè con una vera volontà che essi sono obbligati di seguirla tutta. Se malgrado di questa loro piena volontà, per mancanza di cognizione o di potere, avviene che in qualche sua parte esternamente non la pratichino e non la realizzino; questa non è che una mancanza materiale, e non già morale; non seguono per questo meno tutta intera la equità. Ma v' ha di più. Siccome nissuno uomo è obbligato moralmente all' impossibile, così nissun uomo ha il diritto di chiedere l' impossibile dall' altro uomo. Se due facendo insieme una convenzione non possono trovare il giusto punto dell' equità, non debbono per questo venire a discordia, ma bensì sono obbligati di stringere la convenzione stessa secondo un' equità approssimativa. Questo è ciò che nasce continuamente nella vita umana. Supponete, che più persone debbano dividersi egualmente una grande eredità: egli sarà tante volte impossibile di fare le parti giuste di una esattezza matematica: le stime dei fondi non possono giammai essere che approssimative, perchè sono l' opera degli uomini; il credito dei debitori della massa anche esso non somministra che un dato di approssimazione; e può cagionare dei gravi sbagli. In somma l' eguaglianza matematica non si ha mai, nè si potrebbe conoscerla avendola: il diritto delle parti adunque non si estende ad esigerla; perocchè i diritti debbono essere sempre ragionevoli, e non possono esigere se non ciò che è possibile: e ciò appunto è quello che propriamente si chiama equità, per distinguerla dalla giustizia, colla quale si vede essere da questo esempio intimamente connessa. L' equità dunque si può dire che non sia se non se la giustizia in pratica; giacchè la giustizia speculativa si può rare volte ottenere nella pratica, e non potendo gli uomini d' altra parte chieder giammai l' impossibile, sono obbligati dalla ragionevolezza che debbe accompagnare i loro diritti, e che è pur essa un principio di giustizia, a restringere i medesimi a tutto ciò che è possibile, che è quanto dire, a cangiare ciò che è giusto in ciò che è equo, mentre il sommo diritto cessa d' esser diritto; ma, secondo il proverbio antico, diventa somma ingiuria. Or come nella giustizia propriamente detta consiste ciò che secondo la legge naturale si può prefiggersi per fine , così nella equità viene indicato quel mezzo onde secondo la legge naturale si debbe ottenere quel fine. Giusto è adunque il fine di una giustizia stretta , giusto è il mezzo di una giustizia che propriamente si chiama equità . Gli uomini sono obbligati da una legge morale di prefiggersi nelle loro convenzioni quel fine giusto; e perchè se lo debbono prefiggere efficacemente per ciò sono obbligati altresì di ottenerlo con questo mezzo giusto: la giustizia stretta nel fine: la equità nel mezzo di ottenerlo, ecco ciò che rende possibili fra gli uomini le convenzioni giuste. Applichiamo questi principŒ alla convenzione più estesa di tutte che possano far gli uomini, ossia alla formazione della civile società. Conviene prima di tutto nella formazione della medesima vedere quale sia il diritto che può reclamare in essa qualunque persona che si assembra e tratta insieme per parteciparne. Giacchè nessuna persona può essere costretta senza ragione a rinunziare ai proprŒ vantaggi, quindi è necessario prima di tutto vedere quali sieno i vantaggi che ciascuno può avere in detta società, quale il posto che ciascuno può convenevolmente occupare. Noi abbiamo fatto questa ricerca ed abbiamo riconosciuto che la parte che si può avere in detta società può essere di due specie che abbiamo contrassegnato coi vocaboli di rappresentazione passiva e di rappresentazione attiva: che la rappresentazione passiva conviene indistintamente a tutti gli uomini; mentre ragione vuole che non partecipino della rappresentazione attiva se non quelli che vivono sopra dei fondi di ricchezza materiale e ciò in proporzione di detti fondi. Questo pertanto è il fine giusto della società; fine nel quale debbono ragionevolmente convenire: e dico fine giusto perocchè nessuno dei membri sociali potrebbe esser costretto senza ragione a rinunziare ai vantaggi che a lui apportano le basi soprafissate: conciossiacchè sono ragionevoli e venienti come conseguenze dai diritti di ciascheduno. Questo fine pertanto debbe ciascun membro della società futura prefiggersi di ottenere nella istituzione della medesima, e non perderlo giammai dallo sguardo. Ma debbe tenersi in esso così costante lo sguardo per ottenersi pienamente? Non già: ma per ottenersi quanto più si può: mentre quand' egli si ottiene nel miglior modo che si può, si ottiene pienamente: giacchè la perfezione morale non consiste se non nell' uso di tutte le proprie forze per la consecuzione di ciò che è giusto, non già nell' ottenimento materiale di ciò che è giusto: questo si potrebbe ottenere senza aver fatto la giustizia. E` dunque un dovere della legge naturale la formazione della Convenzione civile nel caso da noi proposto: è un dovere della legge naturale volerla formare secondo le basi della giustizia di sopra da noi stabilite: finalmente è un terzo dovere della Legge naturale recedere dal proprio diritto in quella parte nella quale non si può ragionevolmente esigerlo dagli altri soddisfatto, perchè ciò sarebbe loro impossibile, come è impossibile esigere la esattezza matematica nella divisione di una possessione, di una casa, di uno stato. Ciò solo adunque che possono esigere scambievolmente gli uomini, che vogliono comporre insieme una civile società, si è che sia adoperata la maggiore esattezza possibile nella divisione del potere civile: ma nulla più: e per la maggiore esattezza possibile non altro debbesi intendere che quella che risultar può dai lumi comunicati di tutti i membri, e messi a profitto mediante l' esame dei SavŒ universalmente reputati per forza di mente, per provetto consiglio, e per integrità. Qualunque adunque sieno per essere nella pratica esecuzione degli articoli sopra esposti le deviazioni dai medesimi , queste debbono essere sempre accordate dalla Assemblea dopo che è stato dimostrato: 1 che esse sono necessarie per l' ottima consecuzione del fine sociale, cioè pel comune vantaggio; 2 ch' esse sono le deviazioni menome che far si possano, dati i lumi suggeriti dalle persone, che concorrono nella società civile da istituirsi. La esecuzione del sopraesposto progetto viene pienamente giustificata, quando avendo tutti i sozŒ ampia facoltà di comunicare i loro lumi nessuno di essi ha saputo suggerire di meglio: suggerire cioè degli espedienti che più dappresso s' avvicinassero all' esecuzione delle basi sopra poste di giustizia, e che diminuissero le deviazioni necessarie dalle medesime. Egli è da questo ragionamento che risulta la consolante verità « che l' uomo amatore della giustizia non debbe punto atterirsi dallo stabilire delle regole difficili all' esecuzione, ma che tutto ciò che è giusto per difficile ch' egli sia debbe essere tratto alla luce, ed ampiamente e coraggiosamente esposto: giacchè, perciò che abbiamo detto, tuttociò che è giusto è altresì possibile: purchè l' equità sia quella che s' interponga quasi mediatrice fra esso e gli uomini nell' esecuzione: quell' equità che consiste nel concedere le menome deviazioni da quelle regole: e che coll' accrescimento dei lumi concede sempre meno; perchè ritrova ognora degli espedienti migliori che minorano indefinitivamente quelle deviazioni, e conducono la pratica sempre più vicina indefinitivamente alla teoria. » Riassumendo le cose dette, la Commissione presentò in un nuovo aspetto quella parte di progetto della società civile da istituirsi, che finora aveva presentato all' Assemblea, e che difendendo passo per passo avea fatto adottare dalla medesima. Fece osservare che le due rappresentazioni proposte, cioè la passiva e l' attiva, la prima delle quali corrispondeva alla specie di diritti che è comune a tutti gli uomini, l' altra a quella specie di diritti che è propria dei benestanti, erano d' un' indole totalmente diversa: la prima aveva per iscopo la sicurezza , o difesa dei diritti; la seconda la ricchezza o l' aumento dei diritti, i quali erano quei due scopi a cui finalmente tendeva ogni civile società. Mostrò come la sicurezza o la difesa dei diritti era cosa partenente alla giustizia , e come la ricchezza o l' aumento dei diritti era cosa appartenente all' utilità : giustizia dunque ed utilità erano i due scopi suddetti della società che si trattava di istituire. Un potere adunque che trovasse o difendesse dove che sia la giustizia, ed un potere che cercasse e procacciasse l' utilità, erano i due perni su cui si volgeva tutta la società civile, a quel modo che la Commissione aveva creduto di progettarla. Questi due scopi erano al tutto necessarŒ da conseguirsi, e per l' umana dignità il primo più necessario ancora del secondo: dunque i due poteri che presiedevano a questi scopi erano supremi tutti due, e tutti due dovevano coesistere. Il potere che presiedeva alla giustizia non poteva avere altra forma che quella d' un Tribunale: il potere che presiedeva all' utilità non poteva avere altra forma che quella di un' Amministrazione: un Tribunale politico adunque ed un' Amministrazione erano i due poteri supremi della società; erano le due parti essenziali del governo della medesima. Questi due poteri, queste due parti essenziali del governo, il Tribunale politico e l' Amministrazione, corrispondono ai due modi dell' esistenza umana, cioè al modo di esistere come essere morale e al modo di esistere come essere sensibile: l' uomo esiste in tutti e due questi modi contemporaneamente: la società dunque degli uomini non può che avere anch' essa due modi di esistere, cioè un modo morale, ed un modo materiale e fisico: essa debbe essere mezzo che armonizzi queste due esistenze dell' uomo, e che nel mentre che essa procaccia di fare la felicità di lui come essere sensibile, non lo deteriori come essere morale. L' esistenza morale dell' uomo riguardo alle cose esterne che possono essere oggetto della civile società, viene conservata nella sua integrità mediante la giustizia, e per ciò mediante un Tribunale politico che a questa presiede; l' esistenza sensibile dell' uomo viene conservata e migliorata da una saggia amministrazione dei suoi beni, e perciò anche da una Amministrazione sociale che regola la modalità dei medesimi. L' esistenza risulta da una forza: come adunque v' ha esistenza morale ed esistenza sensibile dell' uomo, così vi ha una forza morale ed una forza sensibile. La forza morale si manifesta nell' uomo dalla reazione ch' essa fa contro tutto ciò che tenta di deteriorare nell' uomo l' esistenza morale: la forza sensibile si manifesta nella reazione che fa a tutto ciò che tenta di nuocere alla sua esistenza sensibile: nella società giocano le stesse forze, e reagiscono in tutte le direzioni: fa dunque bisogno di regolarizzarle perchè non la turbino, e questa regolarizzazione s' ottiene coll' instituire due centri delle medesime, i quali possano agire regolarmente ed ordinatamente: e questi due centri delle due forze elementari dell' uomo e della società sono le due parti elementarŒ del supremo potere: Tribunale politico, centro della forza morale nella società: Amministrazione, centro della forza sensibile o fisica nella medesima: nel primo si esercita ordinatamente, ma colla sua maggior attività la forza morale; nel secondo si esercita colla sua maggior attività la forza sensibile o fisica. Ecco la società civile corrispondente ai bisogni indeclinabili della natura umana. Da ciò la Commissione ne trasse come conseguenza massima: che la maggior cautela dovesse essere conservata, perchè nel Tribunale, centro della forza morale, non si mescolasse di nulla la forza sensibile e fisica: e finalmente credette venuto il punto da presentare all' Assemblea il Progetto del detto Tribunale già precedentemente apparecchiato (Lib. I) il quale progetto diligentemente esaminato da una Giunta apposita e dall' Assemblea stessa, fu finalmente ammesso. L' articolo delle elezioni per la composizione del Tribunale, che si doveva discutere, tornava più difficile a stabilire, che quello sulle elezioni dei membri dell' Amministrazione, poichè per costituire un membro dell' Amministrazione si aveva un dato materiale, qual' era la ricchezza materiale che bastava verificare: all' incontro per eleggere un membro al tribunale politico, nella cui elezione non si doveva riguardare ad altri dati che alla virtù ed alla scienza, non si aveva nulla di esterno, che potesse prestare una certezza fisica, e che escludesse ogni controversia; per cui anzichè ai dati esterni conveniva rimettersi in tali elezioni all' opinione, o sia all' intimo senso degli elettori. Nulla di meno la ricognizione della ricchezza come titolo del diritto di rappresentazione attiva, o sia come titolo al potere amministrativo, ammetteva naturalmente molte frodi, ed eccitava infinite controversie, mentre tutti i benestanti aspiravano ad acquistar la maggior parte possibile del potere civile. Ciò vedendo la Commissione, e dalle dissensioni che nascevano assai chiaramente scorgendo che non era possibile di farli convenire fra di loro, anzi che avanzandosi le discordie minacciava di sciogliersi l' Assemblea senza far nulla, prese il partito di proporre all' Assemblea la seguente proposizione: « Sieno sospesi tutti i negoziati per instituire l' Amministrazione sociale, e si proceda prima all' instituzione del Tribunale politico, innanzi al quale ognuno potrà poscia presentare le ragioni ch' egli ha di partecipare al potere, o sia lo stato della ricchezza ch' egli possiede, e dietro la ricognizione che farà della medesima il Tribunale, ciascuno prenderà il posto che gli spetta nell' Amministrazione sociale. » Essendosi riconosciuta l' equità della proposizione si rivolse l' animo alla composizione del Tribunale politico, che si realizzò secondo il metodo preso dietro alle successive proposte della Commissione. La sola qualificazione che si richiedeva, secondo i principŒ posti, per essere membro del Tribunale politico, consisteva, dopo la libertà, in un grado universalmente riconosciuto come eminente d' integrità e di scienza. In tal modo l' uomo il più misero poteva essere sollevato a quella parte del supremo potere che consisteva in un tal Tribunale. Nè solo tutti i liberi, proprietarŒ e non proprietarŒ, potevano esser chiamati a questo genere di dignità: ma ben ancora questo Tribunale era fatto per tutti egualmente: proteggeva i diritti di tutti, ed in cospetto a lui tutti erano eguali. 1) Ciò premesso, gli elettori dei membri di questo Tribunale doveano dare il loro voto come uomini, e non come ricchi, o come forniti di qualche accidentale differenza dai loro simili; dovevano darlo come esseri morali, e in stretta coscienza, sotto il più grave giuramento. Ma quali dovevano essere questi elettori? Tutti quelli di lor natura che potevano considerarsi come esseri morali, tutti gli uomini giunti all' uso di ragione. Questa fu l' idea generale seguita dalla Commissione, e suggerita dalla natura del detto Tribunale. Ma nel tradurla in una legge fu cauta di non obbliare le relazioni naturali, che legavano insieme gli uomini, e dalle quali, in qualunque circostanza questi si trovassero, non potevano prescindere: che perciò dovevano conservarle anche nello stato di elettori dei membri al politico Tribunale. La legge adunque proposta dalla Commissione sugli elettori del Tribunale politico fu distinta negli articoli o paragrafi seguenti: 1 I voti sono tanti quanti gl' individui nella società: quelli che non sono in possesso dell' uso della ragione lo danno mediante i genitori, od i tutori, o i curatori. 2 Ciascuno che è ammesso a dare da sè il voto elettivo non può delegare alcun altro a questo ufficio, senza stretta necessità. 3 Tutti i capi di famiglia hanno il diritto e il dovere di dare il voto elettivo. 4 Le mogli ed i figliuoli non emancipati non danno il voto elettivo, perchè la loro volontà si considera contenuta in quella dei mariti e dei padri: i mariti danno, oltre al proprio, un voto per la moglie; ed i padri e le madri vedove oltre il proprio danno altrettanti voti quanti sono i loro figliuoli di qualunque età sieno. 5 Dopo instituito il Tribunale le mogli ed i figliuoli non emancipati possono essere abilitati dal Tribunale medesimo al diritto di voto, quando ciò esigano per giuste cause contro i mariti ed i padri, o le madri vedove. del voto. Discutendosi il primo articolo di tal legge taluno disse che sembrava dover essere necessario negli elettori non solo l' uso della ragione, ma l' età maggiore. La Commissione osservò contro tale obbiezione che nell' uomo non si esigeva già egual grado di ragione per qualunque operazione ch' egli facesse: che coll' età maggiore veniva dichiarato abile ad amministrare il suo patrimonio: il che richiedeva maggiore cognizione e capacità che non sia a dare il voto di cui si tratta; poichè lo scopo di questi voti non è solamente quello di ritrovare le persone più scienziate e virtuose, ma oltre di ciò di trovare in particolare le persone più ben amate, le più benevoli, le persone cioè che non abbiano particolari avversioni ed inimicizie: quindi il voto si debbe considerare anche come una dichiarazione, che la persona votata si riguarda come benevola e affezionata: su di che può recar giudizio chi che sia in possesso dell' uso della ragione. Fissandosi l' età maggiore per qualificazione dell' elettore si escluderebbero molti arbitrariamente di quelli che pur avrebbero diritto di votare, e la deviazione dalla rigorosa giustizia non sarebbe la menoma: non sarebbe dunque equa tale arbitraria esclusione. In conferma del secondo articolo la Commissione dimostrò il danno che ne avverrebbe, se si rendesse possibile di accumulare arbitrariamente molti voti in una stessa persona: accumulazione contraria all' intima natura della istituzione; poichè essa è basata sul principio che tutti gli uomini sono giuridicamente eguali; cioè che tutti gli uomini sono egualmente esseri morali. Il voto che si dà è fornito di tre caratteri, e fa tre ufficŒ diversi: 1 rappresenta l' essere morale , ossia i diritti essenziali dell' uomo; 2 esprime un giudizio sulla scienza e virtù dei candidati ed esprime insieme il desiderio , o affezione generale dei candidati: affezione che è il segno della mutua loro benevolenza; 3 finalmente è un atto di autorità e di forza morale, che ha le sue conseguenze esterne, nel modo onde segue l' istituzione. Ora egli è da tenersi qual principio fondamentale « che il perdere alcuno di questi tre effetti del voto senza ragione è dannevole alla società, e rende difettosa l' istituzione. »Ciò posto, se non s' impedisce l' accumulazione arbitraria dei voti, si vanno a perdere i due primi ufficŒ del voto e a guastare il terzo. In fatti il primo suo officio, come diceva, è quello di rappresentare l' essere morale , o sieno i diritti essenziali dell' uomo. Ora in quanto a questo officio egli è assurdo che un uomo possa dare due voti; mentre non è che un solo essere morale. Non è dunque possibile che un uomo deleghi un altro a dare il voto per lui; mentre qualunque voto desse questo secondo non sarebbe che l' espressione del proprio giudizio e non quello dell' altrui; egli è dunque necessario che ciascuno che dà il voto lo dia da se stesso; come è necessario che un uomo che pensa, pensi da sè stesso: e sarebbe assurdo affermare che si pensa per la ragione che v' ha un altro che pensa. Medesimamente il voto per delegazione non supplisce al suo secondo ufficio e in quanto a questo ufficio è pure di natura sua inalienabile. Questo voto riguardo al suo secondo effetto è un giudicio che si dà sui candidati. Ora il giudicio di una persona non può essere che uno. Quando io ho ricevuto da una persona il suo consiglio in un affare, è assurdo il pretendere ch' esso me ne dia un altro; mentre sarebbe pur un consiglio solo ripetuto due volte, e non mai due consigli. I voti adunque degli elettori sono tanti consigli o giudicŒ, e perciò niuno di essi può avere il diritto di darne più che un solo; perchè ha una mente sola, una volontà sola, ed è un uomo solo. Finalmente egli è vero che considerati i voti come meri atti di autorità si possono di loro natura accumulare, ciò che la Legge riconosce riguardo ai padri, ai mariti ed ai tutori. Ma questa accumulazione quando fosse arbitraria porterebbe alterazione nella Costituzione sociale; perocchè i ricchi potrebbero comprare in tal modo i voti dei poveri, e gl' ignoranti sacrificare se stessi alla altrui avidità: in tal caso il Tribunale politico non otterrebbe più il sacro suo scopo di opporre una forza morale agli abusi della forza fisica; di difendere cioè tutto ciò che è debole nella società contro tutto ciò che in essa è forte. Il terzo articolo incontrò opposizione in ciò che parve aggravarsi di un peso i capi di famiglia coll' obbligarli a dare il voto. Ognuno, fu detto, debbe poter rinunziare quand' egli voglia al proprio diritto. Rimane forse offeso qualcheduno perchè altri rinunzia al diritto che possiede? Se alcuno rinunzia al proprio diritto, gli altri lungi dal perdere ne guadagnano; perocchè approfittano del diritto abbandonato. Ma quelli che così parlavano non si accorgevano, come fece osservare la Commissione, che non si trattava di una società civile a quel modo ch' ella si trova instituita presso varŒ popoli, in cui vi fossero già delle persone che s' incaricassero di tutte le incombenze che la società civile porta con sè, sicchè il resto dei cittadini ne rimanesse al tutto scarico. Nella società civile all' incontro che volevasi instituire era necessario, che fosse stabilito parimenti fra i membri un corpo di persone che assumessero sopra di sè, come dovere, le incombenze della medesima, perchè queste non fossero lasciate ad arbitrio, o commesse alla ventura. Che riguardo a quest' incombenza particolare di eleggere il Tribunale politico era necessario di stabilire un corpo di elettori stabile: ed era necessario che questi s' obbligassero a ciò: affinchè per una continua titubanza nel numero e nella qualità degli elettori la società stessa non perisse, o almeno il Tribunale politico riuscisse a non essere più l' espressione della volontà di tutti, ma l' espressione della volontà casuale di pochi. In questo secondo caso egli potrebbe fors' anco esistere il diritto, giacchè col non venire all' elezione di molti, questi si rimetterebbero tacitamente al volere dei pochi, quando ciò fosse da principio accordato: ma egli non esisterebbe veracemente di fatto: egli non potrebb' essere nè amato nè venerato; giacchè per esserlo, tutti i cittadini debbono veder in esso l' opera propria. Finalmente che cosa si cerca in tal' elezione? si cerca forse l' instituzione di un Tribunale solamente? non già, ma si cerca di ottenere l' instituzione del Tribunale il più sapiente, il più integro, il più ben voluto, il più autorevole, il più rispettabile. Questo si può egli ottenere, se non mediante il parere della maggior parte al meno della nazione? se adunque vengono a mancare dei voti dei padri di famiglia, vengono a mancare insieme dei lumi per ciò ottenere: vengono a mancare dei pareri e dei voleri; viene a mancare insomma parte dell' opinione pubblica. Ciò nuoce di certo allo scopo dell' instituzione: si rende adunque necessario che la società non sia privata dei voti dei capi di famiglia, e questo è un obbligo che si debbono assumere dal punto che vogliono unirsi in una società civile equamente ordinata, altrimenti sarebbero in contraddizione con se stessi. Si domandò che cosa dovevasi intendere per capo di famiglia; e dopo varie proposte fu convenuto, di estendere la definizione del capo di famiglia a qualunque persona libera che non fosse soggetta all' autorità paterna o materna, maritale, o tutelare o curatoria. 1) Maggiore dibattimento cagionò il quarto articolo, col quale si escludevano dal dare il loro voto a parte le mogli ed i figliuoli, perchè si consideravano i voti di questi compresi in quelli dei mariti e dei padri; e si dava all' incontro al marito il voto della moglie, al padre i voti dei figliuoli. Le ragioni di questo articolo altre riguardano la prima parte, ed altre la seconda del medesimo. Cominciando dalla seconda parte essa dice, che i mariti « oltre il proprio, danno il voto per la moglie, ed i padri, oltre il proprio, danno altrettanti voti quanti sono i loro figliuoli. » Il voto, considerato come un atto d' autorità, spiega questa seconda parte, supposto la prima ammessa: poichè non conveniva che una famiglia numerosa avesse un solo grado di potere (giacchè un atto d' autorità è un grado di potere) come una famiglia formata da una sola o da due persone. Poichè nella famiglia numerosa vi sono tanti più diritti da difendere e da rappresentare quanto è maggiore il numero delle persone che la compongono. Perchè adunque gli uomini fossero trattati con quella eguaglianza che richiede la natura della istituzione conviene che i voti stieno in ragione del numero delle persone componenti la famiglia. Si oppose che i padri poveri, i quali non hanno da alimentare i loro figliuoli, non debbano avere il vantaggio di dare i voti pei medesimi. Ma si osservò ancora che ciò che dava al padre simil diritto era l' esser padre, e non l' esser ricco: e che come la società civile non poteva fare che non fosse padre, così non doveva neppure negare al medesimo ciò che nasceva dalla sua paternità; il pieno diritto sopra i suoi figliuoli. La prima parte dell' articolo quarto diceva: « che le mogli ed i figliuoli non emancipati non danno il voto elettivo, perchè la loro volontà si considera contenuta in quella dei mariti e dei genitori. » L' opposizione esagerò il pericolo, che i padri e i mariti abusassero di tale autorità, disse che riunendo nei padri e nei mariti i voti dei figliuoli e delle mogli si privava la società di un maggior numero di consigli; e si accumulava in un solo uomo, cioè nel capo di casa, troppa autorità ed inadatta, perchè il Tribunale doveva essere costituito anche contro gli abusi della potestà paterna, e della maritale; che si deviava con ciò dal principio che rispetto a questo Tribunale tutti gli uomini fossero uguali, giacchè con tale accumulazione di voti si considerava il padre fornito di più voti, ed i figliuoli privi di tutti. Ma la Commissione all' incontro: Non si debbe intendere nel modo degli opponenti il principio che il Tribunale considera gli uomini tutti eguali. Questa uguaglianza comincia solo allora che due parti vengono fra di loro in discordia: prima di questo tempo le persone nulla hanno a fare col Tribunale; ed elle sono rispetto al medesimo come se non fossero. Il Tribunale adunque non altera punto le relazioni naturali fra gli uomini: e se li suppone eguali ciò è nel solo punto della discordia, innanzi cioè che si sappia a cui delle due parti appartenga il diritto conteso. Se dunque il Tribunale non altera punto le relazioni naturali degli uomini, che pacificamente si riconoscono e si conservano; ma solo interviene allorquando accade che qualche punto non sia riconosciuto o venga messo in questione, sarà da vedere quale naturale e riconosciuta relazione soglia trovarsi tra i genitori ed i figli, tra le mogli ed i mariti; e secondo il detto d' un savio antico, ciò che è naturale dovrà cercarsi non già nella depravazione, ma anzi nella integrità della natura. 1) Ora considerata l' indole della famiglia non depravata, noi troveremo la volontà dei figliuoli essere al tutto indivisa da quella dei padri, e la volontà delle mogli essere al tutto indivisa da quella dei mariti. E` l' amore che di più volontà ne forma una sola: e questo amore non solo è naturale, ma ben anche è doveroso. La società civile adunque debbe riconoscerlo, la società civile debbe sancirlo: egli è uno stretto dovere del figliuolo di convenire fino agli estremi della onestà col volere dei suoi genitori, come è un dovere della moglie di uniformarsi al volere del marito. D' altro lato i genitori, come fu già osservato, hanno sopra i loro figli un diritto, non già arbitrario, ma tuttavia illimitato, cioè che dalla parte dei figli non ha coazione reattiva. Se dunque viene istituito il Tribunale per tenere nei suoi doveri gli stessi genitori, questo tuttavia non viene ad istituirsi che mediante la ragionevolezza degli stessi genitori: questi sono quelli che da un prudente timore della propria fragilità sono indotti a sottomettersi a un Tribunale: prendendo nel tempo di calma una tale risoluzione, che può raffrenarli nel tempo dell' agitazione, e contenerli dagli eccessi. Egli è dunque conforme alla natura della cosa che i voti dei figliuoli sieno dati dai padri, il qual discorso, sebbene non si possa applicare con tutto rigore alla condizione dei mariti, perchè le mogli hanno almeno il diritto sulla propria vita, tuttavia può applicarsi in parte per la strettezza del nodo maritale. Che se i padri ed i mariti operando contro la loro naturale relazione tiranneggiassero i figliuoli e le mogli, questi dopo l' instituzione del Tribunale potrebbero secondo il quinto articolo far riconoscere dal medesimo la propria causa ed acquistare il diritto di voto separato: poichè in questo caso di disunione comincierebbe l' azione del Tribunale, e dall' istante che comincia quest' azione le persone legate insieme diventano relativamente alla medesima uguali. Egli è vero che ciò non può aver luogo nella prima instituzione del Tribunale, nel qual tempo il Tribunale ancora non esiste a cui richiamare; ma questa piccola irregolarità, di natura sua inevitabile, non è che una di quelle deviazioni che si fanno dalla rigorosa giustizia per mezzo della equità, la quale, come dicevamo, è la sola giustizia pratica. La proposizione all' incontro fatta dagli opponenti, che i padri raccogliessero i voti dei loro figliuoli ed i mariti quel delle mogli, costituirebbe e autorizzerebbe legalmente una falsa posizione dei padri rispetto a' figliuoli, e dei mariti rispetto alle mogli: perocchè i figliuoli che vedono costantemente il padre aver bisogno de' loro voti, si formerebbero e con ragione, un' idea di eguaglianza fra sè ed il padre, e la moglie fra sè ed il marito, mentre l' idea che i figliuoli debbono avere del padre è, come dicevamo, quella di una superiorità, arbitraria no, ma sì illimitata: cioè tale che non vi sia nessun caso in cui essi credano: d' avere all' esterno qualche diritto, qualunque egli sia, indipendentemente dal padre: e così pure l' idea che la moglie debbe formarsi del marito si è di un' autorità amorevole, dalla quale essa non avvenga che mai dissenta in nessuna delle esterne relazioni. Coll' introdurre adunque nella famiglia un tal simbolo di eguaglianza fra il padre ed i figliuoli, la moglie ed il marito, si altererebbe la costituzione naturale della famiglia, si introdurrebbe in essa una eguaglianza costitutiva in luogo dell' eguaglianza giuridica: e l' elemento democratico, che nel Tribunale politico debbe apparire soltanto in quel punto che nascendo una discussione o dissensione fra due parti, queste debbono comparire al suo cospetto per riceverne la sentenza, ciò che è quanto dire, che debbe comparire soltanto nelle accidentali irregolarità, si trasporterebbe e pianterebbe nello stesso corso regolare alterando in tal modo l' ordine legittimo e naturale. A mal grado di tutto questo ragionamento il principio che fosse meglio prevenire i disordini anzichè emendarli dopo avvenuti, faceva impressione sull' Assemblea, e la inclinava dalla parte degli opponenti; giacchè pareva che col dare a' figliuoli ed alle mogli un voto separato, si evitasse l' abuso che potevano fare i mariti ed i padri della loro autorità. Per il che la Commissione, movendo da più alti principŒ il suo discorso: Pretenderete voi, disse, di esser più savŒ o più potenti dell' autore della natura, il quale stabilendo l' autorità paterna e la maritale le ha fatte di una tanta estensione di quanta voi essere la scorgete? si è egli trattenuto dal concedere ai padri ed ai mariti tanta autorità quanta essi hanno pel timore che ne facessero abuso? E se a malgrado del pericolo che v' era di questo abuso, tale e tanta la diede loro, non è ciò segno che doveva più giovare assai questo forte grado di autorità, che non nuocere tutta quanta la possibilità degli abusi? sì, nuocono gli abusi: ma nuoce anche diminuire il grado dell' autorità di cui s' abusa: conviene ricercare quale più nuoca. Dio l' ha deciso: ha permesso gli abusi anzi che togliere l' autorità. Questa l' ha lasciata in tutta la forza del suo diritto: quelli li ha raffrenati con una legge morale, ma non giuridica. Imitate dunque l' autore della natura. Potrete anzi non imitarlo? avrete autorità di derogare a ciò che egli ha stabilito? Non sapete voi che contro alla legge naturale tutta la legislazione umana è nulla e irrita per sè stessa? Orsù accingetevi della vostra autorità, e fate se potete, che il padre non sia padre, e il marito non sia marito. Se voi convenite insieme di dichiararli decaduti dai loro diritti, la vostra dichiarazione arbitraria varrà al più al più fino che voi vivrete: i padri ed i mariti che succederanno dopo di voi, riprenderanno il loro potere, e non si crederanno, con ragione a dir vero, obbligati ad una disposizione arbitraria dei loro precessori. Introducendo adunque una tale disposizione contro natura nella costituzione della società, non fareste che render fragile questa costituzione, e di una esistenza momentanea, come è momentaneo l' arbitrio degli uomini, mentre dovete procacciare di renderla ferma e stabile quanto è stabile la natura. Non gettate adunque nella costituzione sociale quei semi che fruttano la dissensione fra i vostri posteri e le turbazioni dello Stato. Per quello che voi dite, che i mali si debbono anzi prevenire che emendare dopo avvenuti, questo è vero fino che si può: ma havvi un limite oltre al quale non si può. Vorreste voi prevenire i mali col fare voi stessi dei mali, o almeno coll' occasionarne degli altri in futuro? Ecco il limite che aver debbe la vostra proposizione, che sia meglio prevenire colle istituzioni i mali, che emendarli dopo avvenuti. Le istituzioni sociali, che non hanno di lor natura altro scopo che di prevenire i mali, sono eccellenti; perchè lo scopo loro è lodevolissimo, e tali sono le leggi, ed i Tribunali criminali. Ma quando si vuol piegare al fine di prevenire i mali quelle istituzioni che di loro natura hanno anche un altro scopo, allora si va bene spesso a pericolo, che volendo con queste ottener due fini, non se ne ottenga nè pur uno, e che lusingato l' autore di quella instituzione da questo fine accessorio di evitare tutti i mali che l' instituzione può nel suo andamento produrre, perda interamente di vista lo scopo stesso della instituzione. Le instituzioni civili di questo secondo genere sono tutte quelle che si propongono di regolare i diritti scambievoli degli uomini pel massimo vantaggio possibile dei medesimi. Il maggior vantaggio possibile che ciascuno può trarre dai suoi diritti è lo scopo naturale di tale instituzione. Ora se il legislatore troppo minuto o troppo materiale in luogo di tener sempre fisso col pensiero questo scopo si ferma ad ogni istante a considerare tutti i pericoli possibili che l' instituzione trae seco, e se vuole a tutti mettervi un riparo, egli avverrà indubitatamente che un poco alla volta leghi i diritti di tutti gli uomini, ed anzi continuamente li diminuisca e li distrugga; perocchè non v' è nè pure un diritto che non porti seco il pericolo del suo abuso. Le instituzioni di un tale legislatore riescono tutte false: alterano tutta la naturale posizione degli uomini, e la società civile acquista un organizzazione complicata, e tutta angustiata da vincoli inesplicabili; le leggi si moltiplicano immensamente senza necessità; perocchè ciascuna legge ne chiama delle altre all' infinito, giacchè nel mentre ch' essa vuol rimediare ad un disordine, contorce il naturale stato delle cose, e ne produce infiniti altri. Questo disordine nell' organizzazione sociale, questa falsità nelle istituzioni si scorge da per tutto dove la società sia caduta in una grande corruzione. In tal caso la corruzione sociale strascina lo stesso legislatore, per quanto avveduto egli sia, a delle instituzioni totalmente false; perocchè non v' ha uomo d' ingegno, che posto in una posizione falsa, non sia costretto di fare dei passi falsi. Nella società corrotta gli abusi che gli uomini fanno dei loro diritti si rendono assai frequenti, sì che chiamano con gran forza a sè il legislatore; la loro frequenza arriva a segno che se non viene compressa, minaccia di sovvertire la stessa società, ed è allora il caso che richiama a sè la principale sollecitudine del legislatore: allora è il caso in cui il legislatore concentra il suo studio nel prevenire mediante le sue instituzioni gli abusi, e crede di aver toccato l' apice della sapienza politica, quando è arrivato a persuadersi che il suo ingegnoso ritrovato soddisfi a questo fine. Egli é però impossibile che vi soddisfi pienamente; perciocchè quel mezzo ingegnoso con cui egli ha pensato di ovviare ai disordini, quelle sue instituzioni, che ha tutte ad un simile fine ordinate, sebbene partano dal principio che gli uomini per cui sono fatte sieno cattivi, tuttavia non possono mai supporre una perversità illimitata; tutta la loro lode consiste nell' esser formate da un uomo esperimentato che ha saputo ben conoscere fino al fondo gli uomini del suo tempo, e che ha vedute e calcolate tutte le loro malizie. Non poteva però vedere né immaginare quelle malizie che gli uomini non avevano ancora inventate, giacché il germe che produce tali frutti é di una fecondità inesausta. Egli é per questo che non v' ha istituzione o legge che non possa essere ben presto elusa da un maggior grado di corruzione. Ed egli é da attribuirsi a questa crescente corrutela in gran parte il continuo assottigliarsi dei politici dei nostri tempi, ed il continuo mutar di sistema, condotti da una speranza che continuamente gl' inganna, di giungere all' invenzione di un' organizzazione sociale, che antivegga e preoccupi tutta l' umana perversità. I sistemi politici foggiati su tale principio relativi al tempo in cui sono fatti, ed al grado di corruzione di cui sono arrivati i loro autori a formarsi l' idea, durano un breve tempo, cioè fino che subentra una politica ancora più diffidente, la quale o si rende odiosa, se gli uomini prendendo un andamento favorevole alla moralità trovino infine di vivere sotto instituzioni che li superano nella malignità, ovvero diventa inutile se procedendo gli uomini nella malizia lasciano a dietro in questo miserabile corso la legge che li governa. Ma intanto, come diceva, che le leggi e le istituzioni politiche sono unicamente occupate nel prevenire i mali eventuali che può opporre contro di esse la umana perversità, insensibilmente si snaturano e perdono di vista totalmente lo scopo sostanziale della loro esistenza. Vorrete voi rimediare ai mali eventuali dell' unione maritale? Se soverchiamente siete di ciò solleciti, stabilirete il divorzio, ecco snaturata l' unione maritale. Volete voi prevenire tutti i mali dell' abuso dell' autorità paterna? legherete le mani al padre: ed ecco snaturata la relazione fra padre e figlio. Se un Maestro insegna ai suoi discepoli una scienza, v' é il pericolo ch' essi deferendo troppo alla autorità del maestro apprendano più colla memoria che coll' intelletto. Voi eviterete questo male se ordinerete che ciascuno debba imparare da se stesso senza maestro; ma nello stesso tempo renderete ignoranti tutti gli uomini. Vi dà soverchio timore che il Generale abusi del suo potere sull' esercito? Se voi farete un' instituzione che metta disunione o diffidenza delle armate verso i loro generali distruggerete l' effetto delle militari ordinanze. Il ricco può abusare delle sue ricchezze: prescrivetegli l' uso ch' ei ne debbe fare: voi avete violato il diritto di proprietà: si può dire la stessa cosa analizzando tutti i diritti grandi e piccoli, che sono in mano degli uomini, perchè non ve n' ha alcuno di cui essi non possono abusare. E` dunque da osservare diligentemente qual sia la natura delle instituzioni sociali. Sono esse tali che determinano in se stesse la relazione che hanno gli uomini fra di loro, e determinandola la corroborano, ed è egli questo il loro scopo? In tal caso non si debbono esse contorcere e guastare per ovviare agli abusi a cui sono soggette tali relazioni per altro naturali degli uomini: esse si debbono lasciare intatte, sicchè sieno espressioni fedeli di dette relazioni naturali, e non si alterino punto: e quando ci sia il caso per levare gli abusi delle medesime, si debbono attorniare di altre instituzioni rivolte a questo fine particolare senza che guastino quelle e le contraffacciano. Generalmente parlando adunque sono da distinguere le instituzioni sociali, le quali contengono un' espressione fedele dei diritti naturali, ed hanno per iscopo la prosperità dei medesimi, dalle instituzioni sociali, che sono rivolte unicamente a prevenire i disordini: questi due scopi di far fiorire i naturali diritti fra gli uomini e di prevenirne i disordini, non si debbe congiungerli insieme, non si debbe pretendere di conseguirli con un solo genere di instituzioni, mentre è ben raro che un' instituzione sola possa conseguire ambidue questi scopi, e di solito conviene proporsi di conseguire il primo scopo, cioè quello che sostiene e fa fiorire i diritti naturali degli uomini con un genere di instituzioni, le quali si potrebbero nominare stabilitive: e di conseguire il secondo scopo, cioè di evitare gli abusi dei diritti umani, con un altro genere a parte d' instituzioni le quali si potrebbero chiamare preventive e repressive , che sono d' un carattere totalmente diverso dalle prime. Le instituzioni false dunque nascono allorquando si contorcono le instituzioni stabilitive 1) dal naturale scopo di far fiorire e di dar risalto, anzichè di reprimere i diritti degli uomini, ad ottenere lo scopo proprio delle instituzioni preventive o repressive; cioè a prevenire i delitti degli uomini. Egli è vero, come diceva, che quando la società trovasi estremamente corrotta, il legislatore è costretto di fare delle instituzioni false; 1) è costretto di confondere quei due generi d' instituzioni in un solo: quei due scopi delle medesime in un solo; cioè in quello tendente colla repressione degli abusi a salvare la società. Egli è costretto a ciò perciocché le instituzioni stabilitive sono di loro natura non solo inutili per una tale società, ma ben ancora nocevoli: conciossiacchè esse danno risalto ai diritti degli uomini, e dando risalto ai loro diritti non fanno che accrescer loro le occasioni di abusarne. In una tanto deplorabile posizione gli uomini vengono ad essere giovati coll' esser privati dei loro beni: ed è il tempo in cui la tirannia si proclama come la benefattrice del genere umano! Le instituzioni false esprimono o suppongono che gli uomini sieno in relazioni false fra loro: se gli uomini non hanno fra loro queste false posizioni, le instituzioni false a poco a poco ve le introducono; se queste relazioni false già vi sono fra gli uomini, esse producono a vicenda le false instituzioni e le false leggi. La schiavitù antica era una falsa relazione fra gli uomini: essa doveva produrre tutte quelle false leggi e quelle false instituzioni, che si rendevano necessarie per farla fiorire e per invigorirla: quelle che mettevano in salvo il padrone dalla disperazione dei suoi schiavi: quelle ancora che dalla morte degli schiavi autorizzavano di cavare dei giuochi e delle pubbliche ricreazioni. Non v' ha nessun falso diritto, o sia nessuna falsa relazione degli uomini fra di loro che non abbia portato in conseguenza delle false instituzioni e delle false leggi. All' incontro delle false leggi e delle false instituzioni producono sempre delle relazioni false fra gli uomini, se essi vivono per lungo tempo soggetti alle medesime; ma rare volte sono durevoli, mentre quando la instituzione non va d' accordo colle relazioni fra gli uomini, se questi hanno qualche energia nel loro carattere, si ribellano alle medesime e le distruggono: ed è questo che vi diceva quando avvertiva, che portando voi l' eguaglianza costitutiva nelle famiglie colla legge proposta fareste una instituzione che non poteva durare a lungo, e che avrebbe portato il turbamento nella società, giacchè nissuna instituzione fondamentale viene mutata senza scossa: ma la società stessa vien tirata nella rovina della instituzione che si vuol distruggere fino che sulle proprie rovine di bel nuovo si costruisca. Egli è vero, lo ripeto, che i legislatori sono costretti a delle istituzioni false, allorquando la società è estremamente corrotta; in tal caso tutta l' attenzione del legislatore viene tratta a difendere la società dal suo esterminio, e non a costruirla a norma della sua naturale perfezione: a quello stesso modo che la regola di vita migliore per la salute dell' uomo, nel suo stato naturale, non può esser già quella che si usa con un uomo corroso in più parti da fare cancrene. Ma, se tali instituzioni, che si possono dir false ogni qualvolta si applicano a regolare una società di uomini nel suo stato naturale e non nello stato di corruzione, sono in quest' ultimo stato necessarie, esse però non possono giammai essere che temporanee, cioè fin che dura il morbo della società, il quale nelle nazioni cristiane non è incurabile giammai, conciossiacchè il carattere proprio di queste nazioni è quello di essere sanabili. 1) Ora io spero che non si tratti di fare fra di voi una instituzione temporanea, ma costante com' è l' umana natura. Lo stato di questa gente che si vuole insieme associare non è già quello di corruzione sociale; ma è uno stato di natura in cui gli uomini non sono legati insieme per falsi vincoli: in cui la ragione non è ottenebrata da vizŒ, o non è per una somma ignoranza impotente: 2) in cui finalmente l' onestà e la giustizia non sono voci vane che si usino come mezzi ad ingannare od a tradire, ma sono voci che parlano al cuore di tutti, mediante le venerande idee che in quelli risvegliano. Se adunque i mariti ed i padri abusano della loro autorità, questi abusi non possono essere che accidentali e minori di numero dei casi in cui non abusano: questi casi dunque particolari di abuso non danno diritto alla società civile di legare la stessa autorità (ciò che d' altronde far non potrebbe validamente) ma lasciando quella sussistere, danno il solo diritto di ovviare gli abusi con delle instituzioni particolari ed a tal fine appositamente ordinate. Se delle instituzioni costituissero l' autorità dei padri e dei mariti in un modo diverso da quello che tale autorità è costituita dalla natura, queste sarebbero instituzioni false: cioè sarebbero instituzioni, stabilitive , ossia che stabiliscono una relazione fra gli uomini, le quali si rivolgerebbero ad un altro scopo diverso da quello della loro natura, allo scopo vale a dire di ovviare gli abusi della detta relazione fra gli uomini e così si snaturerebbero, mentre per ottenere un tal fine verrebbero a stabilire la detta relazione fra gli uomini in un modo diverso da quello che la stabilisce la natura: si allontanerebbero in tal modo dal fine proprio per conseguire il fine delle instituzioni di un altro genere cioè delle instituzioni preventive e repressive . Ad ovviare dunque gli abusi dell' autorità paterna e maritale debbono rivolgersi delle instituzioni apposite, le quali non apportino un colpo sopra dette autorità, la cui natura in somma consiste appunto nell' essere preventive e repressive, senza essere stabilitive, o almeno senza stabilire nissuna relazione falsa fra gli uomini, e queste nel caso nostro sarebbono il diritto dato ai figliuoli ed alle mogli di richiamarsi dei loro torti al Tribunale ogni qualvolta li soffrono, e più ancora tutte quelle instituzioni morali che rendendo buoni i padri ed i mariti, li mettono in istato di usare bene il loro potere, seguendo con ciò l' indicazione della natura che ha lasciato questo potere in tutta la sua pienezza dalla parte delle persone soggette, ed all' incontro ha dato ai padri ed ai mariti la legge naturale per moderarlo. Egli è dunque inconveniente e contro la natura delle cose stabilire che il padre abbia il dovere di raccogliere i voti dai proprŒ figliuoli, ed il marito di prenderlo dalla moglie: poichè la natura dei figliuoli richiede ca volontà loro sia quella del padre, e la congiunzione maritale rende il marito capo della moglie: tutto ciò che succede contro queste relazioni non può formare l' ordine, ma non sono che eccezioni dell' ordine. Nè per questo debbesi ridurre ad un voto solo tutti i voti della famiglia, perocchè le famiglie verrebbero costituite con una sproporzione fra di loro; sproporzione cioè di forza politica, mentre il voto, come dicevamo, è anche di sua natura un atto di autorità e quindi un mezzo di difesa. Egli è per questo che si è stabilito il principio, che tanti sieno i voti quante sono le persone componenti la società: al quale coll' articolo che discutiamo non si deroga punto; ma anzi questo articolo non fa che stabilire il modo onde convenevolmente si riduca alla pratica il detto principio: modo che fa sì che si consideri ciascun membro della famiglia compreso virtualmente nel padre, e che perciò in tempo che si riconosce nell' unica volontà del padre tutte le volontà dei membri della famiglia, si fa sì che quest' unica volontà si ripeta per dire così in tanti atti autorevoli, o sia in tanti voti, quanti sono i membri nella famiglia. Dileguate le difficoltà intorno all' articolo quarto, l' articolo quinto dovea venire ammesso come una conseguenza od un perfezionamento del medesimo. Ma diede occasione di maggior dibattimento l' articolo sesto, le ragioni del quale erano le seguenti: Non si potea dare ai padroni il voto dei servi, come si era dato ai padri quello dei figliuoli, o ai mariti quello delle mogli; perocchè mentre questi due vincoli, cioè il paterno ed il maritale, avevano per loro base essenzialmente l' amicizia, il vincolo all' incontro di mera servitù non aveva di sua natura altra base che la utilità: quindi non portava per conseguenza della sua natura che la volontà del servo ordinariamente fosse inchiusa in quella del padrone; anzi piuttosto che fossero due volontà opposte. Oltre di ciò la società paterna e maritale è così stretta che di più esseri se n' ha uno solo, mentre la società che ha il padrone col servo non consiste essenzialmente in alcuna comunanza d' interessi, ma piuttosto in una contrarietà dei medesimi: il vincolo paterno e maritale è tanto fondato in natura che dopo fatto la volontà umana nol può più rompere, il padre nè pur volendo può cessar d' essere padre; mentre il vincolo signorile dipende dall' umana volontà, e il padrone può emancipare quand' egli vuole il suo servo che si rimane d' esser servo. Se dunque è assurdo che l' autorità umana intervenga nei diritti fra padre e figlio, non è ugualmente assurdo ch' ella intervenga nei diritti fra padrone e servo, mentre la volontà dell' uomo può mutare questi, ma non quelli. Le ragioni adunque dell' articolo quarto dove si tratta dei padri e dei mariti non possono applicarsi all' articolo sesto dove si tratta di padroni; e la società debbe ammettere i servi stessi a votare, e se sono mariti anche per le mogli, se sono padri anche per li figliuoli. Non è però necessario che i servi sieno obbligati a dare il loro voto, sì perchè può essere che per essi sia più vantaggioso il non darlo, giacchè tale funzione consuma loro un tempo prezioso se l' hanno in libertà, sì perchè se non l' hanno in libertà, ma l' hanno obbligato a loro padroni, essi non possono disporne, ne possono con facilità aver chi li rappresenti. Finalmente essi non sono necessarŒ, giacchè la società ha un numero di elettori costante e determinato nei padri di famiglia liberi. D' altro lato il caso dei servi non può essere che temporaneo in una società civile cristiana; ed una delle prime cure della medesima, quando sarà instituita, debb' essere di pensare ai modi prudenti onde far passare i servi gradatamente dalla condizione servile a quella di mercenari. Prevedendo la Commissione che in quelli, nelle cui mani veniva a riporsi la pubblica autorità, potevano facilmente entrare dei falsi principŒ per non conoscere ben a fondo le basi su cui si veniva erigendo la civile società, si avvisò di fare adottare il principio del diritto politico imperscrittibile , consistente in questa proposizione: « La rappresentazione politica dei diritti è imperscrittibile. » Essa ben conosceva che ciò che poteva turbare l' ordine sociale si era l' alterazione che poteva esser fatta nella rappresentazione politica dei diritti, non già tanto per prepotenza dei più forti, quanto per un sofisma che facilmente illude le menti dei governanti, e che consiste appunto nella troppa sollecitudine di ovviare ai disordini possibili la quale come era stato dimostrato nella sessione antecedente conduce a fare delle false instituzioni. E che cosa è altro questo sofisma che quello studio che tanto riscalda le menti dei politici per trovare un equilibrio fra i poteri dello Stato? Questo problema che così posto è insolubile, e quando anche fosse solubile non sarebbe che per un istante, per l' istante cioè che dura l' artificioso equilibrio; non ha importanza se non supposto che il principio che debbe determinare la costituzione sociale debb' essere unicamente quello di ovviare a tutti i possibili disordini della medesima: ma la costituzione appartiene alle instituzioni stabilitive, ed il fine proprio delle instituzioni stabilite non è già quello di evitare i disordini ch' esse stesse producono, ma bensì di stabilire le vere relazioni fra gli uomini. Ed in vero, se si vuole che una istituzione si cauteli contro la propria azione, la propria azione dunque è diversa dall' azione con cui si cautela, e questa viene dopo di quella: questa perciò non debbe nè mutar nè distrugger quella. Se dunque volendo dare la costituzione ad uno Stato si si propone per iscopo principale di evitare i disordini ch' essa stessa genera, si cade in una specie di contraddizione, e in uno strano circolo; e si va ad alterare l' indole naturale della costituzione facendo ch' essa invece di una instituzione stabilitiva qual debb' essere, diventi una costituzione preventiva o repressiva, quello che non debbe essere, ed in tal modo essa riesce la più mostruosa cosa, e non ottiene il suo fine, nè il fine che si è usurpato, appartenente ad altre instituzioni al tutto d' altra natura dalla sua. Il falso principio adunque che quella sia la costituzione migliore della società, la quale prevenga tutti i mali della propria azione, è quello che produce tante assurde costituzioni degli Stati, ed è quello da cui la Commissione temette con ragione che potesse venir alterata quella forma di società ch' essa avea disegnata, come la più equa e la più perfetta. Condotta da questo timore fece osservare all' Assemblea che conveniva fino d' allora determinarsi a seguire, nel ripartimento dell' autorità politica, l' uno o l' altro dei due principŒ, cioè o seguire il principio della rappresentazione de' diritti, il quale d' altro lato era stato abbracciato dall' Assemblea; o vero lasciando al tutto simigliante principio costituire un governo sopra questo altro principio che fosse quello la cui forza per la divisione ingegnosa della medesima in diverse persone ovviasse al maggior segno gli abusi possibili di se stessa. Noi siamo persuasi, disse la Commissione, che lo scopo di questo secondo principio non si può conseguir meglio che conservandosi perpetuamente fedeli al primo; ma non a tutti parrà così. A costoro pertanto sembrerà che talora possa esser più utile se si devia dalla più rigorosa rappresentazione di tutti i diritti, e che senza badar alla medesima, il solo principio dell' equilibrio dei poteri debba servir di regola a fare od a riformare la costituzione dello Stato. Voi dunque dovete esaminare con diligenza l' opinione di questi Signori, che tali due principŒ sieno diversi fra loro, e che convenga meglio tenere per unica regola il secondo anzi che il primo, affinchè dopo costituito lo Stato non siate forse condotti a fare delle riforme che alterino le prime basi su cui è costituito, o per dir meglio non siate costretti a distruggere ciò che avete edificato, e ad edificare di nuovo. Vi faccio pertanto osservare che l' applicazione del principio dell' equilibrio dei poteri o sia quello d' una costruzione della società, che antiveda tutti gli abusi, non può dipendere che da un calcolo conghietturale di quegli uomini politici ai quali fosse commessa la formazione della società dietro tali principŒ. Il loro calcolo poi è conghietturale, tanto più che precede l' esperienza, e solo questa potrebbe dare al medesimo una prova di qualche valore. Già che dunque si tratta d' un calcolo di estrema difficoltà per li molti elementi, che in sè racchiude, e per la mancanza dell' esperimento, questo non può che riuscire vario, secondo le diverse menti calcolatrici. Havvi però di più. La estrema difficoltà di un tal calcolo debbe far conoscere a priori ch' egli non può essere che adattato a pochi ingegni, e non, di certo, argomento in cui si possa esercitare con isperanza di riuscita la maggior parte degli uomini. Ciò posto ne verrà che nella costruzione della Società civile la maggior parte degli uomini non potrà proferire veruna sentenza; ma dovrà sottomettersi ciecamente a ciò che determinano i pochi sapienti, che sono co' loro intelletti al livello dell' argomento. Nel caso adunque che vorreste adottare un tal principio egli è certo che la maggior parte di voi dovrebbe ritirarsi al tutto dalla deliberazione, ed abbandonare al giudizio dei pochi ingegni più eminenti tutti i vostri interessi. Ma siccome io credo che non v' indurreste giammai a farlo, così pure io non vedo in qual modo si potrebbe convenire nel definire quali sieno questi ingegni più eminenti, mentre ognuno vorrebbe forse esserlo od apparire. E tuttavia supponiamo che l' ingegno si potesse misurare colla canna, e fosse fissata una misura per la menoma grandezza degl' ingegni prescelti a tant' opera: questi ingegni, come dicevamo, non converrebbero fra loro od almeno non avrebbero dovere di convenire, perocchè essendo il calcolo puramente congetturale, nissuno potrebbe dimostrare all' altro con evidenza, che il proprio calcolo va bene e il suo è errato. Il perchè rimarrebbe indeciso quale dei diversi progetti di società si dovesse seguire; e volendone pur seguire alcuno, non si potrebbe che chiamare giudice la sorte. Nondimeno quando ancora questi sapienti convenissero nell' abbracciare un progetto solo, non si avrebbe, come diceva, che un tal risultato di cui nessuno saprebbe il vero valore pratico; mentre nè l' esperienza lo ha provato, nè v' ha ragione di credere, come cosa certa, che l' ingegno di quei politici sia d' una forza proporzionata alla difficoltà dell' argomento; mentre che gl' ingegni sono al tutto accidentali, ed i più o meno forti nascono a caso, e non dipendono punto dalla volontà degli uomini. Ma ciò che merita più osservazione in tale ipotesi si è, che quando ancora ottenuto s' avesse che la maggiorità sottomettesse il proprio giudizio nella instituzione della Società civile, che è quanto dire sopra tutti i proprŒ interessi, alla opinione di alcuni pochi uomini di ingegno, il che non sarà mai; allora si potrebbe dire, che essa si sarebbe già di fatto sottomessa a quei legislatori; e nelle loro mani abbandonata. Quegli uomini, a cui è commesso il progetto di società, non sono solamente forniti di un forte ingegno pel quale certo sarebbero più atti degli altri a trovare la verità; ma sono ancora circondati da tutte le passioni umane: non sono pure menti, sono anch' essi uomini forniti degli stessi interessi degli altri, che desiderano le stesse cose e subiscono le stesse tentazioni. Oltre dunque il dubbio che può ragionevolmente cadere sul grado di forza dei loro ingegni, la comunanza degli uomini dovrebbe assicurarsi della loro volontà. E chi la assicura che nel progetto di società che propongono alla medesima, non abbiano provveduto almeno altrettanto al bene di sè stessi, che a quello della società? Dall' istante che la comunanza degli uomini nell' instituire la Società civile prende una strada così difficile, ch' essa stessa non può seguire quei pochi che la percorrono, essa si è interamente abbandonata all' arbitrio dei medesimi. Ma di più, nel caso che voleste organizzare la Società civile secondo questo principio, quale disposizione d' animo non dovreste voi tutti avere? Voi dovreste esser disposti a commettervi interamente all' altrui direzione. Nel caso che seguiate il principio della rappresentazione politica, siete voi stessi quelli che vi governate; perocchè ognuno di voi ritiene, se l' ha, trapassando alla Società civile, la modalità dei proprŒ diritti, e non fa che amministrarla in comune, mentre prima l' amministrava in separato. Nel caso all' incontro che abbandoniate questo principio, molti di voi debbono spropriarsi della modalità dei proprŒ diritti per metterla in mano di quelli che fossero scelti al governo, costruito secondo il progetto della utilità o dell' equilibrio dei poteri. Io vorrei sapere in tal caso chi di voi dovrà essere spogliato della modalità e chi dovrà ritenerla: vorrei sapere come vi accorderete insieme su questo punto: vorrei sapere come potrà essere utile l' introdurre arbitrariamente questa disuguaglianza nella Società civile: vorrei sapere qual garanzia verrebbe data a quelli che venissero spogliati della modalità dei proprŒ diritti da quelli che la ricevessero da amministrare; e perciò vorrei sapere come si possa progettare un governo capace di ovviare agli abusi, dall' istante che questo governo si diparte dalla rappresentazione politica, il quale dipartirsi è per se stesso un aprire il varco agli abusi, mentre si spoglia una porzione degli uomini della modalità dei proprŒ diritti, per accumularla in mano d' un' altra porzione; mentre in somma molti membri della società si rendono debili, e si danno in balìa di altri resi forti col pretesto di renderli utili. In somma dall' istante che nell' instituzione della Società civile si abbandona il principio della rappresentazione politica , la Società civile non si instituisce più sullo stato di natura; ma si dà agli uomini uno stato arbitrario per instituire sopra il medesimo la civile società pure arbitraria: in tal caso il principio delle instituzioni sociali è l' arbitrio. Egli è vero che si dice, che un tale arbitrio è sapiente e rivolto all' utilità; ma quando anche ciò potesse essere, non si potrebbe provare: un' asserzione sarebbe quella che farebbe passare questo arbitrio per sapiente; una negazione egualmente lo renderebbe stolto: poichè non è ingiuria negare gratuitamente ciò che gratuitamente si afferma. Intanto il principio dell' arbitrio è fecondo, come dimostra l' esperienza, di infinite costituzioni, le quali hanno la vita d' un giorno, cioè durano fino che sorga un altro uomo che abbia l' audacia di spacciarsi per saggio, di negare la precedente costituzione, e di asserirne una seconda. Non vale già il dire, che la massima di fare una costituzione immune dagli abusi è un principio evidentemente buono. Certo: e noi non lo neghiamo. Diciamo solo, che questo non è un principio fecondo se non di chimere: diciamo che egli non è un principio determinato; diciamo che l' adottare questo per unico principio determinante la costruzione sociale è lo stesso, che abbandonare la formazione della medesima all' arbitrio degli uomini; mentre tal principio non può dare che dei risultati congetturali o almeno dei risultati, le prove dei quali non sono a portata del comune degli uomini, intorno ai quali perciò questi bisognerebbe che credessero all' asserzione altrui, il che è propriamente commettersi all' altrui arbitrio. Diciamo perciò ch' egli è necessario per formare la società ricorrere ad un principio più determinante, e capace della necessaria pubblicità, capace d' essere inteso e discusso da tutti, mentre tutti hanno degli interessi da difendere in tale società, e mentre nessuno di quelli che ha degli interessi può essere obbligato dalla legge morale ad entrare ad occhi chiusi nella convenzione la più importante di tutte quale è la convenzione sociale civile, la quale diventerebbe impossibile se gli uomini che vi debbono entrare non fossero in caso d' intenderne le condizioni. Finalmente diciamo che è appunto il principio della rappresentazione politica quel principio luminoso suscettibile della maggiore pubblicità, perchè nissun uomo mediante di esso fa una convenzione inintelligibile, ma sa ciò che fa; e perchè esclude l' arbitrio determinando la parte che tocca a ciascuno del civile potere. Infatti il principio dell' utilità pubblica o dell' equilibrio dei poteri è difficile, perchè mette a calcolo tutte le forze sociali tutte insieme prese, senza aver riguardo alle individualità: il principio all' incontro della rappresentazione politica è facile, perchè nella sua applicazione non racchiude già un calcolo del tutto, ma piuttosto risulta da altrettanti calcoli quanti sono gl' individui. Ciascun individuo che entra nella società, secondo tal principio costituita, non ha già da pensare al tutto, ma solo alla convenzione particolare che egli fa cogli altri uomini; egli vede subito se tal convenzione è giusta od ingiusta, se gli è utile o gli è dannosa: sa ciò che mette e sa ciò che riceve. All' incontro nella società costituita secondo il principio dell' utilità l' individuo che vi entra sa ciò che mette, ma non sa ciò che riceve: egli vede che è spropriato della modalità dei proprŒ diritti; ma egli non è in caso di calcolare il vantaggio che gli viene promesso in compenso; perocchè questo vantaggio gli è promesso come un effetto di tutta la macchina ingegnosamente composta; macchina che va senza di lui, e che è così complicata per la moltitudine delle sue parti che gli riesce impossibile di calcolarne l' azione; ma che però vede essere quest' azione di una forza irresistibile quando prendesse una direzione contro di lui. Finalmente la società civile instituita mediante il principio della rappresentazione politica, edifica senza distruggere: la società civile costruita col principio della utilità distrugge prima, come vi diceva, lo stato di natura in cui siete presentemente, per edificare tal cosa di cui nessuno può prevedere con sicurezza le conseguenze. Or via s' ammetta, che sì coll' uno che con l' altro principio s' instituisca la civile società: lo scopo è il medesimo: mediante quale dei due sistemi s' ottiene tale scopo con una azione minore? Certo con quello della rappresentazione politica: poichè le mutazioni che voi andate a subire per questo sistema le vedete tutte entro confini determinati. All' incontro dove sono i confini del sistema dell' utilità? egli non ne ha veruno. La sua azione è infinita come l' arbitrio: egli suppone, che far si possa una riforma dopo l' altra nella società fino all' infinito, senza però mai sapere di certo se si sia andati avanti o indietro. Dovendo dunque voi fare una mutazione di cui l' esito vi fosse incerto per ottenere un fine, qual' è l' instituzione della società, non sceglierete voi quella che contenga il minor pericolo? E quale conterrà il minor pericolo se non quella che esige una mutazione minore, e che ottiene lo scopo con una azione minore? Tutti s' accordarono pertanto a queste ragioni, che non era prudente d' introdurre una grande alterazione nelle cose, mentre l' esito non poteva esser certo. Che d' altro lato nessuno nè voleva nè poteva esser costretto di rinunziare alla modalità dei proprŒ diritti, e alla parte che questa gli dava diritto di avere nella civile autorità: quindi si confirmava, che la rappresentazione politica già precedentemente adottata, era irrevocabilmente il principio secondo cui doveva la società stessa instituirsi. Quando sia così, proseguì la Commissione, egli è necessario altresì di riconoscere come questo principio sia il più sacro di tutti quelli che esistono nella società civile come tale, perocchè è il principio che determina il modo di esistere della medesima. Siccome la società civile non può esistere che in un dato modo, così il suo modo proprio d' esistere è altrettanto rispettabile quanto la sua esistenza: ed è solamente ciò che indica il modo onde la società civile può esistere quello che dà la esistenza alla società. Ora il principio della rappresentazione politica non è altro che un' attribuzione di diritti ai membri della società, cioè consiste in quella massima « che ogni diritto abbia nella società civile una rappresentazione conveniente e possibile. » Dunque un tal diritto che ricevono i membri della società civile mediante la sua istituzione è così necessario, come è la società stessa, e sarebbe al tutto contradditorio, che si volesse la società, e che si riconoscesse nel tempo stesso potervi aver un caso in cui un diritto dei suoi membri venisse privato della rappresentazione che a lui sarebbe conveniente e possibile. E` necessario adunque dichiarare che la rappresentazione politica è un diritto imperscrittibile ed inalienabile: cioè a dire che chi possiede nello stato di natura la modalità dei diritti debba anche possedere il corrispondente potere: e non debba verificarsi verun caso in cui il potere civile sia scompagnato dal possesso naturale della modalità. L' obbiezione che alcuni fecero, che prima di dichiararsi un tal diritto imprescrittibile bisognava fare la dichiarazione dei diritti dell' uomo naturali, diede occasione alla Commissione di stabilire la distinzione fra il diritto politico ed il diritto naturale, e fra l' imprescrittibilità politica e la imprescrittibilità naturale. La Commissione dimostrò che la comunanza degli uomini, o la civile società dopo instituito il governo, poteva bensì dichiarare validamente i diritti politici imprescrittibili: ma non poteva all' incontro dichiarare validamente i diritti naturali imprescrittibili, ma solo riconoscerli. Supponiamo disse, che la comunanza degli uomini facesse una dichiarazione de' diritti naturali imprescrittibili. Che forza avrebbe tale dichiarazione? quella stessa che avrebbe una carta su cui un uomo qualunque, od anche un fanciullo, avessero scritti quelli che fossero secondo la loro opinione diritti naturalmente imprescrittibili. L' essere scritti o non scritti non toglie ne aggiunge autorità a tali diritti, poichè essi ne hanno tanta che non ne possono aver di più; è così ferma che non può essere diminuita. Se la carta riferisce i diritti quali sono, sarà una buona memoria per chi l' ha scritta: se non riferisce i diritti quali sono, non vale nulla: e quando venisse a sostenerla la forza, ciò non sarebbe che un atto di tirannia. La dichiarazione dunque dei diritti naturali dell' uomo fatta dall' autorità civile è inutile, ma bensì l' autorità civile debbe riconoscere i detti diritti e dirigere secondo i medesimi la sua condotta. La differenza fra il riconoscerli e il dichiararli si è che nel primo caso ella fa un atto di sommissione e nel secondo di autorità: e per ciò le conseguenze di questi due atti sono diverse: nel primo caso, ciascun uomo che sia in grado di farlo può recare in mezzo dei lumi che rischiarino la natura di tali diritti: nel secondo caso, sarebbe un delitto parlare contro diritti dichiarati già dalla società; giacchè la dichiarazione di diritti suppone i diritti certi, e l' autorità, che li ha dichiarati, infallibile. Il potere civile dunque non debbe già arrogarsi di essere l' autorevole maestro degli uomini: non debbe innalzarsi ad una sfera che a lui non appartiene; ma lasciare il magisterio della verità morale ad una società morale, ad una società di diversa natura dalla sua, cioè alla Chiesa cristiana, che è la maggiore autorità in simil genere di cose. Egli è vero che le disposizioni civili della società s' appoggiano sui principŒ morali e sui diritti naturali; ma è vero altresì che questi sono anteriori a lei, e da lei indipendenti; essa dunque, rispetto a questi debb' essere discepola e soggetta, non maestra e sovrana. Se poi per dichiarazione di diritti s' intende un promemoria mutabile che si fa da sè ciascuno dei suoi membri o un promemoria di ciò in cui tutti convengono, non contendo di parole: questa dichiarazione sarebbe ciò che io intendo per ricognizione, sarebbe ancora la scienza modesta di un discepolo, e non la sentenza di un' autorità. Dove adunque comincia Œl magisterio, dove l' autorità del civile potere? Comincia con se stesso: egli ha l' intrinseca autorità e necessità di parlare di se stesso, di dichiarare che sia, e quali diritti e doveri provengano da lui agli uomini. Or egli appunto esiste con un diritto che vien dato agli uomini. Dal momento che questi convenuti insieme dicono: I nostri diritti abbiano una rappresentazione conveniente e possibile, la società civile è formata: questo è quel fiat che la crea. Dunque essa è in necessità di dichiarare imprescrittibile questo primo diritto della rappresentazione politica, tanto quanto è in necessità di esistere, ed ecco quale sia la dichiarazione dei diritti che può fare la comunanza, o la società civile degli uomini; ecco qual sia il diritto politico, dal quale comincia il civile potere. Dopo ciò la Commissione, riassumendo quanto fin qui aveva fatto l' Assemblea, propose alla medesima la seguente Dichiarazione dei diritti politici imprescrittibili dei membri della Società civile. «Il diritto imprescrittibile consiste nella rappresentazione politica dei diritti conveniente e possibile. Art. 1 Ogni uomo ha diritto di dare il voto nella elezione del Tribunale politico. Art. 2 Ogni uomo ha diritto di ricorrere al medesimo. Art. 1 I mercenarŒ hanno diritto d' essere rappresentati nell' Amministrazione sociale in corpo. Art. 2 I benestanti hanno diritto d' essere rappresentati individualmente. Art. 3 La rappresentazione è in ragione della ricchezza materiale, fissando il menomo a quel tanto che è necessario pel mantenimento d' un uomo. La proposta dichiarazione fu ammessa ad unanimità. » Gli elettori stabiliti dalla dichiarazione dei diritti politici (Tit. I art. I) formarono il Tribunale politico a maggioranza di voti. La forma di questo Tribunale, per non dilungare qui il leggitore dall' idea generale della società civile regolare, fu da noi anticipata e descritta nel Libro Primo di quest' opera; dalla quale descrizione apparisce maggiormente la reale possibilità del medesimo. Intanto anche le basi qui dettate sono tali, pare a noi, a cui non si può ripugnare, perchè dedotte dalla rettitudine, e non possono aver contro di esse se non se quella ripugnanza, e quasi incredibilità, che gli uomini portano a cosa che loro par nuova: ma ciò che abbiamo detto all' Art. XI debbe provare a qualunque uomo sia ragionevole, che il piano che proponiamo non è una chimera; mentre v' ha un modo di eseguirlo con quell' approssimazione che ivi abbiamo descritto, che è ciò che richiede appunto quella equità che si può dire a giusto titolo la perfezionatrice della giustizia. Proseguiamo dunque lo sviluppo del medesimo piano, torniamo all' ipotesi della nostra Assemblea, ed alla instituzione che supponiamo fatta dalla medesima, secondo gli ordini voluti dall' equità. Il primo lavoro adunque del Tribunale politico si fu di preparare la via alla formazione dell' Amministrazione sociale, coll' instituzione della quale si compiva l' instituzione della società. Giacchè per la dichiarazione dei diritti politici (Tit. II articolo 3) la rappresentazione amministrativa doveva essere in ragione della ricchezza materiale, il Tribunale politico passò a riconoscere successivamente lo stato di tutti gli individui e di tutte le famiglie, e a tal fine fece le seguenti operazioni. 1 Fece un ruolo di tutte le persone, le quali non potevano dimostrare di possedere dei fondi nè esercitare verun' arte mercenaria. 2 Fece un ruolo di tutte le persone che non avendo fondi esercitavano però un' arte mercenaria che dava loro un sufficiente mantenimento, e fornì le medesime di un brevetto, che le collocava nella classe dei mercenarŒ, e dava loro i diritti politici annessi a questa classe. 3 Finalmente rilevò la sostanza in fondi di tutti i benestanti sulle prove da loro offerte, e consegnò loro pure il brevetto della ricognizione di ciò che possedevano. 1) Con queste tre operazioni fatte dal Tribunale politico venivano determinati i diritti politici di tutti i membri della società. Si trovarono distinti quelli che non possedevano altri diritti politici se non la rappresentazione dei diritti dell' uomo; quelli che oltre la rappresentazione dei diritti dell' uomo avevano ancora la rappresentazione dei diritti reali, ma non essendo questi diritti in fondi, ma nell' opera delle loro mani, l' avevano solo in corpo, e non in individuo quali erano i mercenarŒ; e finalmente quelli, che possedendo dei fondi avevano la rappresentazione dei diritti reali completa quali erano i benestanti. Or dovendo venire alla reale formazione dell' amministrazione, s' incontravano necessariamente molti ostacoli, ed i principali erano i seguenti: 1 Se l' amministrazione avesse ricevuto realmente nel suo seno tutti i benestanti, i quali avevano diritto di entrarvi e di più i delegati del corpo dei mercenarŒ, essa sarebbe divenuta così numerosa che non avrebbe potuto senza confusione, o almeno senza una dannosa tardità, spacciare gli affari. 2 Di poi, ciò supposto, non si vedrebbe modo di rendere il peso dei voti di ciascheduno proporzionale alla richezza posseduta. La Commissione, per non confondere l' Assemblea, si restrinse a far osservare alla medesima solo la prima delle due difficoltà sopraddette, e in conseguenza di essa a dimostrare la necessità di restringere il numero degli amministratori. Di che venendo riconosciuto il bisogno evidente, propose come unico mezzo di evitare sì grave inconveniente, che i benestanti ed il corpo dei mercenarŒ non amministrassero già da sè stessi, ma mediante dei loro abili ministri o delegati forniti dei loro poteri e delle loro instruzioni, i quali potevano essere ridotti a quel numero discreto che meglio convenisse alla più spedita ed alla più utile amministrazione degli affari. La proposta di un' Amministrazione delegata ricevuta da principio con favore, aveva poscia eccitato le più gran difficoltà nell' Assemblea, la quale s' era disciolta senza ammetterla nella sessione precedente. Tali difficoltà nascevano perchè sembrava generalmente impossibile, che delegandosi un piccolo numero di persone rispetto a tutti quelli che avevano diritto di entrare nella amministrazione, potesse conservarsi la proporzione fra la forza del voto e la ricchezza. In che modo, si diceva, un delegato il quale rappresenta per necessità molti proprietarŒ di diversa fortuna potrà sostenere così la piccola proprietà come la grande? egli è costretto di trattare la causa di tutto il corpo che rappresenta: nella collisione perciò delle grandi colle piccole proprietà egli non abbandonerà mai quelle per sostener queste; mentre se fossero due i rappresentanti l' uno per esempio piccolo proprietario e l' altro grande, le due cause sarebbero trattate in separato; e sebbene il voto del piccolo proprietario sarebbe più debile, tuttavia unito ad altri piccoli proprietarŒ potrebbe sostenersi anche contro i proprietarŒ più forti, laddove se sì l' uno che l' altro vien rappresentato da un solo delegato questi non potrà giammai essere in contrasto con se stesso, e non potranno perciò formarsi quelle alleanze che sono appunto ciò che garantisce il piccolo contro il grande della società. Tali ragioni erano forti ed erano state prevedute dalla Commissione, la quale nel suo progetto si era proposta di evitare tutte le due summenzionate difficoltà, e s' era riservata di rispondere ai timori dell' Assemblea col progetto che avrebbe presentato nella prossima sessione. Venuta adunque la sessione presente, cominciò dallo stabilire un limite ossia una somma menoma di rendita, la quale considerar si potesse come l' unità nella rappresentazione amministrativa; e ciò a tenore della dichiarazione dei diritti politici. (Tit. II art. 3). Dimostrò che bisognava prendere per quest' unità un termine basso più che si poteva; poichè dovendosi trascurare tutte le frazioni, cioè tutto ciò che era minor di quel termine; questa deviazione dalla rigorosa giustizia doveva esser la minima che si potesse, e l' Assemblea convenne di fissare questo termine alla somma di lire cento. 1) Dimostrò in secondo luogo che ciascun mercenario, qualunque fosse il suo guadagno, si doveva supporre che portasse a lui nè più nè meno di lire cento annuali; perocchè essendo questa la somma menoma, onde si stimi che possa un uomo ordinariamente vivere, qualunque cosa il mercenario guadagna, nulla più guadagna del vitto, che viene ad essere appunto rappresentato nella somma di lire cento. Infatti qualunque sia il guadagno d' un mercenario o lo consuma nel proprio mantenimento o lo mette in fondi. Se lo mette in fondi, egli trapassa ben presto alla classe di benestante; giacchè qualunque suo fondo che gli renda più di cento lire, lo rende anche benestante. Se all' incontro ciò che guadagna lo consuma, egli è alla stessa condizione di quello, rispetto alla ricchezza materiale, che vive con cento lire di entrata; mentre alla fine della giornata, del mese, o dell' anno, ciascuno ha consumato tutto, e sì dell' uno che dell' altro si può dire egualmente, che il loro avanzo è nullo: e che il loro fondo produce il puro vitto senza crescere nè calare. Ciò premesso, la Commissione passò ad indicare il modo, ond' ella credeva che si potesse passare alla formazione dell' Amministrazione delegata, evitando la prenotata difficoltà. Disse che conveniva che si congregassero in altrettante Assemblee separate secondo i gradi della ricchezza; che questi gradi potevano essere determinati così: Tutti quelli che possedevano dalle cento fino alle lire mille d' entrata formavano un' Assemblea. Tutti quelli che possedevano dalle lire mille di entrata fino alle dieci mila formavano la seconda Assemblea. Tutti quelli che possedevano dalle dieci mila lire fino alle cento mila lire d' entrata formavano una terza Assemblea. I possessori di cento mila lire d' entrata fino ai possessori d' un milione, formavano una quarta Assemblea. I possessori d' un milione fino ai dieci milioni di lire d' entrata formavano la quinta Assemblea; e così via, se vi fossero persone individuali o morali che possedessero maggior somma. Nella prima Assemblea ogni cento lire si aveva un voto; e il più che una persona potesse avere erano nove voti; tali erano quelle che possedevano dalle novecento fino alle mille lire. Nella seconda Assemblea le mille lire davano un voto; e il maggior numero di voti, che una persona aver potesse era quello di nove; tali erano le persone possidenti dalle nove mila fino alle dieci mila lire d' entrata. Similmente nelle tre altre Assemblee un voto corrispondeva sempre a maggior somma; nella terza a diecimila, nella quarta a centomila, nella quinta a un milione di lire d' entrata, e il maggior numero di voti che una persona in tutte queste Assemblee potesse avere, era medesimamente nove: tali erano le persone che nella terza Assemblea avessero un' entrata dalle novanta fino alle cento mila lire; nella quarta quelle che avessero un' entrata dalle novecento mila lire fino a un milione, nella quinta quelle la cui entrata fosse dai nove fino ai dieci milioni. Ora vedete a che poco nell' ordinamento di tali Assemblee si riduca la irregolarità o deviazione dalla teoretica giustizia; cioè quanto poca sia la proprietà che rimanga senza rappresentazione; ed anche quella poca vi rimane, perchè non è veramente capace del diritto di essere rappresentata. Osservate in fatti che in qualunque fortuna anche enorme, la ricchezza che rimane senza rappresentazione è sempre minore delle lire cento. Supponete in fatti un proprietario di mille e cinquecento lire d' entrata: questi apparterebbe alla seconda Assemblea. Egli è bensì vero che non può avervi che un voto; poichè i voti in tale Assemblea equivalgono a mille lire; ma egli colle sue cinquecento lire ha diritto ancora di farsi rappresentare nella prima Assemblea e di farsi rappresentare con cinque voti; perchè in essa il numero dei voti equivale al numero delle centinaia di lire. Laonde questi non resta senza rappresentazione se non per quella frazione che avesse fra le mille cinquecento e le mille seicento lire. Così parimenti colui che avesse un' entrata di 12 .350 lire entrerebbe nella terza Assemblea con un voto, nella seconda con due voti, e nella prima con tre voti, e ciò che resterebbe senza rappresentazione non sarebbero che le cinquanta lire, le quali non sono rappresentabili, perchè non arrivano a formare il mantenimento di un uomo. Nel medesimo modo ancora colui che avesse d' entrata 123 .450 lire, egli entrerebbe con un voto nella quarta Assemblea, con due nella terza, con tre nella seconda, e con quattro nella prima; e ciò che rimarrebbe anche qui non rappresentato sarebbero le sole lire cinquanta. Finalmente supponiamo che una persona traesse annualmente d' entrata dai suoi fondi 1 .234 550 lire: questa comparirebbe con un voto nella quinta Assemblea, con due nella quarta, con tre nella terza, con quattro nella seconda, con cinque nella prima e di tutta la sua grande fortuna rimarrebbero necessariamente sole cinquanta lire non rappresentate; giacchè formano una frazione dichiarata irrappresentabile. Distribuiti in tal modo tutti i cittadini che hanno diritto all' amministrazione rappresentativa in altrettante decurie secondo i loro beni di fortuna, e secondo questi assegnato loro il numero proporzionato di voti, ecco in qual modo si potrebbe procedere alla formazione dell' Amministrazione delegata, evitando la difficoltà che l' Assemblea ha saviamente preveduto. La prima Assemblea ogni dieci voti, ossia ogni decina di centenaio elegge un delegato alla seconda Assemblea. In fatti dieci voti nella prima Assemblea suppongono la corrispondente somma di mille lire: e mille lire equivalgono ad un voto della seconda Assemblea. La seconda Assemblea parimenti ogni dieci voti elegge un delegato della terza Assemblea; perocchè dieci voti della seconda Assemblea rappresentano dieci mila lire; che equivalgono appunto ad un voto della terza Assemblea. Allo stesso modo ogni dieci voti della terza Assemblea essa ha diritto di eleggere un delegato alla quarta Assemblea; poichè dieci voti della terza Assemblea rappresentano cento mila lire, e cento mila lire è appunto un voto nella quarta. Finalmente ogni dieci voti che la quarta Assemblea abbia in sè medesima, essa manda un delegato nella quinta; perocchè dieci voti della quarta Assemblea, supponendo un milione d' entrata, danno appunto il diritto di aver un voto nella quinta. Vediamo adesso un poco quanta sia l' irregolarità dalla giustizia teoretica, che ammette un tal piano in tale esecuzione pratica quale da noi fu descritta. Ciò che nell' ultima Assemblea rimane privo di voto è tutto ciò che rimane al di sotto di un milione; ma egli è da osservarsi che la somma al di sotto di un milione esercitò però la sua forza nella quarta Assemblea; come nella terza influì quanto stava al di sotto di cento mila; nella seconda quanto stava al di sotto di diecimila e nella prima quanto stava al di sotto di mille. Così parimenti se noi imaginiamo una sesta Assemblea, nella quale ciascun voto rappresenti dieci milioni: egli è vero che rimarrebbero nove e più milioni nella nazione senz' essere rappresentati direttamente in essa: ma questi sono stati tuttavia rappresentati quando si trattò dell' elezione di quest' ultima Assemblea, ed hanno esercitata tutta l' azione che potevano esercitare. D' altro lato la non rappresentanza nell' ultima Assemblea di questi nove milioni non porta nissuna disuguaglianza politica fra i cittadini; poichè questi nove milioni non appartengono già a questa o a quella famiglia determinata, ma solo a tutta la nazione, e perciò in questi nove milioni, non rappresentati, ciascun cittadino ha una rata per così esprimermi proporzionata, sicchè, nessuno sconcio ne nasce alla politica proporzione. Stabilite queste basi, noi vedremo subito quanti saranno i componenti dell' ultima Assemblea, cioè della Delegazione dell' Amministrazione sociale , che viene ad essere la suprema magistratura della nazione. Suppongo che la somma di tutta la rendita rilevata dal Tribunale Politico ascenda a quattro miliardi di lire. Or questi darebbero quattrocento delegati nazionali, ciascuno dei quali rappresenterebbe dieci milioni di lire di rendita. Ecco pertanto formata l' Amministrazione delegata, esistendo la quale sarebbe già instituita la civile società, o sia ridotta alla sua attuale esistenza. Ora considerate di grazia come la formazione di una tale Amministrazione delegata eviti lo scoglio da voi temuto, che le piccole fortune sieno dalle grandi oppresse senza che abbiano nella società alcuna voce distinta. Nel piano proposto le fortune sono tutte distinte l' una dall' altra secondo la loro grandezza mediante i voti. I componenti la prima Assemblea, o sia i voti della medesima, rappresentano tanti proprietarŒ tutti eguali di cento lire l' uno. Il delegato che questi mandano alla seconda Assemblea non rappresenta già fortune di diverse specie, ma rappresenta fortune tutte eguali, giacchè rappresenta una decina di voti della prima Assemblea. Così il delegato che la seconda Assemblea manda alla terza non rappresenta allo stesso modo che fortune eguali, cioè dieci stati tutti di mille lire l' uno: parimenti non vi ha delegato nella quarta, nella quinta, e finalmente nella sesta Assemblea ch' egli rappresenti contemporaneamente grandi e piccole fortune, ma tutte d' una stessa misura le rappresenta. Rimane solo da avvertire primamente che se egli v' avesse taluno nell' ultima assemblea il quale possedesse egli solo i fondi necessari per ritrarre l' entrata dei dieci milioni, egli sarebbe membro della medesima, come rappresentante il proprio, e non come delegato delle Assemblee antecedenti. In tal caso l' Assemblea dei quattrocento, cioè quella che amministra realmente la società, verrebbe ad esser mista, cioè composta parte di rappresentanti di beni proprŒ, parte dei delegati delle Assamblee precedenti, i quali non sono che ministri delle Assemblee stesse. La Commissione propose « che ciascuna Assemblea fosse riconosciuta nelle proprie attribuzioni indipendente dall' altra. » Questa era una conseguenza della imprescrittibilità politica già adottata. In fatti l' imprescrittibilità politica consisteva nel riconoscere annesso ad ogni diritto posseduto dall' uomo nello stato di natura un diritto di rappresentazione nella società civile, il quale doveva essere inviolabile come la stessa società e qualunque attentato contro di lui diventava un delitto di lesa sovranità. Perciò ognuno nel modo di farsi rappresentare nell' Amministrazione rimaneva perfettamente libero a differenza della rappresentazione passiva, il primo diritto della quale, cioè il diritto di elettore al Tribunale, era nello stesso tempo un dovere a cui si obbligavano i padri di famiglia. Nella rappresentazione all' incontro attiva, essendo questa un diritto che non aveva nessuna relazione colla giustizia verso gli altri, ma che conteneva solo una utilità propria, ognuno rimaneva libero di esercitarlo o non esercitarlo, sebbene nessuno poteva alienarlo, appunto perchè l' alienazione sarebbe un contratto invalido trattandosi d' un diritto imprescrittibile. Le Assemblee adunque dovevano rimaner libere nella elezione dei deputati da mandarsi alle Assemblee più elevate, sebbene l' Assemblea più elevata potesse citare al Tribunale politico l' Assemblea meno elevata per negligenza nel mandare i deputati, ogni qualvolta potesse provare che ciò fosse nocevole ai suoi membri: non ammettendo il Tribunale petizioni quando non fossero presentate da un accusatore interessato nella causa. Ciascuna Assemblea inferiore dunque aveva essenzialmente ed imprescrittibilmente i seguenti diritti: 1 Di mandare il numero di delegati, che a lei apparteneva secondo la legge, all' Assemblea prossimamente superiore: e questi delegati poteva sceglierli a suo piacimento, a quel modo stesso che un padrone può scegliere i suoi servi. 2 Di fare il contratto con questi delegati secondo le condizioni da convenirsi fra essa e il delegato, e da esprimersi nel mandato del medesimo: condizioni che potevano riguardare: a) Le istruzioni date al medesimo intorno al modo di eseguire il suo ufficio; b) Il tempo della delegazione in quanto può stare in arbitrio dell' Assemblea; c) Lo stipendio da assegnarsi al delegato. Le cause fra il delegato e le Assemblee sono di competenza del Tribunale politico. Così pure ciascuna persona (morale ed individuale) che potesse dimostrare d' essere realmente danneggiata dal delegato, come sarebbe nel caso, in cui si potesse provare o la intenzione di nuocere col suo potere o il tradimento contro l' Assemblea nell' esercizio del potere ricevuto, può richiamarsi al Tribunale politico ed ottenere la mutazione del delegato. Ogni Assemblea inferiore debbe eleggersi un Ministro, le cui attribuzioni sono le seguenti: 1 di convocare l' Assemblea nei casi prescritti dalla legge: 2 Di essere l' organo permanente dell' Assemblea medesima. La Commissione propose, che conveniva stabilire i casi in cui le Assemblee inferiori si dovessero convocare, e fu adottata sopra di ciò la legge seguente: 1 L' Assemblea debb' essere convocata ogni qualvolta muore un suo delegato all' Assemblea superiore per rieleggerne un altro. L' Assemblea superiore è obbligata di dar la notizia della morte al Ministro dell' Assemblea inferiore, il quale appena ricevuta debbe proclamarne la convocazione. 2 Il Ministro debbe pure convocare l' Assemblea ogni qualvolta spira il tempo della delegazione assegnato ad un delegato, perchè sia fatta una nuova elezione. 3 Debbe convocarla ancora ogni qualvolta gli sia dimandata da una maggiorità de' voti componenti l' Assemblea. 4 Finalmente è obbligato di convocarla ogni qualvolta un membro della medesima ottiene dal Tribunale politico, per cagione dei proprŒ interessi, un decreto di convocazione. I membri invitati dal Ministro all' Assemblea, che non compariscono, dichiarano con ciò di assentire ai comparenti: e tuttavia possono essere citati al Tribunale politico se la loro assenza sia pregiudicievole. Rimanevano le difficoltà sull' instabilità dei rappresentanti nelle Assemblee, giacchè il diritto di rappresentazione nelle medesime doveva sempre conservarsi in equilibrio colla ricchezza materiale: la quale è soggetta a continui mutamenti. Ma la Commissione aveva indebolita anche questa difficoltà col principio stabilito, che la giustizia teoretica doveva nelle sue applicazioni pratiche dar luogo all' equità; e tutti gli uomini erano obbligati dalla stessa giustizia a declinare alquanto dal proprio diritto rigoroso, quando ciò era necessario, perchè i diritti di tutti potessero avere contemporaneamente luogo. Essa dunque credette, che si potessero ottenere le deviazioni menome mediante una legge sui mutamenti del numero dei voti a ciascuno appartenenti, esposta nel modo seguente: 1 Ognuno al quale scemino le sue fortune può ricorrere quand' egli voglia al Tribunale politico, perchè gli sia scemata la rappresentazione politica corrispondente. 2 Ogni persona morale o individuale può far una causa simile verso un' altra persona, a cui sieno scemati i beni di fortuna. 3 Ciò che è detto nei paragrafi precedenti per lo scemamento delle fortune, vale anche per il loro aumento; e perciò ciascuno, dato quest' aumento, può domandare per sè o per altri l' aumento corrispondente di rappresentazione politica. 4 L' Assemblea ha diritto e dovere di domandare una nuova ricognizione delle fortune di quelli che sono negligenti nel pagare le imposizioni. 5 I lavori del Tribunale e delle Assemblee sono indipendenti, e quelli dell' uno non possono rallentare quelli dell' altro, per modo che, pendente la causa, ognuno rimane a suo luogo; e nella sentenza è fissato il tempo preciso in cui s' intende cominciata la mutazione. Dopo aver data un' idea del Tribunale politico e dell' Amministrazione, che sono le due parti del Potere Supremo della società civile, mi resterebbe a parlare della Magistratura che è il terzo corpo che forma parte della organizzazione sociale, sebbene egli non sia parte del Supremo Potere. Ma prima di passare a descrivere la Magistratura della società civile, che fingo d' erigere da' suoi fondamenti, mi sembra necessario di chiamar l' attenzione del leggitore sulle traccie del Progetto fin quì da me descritto, sia che si ritrovino negli scrittori antecedenti, o sia nelle costituzioni delle nazioni che fin quì sulla terra sono esistite. Questa disgressione, ben comprendo, che travia qualche poco il leggitore dal diritto cammino, e gli ritarda di poter concepire tutta intera l' idea di Società che io prendo a descrivere: ma questo interrompimento, che nuoce invero al filo delle idee, sarà forse compensato da un maggior avvicinamento che prenderà la Teoria esposta alla pratica, e quindi ella forse gli diverrà più reale nella sua mente, e l' indurrà a prestare più agevolmente fede alla possibilità della medesima. In fatti la prima difficoltà che si presenta alla mente, di chi sente proporsi un' astratta teoria si è la seguente. Com' è possibile che ciò non abbiano mai veduto gli uomini precedenti? come sfuggì a tutte le nazioni e a tutti i loro savŒ, che pure hanno posto i più profondi pensieri ad escogitare tutto ciò che giovar potea l' uman genere, se egli fosse cosa possibile od utile? Io non risponderò già, che dove tale obbiezione dovesse aver luogo in tutta la sua estensione, ella supporrebbe, che non fosse oggimai possibile verun ulteriore progresso al genere umano; perocchè io non penso che uomo me la possa proporre a tempi nostri con tanta estensione. Risponderò piuttosto che anch' io concedo dover incontrare con ragione una prevenzione sfavorevole quella istituzione così nuova, di cui nessuna traccia si rinvenga esser stata prima dei tempi nostri nelle menti e nei costumi degli uomini; ma non essere all' incontro ragionevole di credere che ogni egregia cosa dagli uomini traveduta e cominciata nell' opera sia stata già altresì perfettamente conosciuta e in tutta la sua perfezione eseguita. Ed or questo io credo che sia avvenuto del Supremo Potere della società civile da me descritto. Parmi ch' egli sia stato sempre più o meno chiaramente dagli uomini avvertito; parmi che sempre l' abbiano desiderato, come cosa di cui la natura umana provava il bisogno; parmi che egli sia stato lo scopo d' infinite ricerche politiche, d' infiniti sforzi ed agitazioni della società tendente di conformarsi a quella forma regolare. Parmi insomma che tanto la natura delle cose, quanto le menti degli uomini ci si sieno aggirate d' intorno: queste per formarsene l' idea compiuta, quella per trovare in essa la propria naturale posizione e quiete: ma che sì le menti che la natura non abbiano perfettamente asseguito il termine dei loro sforzi; perchè è legge fermissima, a cui le umane forze soggiacciono, che non ottengano la perfezione dello scopo se non dopo gran tempo, grandi errori, grandi urti: dopo una molteplice insomma e dolorosa esperienza. Del Tribunale politico sono minori le traccie istoriche che dell' Amministrazione. La ragione di ciò si è, che egli si può dire l' ultima perfezione della società, e suppone gli uomini già pervenuti a un grado assai grande di coltura. Oltracciò l' ultima riflessione che fa l' uomo è quella sopra sè stesso: egli è di prima giunta portato a pensare agli altri; questa è la direzione naturale della sua mente: il ritorcersi sopra di sè è una conversione difficile: egli opera senza dubitare di sè, senza pure pensare a sè operante. Perciò vi dovevano essere prima le Amministrazioni della società che il Tribunale politico. Poichè il Tribunale politico non può venire che allorquando l' Amministrazione è arrivata a riflettere sopra sè stessa, a dubitare dei suoi proprŒ giudizŒ; sia che questo dubbio ella giunga a fare spontanea per propria sapienza, sia che ella sia costretta di farlo per le scosse che ella riceve dalle reazioni che ritruovano le sue ingiustizie. Così in fatto troviamo nella storia. Questa ci presenta da per tutto Amministrazioni che operano con gran franchezza e fidanza del proprio fatto, che non dubitano punto di errare, che procedono come fossero infallibili; e che sostengono per gran tempo di esserlo, quando viene loro contrastata questa infallibilità. E se un tale contrasto singolare dura per molto tempo, non è già da credersi che ciò nasca dall' opera sola delle passioni degli uomini: egli si prolunga anzi per l' imbecillità umana come per l' umana malizia: perocchè quella è che impedisce agli amministratori della società di riflettere sulla propria incapacità, e sulla fallacità dei loro giudizŒ e delle loro operazioni. Se noi veniamo osservando la storia delle nostre moderne monarchie, cominciando dalle loro origini nei secoli di mezzo, e giù venendo dietro i loro passi; noi veggiamo come il loro potere si sia venuto rendendo sempre più assoluto, ed indipendente: e veggiamo ancora che ciò è avvenuto per opera di molti abili uomini di Stato, che affezionati ai loro Principi gli hanno serviti del loro avvedimento e della loro destrezza nel maneggio delle pubbliche cose. Si grida contro alla costoro improbità: ma, per quanto io sono persuaso, al tutto senza ragione. Io credo in quella vece, che a questa concentrazione del regio potere abbiano contribuito degli uomini sommamente probi, e forniti delle più pure intenzioni. - Ma essi, si dice, hanno rinserrate le catene dell' uman genere. - A bell' agio! Tornate su loro passi: esaminate le intenzioni dei loro fatti, e muterete opinione. Il potere supremo non era fissato; egli ondeggiava in varie mani: lo Stato era per cadere ogni istante nell' anarchia: la morte del principe, l' ambizione offesa di un nobile, l' ardire di un condottiero, un accidente impreveduto, bastava per rovesciare col trono la società. Questi mali cadevano sotto gli occhi, come cadono sotto gli occhi tutti i disordini delle amministrazioni di più persone, sieno grandi o sieno piccole: sieno le sette, nascenti all' elezione di un sovrano, sieno i tumulti dell' elezione popolare di un curato, ed i piccoli partiti, le discussioni, e gli stravizi, che la accompagnano. L' Amministrazione della società, che si credeva incaricata di difendere la società da tutte le turbolenze e da tutti i mali, ai quali può soggiacere, era ben naturale che si credesse ancora, non dirò autorizzata, ma in dovere di riparare a tutte quelle inquietudini. Ora quale era la strada più breve che a questo fine si presentasse? Quella di far guerra a tutte le amministrazioni collettive, e stabilire un sistema di centralizzazione dei poteri; perocchè ridotto il potere nelle mani di uno, e ridottovi così forte a cui nessuno possa resistere, tutti quei disordini son tolti via, che nascevano prima dall' ondeggiar egli incerto nelle mani di più. Ecco pertanto un esempio luminoso dello scambiare che fanno gli uomini le istituzioni stabilitive colle istituzioni preventive e repressive . Quand' essi nell' istituzione che ha una natura stabilitiva scuoprono alcun abuso, non pensano già di metter a lato della medesima un' altra istituzione preventiva o repressiva che corregga quel difetto; ma si mettono piuttosto ad alterare e snaturare la istituzione stessa stabilitiva perch' ella non si presti all' abuso osservato; non accorgendosi in ciò che l' abuso non nasce da essa stessa, ma è alla medesima estrinseco, cioè nasce dalla malvagità degli uomini che di essa abusano, il perchè a questa si dee por rimedio, e non guastare l' istituzione per sè buona e retta. Ma or ecco come il potere dell' Amministrazione sociale andò per mancanza di lumi rinforzandosi, e tendendo alla maggior possibile indipendenza, anzichè pensare di sottomettersi ad un Tribunale; e ciò fece, pensando forse fare cosa necessaria e buona, credendo eseguire la sua missione, quella di difendere la società. - Ma si ripete, chi tolse via quei mali dalla società, rendendo più fermo ed indipendente il poter supremo, rese questo più arbitrario e più insopportabile. - Appunto: ma ciò senza accorgersi. - In che modo? - Perchè l' Amministrazione nel tempo ch' ella vedeva i disordini, che si credeva in debito di torre via; non sospettava menomamente di sè stessa: non rifletteva sulla propria fallacità; gli amministratori insomma della umana società non pensavano d' essere uomini, ma solo d' essere amministratori. - Ma non è questa stessa una colpevole ignoranza? - Piuttosto un inganno della stessa natura umana, che ha bisogno d' essere scossa replicatamente e fortemente prima che dubiti di sè stessa. Gli amministratori della società accorrono a porre rimedio ai mali che veggono cagionarsi da' soggetti, all' incontro i soggetti si lamentano con altrattenta prontezza dei falli degli amministratori. E` facile ai soggetti lamentarsi degli amministratori, appunto perchè essi sono collocati in luogo da vederne i vizŒ altrettanto quanto poco sono in istato da vedere i proprŒ. Per quella stessa ragione che dicevo l' uomo non portare lo sguardo sopra di sè per dubitare di ciò che fa, se non tardi e trattovi quasi a forza. Il perchè è al tutto indiscreta la severità con cui si giudica dei superiori; esigendo ch' essi veggano i proprŒ errori altrettanto come li vede chi è da loro diviso: perocchè ciò è contro le leggi della umana natura. Egli è da ciò stesso che si spiega il seguente fatto. Il soggetto si lamenta dell' amministratore sociale. L' amministratore riguarda questo lamento come una colpa, come un' insubordinazione. Ma il lamento non è già portato contro l' autorità dell' amministratore, ma contro il male ch' egli fa colla medesima. Tuttavia l' amministratore non è disposto a considerarlo sotto questo aspetto, per quella stessa ragione, che non è disposto a considerare sè stesso come un uomo fallibile, essendo per accidente amministratore; ma è anzi disposto a considerarsi solo come amministratore. Qualità questa che astrattamente presa non annette già l' idea di imperfezione e di fallibilità, che resta tutta propria dell' uomo che amministra. Egli è inclinato a considerarsi piuttosto nella sua qualità d' amministratore che nella sua natura di uomo, perchè l' amministrazione è cosa esterna, che termina fuori di lui, per vedere la quale non ha bisogno, dirò così, che di uno sguardo del suo occhio in direzione naturale. Mentre a considerare sè stesso come uomo amministrante ha bisogno di ritorcere lo sguardo quasi contro natura, ed a fissarlo in sè stesso. Il perchè nel lamento dei soggetti contro di lui egli vede più facilmente e più naturalmente una opposizione ed una reazione alla sua autorità, che non sia un' avvertenza dell' errore ch' egli prende come uomo soggetto a fallire. Egli è vero, che le passioni umane, l' amor proprio, e l' avidità si mescolano da per tutto; ma non si può negare che le stesse leggi dello spirito umano conducano l' uomo a dubitare anzi di altrui che di sè stesso. Ed é perciò, che un amministratore della società nello stato naturale può essere inclinato di tutta buona fede ad aumentare ed afforzare l' autorità nelle proprie mani, persuaso di tor via in tal modo molti disordini con un' autorità piena ed assoluta, senza accorgersi nè sospettare de' mali ch' egli stesso per ignoranza o per passione, e quelli che a lui subentreranno nell' Amministrazione, possono produrre colla detta autorità. Vedete quello che nasce nel caso di una rivoluzione: prescindendo dai secondi fini che operano nella medesima. Si dice che il Sovrano era colpevole, che la sua Amministrazione era pessima. Se ne instituisce dunque un' altra, ma ben presto, atterrata anche questa, ne sorge una terza per vendicare i delitti della seconda. Nel fermento delle opinioni e nella prontezza e temerità dei giudicŒ si condanna ben presto la terza, come si condannò le due prime, per instituirne una quarta; e si succedono incessantemente i riformatori della nazione agitata. Ora onde viene questo gioco e questa vicenda, se non da un simile corso d' idee che fa lo intendimento umano, per cui l' uomo assai prima di giudicare di sè stesso giudica degli altri, e trovando sempre i difetti in quelli che amministrano la società non sa neppure dubitare ch' egli stesso trovandosi nel loro posto potrebbe cader negli stessi errori; ma anzi si lusinga che tutte le sue idee sull' Amministrazione sociale sieno giuste, che porterebbero la felicità nazionale, e che corrisponderebbero ai doveri dell' Amministrazione? Si sono veduti sempre quelli che prima di arrivare all' Amministrazione sociale gridavano contro il dispotismo e gli sforzi degli amministranti per aumentare il grado di potere nelle loro mani, pervenuti essi stessi all' Amministrazione aver fatto assai di più, non avere il menomo dubbio di far bene a tirare nelle proprie mani la più gran potenza, ed a comprimere colla più gran forza arbitraria che aver potessero tutti quei movimenti che venissero fatti contro all' Amministrazione. Egli non debbe adunque far meraviglia se si è quasi sempre veduto nelle società cercare da quelli che avevano in mano il potere la più piena indipendenza, mentre ciò non solo è conforme alla passione di dominare, tanto propria dell' uomo; ma all' indole stessa dell' umana natura, per cui l' uomo crede non esserci niente da temere da parte sua, ma solo da parte degli altri; e così gli amministratori nulla credono che vi sia da temere se l' Amministrazione è forte. I Principi nulla credono che vi sia da temere se la loro potenza sempre più si rende indipendente; anzi non la riguardano se non come un mezzo di fare un bene maggiore, senza pensare neppure alla possibilità che essa potesse essere istrumento di male. Per venire a quest' ultima riflessione, che può solo dar luogo al Tribunale politico, si esige dunque non solo che i Principi sieno retti e buoni, ma ben ancora che sieno ammaestrati da una lunga esperienza, la quale li faccia pensare sopra sè stessi. E non fa però meraviglia, se fino a qui solo delle incerte traccie si ravvisino essere state di consimile instituzione. Ed anche queste poche ed incerte traccie dalla parte del popolo si osservano. E così doveva essere, perchè il Tribunale politico è per il popolo; egli è necessario unicamente per difendere il debile contro il forte, la minorità contro la maggiorità. Prego il leggitore di considerare come tutto si trovi legato nel sistema da me proposto, e come i principŒ sieno conformi alla natura delle cose. Io ho cercato un sintomo che ci faccia conoscere quando venga leso il diritto in un uomo; e l' ho trovato nel risentimento morale; il quale risentimento quando gli uomini sono nello stato di natura porta la pretesa di risarcimento, cui l' offeso verifica per le vie di fatto se l' offensore non si muove spontaneamente a dargli soddisfazione. Il risentimento adunque, sintomo del diritto violato, è la ragione per cui gli uomini vogliono che sia resa loro giustizia; egli è dunque la causa movente della giustizia privata nello stato di natura, e della giustizia pubblica o sia dell' istituzione dei Tribunali nello stato di società civile. Applichiamo il risentimento al Tribunale politico; e veggiamo se il popolo risentitosi delle offese degli amministratori abbia chiesto e resosi com' ha potuto contro di essi ragione. Egli è evidente che questa è la cagione vera o pure il pretesto di tutte le ribellioni: queste nascono perchè il popolo si risente delle offese che vengono a lui fatte dagli amministratori della società, o che gli si dà ad intendere che gli vengono fatte: egli chiede giustizia; ma non trovando alcun Tribunale che gliela renda fa al modo stesso che fanno gli individui fra loro fino che si trovano nello stato di natura; decide e si rende ragione da sé. Esiste adunque sempre nel fatto e per la natura delle cose un Tribunale per gli affari politici, come esiste sempre per la natura delle cose un Tribunale per gli affari privati. La sola differenza fra il Tribunale politico istituito appositamente, e il Tribunale politico naturale, per dir così, si è quella che passa fra il Tribunale per gli affari privati nello stato di natura, e lo stesso Tribunale nello stato civile: nel primo stato è l' individuo o la famiglia quella che giudica in propria causa e che eseguisce la sentenza, mentre nel secondo stato il giudice è distinto dall' offeso, è comune a tutti, e dell' esecuzione della sentenza s' incarica la forza comune. Così pure fino che il Tribunale politico non è istituito, il popolo è il giudice di fatto, egli è giudice in propria causa ed esecutore della sentenza: quando s' instituisce un Tribunale politico apposito, allora il giudizio è dato ad un terzo a cui di concordia le parti si rimettono. Un tribunale adunque sempre esistette di fatto, come mostrano tutte le storie per gli affari pubblici; come sempre esistette un Tribunale per gli affari privati, mentre sì l' uno che l' altro è fondato nell' umana natura come in essa è fondato il risentimento all' offesa , risentimento che è un effetto immediato dell' idea di giustizia , così necessaria dell' umana natura come necessaria è ad essa la ragione . Ho già osservato che il governo preso nella sua nozione astratta, è un benificio comune, e non un aggravio, che perciò ciascuno può prenderne il possesso se trova il posto vacuo, alla stessa guisa come ciascuno può occupare un disoccupato terreno. Ma riducendo questo principio alla pratica difficilmente si verifica, perchè nella pratica vi si mescolano le ignoranze e le passioni umane. Perciò sono assai rari i casi di popoli sottomessi all' occupante, senza che questi abbia avuto bisogno della forza. Questa difficoltà a lasciarsi governare, in popoli non guasti ancora da idee filosofiche, ma forniti solo della filosofia della natura, è il risentimento , sintomo dell' offesa ricevuta. Ho ancora osservato nella prima parte la cagione per cui l' antichità amava tanto le Repubbliche. Non si era giunto a distinguere la modalità dei diritti dai diritti stessi: non si conosceva adunque il preciso oggetto del governo: governare la società non era per essi regolare la modalità di tutti i diritti, ma era regolare i diritti di tutti: o almeno queste due cose si confondevano nel fatto; e contribuiva a tale confusione l' estensione che prendeva la modalità stessa dei diritti 2) in un tempo, che il fine delle guerre ognor minacciate era l' esistenza, o la distruzione di un popolo. [...OMISSIS...] Anzi perciò appunto era Sovrano e Legislatore perchè estendendosi tanto la sovranità, 2) questa sarebbe stata insopportabile, concentrata nelle mani di un solo, ad un popolo che ritenesse qualche vita morale: il risentimento morale adunque questo naturale giudice delle offese era quello che determinava la stessa forma repubblicana di governo, e colla forza comune realizzava nel fatto la sua sentenza. Quando un uomo solo si fece arbitro dell' imperio romano, si può dire che la virtù era per annientarsi e con essa la luce della verità. La mancanza della prima rendeva gli uomini atti alla schiavitù, e non erano più suscettibili, si può dire, di offese morali, ma solo di offese fisiche poco diversamente da' bruti. Perduta colla morale la intelligenza, in luogo di un Tribunale e di un giudizio politico, si vede un atroce irritazione di tutti gli elementi della società, che non tendono nè di fare altrui nè di rendersi a sè giustizia, ma di distruggersi scambievolmente. Ricomparisce il Tribunale politico ancora in uno stato naturale, cioè unito al risentimento della società offesa, all' uscire che fanno dal caos del medio evo le moderne società. Ma la religione ha diminuite le passioni dei governanti, e ha dato, sì ad essi come al popolo, idee più esatte di giustizia. In tal modo diventa possibile la Monarchia: il Cristianesimo solo rese questa forma di governo tollerabile non solo, ma carissima alle nazioni. In che consiste questa mutazione della Monarchia, la quale era tanto odiosa all' età pagana nella sua parte più colta, e tanto cara all' età cristiana nella colta Europa? Un grand' uomo n' ha notata la differenza con gran verità: « « I re abdicavano il potere di giudicare da per se stessi. »1) » Fu questa l' opera della Religione divina. Ed il principio che adoperò questa Religione per operare un tanto mutamento di cose fu quella massima: « « Per me regnano i re: »2) » la massima che fa conoscere avervi sopra tutti i re della terra un Tribunale, una giustizia, un Monarca, a cui rendere il conto delle arbitrarie sentenze. Conviene concedere in fatti che questo è un principio fondamentale della Religione cristiana, che questo principio lo fa sentire incessantemente: che l' ha già impresso in tutti gli uomini di Europa. Ma saremmo assai lontani dal vero, credendo che questo fecondo principio abbia ricevuto tutto il suo sviluppamento, che la sua influenza abbia ottenuto tutto ciò che egli può ottenere. Si può ben dire ch' esso sia ridotto quasi interamente nella pratica dei negozŒ civili, ma siamo ben lontani da ciò nei politici; questo è quanto gli rimane di fare. L' autore citato dopo aver indicato il carattere della presente Monarchia europea nell' abdicazione che fecero i re del potere di giudicare per sè stessi, osserva che i popoli in contracambio dichiararono i re infallibili ed inviolabili. Così è in fatto. E sarà pienamente, quando pienamente i Re avranno abdicato un potere che esclude essenzialmente l' arbitrio; e che è tanto venerabile e divino quant' è più sicuro interprete e sacerdote della giustizia un potere che è augusto non pel ministro che lo esercita, ma per sè stesso. I popoli non avendo da temere più nulla dai re, abdicano anch' essi naturalmente il potere di giudicare da sè e di farsi giustizia: in tal modo i re ed i popoli pienamente cristiani eseguiranno il precetto: «Non giudicate e non sarete giudicati. 1) » Ma giova vedere il lento corso pel quale la società cristiana tende a tanta perfezione. Il primo passo fu quello di rendere possibile la Monarchia fondandola sulla giustizia, e restringendola per conseguente a non disporre che della Modalità dei diritti. Ma questa Monarchia ancor bambina doveva essere educata, e fino che nol fosse, doveva ritenere degli antichi costumi. La società parimenti doveva nella stessa ragione tenere presso di sè il Tribunale politico. Vediamo come ne faceva uso nei casi ordinari. Le parti del popolo, dice il Sismondi parlando delle forme di governo dei popoli settentrionali del medio evo « « erano quelle di sanzionare o rigettare le proposizioni del principe colle acclamazioni. »2) » Ecco il passo dall' antica alla nuova forma di governo: nell' antica non poteva essere legislatore che il popolo: nella nuova il popolo non è più legislatore ma il Monarca, egli si riserva solo di approvare le instituzioni se sono tali che non suscitino in lui il risentimento morale; e se all' incontro sono tali che il suscitino, di manifestarlo e di riprovarle. Ed ecco la Monarchia europea nella sua prima età: essa non é propriamente limitata nel suo potere di regolare la modalità dei diritti, che è ciò che forma la sua natura; ma vi intervengono gli abusi; le passioni e le ignoranze operano ancora e spingeranno talora il sovrano a passare il suo confine: il popolo adunque dovea risentirsene. Alcuni teoristi crederebbero che tale costituzione fosse concertata. Niente affatto. Ella nasceva dalla natura della cosa. La società si lascia governare (quand' ella non sia corrotta da false dottrine) ma non si lascia offendere: la sua reazione, adunque, o sia l' esercizio dei giudizŒ politici, è tanto maggiore quanto essa viene più frequentemente offesa; e l' autorità del governante per conseguente è più libera ed indipendente quanto meno offende, e più rigorosamente opera la giustizia. Egli è anche inutile ricercare se la società ha il diritto di reagire contro chi la governa: perchè basta sapere come sta la cosa nel fatto; e si potrà conoscere che così fu sempre, e che sarebbe contro la natura delle cose supporre il contrario. In fatti la natura si risente quando viene offesa: potrebbe egli darsi il caso che un popolo venisse tutto intero distrutto senza ch' egli mostrasse il minimo risentimento? Or non è già questo un caso ipotetico: un popolo naturalmente sta quieto quando può vivere, ma si risente per buttare da sè quelle leggi, e quegli ordini sotto dei quali egli non potrebbe vivere: per quanto possa essere grande il suo eroismo nella tolleranza, quando non possono più andar le cose, debbono cadere. Le modificazioni adunque della Monarchia assoluta cristiana sono tutte da ripetersi dalla sua propria imperfezione; la sua natura rimane sempre la medesima cioè quella di essere un potere supremo ed universale, e per ciò stesso illimitato fino che non esce dal suo oggetto, ed i temperamenti che si trovano posti alla medesima nel medio evo non consistono che nel giudizio popolare ecclesiastico dato in diverse forme; cioè o tumultuosamente o in Assemblee stabilite, o da tutto il popolo, o dalla classe dei Nobili. Sulla bontà della Legge, od istituzione sovrana, si riconobbe con ciò, che l' unico temperamento che poteva ricevere la Monarchia assoluta senza snaturarla non dovea essere già uno smembramento della sua autorità; ma bensì un Tribunale che lasciandola libera di fare quelli atti ch' essa credeva, li giudicasse: giudicasse cioè s' essi si contenevano nell' oggetto del Potere monarchico, o se il trapassava: se si contenevano in quello non era d' aggiungere altro: se feriva all' incontro i diritti, potevasi contro all' atto posto reclamare. 1) Più tardi alcuni s' occuparono del progetto di una pace perpetua che doveva appunto eseguirsi mediante la instituzione di una specie di Tribunale politico: e sono noti i progetti di Enrico IV e dell' abate di Saint7Pierre. Leibnizio che credeva la cosa possibile fece delle eccellenti osservazioni sul progetto di Saint7Pierre. 1) Questi proponeva due modi di fare il Senato cristiano o il Tribunale di cui parliamo; nell' uno l' Imperatore coll' Impero romano allora esistente doveva formare un solo membro ed avervi una voce sola; nell' altro si proponeva di torre via l' Impero romano, e all' Imperatore si dava parte in quel Senato unicamente come Sovrano ereditario, e ciascuno elettore aveva pure la sua voce a parte. Leibnizio ritrova il primo modo più secondo la giustizia, conservandosi per esso i diritti ben fondati dell' Impero. 2) Ognuno però vede che simile progetto è ben altro dal Tribunale politico da me proposto. Egli lo voleva fatto per regolare i negozŒ fra' Principi e togliere le guerre; e non aveva in vista la protezione dei popoli o il miglioramento delle costituzioni degli Stati. Bensì dei due modi proposti, cioè in quello, in cui l' impero veniva conservato, i popoli pure conservavano a cui avere ricorso ne' loro mali, cioè la Camera imperiale; e perciò trovavano qualche specie di Tribunale contro ai loro Sovrani; nuova ragione perchè il buon senso di Leibnizio preferisce questo all' altro piano. 1) E qui è osservabile nuovamente il progresso che aveva effettivamente fatto la società cristiana, coll' istituzione dell' Impero romano7germanico, verso il Tribunale politico di cui parliamo, e che noi grazie alle false teorie politiche dei nuovi tempi abbiamo perduto: voglio dire appunto quel principio di Tribunale politico, che si trovava già presso l' Imperatore in favore dei popoli. Questo era certamente un passo notabile verso l' erezione del politico Tribunale, ed una nuova prova che questo Tribunale lungi d' essere una chimera è anzi quel fermo scopo a cui tende continuamente la cristiana società. Tuttavia nell' Impero, ai nostri giorni estinto, non era ancora il Tribunale voluto. Egli aveva il difetto d' essere un Giudizio posto nelle mani di un uomo che era insieme Amministratore della Società, e fornito di fisica forza; unione contraria, come vedemmo, all' indole del Tribunale proposto. Poichè l' essenza di questo Tribunale è tutta morale; e colla forza morale egli debbe sostenersi; ed i giudizŒ suoi debbono essere puramente regolati dalla religiosa coscienza. Nell' Impero all' opposto gli interessi della famiglia imperiale erano troppo mescolati coll' ufficio di rendere una tanta giustizia. 1) Leibnizio conobbe assai bene quanto era necessario che un simile Tribunale godesse piena libertà, e non dovesse appoggiare i suoi giudizŒ che sulla pura coscienza; e quest' era altra ragione di tenersi fra i due modi difettosi, come al meno imperfetto, piuttosto al Tribunale dell' Impero, che ad una Dieta od Assemblea di Ministri dei Sovrani della cristianità. Anzi questa Dieta non potrebbe essere al tutto un vero Tribunale: non sarebbe che una unione di avvocati, ciascuno dei quali perorerebbe in favore del Principe che lo stipendia; e si converrebbero insieme per accidente, cioè secondo le istruzioni ricevute dai loro mandanti, e secondo il carattere loro personale di difficile o di buona volontà. L' amovibilità pure di tali ministri basterebbe a sconciare ogni buon avviamento; i quali difetti si evitavano col Tribunale della Camera imperiale, almeno in parte; ma essa stessa poi dipendendo dall' Imperatore non si rimaneva dall' essere ragionevolmente sospetta. 1) Fra tutti i concepimenti politici fin qui fatti dagli scrittori o dai Principi, quello che più si avvicina al Tribunale da me proposto, per quanto è a mia notizia, è di Giovammaria Ortes. Non sarà forse discaro ch' io esponga brevemente il pensiero di quest' acuto ingegno, meno forse ch' egli non merita conosciuto. 1) Egli muove il suo ragionamento da una analisi della natura della società civile; ed ecco com' egli ragiona intorno alla medesima. Nell' uomo havvi una ragione comune ed una ragione particolare . La ragione comune risulta dalle verità salutari che tutti gli uomini debbono unanimemente ammettere ed assentire per la comune loro felicità: verità morali, ossia di giustizia, per le quali vengono assicurati i diritti di tutti gli uomini egualmente senza parzialità a veruno: giacchè il vero ed il giusto è cosa comune ed indipendente da' particolari interessi. La ragione particolare all' incontro consiste in quegli ingegni ed argomentŒ che ogni uomo adopra in favore del suo peculiare interesse, giacchè ciascuno per l' innato amor proprio, parte della propria essenza, cerca la propria felicità. 2) Ora la ragione particolare è soggetta a venire in collisione assai volte colla ragione comune: giacchè l' uomo talora per troppo amore di sè stesso cerca il proprio bene senza ricercare quello degli altri uomini, e perciò infrangendo le leggi della giustizia e della ragione comune che i diritti di tutti egualmente protegge. La ragione particolare la quale assaliva in tal modo la ragione comune, faceva ciò con una forza particolare, cioè colla forza dell' individuo che ingiuria i suoi simili, e in essi la comune ragione. Era dunque necessario che si pensasse di riunire insieme le forze particolari e di formare in tal modo una forza comune per venire in sostegno della ragione comune che veniva continuamente assalita e violata dalla forza particolare. Ma dove esiste ella la ragione comune? come si può ella conoscere? non già col giudizio di ciascuno uomo particolare; perocchè non si saprebbe giammai se il suo giudizio provenisse dalla ragione sua particolare o dalla comune: oltre di che i particolari non vanno giammai d' accordo fra loro: e qui trattasi appunto di difendersi contro la ragione particolare. [...OMISSIS...] Ora la difesa della ragione comune è lo scopo della società civile: ella dunque viene formata dalle due parti necessarie per ottenere tale scopo, l' instituzione di un Tribunale che stabilisca la ragione comune, e la instituzione di una forza comune che la difenda. Ma potrebbe darsi un Ministero che simulasse di rappresentare la ragion comune, ed una forza comune, che simulasse difenderla; ma che veramente quel ministero non avesse in vista che di difendere e promuovere la ragione particolare, e abusasse a tal fine della forza comune. In tal caso, dice l' Ortes, non si avrebbe un governo vero ma un governo falso; perocchè simulerebbe di proteggere la ragione comune e non lo farebbe. Che cosa è dunque necessario per assicurarsi quanto è più possibile che il governo sia vero? E` necessario che questi due ministerŒ della ragione e della forza comune sieno divisi l' uno dall' altro, indipendenti l' uno dall' altro, supremi sì l' uno che l' altro. 1) Ma sentiamo come ragiona sopra di ciò l' Ortes medesimo. [...OMISSIS...] Nasce come corollarŒ di questi principŒ, che questi due ministerŒ sieno due parti essenziali del governo civile indipendenti fra loro e supreme egualmente, e che dalla loro concordia solamente possano i popoli giudicare se è vero o falso il governo. E` impossibile tor dal mondo tutte le violenze, tutte le usurpazioni. Quanto mai si può desiderare si è solo di avere un criterio ragionevole e più certo che sia possibile per conoscere quali atti sieno violenze ed usurpazioni: i popoli non possono pretendere di più; e non v' ha mezzo migliore per ottener ciò quanto è possibile, che la dichiarazione di un Tribunale appositamente stabilito per rappresentare e dichiarare la comune ragione. Ammessi tali principŒ passa l' Ortes ad analizzare le varie società civili e conchiude esser questa divisione di potere morale e fisico scopo del vero cristianesimo, e trovarsi ben avviata nelle società cattoliche; retrocessa e distrutta all' incontro nelle protestantiche e nelle altre accatoliche nazioni, dove la Chiesa non è libera o non divisa dal principato, ma ad esso soggetta o con esso incorporata. Perocchè la sua opinione sarebbe, che questo Tribunale politico riconoscer si dovesse nelle mani della Chiesa, la quale sembra fatta a ciò dalla sua stessa natura, mentre la sua natura è certo quella di esser il centro regolatore della forza morale; nè certo v' ha altro corpo a cuì meglio possa convenire tale incombenza che a lei. Egli è per questa natura della Chiesa, assai profondamente da lui intraveduta, che spiega l' occasione di quella calunniosa imputazione che a lei danno i suoi nemici, ch' essa si mostri ambiziosa di dominare e di disporre nelle cose temporali. Egli è vero che la Chiesa per sua natura ha un' influenza nelle cose temporali, ma l' Ortes vuole che accuratamente si distingua in che consista questa tendenza, la quale fu occasione fino dal nascere della Chiesa delle calunnie che a lei diedero i pagani. I cristiani, dice l' Ortes [...OMISSIS...] Egli è mediante quest' osservazione che si può giudicare con equità la condotta tenuta sempre dai Papi verso i Sovrani. Vi sono due partiti divisi nelle opinioni le più contrarie sopra tale condotta. Un partito grida: « l' ambizione e l' avidità dei Papi vorrebbe ingoiare tutti i regni della terra. »Un altro partito grida al contrario: la « magnanimità e il disinteresse dai Papi mostrato costantemente nei negozŒ temporali, che hanno trattato coi principi, è così nobile e sublime che non si può attribuirlo, considerando le occasioni che ebbero d' ingrandirsi, se non alle forze morali di una religione divina. »Onde sì grande differenza di opinioni in giudicare degli stessi fatti? la sola empietà, o il solo fanatismo religioso può acciecar tanto gli uomini? La ragione d' una tanta varietà di giudicŒ sui fatti stessi è la seguente. La sovranità ha riunito in sè medesima o ha voluto ritener uniti i due poteri supremi: 1 di giudicare sulla giustizia nella propria condotta politica; 2 di realizzare quella condotta politica che le sembrava migliore, ossia di amministrare la società. Ora così distinte queste due attribuzioni, o per dir meglio questi due rami del supremo potere, s' instituisca la questione così: « Hanno tentato i Papi di tirare a sè l' Amministrazione delle società civili? »Convien rispondere: « Non mai: egli è in questo che hanno costantemente dimostrato il più grande disinteresse e la più sublime generosità di operare, lasciando ai principi tutta intera la civile loro amministrazione. »Si domandi ancora: « Hanno ì Papi voluto giudicare della giustizia delle azioni politiche, o sia hanno essi voluto entrare in questo ramo del supremo potere politico? »E si risponda: « Sì, lo hanno sempre e costantemente voluto: questo doveva risultare dalla natura della religione cristiana a cui essi presiedono: di una religione cioè che ha fissato un centro della forza morale distinto al tutto dal centro della forza fisica. »Egli è questa distinzione che sparge la più gran luce sulla condotta dei Papi, e che fa giudicare rettamente di essa. [...OMISSIS...] Ecco il carattere naturale in politica del Capo della Chiesa: non è già quello di essere amministratore dei popoli, cosa che i Papi non hanno mai cercata, e spesso rifiutata, o tenuta a studio lontana da sè; ma bensì di essere Giudici dei Principi cristiani. La malignità e la malafede dei nemici della Chiesa può confondere queste due cose l' una coll' altra; ed è mediante questa confusione che diffonde tenebre per coprire agli occhi dei popoli la luminosa condotta dei Papi, e per ingannare i Principi cristiani. Dio voglia che questi ritornino alla sapienza dei loro avi, da cui hanno ricevuto le loro corone gloriose e santificate. Sono poche le verità di pubblico giovamento che non sieno state intravedute dalle nazioni. Ma non basta che sieno intravedute all' occasione di qualche fatto particolare, se non sono ancora generalizzate, e ben distinte per modo che non si possano confondere le une coll' altre. Fino che le utili verità non ottengono questa distinzione, direi quasi questo isolamento dalle altre verità affini, e che non si sollevano dai casi particolari, non possono divenire fondamentali principŒ della Civile Società. Prima di questo stato di distinzione le verità sono percepite dalla mente umana confuse insieme, per modo che di molte si fa una sola percezione oscura e molteplice, la quale però è l' embrione che bel bello si spiega e discioglie in tutte sue parti. Ma fino che più verità sono percepite come fossero una sola, queste si fanno occasion di sofismi e di perniciosi errori attribuendo ad una verità quello che è proprio di un' altra. Di errori prodotti per una simile cagione noi troviamo esempio appunto nel concetto del supremo potere della città, e per una naturale conseguenza ancora nel concetto della cittadinanza . Fino che il supremo potere si percepisce come una potestà sola , si cadrà sempre nei falsi ragionamenti; poichè quando nel caso particolare se lo considererà come giudice nel campo della giustizia politica, allora si attribuirà a questo potere giudiciale ciò che è proprio del potere amministrativo , e viceversa; per cui non s' avrà mai la chiara distinzione fra i due poteri. E da ciò si vedrà come sieno nate le diverse opinioni sulla natura della cittadinanza. Voi sentite alcuni che dicono: « « Le donne, i ragazzi, i servi, gli abitanti a tempo ed i forestieri, non sono cittadini. 1) » Voi sentite altri all' incontro volere ammesse le femmine alla cittadinanza, ed altri portare tanto innanzi la cosa da volere « che tutto ciò che spira sia rappresentato nella città. »2) La ragione di queste due sentenze non è che questa: quei primi considerano il supremo potere solo come una amministrazione: questi secondi lo considerano solo come un giudizio politico. Ma schiarite un poco l' idee. Dividete i due poteri, giacchè sono essenzialmente distinti; e riconoscete nella società: 1 Un' amministrazione della modalità di tutti i diritti; 2 Un Tribunale politico che giudica fra gli amministratori , e gli amministrati , e che difende la minorità contro la maggiorità . Cessa allora tutto ciò che v' ha di oscuro e di dubbioso in quella questione. Ed in fatti: Per chi è fatto quel Tribunale politico? Per tutti quelli che possono essere offesi. Dunque tutti quelli che possono essere offesi, e che entrano nella convivenza, sieno anche donne o fanciulli, ne hanno interesse, e debbe pender anche da' loro voti, o di chi fa per loro, la formazione del medesimo. All' incontro per chi può esser fatta l' Amministrazione? Non per altro, come abbiamo dimostrato, che per quelli che hanno dei beni amministrabili in comune, e per i quali l' Amministrazione può mantenersi. Dunque nell' Amministrazione non può aver voto che chi possiede di tali beni. Consegue da ciò che come due sono i supremi poteri della Società, così sono parimenti due le specie di cittadinanza, o i modi di entrare nella comunanza civile, alla prima delle quali « tutto ciò che spira, fornito che sia di ragione »appartiene. Noi però lasciando a questa qualità civile, che abbiamo indicata anche col nome di rappresentazione passiva , il titolo di cittadinanza; chiameremo l' altra con quello di Amministrazione; e il membro della medesima potrà dirsi cittadino amministratore . Sembra che Solone abbia traveduta la natura diversa che ha un tribunale di giustizia , ed una Amministrazione; poichè mentre volle che non si potessero eleggere i magistrati che dalle prime tre classi del popolo, nelle quali aveva collocati i cittadini agiati; permise che i giudici si potessero prendere egualmente dalla quarta, nella quale si trovavano i cittadini più poveri. 1) Ma egli non applicò quest' idea a nessun Tribunale politico, perchè egli non era arrivato a concepirlo. I Romani pure non seppero sollevarsi a quest' idea essenzialmente morale, che non poteva essere che suggerita dal Cristianesimo. Dico che l' idea del Tribunale politico è una idea essenzialmente morale; perchè non può essere il frutto che dell' amore della pura giustizia. Perchè gli amministratori e gli amministrati si sottopongano unanimamente ad un Tribunale, bisogna che amino il giusto, e abbiano sinceramente rinunziato a tutto ciò che potrebbe loro approdare la frode, la perfidia la violenza. A tanto non possono pervenire che nazioni rigenerate alla giustizia dell' Evangelio. Tutto ciò a cui si sono potuti elevare i romani si fu di staccare l' elemento intellettuale dall' elemento sensibile e individuale . Ciò fecero collo stabilire un Senato che fosse come la mente della Repubblica: e come tutto ciò che fecero nella Società civile il portarono ancora nella società domestica che era presso di loro secondo Livio una piccola Repubblica 1) così divisero pure le famiglie in patroni , e clienti; perchè quelli aiutassero questi coi loro lumi, e fossero quasi i consiglieri e direttori di questi: ma dopo di ciò non giunsero a staccare l' elemento morale dall' intellettuale; ma il lasciarono confuso coi due primi. 2) Egli è vero che il Senato romano divenne ben presto l' arbitro delle questioni che insorgevano fra i Re; ma quest' era piuttosto un effetto della sua prevalente potenza unita ad una fama ben meritata e sostenuta per gran tempo di naturale giustizia anzi che il Tribunale di cui parliamo: perciocchè il primo scopo del Tribunale di cui parliamo sta tutto nell' interno della Repubblica, essendo il giudizio fra gli amministratori e gli amministrati. Egli è così lungi che i romani pensassero che il governo dovesse essere giudicato, che il riputavano anzi il fonte della giustizia, ed il padrone delle sostanze e di tutti gli altri diritti privati dei quali egli disponeva liberamente, secondo il costume degli antichi governi come fece a ragione d' esempio colla legge Voconia colla quale si privavano le figlie della eredità, eccetto il caso della figlia unica. 1) Ma veniamo all' Amministrazione; cerchiamone le traccie storiche. Spero che queste confermeranno la teoria espressa presso gli spiriti non prevenuti; e la riconosceranno non già come un' aerea fabbrica quale suol uscire da una mente che spazia fra gli immensi campi del possibile senza fermarsi a nulla di reale, ma bensì come un risultato di serie meditazioni portate sulle istorie di tutti i tempi e di tutti i popoli, come un voto, un' intenzione uno scopo della natura, a cui incessantemente tende di condurre gli uomini, e che non si può acquietare fin che ella non vi sia riuscita. La mia teoria è nata dall' osservazione dei fatti; de' fatti completi, fecondi, perchè presi in gran numero ed in una grande estensione e, per quanto può assicurarsi l' uomo di se stesso, da un' osservazione non prevenuta da predilezioni e da pregiudizŒ: da una osservazione finalmente non intesa a rilevare ciò che fu, per adorarlo come l' ottimo, ma a rilevare ciò che fu per conoscere l' umana natura, gli umani bisogni, e quelle tendenze originarie e naturali che senza esser l' ottimo, menano all' ottimo, perchè sono gli avviamenti della natura, contro alla quale niuno può vincer giammai. Potrei dividere in alcuni articoli separati le traccie istoriche che mostrano l' Amministrazione da me esposta essere stata sempre dalle nazioni veduta, e la natura della società e degli uomini che la compongono con una azione incessante avere sospinti verso della medesima i civili governi; la perversità e l' ignoranza umana avere bensì combattuto, rallentato, oppresso a tempo, la forza della natura; ma questa non essere stata giammai distrutta; poichè ciò sarebbe impossibile per quella legge che l' umanità rifugge dalla propria distruzione. Ma dividendo in articoli separati le dette traccie istoriche dovrei interrompere ad ogni istante, minuzzare e soverchiarnei fatti. Preferirò adunque di mettere sott' occhio le dette proposizioni che dalla storia risultano come leggi o fatti costanti, e poscia riferirò le osservazioni che li provano non secondo l' ordine di quelle proposizioni, ma secondo quello che la storia stessa somministra. La storia adunque delle civili società presenta costantemente i fatti generali ossia le leggi seguenti: 1 La Società civile nella sua infanzia rimane alquanto soggetta alla legge della Società domestica 1), ma ben presto si spiega in essa un' altra legge consistente nell' equilibrio fra il potere civile e la ricchezza: che diventa la legge prevalente dell' Amministrazione civile. 2 La natura della Società civile mediante la detta legge dell' equilibrio fra il potere civile e la ricchezza ha chiamato a sè l' attenzione dei popoli, i quali per amore della quiete e della sicurezza hanno fatto sempre delle disposizioni favorevoli alla detta legge. 3 Le grandi mutazioni nella distribuzione della ricchezza hanno sempre cagionato grandi mutazioni nella distribuzione del potere; e specialmente i nuovi fonti di ricchezza, cioè il fonte industriale e commerciale, hanno prodotto novità politiche. 4 Quando il potere politico è dato in mano a quelli che non hanno la corrispondente proprietà, allora non è sicura la proprietà, e nasce di frequente, che quella proprietà che realmente non ha l' Amministratore, gliela si attribuisce con una finzione che pure è fonte di disordini. 5 La mancanza del Tribunale politico ha fatto sì che i popoli non potessero avere fin' ora un' Amministrazione dove fosse perfettamente equilibrata la ricchezza ed il potere politico: cioè che la Società civile non sia pervenuta alla sua perfezione. Questi cinque fatti costanti nella storia provano ad evidenza, che lo stato regolare o tranquillo della Società civile consiste nell' equilibrio fra la ricchezza ed il potere, e conferma l' Amministrazione sopra descritta. Il primo fatto segna il tempo che è necessario perchè la ricchezza nella Società civile manifesti la sua prevalenza: il secondo fatto dimostra le nazioni che s' accorgono di tal prevalenza irresistibile, e che o la secondano, e in tal modo perfezionano le costituzioni dello Stato, o vero vogliono cozzare con essa e si gettano in tutti i mali dell' anarchia: il terzo fatto dimostra come ogni grande mutazione nella ricchezza abbia sempre portato una mutazione nel potere, o pure una lotta perpetua col medesimo: il quarto fatto dimostra come se il potere prevale debba portare una mutazione nella distribuzione delle ricchezze; il quinto fatto finalmente dimostrando che non è possibile un perfetto equilibrio fra il potere e la ricchezza fino che il Tribunale politico non è diviso dall' Amministrazione, mette il legislatore in questa alternativa o di dividere il Tribunale politico dall' Amministrazione, o di avere un' Amministrazione in cui ci sia il detto squilibrio, e perciò di conservare nella società un germe necessario d' interna inquietudine ed agitazione che presto o tardi debbe svilupparsi, e sovvertire l' ordine sociale. Mettiamo adunque in luce questi cinque fatti, mentre essi rinserrano le traccie istoriche dell' Amministrazione da noi progettata, ed insieme ne dimostrano la necessità. La società domestica sussiste agiatamente colle ricchezze naturali , ma la società civile è quasi impossibile che sussista agiatamente senza il danaro 1). Le ricchezze naturali apportano delle derrate che non si conservano a lungo, e alle quali perciò non si attacca altro prezzo che il naturale , cioè quello che nasce dal vantaggio che si trae col consumarle: mentre il danaro si conserva, si ammassa facilmente e produce dell' altro danaro che pure si ammassa. Le ricchezze naturali ancora non si trasportano così agevolmente come il danaro, e non possono servire come serve questo al cambio, nè prendere un eguale acconcezza di rappresentare la misura comune dei valori. Per tutte queste ragioni le ricchezze naturali possono bastare ad una piccola Società come la famigliare, ma per una molto estesa come la civile il danaro è quasi indispensabile. Egli è dunque naturale che nella Società civile si passi ben presto a dare una grande importanza al danaro, come la forza più potente, la forza che ha un' attività più estesa, più celere e più molteplice di tutte le altre. Questa è la modificazione a cui soggiace la Società umana passando dallo stato domestico e ristretto, allo stato civile ed esteso. E quanto più si osserva, tanto più si vedrà, come la forza prevalente nelle Società civili viene ben presto ad essere la ricchezza, mentre nella Società domestica è la forza personale. Non essendo nello stato di Società domestica tanto necessario il danaro, ed essendo la ricchezza, che più vi si conosce, la naturale, non può con tale ricchezza formare la famiglia da sè stessa una forza; ma essa non ha altro prezzo come diceva, che quello che risulta dal mantenimento delle persone. Lo scopo dunque dell' affezione nella Società domestica sono le persone stesse e non v' è già qualche cosa che si possa amar più di esse mentre tutto si ama in quanto serve ad esse. Si attenda a questo progresso importante: Società umana sotto due forme: prima forma; Società domestica: secondo forma; Società civile. Progresso delle forze prevalenti nella Società umana: forza prevalente nella Società domestica, personale, consistente nella robustezza e nel numero degli individui: forza prevalente nella Società civile, reale, consistente nella ricchezza rappresentata dal danaro. Ora si veda lo stesso progresso nello spirito dell' uomo. Quali sono i primi oggetti che vengono sottoposti alla sua attenzione? le persone: il padre, la prima cosa ferma l' attenzione sulla sua famiglia. Qual' è la prima forza che l' uomo trova per difendersi dagli aggressori? la robustezza corporea. La prima forza adunque che trova il padre per difendere la sua famiglia consiste nel numero e nella robustezza dei membri della medesima. Ma questi membri conviene alimentarli: quindi il bisogno della ricchezza naturale, e il desiderio dei molti membri porta il desiderio di molta ricchezza. La forza di questi membri ben presto si conosce che può accrescersi mediante degli instrumenti delle arti; quindi si porta l' attenzione e il desiderio sopra questa nuova specie di ricchezza. Moltiplicando le riflessioni sopra gli usi che presta questa ricchezza, questo mezzo di alimentare molti uomini, di procacciarsi dei comodi e di ben armarsi 1) per difendere il godimento di questi comodi, si viene a mettere un pregio sempre maggiore nella ricchezza, la quale d' altro lato si rende sempre più necessaria quanto più sono cresciuti i bisogni fattizŒ, quanto i membri della Società sono diventati più numerosi, e quanto hanno fatto più di progresso le altre società contro le quali bisogna difendersi. Il prezzo delle ricchezze così va crescendo fino a tale, che la ricchezza che di natura sua non è che un mezzo, acquista la maggiore importanza e viene considerata come la forza prevalente: allora è il caso in cui le contese non hanno più un oggetto personale, ma un oggetto reale, vale a dire in cui non si questiona e non si guerreggia se non per la ricchezza. Tale è lo stato delle Società civili bene avanzato. 1) Le Società civili all' incontro che non hanno ricevuto tutto questo sviluppo, che non hanno percorso tutta questa gradazione d' idee; che non sono pervenute a conoscere pienamente l' uso della ricchezza, e quindi a conoscere come la ricchezza possa essere realmente la forza prevalente fra tutte le forze fisiche della Società; si possono considerare ancora in uno stato d' infanzia; non ancora escite pienamente dallo stato di Società domestica, e per ciò soggette alla legge della famiglia, che consiste nella forza personale. Perciò le instituzioni delle società civili che non hanno riguardo alla ricchezza, ma bensì alla forza fisica o personale, appartengono alla prima età della Società civile, o sia alla sua infanzia. Le instituzioni all' incontro che hanno riguardo alla ricchezza, e che la considerano come la forza prevalente, appartengono alla seconda età delle Società civili, o sia alla loro virilità. Quasi tutte le Società civili antiche ritengono ancora dello stato di Società domestica, ossia mostrano dei segni della loro infanzia; e ciò tanto più quanto più si considerano nei loro esordŒ. Rousseau stesso ciò travide. Dopo d' aver detto che la sovranità fondata sulle terre è la più ferma, soggiunge: « « vantaggio che non pare fosse ben sentito dagli antichi monarchi, che non appellandosi se non re dei Persiani, degli Sciti, dei Macedoni, sembravano riguardarsi come i capi degli uomini anzichè come i signori del paese. Quelli d' oggidì s' appellano più accortamente re di Francia, di Spagna, d' Inghilterra ecc.. In tal modo tenendo il terreno sono ben sicuri di tenerne gli abitanti »1) » La division che fece Romolo del popolo romano fu un' istituzione famigliare; poichè essa ebbe riguardo alle persone, o sia alla forza militare, e non alle ricchezze. Egli divise il popolo romano in tre tribù, chiamate i Ramensi, i Taziensi, e i Luceri, che esprimevano, non già quanto possedevano ma la loro origine, cioè gli Albani, i Sabini, e gli Stranieri. Ciascuna tribù fu divisa pure in dieci curie, e ciascuna curia ebbe la sua cappella per la celebrazione dei sacri riti, ciò che pure s' accorda coll' indole della Società domestica. Ogni tribù dava mille pedoni e cento cavalieri, che era la forza regolare dello Stato. Una tale divisione famigliare era tanto più possibile in quanto che non si conosceva ancora diseguaglianza nella ricchezza, ed il terreno acquistato in corpo potè esser diviso regolarmente: la Religione e lo Stato poteva averne una parte per le spese pubbliche senza bisogno delle contribuzioni private; e l' altra parte potè dividersi in trenta parti, come trenta era il numero delle curie. Ma egli era impossibile che questa instituzione famigliare sussistesse a lungo, come a lungo non può conservarsi la perfetta eguaglianza delle ricchezze: doveva manifestarsi ben presto la legge della Società civile, doveva presso i Romani conoscersi ben presto la loro importanza politica: e la manifestazione di questa legge, tosto che fosse successo lo squilibrio delle fortune, avrebbe potuto dare la più grande scossa alla repubblica, e metterne in pericolo la esistenza, s' essa fosse stata guasta dalle passioni delle Società invecchiate e corrotte, e se non avesse avuto degli uomini prudenti capaci di seguire la natura delle cose, e di modificare le antiche instituzioni a tenore delle nuove forze che si manifestavano e si rendevano prevalenti nella Società. L' uomo prudente che seppe accorgersi della legge delle Società civili appena che si manifestò in Roma e che diede delle instituzioni in armonia colla medesima fu Servio Tullio, institutore della divisione del popolo romano in centurie. Dalla divisione di Romolo erano trascorsi centottanta anni circa fino a Servio Tullio sesto re di Roma: nel qual tempo la divisione delle fortune private aveva soggiaciuto a grande varietà. Quindi se i cittadini poveri avessero continuato ad avere nelle pubbliche deliberazioni un suffragio di egual valore de' cittadini ricchi, il diritto avrebbe pugnato col fatto, poichè la maggioranza nelle ricchezze dava di fatto una prevalenza nelle pubbliche deliberazioni: 1) prevalenza che se non veniva legalizzata dalla costituzione dello Stato, era già essa stessa un attentato contro la medesima costituzione, la quale sarebbe forse crollata contro una tal forza con grave pericolo della repubblica. Servio Tullio adunque distribuì in sei classi tutto il popolo romano, secondo i gradi della ricchezza. Il censo sotto di lui non fu solamente la numerazione del popolo: fu ancora l' estimo delle sostanze di ciaschedun cittadino. La prima classe era composta di quelli, i beni dei quali ascendevano al valore almeno di centomila assi, corrispondenti allora a 774. franchi, o intorno. La seconda classe aveva per censo 75 mila assi: la terza classe conteneva i particolari d' una sostanza almeno di 50 mila assi: la quarta quelli che ne avevano 25 mila: la quinta i cittadini di 12 mila e cinquecento assi, e la sesta finalmente abbracciava tutti i rimanenti i quali non avessero sostanze bastevoli per entrare nella quinta, o ne fossero al tutto sprovveduti. Diviso così il popolo romano in sei classi secondo l' estimo della ricchezza si attribuì a ciascuna classe un numero di voti nelle pubbliche deliberazioni, che fosse approssimativamente in equilibrio colle ricchezze che possedevano, e ciò si fece in questo modo. Ciascuna classe si divise in un dato numero di centurie, ed ogni centuria aveva un voto. Ma la prima classe dei più ricchi si partì in ottanta di queste centurie, con più diciotto centurie di cavalieri, che nella somma portava un numero di novantotto centurie, e perciò di novantotto voti. Ora un simil numero di voti non avevano nè pure tutte le altre cinque classi prese insieme; poichè non formavano più fra tutte che novantacinque centurie, e però novantacinque voti: ventidue centurie era la seconda classe, venti centurie la terza, ventidue centurie la quarta, trenta centurie la quinta ed una sola centuria formava la sesta classe. In tal modo, sebbene il popolo romano fosse il sovrano, tuttavia non partecipava già secondo le teste ma bensì secondo le sostanze: le ricchezze venivano rappresentate nella repubblica romana e non le persone. La sesta classe per esempio conteneva un maggior numero di persone che tutte le cinque classi precedenti, e formava perciò più che la metà del popolo romano: e tuttavia non aveva nell' Amministrazione che un voto solo, vale a dire la centonovantatreesima parte di sovranità, o sia d' influenza nella pubblica Amministrazione. Se la prima classe sola rendeva i voti uniformi, la cosa era finita, poichè il numero di voti di tutte le altre cinque classi restava minore dei soli voti della prima classe, ed essendo questa un centesimo circa dell' intera popolazione 1), mentre l' ultima classe era più della metà, si può calcolare che un votante della prima classe aveva un voto equivalente almeno a cinquemila persone dell' ultima classe. Si può dire che questa fosse la più sapiente instituzione che avessero i Romani, com' essa era la più fondamentale di tutte, e quella che diede a Roma una costituzione tanto ammirata pei suoi effetti e così poco nella sua intima natura. Vediamo come questa idea si presenta nei libri dei politici romani; giacchè si può dire formare il nucleo della romana politica. Cicerone non finisce d' ammirarla: ed attribuisce ad essa la grandezza romana. Egli pone come assioma politico, « Quod semper in republica tenendum est; ne plurimum valeant plurimi . » E ne rende la ragione; « « debbe, » egli dice, «prevaler sempre il suffragio di quelli che hanno il maggior interesse, perchè la città si conservi in ottimo stato »2). » Paolo giurisconsulto espone la stessa ragione della politica romana con altre espressioni: « « L' avere, » dice, «e la ricchezza delle famiglie è una specie di ostaggio e di pegno ch' esse danno alla repubblica »3). » E` comune presso a' politici romani ancora quest' altra ragione che « « se si dà potere nella repubblica ai bisognosi, essi fanno preda la repubblica per soddisfare a' propri bisogni: 1) » »ciò che è quanto dire, che il potere che hanno in mano, quasi per una natural forza attiva, rapisce a sè la ricchezza. Il peso che ha la ricchezza nell' Amministrazione sociale è un fatto indipendente dagli ingegni degli uomini. Se adunque esaminando le costituzioni di certi popoli si truova che esse sono foggiate a tenore di questo fatto e di questa forza naturale non si debbe già maravigliarsi della sapienza dei popoli e dei ligislatori, perchè non sono stati condotti a quelle savie disposizioni già per delle teorie, ma per la forza della natura: il loro merito sta nell' essere stati obbedienti alla natura, come la sventura di altre nazioni venne dall' abbandonare temerariamente la guida della natura, ed abbandonarsi ad una speculazione priva dell' appoggio dei fatti. Noi veggiamo adunque che la natura delle cose ha indicato ai popoli la legge da noi indicata che l' Amministrazione sociale sia distribuita in proporzione della ricchezza: e che i popoli docili alla voce della natura hanno fatto delle instituzioni favorevoli ad una tal legge. Ma come noi dicevamo, questa legge non si poteva manifestare al primo stabilirsi del popolo: perchè allora non possede ricchezze se non comuni: bisognava dar tempo perchè le terre si dividessero, perchè le famiglie parte assai moltiplicate, parte poco o nulla, od estinte, e gli altri accidenti producessero una notabile diseguaglianza fra i proprietarŒ, e finalmente bisognava dar tempo perchè questa diseguaglianza passasse nella bilancia del pubblico potere, o sia manifestasse la sua influenza: per ciò non è negli esordi delle nazioni, ma dopo ch' esse sono bastevolmente costituite, che la detta legge si manifesta, che i popoli se ne accorgono, e che la secondano colle istituzioni. La distinzione di questi due tempi delle nazioni non si può veder meglio che tenendo dietro ai passi delle nazioni conquistatrici; perocchè quando esse si stabiliscono sul terreno conquistato, allora si può dire che cominci la loro organizzazione sociale. Sentiamo in che modo riconosce questa verità nella storia dei primi governi Greci un Autore della nazione che ha il governo conformato più che tutte le altre in forma di una Amministrazione, e che perciò era scorto in sulla via del considerare l' instituzione dei governi sotto questo punto di vista importante. 1) [...OMISSIS...] Ciò che nacque ai tempi eroici della Grecia, in cui cominciò l' organizzazione sociale mediante una militare autorità, cioè mediante una prevalenza personale che è la legge della società domestica, cui susseguì la divisione delle terre, e venne ben presto la ricchezza a far sentire la sua preponderanza fra le forze sociali, che è la legge delle Società civili avviate; si rinnovellò nelle nazioni conquistatrici del medio evo, mentre, come diceva, date le stesse cause debbono aversi gli stessi effetti. Consideriamo questo fatto in Francia: vedremo ciò che presso a poco successe in tutta l' Europa; vedremo due tempi del potere personale e del potere reale . La maggiorità degli interessi deve sempre prevalere in quel modo che questi stanno nell' opinione degli uomini, e quindi si fa sempre sentire il bisogno di omologare la volontà del principe colla volontà della nazione stessa: ma nel primo tempo non vi sono che interessi personali , e quindi vediamo che la assemblea nazionale ai tempi di Clodoveo non è che il campo di Marte: un' assemblea di guerrieri che a cavallo deliberano in mezzo ad una vasta campagna sugli affari della nazione. Ma ben presto i conquistatori si dividono a sorte 1) i terreni, e quella parte di popolazione indigena che è sfuggita alla distruzione si fa schiava dei vincitori, la quale col perdere la libertà perde insieme la proprietà, e con questa perde ancora ogni politica esistenza. D' allora comincia a manifestarsi l' equilibrio della proprietà col civile potere: i piccoli proprietari erano scomparsi ed i vincitori poco numerosi in proporzione delle terre divise, erano divenuti possessori di latifondi. Quindi le assemblee nazionali sotto Carlo Magno non compariscono che dei gran proprietari, cioè i due stati della nobiltà e del clero, che erano soli quelli che avevano la ricchezza di un peso sensibile nella sociale amministrazione. La nobiltà non eccedeva forse la quintamillesima parte della nazione, come una quintamillesima parte della nazione si può dire che fosse la prima classe di Servio Tullio; se non che le altre classi nei romani ComizŒ avevano pure un lor voto; mentre ai parlamenti di Carlo Magno non aveva influenza alcuna l' immenso popolo rimaso privo di proprietà. Ma comincino a nascere i piccoli proprietari, comincino queste piccole proprietà tolte insieme a diventare una somma notabile: noi vedremo che insieme con questo acquisto di proprietà verrà ben anco la rappresentazione politica, questo fatto si sviluppò sotto la terza razza. Ed ecco in che modo. La proprietà dei Nobili è quella che mette talora in pericolo la corona la quale ha bisogno di trovare un terzo potere che la sostenti. A tal fine Luigi il Grosso comincia a francare le città dei suoi possedimenti, le quali città erano a punto composte dei vassalli, che è quanto dire di servi; ed i re suoi successori proseguono a moltiplicare gli uomini liberi in ragione che potevano unire ai regii dominii qualche terra dei signori. Filippo Augusto che riunì alla corona la Normandia, l' Anjou, la Maine, la Touraine, il Poitou, il Vermandois, l' Artois, la contea di Gien, concesse il diritto di comune a tutte le città di tali provincie e così le francò, e sul fine dello stesso secolo XIII Filippo il Bello con ordinanza fatta al parlamento d' Ognissanti abolì interamente nella Linguadocca la corporal servitù cangiandola in una imposizione annuale. Questo era creare molti piccoli proprietarŒ; e dar la esistenza a molti piccoli proprietari era introdurre nello stato un nuovo potere politico che tantosto comparve. Nel 1301 fu ammesso per la prima volta agli stati generali della nazione da Filippo III sopranominato l' Ardito, oltre il clero e la nobiltà, l' ordine altresì dei liberi cittadini. Il terzo stato vi comparve realmente a dare il suo consiglio, ma sotto la forma di supplica (requˆte) , che presentava in ginocchio. La tassa annuale che veniva messa ai nuovi liberati, si può dire l' origine dell' imposta. Ma dopo ch' essi furono liberi, i proprietari divennero i soli che portavano il carico dello stato, mentre il clero e la nobiltà rimaneva esente dalle imposizioni, come era prima; e ancora in parte da quei sacrifici straordinari che precedentemente far doveva nei bisogni dello stato; mentre non c' eran altri, che pagar potessero, nè altri interessati nella pubblica Amministrazione. Ma si riconosceva però conforme all' equità di consultarli sulle nuove imposizioni, e che fossero da loro acconsentite. Negli stati generali del 1345, sotto Filippo di Valois essi diedero il consenso alla prima imposta di soccorsi e gabelle , e in quegli del 1355 furono scelti fra essi dei commissarŒ, per la riscossione della pecunia accordata al re in uno coi commissarŒ degli altri due ordini. In tal modo si formò la costituzione francese: fu la proprietà che determinò il governo per una forza della natura, secondata dalla saviezza dei reggitori. Al dividersi della proprietà si divise con essa il governo, e se non si fosse diviso sarebbe nata la turbolenza della Società, ed il monarca per trovare un sostegno contro i nobili non avea che a creare dei piccoli proprietarŒ, poichè con questi creava una forza tendente continuamente da se stessa a prender posto nel governo, al quale scopo presto o tardi sarebbe riuscita o con una concessione savia di quelli che già governavano, o certo in ultimo per un' aperta violenza. Egli è dunque falso ciò che vien comunemente creduto, che il governo francese rappresentasse di sua natura dei principŒ, e non delle cose, a differenza della costituzione inglese rappresentante delle cose e non dei principŒ. Non vogliamo già dire che l' antica costituzione francese avesse perfettamente soddisfatto alla legge dell' Amministrazione, e conseguito un perfetto equilibrio fra il potere civile, e la proprietà: noi diciamo solo che lo ha conseguito approssimativamente: mentre anzi assegniamo per quinto fatto somministrato dall' istoria: « Che la mancanza del Tribunale politico presso tutti i popoli ha impedito ancora l' esistenza di un' Amministrazione perfetta, in cui la proprietà sia perfettamente equilibrata col potere amministrativo. »Per ciò nè pure in Francia la costituzione ebbe mai toccata questa perfezione amministrativa: e si può anche concedere, che si tenne sempre più lontana da ciò che non sia la costituzione inglese; poichè in Francia spiegò maggior forza l' elemento morale che in Inghilterra, come viceversa in Inghilterra spiegò maggior forza l' elemento amministrativo che in Francia: quantunque sì nell' una che nell' altra nazione, prevalse l' elemento amministrativo all' elemento morale. E in fatti l' elemento amministrativo debbe sempre avere maggior forza, nelle costituzioni in cui questi due elementi rimangon confusi, dell' elemento morale: poichè l' elemento morale non riguarda che la difesa della minorità; mentre la maggiorità rimane difesa coll' organizzazione in forma amministrativa. Perciò egli è assurdo il dire che l' antica costituzione francese rappresentasse solo dei principŒ; mentre i principŒ non potevano aver in essa che la minor influenza, e nella sua massima parte doveva esser formata dalla maggiore somma degli interessi, o sia dalla proprietà: idea quanto vera, tanto ripugnante al presente modo del pensare dei francesi. Ma per convincersene essi non avrebbero, che ad osservare quanto avvenne allorquando si dipartirono dalla legge della natura: quando vollero atterrare la loro costituzione che si appoggiava sulle cose, per sostituirne una che rappresentasse dei principŒ: quando in somma violarono la legge dell' equilibrio fra la proprietà e il potere; legge che non si può violare senza che la natura delle cose non ne punisca l' imprudenza severamente, fino che non sia a pieno vendicata, e la sua legge di bel nuovo ristabilita. In fatti i mali della rivoluzione francese non hanno altra cagione prossima che la violazione di una tale legge. Se lo stato delle cose pubbliche era difettoso, se le imposte pesavano soverchiamente sopra quel genere di persone che era più oppresso dalle fatiche, e le odiose esenzioni, il soverchio lusso, e le dilapidazioni della Corte e delle finanze mal disponevano gli animi: qual era il rimedio efficace e sapiente a tali mali? Bisognava formare un più comodo riparto delle proprietà, e quindi appresso una distribuzione dell' Amministrazione governativa equilibrata colle medesime. Un più comodo riparto delle proprietà non si potea far che in due modi: il primo con violenza e con ingiustizia; e questo era celere, se pur non avesse incontrato una reazione che lo rendesse impossibile: il secondo colle instituzioni; e questo era lento verso all' impazienza dei francesi; ma poteva esser giusto. Egli è appunto quel modo, di cui, come abbiamo detto, si servì Luigi il Grosso: egli vide la corona in pericolo, e lo stato stesso straziato dai disordini dei nobili: e cercò di porvi rimedio col promuovere una nuova distribuzione della proprietà in un modo giusto, qual fu quello della francazione delle città appartenenti ai dominŒ della corona, promovendo e creando in tal modo i piccoli proprietarŒ, e dando l' esistenza così ad un terzo stato, che allargasse la base del potere, e collegato colla corona facesse fronte alle soperchieriere della nobiltà. Ma solo con delle instituzioni che avessero messe in esecuzione con maggior esattezza la legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere, io credo che la Francia sarebbe stata alleggerita dei mali che la aggravavano dopo la metà del secolo scorso: poichè egli è impossibile, che se avesse potuto parlare e in conseguenza prevalere la maggiorità degli interessi, non sarebbero più potute sconcertarsi le cose pubbliche per la prevalenza delle opinioni, o sia dei principŒ, mentre le parole la perdono sempre quando si mettono a fronte delle cose. Ma invece di ciò, che si fece? I mali di cui era aggravata la Francia erano reali: si disse di volervi porre un rimedio: nulla fino quì di male. La sapienza per ritrovare questo rimedio mancava; e quelli che avevano ottenuta celebrità di sapienti erano i filosofi . Poichè i mali erano da tutti sentiti, la necessità del rimedio era pure da tutti sentita: v' era dunque la disposizione degli animi a ricevere ciò che si presentava come rimedio dei mali. E poichè è naturale di cercar sempre il rimedio da quelli che hanno l' opinione d' essere sapienti, così era naturale che i filosofi che avevano saputo usurpare l' opinione di sapienti, fossero anche i legislatori. Questi stolti che riguardavano come « una idea vana e una fatica ingrata lo studio « delle antiche costumanze, »presso i quali tutto ciò che era passato era barbaro, e tutto ciò che si ritrovava nel fatto era ingiusto; si ritrovavano ben lontani dall' esser disposti dall' applicarsi a consultar l' esperienza; ed alla noia di fissare con un lungo studio dei fatti le leggi della natura, preferivano ben volentieri le istantanee creazioni della loro mente, alle cui decisioni con una inconcepibile presunzione e cecità, sembravano persuasi che avrebbe obbedito docilmente l' universo. Con queste disposizioni si aprirono gli stati generali del 5 Maggio 17.9. L' antica legge dell' equilibrio della proprietà col potere fu disconosciuta: la distinzione dei tre stati, che era l' effetto dell' esperienza dei loro antenati, e l' espressione della detta legge, fu tolta: i principŒ furono sostituiti alle cose; e il terzo stato pretese, che non si dessero più i voti nelle tre assemblee divise, come si era fatto per tanti secoli; ma rovesciando queste rancide costumanze, che i poteri si verificassero in comune senza distinzione d' ordini: che l' assemblea fosse una sola, e i voti fossero dati per testa. Invano si resistette alquanto dai due altri ordini, non immuni dalla vertigine delle teorie, e il giorno 17 di Giugno i Comuni, che così si chiamarono quelli del terzo stato, uniti ad alcuni deficienti degli altri due ordini, abolirono ogni distinzione d' ordini e si costituirono in assemblea nazionale; e il 27 di Giugno il Re stesso intimidito, avendo scritto a quella parte del clero e della nobiltà, che non s' era ancor aggiunta ai Comuni, di farlo, tutti i deputati siedono insieme confusi sulle medesime panche. La rivoluzione con quest' atto era già fatta. Il Clero avea 290 Deputati, la Nobiltà 270, il terzo stato 59.. Il terzo stato adunque, avea 40 voti di più. In tal modo il potere si ritrovava nelle mani di quelli che non avevano la proprietà: gli interessi non erano rappresentati, ma le persone: la Società aveva retrogredito al primo stato sociale, con questa differenza, che le Società che sono nel primo stato hanno una rappresentazione personale, perchè la proprietà non è divisa o è divisa equabilmente, mentre le Società avanzate, dove è introdotta la disuguaglianza della proprietà, ricevendo una rappresentanza personale vengono ad avere un fatale squilibrio fra la proprietà ed il potere, che debbe produrre in esse l' agitazione. In tal modo ricevuto nelle mani dei non poprietarŒ il potere, togliendolo dalle mani dei proprietarŒ, essi avevano con ciò assalita la proprietà stessa. Invano molti rivoluzionari protestarono di non voler assalire le proprietà: la rivoluzione le assalì di fatto, dall' istante che il maggior potere fu dato in mano di quelli, che non erano proporzionati proprietarŒ, dall' istante che fu introdotta la teoria della rappresentazione personale. Il potere tira a sè la proprietà, specialmente un potere nuovo e rapito ai proprietarŒ; poichè egli ha bisogno della proprietà per sostenersi. Per ciò egli è verissimo, che nella rivoluzione francese i principŒ non furono che il pretesto: mentre essa si può a pieno definire, chiamandola una guerra fatta alle proprietà. Basta considerarla in tutti i suoi passi perchè si veda continuamente in essa una forza, che si aggrava continuamente adosso degli antichi proprietarŒ; che prima non agisce apertamente che contro i più deboli, e poscia ancora contro i forti: sono i beni del clero quelli che prima vengono divisi; intanto i nobili sono costretti di fuggire spaventati e di lasciare le loro sostanze preda ai nuovi conquistatori: che che si dica contro agli emigrati, qualunque ingegnoso ragionamento s' instituisca, per ritorcere in loro colpa la loro infelicità, non si potrà giammai oscurare il vero, che risplenderà lucido più che il Sole agli occhi della posterità, quantunque annebbiato ai presenti da tante pestifere esalazioni. I nobili non avevano più la forza in mano da poter difendere la loro proprietà: questa forza era in mano dei minori proprietarŒ, da cui avrebbero dovuto temere, quando anche non si fossero stati per gli principŒ dichiarati loro nemici: non restava dunque ai nobili che di lasciar la preda delle lor proprietà, e di mettere in salvo colla fuga le loro persone, eccitando con ciò stesso la commiserazione ed invocando l' aiuto di potenti stranieri. Invano si fa colpa al debile di essere ricorso al forte per sorreggersi contro i colpi degli oppressori: questo non era che una conseguenza naturale della debolezza a cui s' erano ridotti; non fu difficile spogliare i ricchi indeboliti, spaventati, fuggiti. Successo in tal modo un grande squilibrio tra la proprietà e il potere, lo stato delle cose pubbliche era tale, che il diritto al potere non nasceva già dalla proprietà, ma dall' abilità personale. E come questo potere, portava seco il dispotico dominio delle proprietà, poichè non v' era più nessuno che le potesse difendere; per ciò tutti quelli che si credevano d' avere dell' abilità sufficiente, dovevano disputarsi in nome dei principŒ proclamati un governo, che di sua natura era così ricco quanto era ricca la nazione. Di che dovevano nascere quelli accaniti dibattimenti e quelle atrocità orrende che nacquero. A chi si poteva appellare nel contrasto delle abilità personali? alla forza; secondo la legge del primo stato della Società, nel quale prevale la forza fisica. L' anarchia per ciò durar doveva fino che una forza fisica prevalente soggiogasse tutte le altre; cioè fino all' epoca dell' impero. Il comando militare doveva tener il luogo del governo civile; e non è meraviglia se Napoleone che operò questa ultima rivoluzione considerasse la forza militare come l' unico vero sostegno del suo, come di ogni altro potere 1); egli sapeva di quanto andasse debitore a questa forza. Si considerino dunque i progressi della Società nella Francia; e si vedrà, che tutta la storia conferma questa legge uscente dalla natura delle cose; che la proprietà ed il potere tendono ad equilibrarsi: 1 dei conquistatori ascendendo fino all' epoca di Clodoveo, presso il quale prevale la forza fisica, e la abilità personale, primo stato della Società. 2 noi vediamo, la proprietà influire un poco alla volta nella forma del governo civile fino ch' essa diventa una forza prevalente; vediamo il potere civile tener il luogo del potere militare e distribuirsi a quel modo stesso che si distribuisce la proprietà, prima in due stati, e poi in tre, perchè un terzo stato diventa proprietario: quest' è il secondo stato della Società che dura fino alla rivoluzione francese; ed esso è l' opera delle forze della stessa natura. La rivoluzione sostituisce alla natura la teoria, ed ecco ciò che fa: 1 Produce lo squilibrio fra la proprietà ed il potere; cioè a dire rimette in piedi il principio della rappresentazione personale, ed eseguisce questo principio col far sì che il terzo Stato dei minori proprietari acquisti un potere prevalente e quindi sia spogliato del potere civile il clero e la nobiltà, cioè i maggiori proprietarŒ. 2 Il potere civile messo nelle mani del terzo stato, e quindi resi i minori proprietari arbitri delle fortune della nazione, diventa un oggetto della cupidità di ciascuno che vuol arricchire: e d' altro lato non essendovi che una maggiore abilità personale, che fornisca in tale stato di cose un titolo per aver in mano il potere civile, tutti quelli che possono se lo contendono, presumendo di esser più abili, e d' aver teorie migliori da far valere, per le quali ognuno si vanta chiamato dal proprio genio a salvare la patria. 3 L' abilità individuale non avendo nessun tribunale che la determini si appella alla forza fisica, e la forza fisica distrugge il potere civile insieme con tutte le antiche istituzioni, e getta lo stato nell' anarchia. Qui finisce la storia della Società in Francia: la quale ha due periodi: il primo di una Società che si forma, e che comincia dal VI secolo fino all' anno 17.9; il secondo di una società che si distrugge, e che comincia il 13 giugno 17.9 fino al 1. Maggio 1.04. In quest' anno ricomincia un' altra Società, giacchè il potere militare si è legalizzato e stabilito. Ella è nel primo stato tale Società, o più tosto ritiene del primo stato, mentre è ancora prevalente la forza fisica nella Società. Ma la legge del secondo stato si manifestò immediatamente; poichè la distruzione della Società troppo rapida per distruggere le idee morali degli uomini, non era stato tanto una rapina del potere civile, quanto pel rapito potere civile una rapina delle proprietà. Delle grandi fortune erano sorte sulla distruzione delle antiche; e quelli ch' ebbero in mano prima il potere civile e successivamente il militare, non mancarono d' avere ben presto in mano anche le corrispondenti ricchezze. In tale stato di cose le turbolenze dovevano finire di lor natura, perchè era stato restituito l' equilibrio delle proprietà e del potere, ed in tal modo doveva apparire il potere civile allato del militare in equilibrio colla ricchezza e dovevano formare insieme un governo civile bensì, ma che rammentasse ancora un origine militare. Così la rapina del potere civile fatta ai proprietarŒ avea cagionato la rivoluzione, e la rapina delle proprietà l' aveva finita; perchè aveva restituito l' ordine della natura, sebbene non l' ordine della giustizia: aveva ritornata la Società regolare, sebbene non giusta. Ciò è tanto vero che i nuovi proprietarŒ, i quali avevano cagionato la rivoluzione, erano appunto quelli che rendevano solida la proprietà nel nuovo stato di cose, perchè non si turbasse, come esperimentò Napoleone quando tornò a usare di quelli di cui avea fatte le fortune: tanto è vero, che i proprietarŒ sono quelli che usano del potere che hanno in mano, perchè le cose restino tranquille; mentre volendo fare una rivoluzione, basta prendere il potere dalle mani dei proprietarŒ ed affidarlo ai non proprietarŒ; poichè questi, un poco di mal umore che sieno, saranno tentati di metter lo stato a turbolenza. In pruova di ciò sieno questi passi del Manoscritto del 1.14 pel Baron Fain, segretario di gabinetto a quell' epoca. [...OMISSIS...] Il terzo fatto è il seguente: « Le grandi mutazioni nella distribuzione della ricchezza hanno sempre cagionato grandi mutazioni nella distribuzione del potere; e specialmente i nuovi fonti di ricchezza, cioè il fonte industriale e commerciale hanno prodotte novità politiche. » Gli economisti avendo per oggetto della loro applicazione la ricchezza potevano essere più in grado di tutti gli altri di conoscere e di fissare la legge dell' equilibrio fra la ricchezza ed il potere civile. In fatti considerando essi la ricchezza nella sua relazione politica travidero la detta legge, ma non poterono fissarla con nettezza, perchè non era ancora stato diviso il Tribunale politico dall' Amministrazione, e la detta legge quanto vale per questa seconda parte del potere civile, altrettanto male si applica alla prima. Oltre di ciò una parte di essi non videro la cosa che imperfettamente, perchè imperfetto era il loro sistema: parlo di quelli che riguardando per unico fonte di ricchezza il terreno a questa sola specie di proprietà attribuirono i diritti politici. Egli è vero che la ricchezza industriale e commerciale dipende come da suo primo fonte dalla ricchezza territoriale. Ma non è già per questo vero, che i possessori di quelle due specie di ricchezza mobiliare, sieno in una vera dipendenza di fatto dall' arbitrio dei possessori di terreni, poichè questa dipendenza di fatto viene esclusa dall' interesse stesso dei possessori dei terreni. Come a questi non è utile ribassare l' industria ed il commercio, perchè sono i mezzi onde s' accresce il valore di ciò che produce il terreno: quindi l' esistenza della ricchezza mobiliare vien ad essere altrettanto assicurata, quanto l' esistenza della ricchezza territoriale; conciossiacchè tanto è lungi che l' arbitrio dei possessori delle terre voglia distruggere quella ricchezza, che anzi questo arbitrio stesso è quello che la incoraggia e sostiene, mentre per la stessa ragione che il ricco terriere vuol cavar molta entrata dalle sue terre, per la ragione stessa debbe volere che vi sia molta industria e molto commercio. Per ciò contro questi economisti che vorrebbero restringere la rappresentazione civile solamente alla ricchezza terriera, sta la storia delle Società civili, la quale dimostra il fatto qui sopra indicato; cioè che non solo la ricchezza territoriale tende ad equilibrarsi col potere politico, ma ben anche la ricchezza commerciale e la ricchezza industriale. Ciò che dimostrano l' istorie costantemente nelle Società civili si è, che quando esse passano dalla legge famigliare alla nazionale, e perciò dall' avere una rappresentazione personale all' avere una rappresentazione reale, che sono i due stati sopra distinti delle Società, la prima ricchezza che si manifesta è la territoriale; e solamente dopo qualche tempo, migliorando l' agricoltura e aumentando la popolazione, comincia a conoscersi la ricchezza commerciale e industriale. Prendendo a considerare la storia delle nazioni conquistatrici cioè di forse tutte le nazioni, si ritrova di più che la ricchezza commerciale e industriale tarda un buon pezzo a manifestarsi dopo la ricchezza agricola, anche perchè passa alcun tempo fino che sortano i piccoli proprietarŒ, l' origine dei quali, come abbiamo veduto, nasce dagli schiavi messi in libertà, e questi sono quelli che diventano poscia i mercenarŒ, gli uomini d' industria, i commercianti. Il progresso per ciò nelle nazioni conquistatrici è il seguente: 1 conquista, e rappresentanza personale con beni indivisi; 2 divisione di terreni, e degli schiavi fra i vincitori, possessori di latifondi: quindi ricchezza agricola , e rappresentazione della ricchezza agricola mediante i gran proprietarŒ; 3 liberazione degli schiavi, francazione dei borghi, o comuni; e quindi nascita dei piccoli proprietarŒ, e rappresentazione delle proprietà mediante il terzo stato; 4 Comparsa del commercio e dell' industrìa: e quindi della ricchezza commerciale e industriale, specialmente per opera del terzo stato: quindi rappresentazione politica, non solo della ricchezza agricola, ma ben ancora della ricchezza commerciale e industriale mediante il terzo stato , il quale viene ad acquistare con ciò una gran forza nella Società. Chi leggerà le istorie con attenzione vedrà che tutte d' accordo non danno che questi stessi risultati. Di quì avviene. che la teoria degli Economisti di attribuire la rappresentazione politica al solo terreno, ha benissimo luogo; ma solo in quell' epoca nella quale non è comparsa ancora nella nazione la ricchezza commerciale ed industriale: ma la sola ricchezza agricola. Sentiamo uno istorico: [...OMISSIS...] Ma come la sola proprietà territoriale viene rappresentata, dovunque ella sola esiste, così dovunque una forte ricchezza commerciale e industriale apparisce, esercita ben tosto un peso nella bilancia politica, e spinge dirò così per intromettersi nel governo, o per altrui consenso o per forza. La proprietà commerciale e industriale viene in mano, come diceva, del terzo stato, e perciò dove questa si rinforza, la plebe acquista maggior grado d' autorità: di che nasce che le città marittime commerciali e industriali inclinino ben tosto ad un reggimento repubblicano. Le prime repubbliche d' Italia furono quelle delle coste del Regno di Napoli, fra le quali è celebre quella d' Amalfi [...OMISSIS...] Le città marittime dell' Istria e dell' Illirico, governate liberamente, Venezia e Genova, provano il medesimo. La ricchezza commerciale tanto potè in Firenze che vi dispose per buon tempo quasi esclusivamente dello stato. La forma di governo stabilita da' Fiorentini nel 12.2, e che sottosopra durò fino alla caduta della repubblica, era democratica, e composta sulla massima « « che d' una repubblica mercantile dovevano avere l' Amministrazione i soli mercanti: i membri di quella magistratura avevano il titolo di priori delle arti » » per indicare, dice il Sismondi, « « che l' assemblea dei primi cittadini d' ogni mestiere rappresentava tutta la repubblica. » » [...OMISSIS...] Da ciò che abbiamo detto si può vedere, che quella stessa ragione per cui la ricchezza terriera viene ad influire nel governo, vale per la ricchezza mobiliare. Il governo si può considerare come una forza, che regolando la modalità dei diritti li difende e li accresce: questo è l' uso legittimo di una tal forza: ma in mano agli uomini havvi di fatto anche un abuso di questa forza, e in tal caso il governo si può considerare come una forza di tirare a sè un maggior numero di diritti. Giacchè questo secondo effetto che si può ottenere dall' autorità governativa è comune egualmente ai ricchi ed ai poveri; perciò rimane che quelli sieno più interessati di tirare a sè il governo, i quali hanno più diritti da difendere e da promuovere. Per ciò i poveri non possono ambire il governo se non per una malvagità, cioè a dire per la voglia di tirare a sè le proprietà, mentre i ricchi vogliono tirare a sè il governo per difendere col medesimo i proprŒ diritti da chi vorrebbe rapirli e per amministrarli utilmente: il qual desiderio è giusto e secondo natura; mentre il primo è ingiusto e contro natura, e perciò non può essere nè cosí universale nè così forte; tanto più che i poveri non hanno i mezzi da farlo valere. Questo avviene nel fatto; ma considerata la cosa nella teoria si verifica il medesimo. Supponiamo che il Governo sia in mano di persone non proprietarie: in tal caso egli può essere giusto , purchè le persone non proprietarie lo abbiano ottenuto per alcuno di quei titoli giusti che abbiamo enumerati 1); ma egli non sarà tampoco regolare ; poichè non esisterà in esso l' equilibrio tra la proprietà ed il potere. Or avranno essi diritto i proprietari di voler entrare a parte del governo e spogliarne le persone governanti non proprietarie? Non mai: questo è quello che si debbe rispondere se si parla di diritto. Ma se si chiede che cosa avverrà probabilmente nel fatto, si potrà rispondere con una fondata conghiettura, che un tal governo non durerà lungamente: poichè le persone governanti hanno bensì il diritto di governare, ma il loro diritto rimane indifeso e non garantito per mancanza della proprietà. Che cosa dunque succederà? Se le persone governanti vengono prese in sospetto d' ingiustizia e di malvagità, i proprietarŒ si ribelleranno e chiederanno di governar essi. E sebbene sia difficile che un tal sospetto non nasca sulle persone governanti, supponiamo tuttavia, che la loro riputazione sia tale, che le salvi da ogni sospetto d' iniquità. In tal caso le persone governanti saranno imbarazzate a governar con sapienza; poichè ci vuol una sapienza sovraumana a regolare la modalità di tanti diritti nel miglior modo, senza conoscer da vicino l' Amministrazione dei diritti stessi, o per dir meglio senza amministrarli. Non governando adunque con tutta la sapienza avverrà che i proprietarŒ in danno dei quali cadono i difetti dell' Amministrazione, se ne risentano, e sdegnino di essere in tal modo amministrati: e ciò tanto più, quanto più hanno di lumi, per li quali sieno in caso di conoscere i difetti del governo. Ma facciamo una supposizione ancora più larga, cioè supponiamo, che un governo non proprietario (cosa al tutto impossibile) governi con perfetta sapienza. Cercheranno meno per questo i proprietarŒ di entrare nel governo? non già, poichè non basta che il governo operi con tutta sapienza: bisognerebbe che i proprietarŒ fossero di ciò a pieno persuasi. Ora quando sarà mai possibile, che i proprietarŒ si persuadano, che la modalità dei proprŒ diritti sia meglio amministrata da altri che da se stessi? Ma dato anche ciò rispetto ad un particolare governo, non saranno essi solleciti di assicurarsi anche per il futuro? E qual miglior garanzia di quella di essere essi stessi quelli che dispongono delle cose politiche? Il perchè si può ragionevolmente dire, che i proprietarŒ avranno sempre una tendenza ad intrudersi in quel governo dal quale essi fossero esclusi, e che la Società perchè sia quieta conviene non solo che sia giusta , ma ben ancora che sia regolare , altramente il fatto pugnerà col diritto fino che le leggi naturali non si trovano d' accordo colle leggi morali. Noi abbiamo ricapitolato questo argomento per far osservare, che egli si applica ad ogni sorta di proprietà e che non solo la ricchezza terriera, ma ben anche la ricchezza mobiliare, tende di sua natura ad intromettersi nel governo. Egli è quello, come dicevamo, che le istorie mostrano costantemente. Appena che in una nazione comparisce la ricchezza mobiliare, e cresce ad un certo grado si vedono altresì le contese politiche dei mercatanti possessori della ricchezza mobiliare coi nobili possessori della ricchezza territoriale. I nobili sono gli antichi posseditori del governo: i mercatanti sono i nuovi proprietarŒ, la cui esistenza ha reso irregolare la forma del governo: perchè ha introdotto nella società una proprietà non rappresentata: quindi tendono a conseguire la rappresentazione della medesima, perchè la necessità vuol di nuovo regolarizzarsi. - Ma i proprietarŒ delle terre trovandosi già in possesso del governo, se in vece di essere persuasi o trattati con arte dai mercatanti, vengano assaliti violentemente, allora nasce una lizza per la quale l' impulso naturale, che tende a regolarizzare la proprietà si perde di vista: i proprietarŒ delle terre, ossia i nobili 1) credono d' essere ingiuriati dal partito opposto, e sono veramente, o sempre poi ve n' ha tutta l' apparenza. Quindi non si contratta più fra questi due partiti: non si cerca più concordemente il bene dello stato: ma invece di ciò si tende a screditarsi a vicenda: i mercatanti rinfacciano ai nobili il loro orgoglio, i loro vizŒ, la loro ambizione, l' avidità la voglia di dominare, e di tiranneggiare: i nobili all' incontro rinfacciano ai mercatanti l' insubordinazione, la voglia di disordinare la Società, lo spirito sedizioso, il disprezzo delle potestà costituite da Dio, il democratismo, l' empietà. In tal modo non è più la forza naturale delle cose che opera, ma le sollevate passioni, e l' accanimento delle due parti passa ben presto ogni termine. In tale stato di cose nè l' una nè l' altra parte pensa di dare allo stato un equilibrio fondato sull' equità, ma l' una parte non pensa che a divorar l' altra s' ella può; e ciascuna parte maneggia d' avere in mano il governo, non più perchè lo consideri come una forza di proteggere e di promuovere tutti i diritti; ma perchè lo considera come una forza di proteggere e d' accrescere i diritti proprŒ, distruggendo quelli della parte contraria. Tale è la celebre ed infelice istoria delle repubbliche italiane del medio evo. Ascoltiamo ancora qualche passo dell' istorico delle medesime. Abbiamo veduto che la forma di governo stabilita in Firenze nel 12.2 fu interamente mercantile, giacchè i sei Priori delle Arti eran quelli che componevano la signoria. Ma l' esclusione dei gentiluomini ben presto andò più avanti. [...OMISSIS...] Lo stesso caso veggiamo avvenire in Siena. [...OMISSIS...] Qual fu l' effetto di questa forma di governo nella quale non entravano che mercanti, essendo esclusi assolutamente i nobili? Udiamolo: [...OMISSIS...] In Arezzo era successo il medesimo. Ma non durò per una controrivoluzione, che tornò i gentiluomini insieme col partito ghibellino al reggimento della città. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] I nobili esclusi dal reggimento dovevano risentirsi; ma in Firenze non avevano forza di reagire per le loro discordie. Non restava loro che disprezzare il nuovo governo, e sdegnare di sottomettersi ai mercanti. Questo disprezzo il manifestarono con un impotente orgoglio, col ricusare di sottomettersi ai Tribunali, di fare ciò che volessero e di proteggere gli scellerati con che non ottennero se non che fosse raggravata l' oppressione sopra di loro, e che nascessero gli ordini posti da quel severo Giano della Bella, che di gentiluomo s' era fatto popolano. Egli arringò il popolo, ed ottenne una commissione per rendere la signoria più forte mediante il potere militare contro dei nobili. [...OMISSIS...] Il Macchiavelli paragona le dissensioni di Firenze fra il popolo ed i nobili a quelle di Roma, e le distingue dai loro diversi fini così: [...OMISSIS...] E chi vorrà sapere la ragione di queste differenze fra le dissensioni di Roma e quelle di Firenze, anzi di tutte le repubbliche del medio evo, le troverà in questo: che il popolo di Roma fino dal principio ebbe proprietà, e parte corrispondente nel governo; sicchè non si trattava in quelle dissensioni che del modo di fare le parti giuste fra due padroni, o di rendersi scambievolmente giustizia. Presso i Romani non si conobbe si può dire altra ricchezza che la territoriale, e per questo prima che cadesse il governo nel dispotismo militare, le tribù rustiche erano le più stimate, e le arti meccaniche vi erano temute: il commercio non vi era promosso 1); e nessuno forse si è accorto della ragione politica di questa umiliazione, in cui si tenevano l' arti e i commerci. Dagli antichi proprietarŒ e governatori della cosa pubblica si temeva che non comparissero dei proprietarŒ di nuova specie, che aspirassero all' Amministrazione dello stato. All' incontro nel medio evo le dissensioni successero così. Le proprietà come pure il governo era interamente in mano dei nobili, e il popolo non esisteva nè come proprietario, ne' come amministratore delle cose pubbliche: egli era schiavo dei nobili. Dopo il mille nacque la sua liberazione per quelle cagioni che abbiamo dette, in tal modo comparve una popolazione libera: il primo passo che fece questa popolazione fu di diventar proprietaria: il secondo passo fu di presentarsi agli antichi padroni, pretendendo di avere anch' essi parte nel governo. La questione adunque non riguardava come a Roma nel doversi fare le parti eque di un bene posseduto in comune: ma si trattava di torre questo bene a chi per innanzi tranquillamente lo possedeva, e di farselo cedere per amore o per forza. Quelli che si presenta per avere la roba altrui non si presume già che si contenti di una sola parte, ma di ottenerne più che può; giacchè non è la giustizia ciò che lo conduce ad operare, ma è l' avidità. La questione in questi termini prendeva nelle opinioni quel carattere che ha la pugna tra il viandante e l' assassino: l' uno e l' altra non mira a meno che a sgozzarsi. Sembra che la popolazione schiava, a fare il primo passo, cioè ad acquistare la libertà e la proprietà, impiegasse due secoli, e che nel secolo XIII, facesse il secondo, cioè pugnasse per l' acquisto del potere politico. 2) [...OMISSIS...] In un secolo si resero prevalenti anche nei governi, sicchè come vedemmo negli ultimi vent' anni del secolo XIII i mercatanti ebbero la somma delle cose pubbliche, esclusa la nobiltà. La lotta delle parti che sostiene, anche presentemente, il governo d' Inghilterra non è parimenti che una lotta d' interessi, la ricchezza industriale che combatte colla ricchezza territoriale. Dovunque le forze della natura hanno libera azione, questa lotta si debbe manifestare, e non può finire se non allorquando tutti i membri della società sieno convenuti nell' equità dell' Amministrazione da noi proposta, nella quale ciascuno si appaghi di avere un voto corrispondente alla sua ricchezza di qualunque genere questa sia, o territoriale o mobiliare. 2) Per altro l' istoria della società civile in Inghilterra presenta gli stessi fatti che l' istoria della società civile in tutti gli altri paesi d' Europa: anche colà si vede passare la società da una rappresentanza personale ad una rappresentanza reale: e datare da questo secondo stato della società l' epoca di una esistenza civile non più solo militare, ma di una costituzione formata: anche colà la rappresentazione reale che dà la forma al governo subisce le stesse modificazioni della ricchezza: prima non esiste che una ricchezza terriera divisa in grandi masse, e quindi non hanno mano nel governo che grandi signori: anche là vengono poi francati gli schiavi e quindi sorgono i piccoli proprietarŒ; quindi ancora s' introduce nelle assemblee politiche il terzo stato: anche là comparisce in appresso accanto della ricchezza territoriale la ricchezza industriale e commerciale: ed anche là questa ricchezza dimanda ben presto ed ottiene di aver parte nel pubblico reggimento, non senza sdegno e reazione della nobiltà, sicchè queste due ricchezze territoriale e mobiliare seguitano a guardarsi pure come due rivali. I recenti democratici francesi come pure i radicali inglesi hanno fatto di tutto per contraffare la storia d' Inghilterra, e per trovare nelle antiche croniche qualche traccia di rappresentazione personale: ma i loro sforzi non hanno fatto che mettere in maggior evidenza la natura della Costituzione Inglese fondata sulla ricchezza. « « Ogni rappresentazione, » dice Arturo Joung, «che ebbe luogo negli antichi tempi, fu una rappresentazione di proprietà non mai di persone »1) » Riguardo all' Inghilterra, a confirmare ciò, egli cita l' opinione dei più riputati scrittori inglesi. Il dottor Squire nel suo esame della Costituzione Inglese dice [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] Così l' Inghilterra dunque come gli altri stati d' Europa vide i piccoli proprietarŒ ascendere al governo nel secolo XIII ed avere adoperato i due secoli precedenti per acquistare la libertà e la proprietà; giacchè « « dal libro dei registri Doomsday7Boock apparisce che l' Inghilterra era piena di villani e di schiavi al tempo di Odoardo il Confessore (1066). » » Non si può parlare con più mal senso delle modificazioni che Odoardo I ha dato alla Costituzione inglese di quello che abbia fatto il Sig. Raynal nella sua « Storia del Parlamento d' Inghilterra . » Il suo modo di parlare manifesta la mancanza dei principŒ di una vera politica, se non forse dei principŒ di qualunque politica. Dopo aver detto che montando Odoardo sul trono aveva dissimulato le usurpazioni fatte dai Comuni nella sua assenza, che poi, quando si credette bastevolmente amato e temuto, tolse a ricuperare i diritti del trono, cominciò a regnare senza parlamento, e senza dar bada ai privilegŒ della Gran Carta, impose egli stesso dei sussidŒ straordinarŒ, chiama questo partito, preso dal re, generoso , e non gli fa altra colpa se non ch' egli non avea esaminato innanzi s' egli aveva un carattere abbastanza fermo contro gli ostacoli, le pretensioni orgogliose, e il genio altiero dei suoi popoli. [...OMISSIS...] Non è così che si debba portar giudizio della condotta di Odoardo, dove la si riscontri coi principii d' una savia politica. I diritti del trono di Odoardo saranno stati incontrastabili; ma non è già per questo che egli li dovesse ostinatamente difendere. La costituzione della società era giusta come nel secolo precedente; ma al tempo di Odoardo, rimanendo giusta, cominciava a rendersi irregolare; mentre erano comparsi recentemente dei corpi di persone libere quali erano i Comuni, che pur nel governo politico non erano rappresentate. Non è dunque da chiamar generoso il partito preso di difendere a tutto rigore i diritti del trono: ma piuttosto si debbe lodare Odoardo per la sua moderazione nell' aver desistito dal conservare a rigore l' antica costituzione, nel cedere qualche cosa per rendere regolare la società: è da lodarsi per la sua saviezza nell' avere assecondato la legge della natura e nell' avere riguardato le usurpazioni dei Comuni piuttosto come uno sforzo della società, che voleva rimettersi in equilibrio, che come un peccato dell' umana perversità. Il suo partito fu generoso, perchè rimise dei diritti proprŒ, perchè la costituzione dello stato riuscisse più solida: il suo partito fu anche avveduto, poichè è regola certissima di prudenza di non volere ostinatamente « opporsi ad una resistenza che nasce da una legge della natura delle cose, e non dagli uomini ». Il dire che ciò nacque più da timidità che da saviezza, non toglie la verità delle cose dette, non toglie che se fosse stato sul trono inglese un principe o troppo tenace del sommo diritto, o troppo presuntuoso delle sue forze, non avesse operato assai peggio, e per lo meno ritardata la perfezione della società in Inghilterra. Invano Odoardo più tardi tornò al pensiero di riprendere i diritti ceduti: la legge della natura la vinse, e la costituzione data, appoggiata sulla medesima, vie più si confermò. Il Sig. Raynal fu spettatore delle conseguenze funeste della rivoluzione francese, vide il frutto dei principii ch' egli stesso avea pubblicati, e ne fu inorridito, manifestando il suo orrore colla Lettera che scrisse il 31 maggio 1791 all' Assemblea costituente e coll' opuscolo degli « AssassinŒ e Furti politici . » In quest' ultimo libretto si riscalda contro le confische e mostra come il toccare la proprietà è lo stesso che il sovvertire la società intera: vede come un fatto generale, attestato da tutte le istorie, « « che le nuove divisioni di terreno quando non sono liberamente fatte e col consenso del primo proprietario, non produssero che dissensioni orrende e guerre civili, sempre collo stabilimento di qualche tirannia terminate: » » parla contro le leggi agrarie, ed espone i sentimenti di Cicerone sulle medesime, che le riguardò sempre come il mezzo dei sediziosi per conturbare l' ordine pubblico. Quest' era quanto vedere la relazione che la proprietà ha costantemente col potere civile, per la quale relazione non si può toccare la proprietà senza alterare insieme il potere civile: questo era un andar vicino a conoscere la natura della società civile. Qual passo mancava per arrivare a ciò? quello d' invertere l' ordine della proposizione: e dopo d' aver detto: non si può toccare la proprietà senza alterare insieme il potere civile; dire parimenti: non si può toccare il potere civile senz' alterare la proprietà. Come alzar la voce contro le confische ed i furti politici, come gridare contro l' alterazione delle proprietà particolari, mentre prima si ha dato licenza, si ha esortato a metter le mani nel potere civile? Ella è una contraddizione quella di voler che il popolo metta le mani nel governo, e che poscia le raffreni dalle ricchezze dei privati: egli è un pretendere una virtù eccessiva e soprannaturale dagli uomini: voi date loro tutte le occasioni e gli incentivi di fare il male, e poi intimate loro la più severa morale. « « Oggi ricompaio come un' ombra di me stesso, » dice il Sig. Raynal, «non per avvertirvi di alcuni errori in politica, ma per rimproverarvi di molti delitti in morale » ». Non è più il tempo di rimproverare i delitti di morale ad una nazione la quale ha precedentemente guastata la sua politica: gli errori in politica sono appunto quelli che tirano seco i più enormi delitti in morale: chi ha predicato quelli si è reso colpevole anche di questi. Così il Sig. Raynal si è dimostrato una testa riscaldata e superficiale più tosto che un uomo cattivo, come tutti quelli che avendo contribuito pei loro falsi principŒ politici alla rivoluzione francese, quando poi videro che tutto andava a ruba, e a sacco, e che la proprietà era altrettanto mal sicura quanto la vita in mano degli assassini, si scusarono con dire ch' essi non avevano punto intenzione che fossero manomesse le proprietà; ed invece di riconoscere la causa di questi mali in un vizio intrinseco degli stessi principŒ politici, si contentarono di trasformarsi subitamente da politici in moralisti, e di declamare contro l' umana perversità: contro questa perversità che essi stessi avevano suscitata. I principŒ del Sig. Raynal sulla popolazione da noi altrove esaminati mi chiamano a far osservare in fine di quest' articolo, la relazione che passa fra la Legge della società famigliare e la Legge della società civile; e a sciogliere nello stesso tempo l' obiezione che si suol fare contro di questa coll' esempio degli Stati Uniti d' America. La Legge che mantiene l' ordine nello Stato di Società famigliare abbiamo detto consistere nell' equilibrio fra la popolazione e la ricchezza . La Legge che mantiene l' ordine nello Stato di Società civile diciamo consistere nell' equilibrio fra la ricchezza ed il potere civile o propriamente parlando il potere amministrativo. Si vegga ora la stretta relazione fra queste due Leggi. La Legge della Società domestica può essere alterata in due modi, per difetto di popolazione, e per eccesso . Se si trova alterata per difetto ne patisce la famiglia ; perchè essa non ha una forza proporzionata alla sua ricchezza sicchè questa è in pericolo. Non così nello stato di Società civile; perchè la società civile s' incarica essa stessa di difendere la ricchezza della famiglia; giacchè le famiglie coll' entrare nella Società Civile hanno mutato le vie di fatto nelle vie di diritto, e se questo non basta hanno rinunziato alla forza privata, prendendo in difesa dei proprŒ diritti una forza comune e pubblica. In tal modo la disuguaglianza proporzionale colle ricchezze della popolazione nelle famiglie è un pericolo di pubblica inquietudine che vien5 tolto o certo scemato coll' Istituzione della Società civile, nella quale non si considera più la forza famigliare, perchè riesce infinitamente piccola rispetto alla forza nazionale istituita per difesa della ragione comune. Ma non si può fare il medesimo discorso dell' alterazione della Legge famigliare che nasce per eccesso di popolazione. Questa popolazione che eccede la ricchezza delle famiglie, e che forma la classe dei poveri, è quella che ricade sulla società civile, come abbiamo veduto nel primo libro, e che la mette in pericolo. Posciachè la popolazione povera cresciuta a gran numero forma una forza considerabile, perciò in ragione che questa popolazione sarà maggiore essa potrà più facilmente assalire quelli che hanno il potere civile e tirarglielo dalle mani. In tal caso la povertà guidata dai facinorosi è quella che spesso altera la Legge della Società civile cioè l' equilibrio fra la ricchezza ed il potere civile . La relazione adunque fra la legge della società domestica e la Legge della Società Civile consiste in questo che se la prima si altera per eccesso di popolazione tale alterazione prepara e facilita l' alterazione della seconda. Ora i principŒ del Sig. Raynal sulla popolazione sono al tutto falsi: egli non conosce il male dell' eccesso: d' altro canto il suo diritto di natura incoraggia la popolazione povera a nutrirsi colle altrui sostanze, dando per primo diritto all' uomo quello di vivere, senza ben limitarlo colla legge della proprietà che ho sviluppata, la quale obbliga il povero a non vivere dell' altrui se non nell' estremo bisogno, e quand' egli non abbia nè col suo lavoro, nè con altro mezzo onesto, via di procacciarsi l' alimento. Perciò il vero diritto di natura obbliga i poveri dal temperarsi nella generazione dei figliuoli, mentre il principio del Sig. Raynal incoraggia la popolazione senza limite alcuno, e senza riflessione portata sulle sue conseguenze. Il Sig. Raynal dunque con insegnare l' aumento indiscreto della popolazione prepara nella società una turba di gente, che, stimolata dai bisogni, è disposta ad ogni occasione d' impossessarsi del potere civile per impossessarsi quindi delle proprietà. I principii dunque del Sig. Raynal menavano appunto ai furti politici, contro a cui invano ultimamente declamava. Aveva egli diritto quest' uomo alla vista degli orrori della rivoluzione, frutto dei principii che avea predicato in tutta la sua vita, di sostenere ancora il suo tuono di filosofo e di maestro dei popoli scrivendo: [...OMISSIS...] Era passato il tempo degli avvisi: non era più la stagione di moralizzare sulle conseguenze dei proprŒ principŒ: bisognava riconoscere d' avere sbagliato i principŒ stessi, d' essere stato non già un filosofo, lume delle nazioni, ma un cieco caduto nella fossa coi ciechi da lui condotti. Noi abbiamo veduto che i proprietarŒ non sono mai quelli che amino i turbamenti politici, perchè temono di perdere nei medesimi le loro proprietà: che all' incontro quelli che nulla possedono amano che le cose sieno mutate, perchè sperano d' acquistare nella mutazione: che perciò se il potere civile sarà nelle mani dei proprietarŒ essi lo useranno a tener le cose ferme nel loro stato: mentre se sarà in mano dei non proprietarŒ essi lo useranno a mutarle. Contro di questo argomento si accampa un sofisma pernicioso di Rousseau che fu poi messo in bocca dal Sismondi alla parte dei mercatanti aspiranti al civile reggimento: La ricchezza, dice Rousseau, è la madre della schiavitù; poichè i ricchi per non perdere i loro beni si rendono facilmente servi di chi loro comanda. Il Sismondi restringe quest' argomento alla ricchezza territoriale; poichè non potendosi questa specie di ricchezza nascondere e sottrarre agli eserciti, essa, messa in pericolo, rammollisce alla servitù l' animo del padrone che non vuol perderla. Io accordo a Rousseau che il selvaggio privo di bisogni, perchè privo di desiderŒ, preferisca la sua libertà corporale e la sua vita ferina, a tutte le ricchezze del mondo; giacchè nè sente nè conosce i beni di una vita comune e ordinata. Ma mi sia lecito di protestare, non essere mio intendimento di far una teoria sociale per li selvaggi di cui non hanno bisogno. Scrivendo dunque per gli altri uomini tutti come sono, noi veggiamo per un fatto costante ed universale che il povero ama di acquistare della ricchezza, e che è egli che si sottomette alla servitù e fin anco alla più obbrobriosa schiavitù prima per vivere e poscia per arricchire. Il fatto adunque è precisamente l' opposto di quello che Rousseau ci reca in prova della sua teoria; e la differenza sta quì: che egli l' ha osservato nei selvaggi, e noi l' abbiamo osservato in tutti gli altri uomini: nei selvaggŒ cioè nella porzione del genere umano degradata egli ha osservato, che l' amore della libertà individuale fa loro disprezzare la ricchezza, ossia tutti i beni della vita civile: in tutti gli altri uomini noi abbiamo osservato succedere un fatto contrario, cioè che l' amore della ricchezza o sia dei beni della vita civile fa disprezzare e sacrificare la libertà individuale. Quale di queste due specie di uomini ha ragione nel suo giudicio? la specie degradata allo stato quasi dei brutti, o tutto l' altro uman genere colto? Se non vogliamo ricavare la risposta a questo quesito dal confronto delle due autorità che portono sulle cose giudicii così opposti, ricaviamola da un' altra osservazione. E` certo che il selvaggio non è in istato nè di sentire nè di giudicare dei vantaggi della vita colta e civile. Gli altri uomini all' incontro che per godere i beni di questa vita colta e civile sono contenti che venga limitata la loro libertà individuale, possono fare il confronto di tutti due questi stati; poichè tutti due li provano. I due giudicŒ adunque non sono di egual valore, poichè il selvaggio preferisce la libertà individuale, perchè non conosce nè è in caso di conoscere altro; e gli altri uomini preferiscono i beni della vita colta, perchè sono in caso di gustarli e di conoscerli. Ma che giova tutto questo discorso? Nulla monta chi abbia ragione dei due al nostro proposito: si tratta di sapere se tutto il genere umano debbe esortarsi a fare la vita dei selvaggi: si tratta di sapere, se a ciò sarebbe possibile di persuaderlo: si tratta di sapere se nel genere umano, il quale non si sia ancora reso selvaggio, esista questo fatto costante, che preferisca cioè la ricchezza, o sia i beni della vita colta alla libertà individuale. Se questo è un fatto costante ne verrà in conseguenza, che sia altresì un fatto costante, che la gente povera sia assai più arrendevole alla servitù che la gente ricca; che perciò non sono mai i ricchi quelli da cui si debba temere la servitù, ma bensì i poveri, i cui animi sono domati dal bisogno, e comperati con facilità da promissioni di ricchezze. Egli è vero che se un capitano minaccia di devastare le terre dei ricchi, questi prima di venire ad una guerra, nella quale le loro ricchezze vanno a pericolo, accetteranno delle condizioni gravose. Essi ricevono queste condizioni per quel fatto stesso di tutta la parte colta dell' umano genere che dicevamo, cioè perchè preferiscono la ricchezza ad una libertà illimitata: questo fatto non è possibile di mutare, e su questo fatto, come dicevamo, il politico debbe fondare l' organizzazione della società. Or dunque crederassi di evitare a questo supposto disordine col dar in mano il governo alla gente povera? non già: poichè per quello stesso fatto ne verrà che questa gente povera userà del governo per farsi ricca, e per coprire le sue usurpazioni contratterà se fa bisogno anche coll' inimico della patria: lo desidererà, lo chiamerà. Gli usurpatori nell' interno dello stato hanno sempre avuto bisogno dei nemici esterni per sostenersi. D' altro canto se potranno compire la loro usurpazione senza bisogno di esterno soccorso, questa gente povera che governa sarà divenuta la proprietaria: e saremo tornati in sullo stato di prima. Fino che si parla di una nazione che ha dei grandi terreni, questi o bisognerà che restino incolti; il che è tanto impossibile, quant' è impossibile persuadere all' uman genere colto di farsi selvaggio; o pure bisognerà che sieno di qualcheduno; ed in tal caso giova che chi li possiede abbia nelle cose pubbliche proporzionata influenza. Se si parla poi di nazione al tutto povera, essa avrà vantaggio benissimo d' una certa libertà energica che la compenserà della sua povertà. Ella dovrà giovarsi di questo vantaggio; il legislatore suo particolare dovrà farne conto: ma le massime politiche, che varranno per essa non si dovranno giammai credere i fondamenti di una politica generale. Dopo queste considerazioni sulla povertà e sulla ricchezza in un rispetto politico considerate, si può convenire col Sig. Sismondi, che la ricchezza mobiliare si sottrae più facilmente alle minaccie degli inimici della patria: ma non avviene già per questo che sia alla patria una garanzia maggiore, che non i terreni, amore dei proprietarŒ. Dopo di ciò è facile sciogliere l' esempio che ci recano in favore della rappresentanza personale di un recente governo quale è quello d' America. In una nazione che comincia, in cui le proprietà sono presso a poco eguali, come sarebbe in una nazione conquistatrice che divida in porzioni eguali il suo terreno, la rappresentanza reale si confonde colla personale, e perciò essa non fa danno nella nazione. Sebbene nell' America vi sieno delle grandi e delle piccole fortune, tuttavia non v' è quella sproporzione che, come dicevamo, è la più pericolosa, cioè quella che consiste nell' esservi accanto dei proprietarŒ un gran numero di miserabili, come si trova in tutte le nazioni d' Europa; perchè vi è grand' abbondanza di terreni, e relativa scarsezza di popolazione. Il solido pensatore Arturo Joung dopo aver recato un passo dai CommentarŒ sulla Costituzione americana del Sig. Wilson, nel quale dice che in quel governo il popolo può tutto sopra la costituzione, tanto di fatto che di diritto, in questo modo si esprime: [...OMISSIS...] Finalmente osservo che gl' Inglesi si sono più avvicinati di tutti gli altri a conoscere la vera teoria della società civile. Prova ne sia la bilancia territoriale di Harrington, colla quale stabilisce la proporzione de' terreni colle forze della famiglia. Questo politico sarebbe stato in caso di dare la vera idea della società civile, se non si fosse limitato a considerare la sola ricchezza territoriale, se avesse saputo distinguere il Tribunale politico dall' Amministrazione, e se avesse avuto la nostra esperienza. A conferma di ciò che ho detto contro Rousseau circa la relazione della libertà colla proprietà soggiungerò alcuni aforismi di Harrington, che conferma il fatto da me osservato nell' uman genere colto. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] Il quarto fatto è il seguente: [...OMISSIS...] La potestà amministrativa della società non è mai affermata nelle mani di quelli che l' hanno ottenuta, se questi non sono i proprietarŒ. V' è però un caso, in cui lo squilibrio fra la proprietà ed il potere amministrativo si mantiene per lungo tempo, e questo è il caso del principato assoluto, unico caso somministrato dalla storia. Per ciò il principato assoluto è il più saldo fra tutti quei reggimenti nei quali si trova squilibrio fra la proprietà ed il potere, per cui lasciando tutti gli altri stati di squilibrio, i quali anzi che veri reggimenti non sono che fluttuazioni della società, mi fermerò a dimostrare il fatto enunciato nel reggimento del principe assoluto. Sembra che le teorie intorno al principato dei giureconsulti, sebbene ancora incerte, si riducano a due. Alcuni considerano il principe come la persona che ha ottenuto il governo della società civile per modo che è divenuto sua proprietà; sicchè nissuno e neppur la nazione stessa può toccarla senza violazione d' un sacro diritto. Alcuni poi considerano il principe come il supremo magistrato della nazione, nel qual caso il diritto di governare resta una proprietà della nazione, ed essa lo esercita mediante il principe come mediante un suo ministro, o vero impiegato. Per quante prerogative riceva questo ministero, quantunque sia egli dichiarato infallibile, inviolabile ecc. egli non muta di natura, ma resta il primo officio dello stato, la prima magistratura. Solo nel primo caso il principato è un potere assoluto, mentre nel secondo è un potere delegato. La questione che si agita fra i giureconsulti, che seguono queste due teorie, sebbene sia antica, duri tuttavia, e vorrà probabilmente ancor durare, tuttavia è una misera questione, che nasce per l' equivoco che produce un vocabolo. Il vocabolo principato è quello che produce l' equivoco; poichè si applica a due sorta di reggimenti diversi, i quali per parlar chiaro e senza fallacia, debbon esser nominati con due parole. Non si debbe dimandare che cosa è il principato, e quindi questionare se egli sia un potere assoluto o delegato. Col proporsi quella dimanda già l' errore è commesso; poichè essa suppone che colla parola principato si esprima una cosa sola. Non si questioni adunque sulla definizione di quella parola equivoca, ma si cominci a stabilire, che in una nazione può accadere che una persona tenga il primo posto e governi di fatto in due maniere; cioè o autorizzata da un diritto proprio, o come esercente un diritto altrui per delegazione del proprietario. Nel primo caso si dica ch' essa è un principe assoluto , nel secondo che essa è un principe delegato . E` vero che nell' un caso come nell' altro nella società non si trova che una persona che governa: ma i poteri di questa persona nell' un caso e nell' altro sono ben diversi. Perciò invece di far una domanda sola: Che cosa è il principe? se ne facciano due: Che cosa è il principe assoluto? Che cosa è il principe delegato? Rispondendo alla questione così divisa, la questione è svanita. Fissate queste due forme di governo, si debbe passar ad applicarle. A tal fine non è bastevole di sapere, che quello stato a cui si vogliono applicare è governato a principe; ma bisogna di più osservare se sia governato a principe assoluto o a principe delegato: e questo rilievo non si fa, che esaminando storicamente i titoli della persona o della casa reggente. Egli è dopo questa verificazione che si possono definire i diritti scambievoli dello stato e del reggitore. Se si fosse proceduto con quest' ordine logico si avrebbero risparmiate innumerevoli dispute e discussioni. Abbiam dovuto fissare l' idea del principato assoluto per chiarezza del discorso: ora dobbiamo noi verificare questo fatto: che « trovandosi nel principato assoluto, unico amministratore della società, lo squilibrio fra la proprietà ed il potere civile; esiste una tendenza di queste due cose a mettersi in equilibrio o col scemare l' autorità politica al principe o coll' accrescergli le sue ricchezze, o finalmente coll' attribuirgli per finzione quella proprietà, che di fatto non possiede, e che gli è necessaria pel sostenimento della sua autorità. Il principato delegato, specialmente fornito di prerogative che lo avvicinano all' assoluto, come sarebbe dire la inviolabilità, e la ereditarietà ecc. sebbene più remotamente dimostra lo stesso fatto che il principato assoluto. Questa fu la prima cosa di cui Dio ammonì gli Ebrei, quand' essi vollero un re. Egli comandò a Samuele di predir loro ciò che porta con se la dignità reale, cioè la tendenza di equilibrare questo potere personale con altrettanta proprietà. Ecco come Samuele si espresse: [...OMISSIS...] Questo non è altro che predir loro la legge della Società civile, cioè l' equilibrio fra il potere civile e la ricchezza: questo non è che un dire « se voi volete concentrare in un uomo solo il potere civile, sappiate che ne verrà per conseguenza che vengano a concentrarsi in un uomo solo anche le ricchezze; perchè queste due cose tendono a mettersi in equilibrio. » Se però questa legge non si verifica tante volte rapidamente, ciò nasce per la virtù e per la giustizia dei principi; i quali resistono all' impulso naturale, e preferiscono il giusto ai più grandi vantaggi: e di questi esempŒ di magnanimità sono piene l' istorie dei principi cristiani; specialmente nei secoli di mezzo quando la religione aveva su loro gran forza, e non era entrata nelle corti quella politica che tutto corrompe, e che ha finito col confondersi nella incredulità. Ma ogni qualvolta il principe assoluto sarà privo di un grado eminente di virtù e di magnanimità, cederà agli impulsi di usare l' Amministrazione che è in sue mani per tirare a sè la ricchezza, cioè preferirà il vantaggio suo proprio, e anderà male l' Amministrazione della maggiorità degli interessi. Non così però sarebbe se egli possedesse più che la metà delle ricchezze della nazione; poichè in tal caso la maggiorità degli interessi sarebbe bene amministrata. E quest' è che osserva Harrington, il quale non considera lo stato che come un' Amministrazione. Ecco due dei suoi aforismi politici. [...OMISSIS...] Egli è certamente falso il dire che ciò formi la monarchia assoluta; ma si rende vero il pensiero di Harrington, quando invece di monarchia o di governo si dice Amministrazione. In fatti supporre che il governo non sia che un' Amministrazione è un materializzarlo di soverchio. Noi crediamo che ci sia a questo proposito due errori opposti assai perniciosi: l' uno dei quali consiste nel materializzare le cose spirituali; e l' altro consiste nello spiritualizzare le cose materiali. Noi abbiamo creduto di evitarli tutti e due col guardarci bene dall' attribuire al governo l' uno solo di questi elementi con esclusione dell' altro; e quindi col considerare il governo risultante dai due poteri essenzialmente distinti, l' uno amministrativo e l' altro giudiciale, l' uno centro della forza fisica, l' altro della morale: l' uno che provede agl' interessi, e l' altro alla dignità dell' uomo, e che provedono insieme ai diritti sì reali che personali. Questa idea che acquisterà maggior luce, mediante ciò che noi diremo sul quinto fatto, è da ritenersi presente, acciocchè non sembri che noi parlando dell' Amministrazione, cadiamo nell' errore tanto comune a' dì nostri di materializzare il governo. La povertà del principe assoluto, rendendolo inetto a sostenere la potestà amministrativa, diventa la sorgente della politica falsa: la quale mette in opera tutti gli artificŒ, le simulazioni, le frodi, le perfidie, e le viltà più obbrobriose per conservare un potere di sua natura vacillante. Non si nega già che di tutti questi neri raggiri, di tutta questa arte di raffinata perversità non sia cagione l' umana malizia: certo la malizia umana è la cagione generale di tutti i mali che fa l' uomo: ma questa malizia opera più o meno secondo le occasioni che si presentano alla medesima. Non basta dunque per render ragione dei mali che avvengono al mondo ricorrere a quella causa generale: bisogna ancora indicare le occasioni per le quali quella causa ora fa più male ed ora ne fa meno. E medesimamente non basta predicare agli uomini la virtù, ma bisogna ancora aiutarli a praticarla col disporre le cose in modo che abbiano meno occasioni di far male, e più che sia possibile occasione di far bene. Ed è per questa ragione che la politica giova alla morale. Se voi provvederete che gli uomini sieno nutriti, voi diminuirete con ciò i furti: se renderete i tribunali così savi e così forti che possano amministrare pubblicamente la giustizia, voi diminuirete le vendette private: se porrete i cittadini in uno stato di avere i loro diritti difesi con modi onesti, essi non penseranno a difenderli con modi inonesti: finalmente se il principe avrà tanta ricchezza da poter sostenere la propria dignità civile, egli lascierà stare la ricchezza dei sudditi, e non avrà più bisogno di una politica tenebrosa, ma si appoggerà ad una politica leale, nobile, ed anche benevola. Il principe assoluto povero, quando anche sia onesto e rifugga da una politica scellerata, se vorrà sostenersi non potrà tuttavia a meno di prendere una politica cavillosa, o finalmente vacillante. La politica dell' equilibrio dei poteri si può dire che sia nata così. Come ella consiste nell' unirsi o coi comuni o coi nobili o col clero per abbassare le altre due classi, ella è obbligata ad avvilirsi con frequenza per mendicare il favore del suo alleato; essa diventa naturalmente sospettosa e trepidante dal momento che è sempre in dubbio di essere abbandonata dalla forza alleata, ed ha sempre da temere che l' opposizione prevalga: finalmente ella è una politica ostile, perocchè lavora sempre una guerra secreta fra i diversi poteri della nazione, ciascuno de' quali spera di soverchiare; non perchè abbia forze bastevoli in sè stesso, ma perchè maneggia un' alleanza colle forze altrui; e nello stesso tempo teme di essere soverchiato; poichè non avendo forze proprie bastevoli da sostenersi, può sempre avvenire che le forze altrui l' abbandonino. Egli è dunque una cattiva costituzione quella nella quale nessuno ha bastevole forza da difendere i proprŒ diritti. Una tale debilezza porta la strana conseguenza che ciascuno per potersi difendere cerca di mettersi sul piede di assalitore; e tutti gli animi timorosi d' essere ad ogni istante spogliati del proprio, facciano di tutto per poter prevenire ed assalire l' altrui. Ciò nasce, come diceva, quando il governo è povero, e debbe adoperare la ricchezza altrui per difendere la propria autorità. Ma all' incontro nel caso in cui il potere civile sia equilibrato colla ricchezza, allora succederà che la maggiorità nel potere civile sia congiunta colla maggiorità della ricchezza: e come la maggiorità di potere civile e di ricchezza forma una forza a cui non ve n' ha nissun' altra che possa tener fronte: quindi questa maggiorità è difesa per sè stessa, e non ha bisogno di cercare delle alleanze per sostenersi, come pure è priva di timore d' essere soverchiata. Ella dunque è priva di quella tentazione d' assalire l' altrui che nasce dal bisogno di difendere il proprio. Ha dunque una tentazione di meno: una occasione di meno da far male: è dunque questa la costituzione da preferirsi. In tutta l' Europa vi fu un tempo in cui il Monarca si unì per sostenersi col terzo stato. 1) Posteriormente in Inghilterra la nobiltà s' unì coi comuni per limitare il sovrano potere: come in Francia i comuni e la corona fecero per lungo tempo fronte alla nobiltà. In Italia dove il sovrano potere fu ben presto annullato, non cessò la pugna tra la nobiltà e la plebe, ed essendo stata di quest' ultima la vittoria, la forza italiana fu divisa in minute parti, mediante il democratismo, e quasi ridotta in polvere, fu dissipata con essa la nazione. La storia politica delle diverse nazioni dell' Europa non è che la storia di questi quattro poteri; rse nazioni dell' Europa non è che la storia di questi quattro poteri; Primo, il sovrano: 2 il clero: 3 la nobiltà: 4 il terzo stato. Osservando le diverse alleanze e aggruppamenti di questi poteri, mediante le quali si riducevano sempre a due partiti le mutue pugne, sconfitte, e vittorie; il potere umiliato, sconfitto, distrutto, ed il potere vincitore, e prevalente; si viene a render ragione delle costituzioni dei diversi stati d' Europa. La povertà del principe o sia del governo è ciò che produce tutti questi giochi di politica; poichè se il principe non arriva a sostenersi in tal modo, o pure se non perviene ad arricchirsi, egli rimane in continuo pericolo di cadere. Le costituzioni del medio evo prodotte dalla natura delle cose, e dalla docilità degli uomini nell' arrendersi a ciò che tale natura additava, senza perdersi in vane teorie, e ostinarsi nel volere che la natura obbedisca a' proprŒ sofismi, erano piantate sopra solide basi. Ma non basta che la costituzione sia buona e solida, se le azioni degli uomini non si accordano colla medesima. Perchè la costituzione si formasse bastava quasi direi una prudenza passiva: la costituzione era l' opera del tempo, veniva formata un poco alla volta dalle naturali circostanze. Ma per operare conforme alla costituzione non basta una prudenza passiva, bisogna avere dei principŒ, questi mancavano ai sovrani del medio evo, e questa mancanza portava, che colla loro irregolare condotta, lungi dal cavare i vantaggi che loro offeriva la bontà delle costituzioni, venivano a distruggere le costituzioni stesse. Erano sapienti nel fare le costituzioni, e mancavano di prudenza per conservarle. Come la costituzione veniva loro strappata un poco alla volta dalla natura delle cose, così essi la formavano pezzo per pezzo senza però conoscere i principŒ sui quali tutta intera la medesima s' appoggiava. In fatti l' errore comune dei governi del medio evo era la mancanza d' economia. Per questo errore che andava a ferire le costituzioni ne' loro visceri, cadevano i governi, ed erano frequenti le rivoluzioni. Abbiamo già sentito l' osservazione del Machiavelli, che le guerre in Italia si perpetuavano, perchè non avevano mai cura i condottieri d' impoverir l' inimico, e d' arricchire se stessi. La mancanza d' economia nei sovrani nasceva anche da un principio morale: essi erano tutt' altro che disposti a considerare il governo come un' amministrazione e l' officio di reggere come un officio di computisteria: elevati colle loro idee riguardavano la sovranità come l' officio di render giustizia e di sparger beneficenza, come un' immagine della divinità sulla terra; e quindi non sapevano conoscere degli stretti limiti alla loro generosità: consideravano come la più bella loro prerogativa quella di donar a tutti largamente. S' ingannavano nell' abbracciare questo principio, senza porvi una giusta moderazione e nell' escludere dal loro officio l' Amministrazione economica; giacchè questa avrebbe dovuto formare realmente la forza della costituzione dello stato. L' ultimo dei Carolingi non possedeva più nulla in proprio; e questa fu la ragione, perchè egli non potè più sostenere la sua dignità. I nobili sempre avidi di acquistare de' feudi, o delle donazioni, li sollecitavano continuamente dalla corona. La corona che non era ricca abbastanza per sostenersi contro de' nobili cercava di cattivarseli col dar loro ciò che chiedevano continuamente. In tal modo s' impoveriva sempre di più, e non le restava che la speranza ingannevole di esser difesa dagli altri, anzi che di aver il potere di difendersi da sè stessa. [...OMISSIS...] Si considerino ancora i passi seguenti dell' autore dello spirito delle Leggi: [...OMISSIS...] I feudi resi ereditarŒ, l' introduzione de' suffeudi, pur essi fatti poscia ereditarŒ, s' aggiunsero cagioni pure possenti d' indebolire i diritti della corona sulle proprietà. La sostituzione della terza stirpe alla seconda, non nacque se non per forza della proprietà. Si ascolti ancora Montesquieu: [...OMISSIS...] Nella mutazione della prima stirpe ebbe dunque influenza l' abilità personale, giacchè il Prefetto del palazzo era anche il capo della Milizia; ma la mutazione della seconda stirpe fu operata dalla prevalenza della proprietà. Ugo Capeto era conte di Parigi e d' Orleans; ciò che formava un possedimento molto considerabile, mentre il figlio di Luigi V non aveva nulla se non il ducato della Bassa Lorena posto fuori della Francia ricevuto dalla liberalità dell' imperatore Ottone, di cui s' era con ciò reso vassallo. Egli è ben naturale che i nobili s' attenessero a chi aveva di più che a quello che non potea più donar niente. I successori di Ugo Capeto sostennero la forza e la dignità della corona col migliorare l' economia dello stato, e col riunire i gran feudi alla corona. La stessa ragione della mancanza d' economia si può assegnare alla caduta dell' impero Germanico, il quale appunto per la mala Amministrazione si era reso ultimamente anzi un vano fantasma, che una realità. Leibnizio vedeva questa causa della sua debilezza: [...OMISSIS...] Anche lo stesso presidente Montesquieu osserva l' analogia che passa fra il regno di Francia al fine della seconda stirpe, e l' imperio germanico degli ultimi tempi. Parlando di quello dice: « « Trovossi il regno senza dominio, sì come è al presente l' Impero. Si conferì la corona ad uno de' vassalli più potenti. » » - E a proposito dei Normanni che devastavano in quel tempo il regno di Francia dice altresì: « « Le città d' Orleans e di Parigi troncavano il corso a questi malandrini, sicchè non potevano inoltrarsi nè per la Senna, nè per la Loira. Ugo Capeto, che queste due città possedeva, teneva in mano le due chiavi degli sventurati avanzi del regno: se gli conferì una corona ch' egli solo era in grado di difendere. In questa guisa appunto venne dippoi conferito l' Imperio alla famiglia che è capace di custodire le frontiere dei Turchi. » » E` osservabile come gli Elettori dell' Imperio Germanico, dovendo eleggersi un capo, nol volevano mai troppo ricco, e questa fu la ragione per cui dopo il grande interregno si determinarono di dar la corona imperiale a Rodolfo d' Habsburg. La loro era certo una politica falsa, mentre per i privati vantaggi neglessero il bene generale della società cristiana. La caduta dell' imperio Germanico è dovuta in gran parte ad una tale politica. D' altra parte v' era un vizio radicale nella costituzione: poichè non sono mai buoni elettori d' un principe quelli che si eleggono con ciò uno che limita il loro potere e che non lo può accrescere: quelli insomma che già potenti possono assai più amare l' indipendenza che non la protezione. Per dimostrare compiutamente il fatto enunciato mi resta a mostrare come s' inventò di supplire alla mancanza di proprietà del principe con una finzione che gliela attribuisce: dirò in appresso quanto sieno dannose tutte le istituzioni appoggiate sulla finzione e non sulla realtà. Per altro la finzione di cui parlo fu universale di tutta Europa: e sembrerebbe a dir vero strano che tanti popoli appoggiassero le loro instituzioni sopra una base così falsa se non esistesse una legge nella natura delle cose che ve li spingesse, la legge che il potere civile debb' essere equilibrato colla proprietà. Già si si accorge che io parlo del feudalismo. Ecco come parla di questa istituzione il Sismondi: [...OMISSIS...] Per conoscere quant' era illusoria la proprietà che si attribuiva al principe sopra le terre dei feudatarŒ, basta osservare la storia de' feudi di ripresa . Si cercava di mutar gli allodi in feudi: il che si faceva donando al re la propria terra, e dal re poscia ricevendola in feudo. Ciò si faceva per i vantaggi e privilegi di cui godevano i feudi rispettivamente ai beni allodiali. Con questa mutazione di allodi in feudi si accrescevano forse le proprietà della corona? si accrescevano in apparenza: ma non già in realtà. E per provar ciò basta osservare che queste mutazioni in Francia furono più frequenti in ragione che la corona era più povera: e la ragione n' è chiara. Quanto era più povera la corona, tanto era più forte la nobiltà feudale, e tanto più perciò i proprietarŒ liberi desideravano di appartenervi. [...OMISSIS...] Il sistema feudale nacque dalla conquista, cioè dalla distribuzione delle terre conquistate fra i vincitori. In alcune nazioni però non vi fu introdotto in questo modo, ma mediante un' istituzione legale. In tal caso tutta la giurisprudenza riposava sul falso, poichè si supponevano essere state le terre in antico conquistate e divise; laddove non erano. In questo modo sembra che si sia introdotto in Inghilterra nel secolo XI. Prima però che tocchiamo questo fatto, procuriamo di render più facile a concepire il modo come una tale finzione di proprietà principesca, potesse dalle circostanze essere suggerita. Se noi consideriamo noi stessi, o vero uno de' nostri popoli colti d' Europa come si trova nello stato presente, noi non potremo già formarci l' idea del modo onde una persona poteva mettersi alla testa di un popolo semplice ancora e rozzo. Le nazioni presenti sono diventate caute e sospettose dall' esperienza, e non sarebbe già facile che ricevessero un capo che loro si presentasse per occupare un trono, o vero una supremazìa vacante, senza molti trattati e condizioni. Ciò nasce perchè la nazione vede tutte le conseguenze che può fare della sua autorità, e vuol garantirsi contro l' abuso. Ma non procede con eguali sospetti una nazione nuova e semplice; e se un uomo stimato e valoroso si mette alla sua testa, essa lo riceve come un benefattore. Essa non sa considerare ancora il governo che come un beneficio: lo considera in se stesso e non nelle sue conseguenze. Così ascesero al governo i condottieri ed i giudici dei popoli, con quella facilità con cui si prende posto in un luogo vacante, o si occupa una proprietà disoccupata. Essi non avevano che ad ispirar confidenza alla nazione col dimostrarsi forniti di eminenti qualità, e la nazione li seguiva, come chi viaggia, e non sa la strada, segue colui che gliela insegna. I due offici che essi esercitavano erano combattere e giudicare: sì per l' uno che per l' altro la nazione li riguardava come persone sommamente utili: trovando chi sapeva guidarla alla vittoria, considerava il suo capitano come l' autore della gloria e della grandezza nazionale, e trovando chi amministrava la giustizia, consideravano il Giudice come quello che conservava la pace interna e la comune sicurezza. Il buon esito delle armi, od anche la speranza del medesimo giustificava la condotta del capitano; e le ingiustizie che commetteva come giudice o per ignoranza o per arbitrio di passione pochi sapevano conoscerle nè il risentimento delle parti per cui era seguita l' ingiusta sentenza poteva muovere la nazione a sdegnare il proprio capo; poichè si trattava d' ingiustizie particolari, e la nazione considerava la pubblica tranquillità che colla amministrazione della giustizia veniva conservata, e che faceva dimenticare tutti i mali particolari. Consideriamo il capo di una nazione conquistatrice esercitante questi due ufficŒ: noi vedremo che la sua potestà è in tale stato illimitata; poichè fino ch' egli non esercita che questi due uffici, la nazione non ha cagione di limitargliela, purchè gli eserciti discretamente bene. La nazione non ha cagione di limitare la potestà governativa di questo capo fino che egli non fa qualche disposizione, la quale: 1 offenda i suoi governanti: 2 sia generale, e perciò gli offenda in massa, e non singolarmente. I due poteri di combattere e di giudicare, che sono, come dicevamo, di una natura da non offendere la nazione in massa, fino che vengono discretamente sostenuti, terminano in due altri poteri, per li quali con assai facilità si può offendere la nazione ed offenderla in massa. E questi due poteri sono: 1 il potere sulle terre conquistate, e 2 il potere legislativo. Sì l' uno che l' altro vanno a toccare le fortune private e a toccarle in un modo generale. Se il condottiere di una nazione conquistatrice, dopo conquistato un paese, avesse detto alla medesima: « Sappiate che queste terre son mie: voi già non le goderete come vostre, ma voi le lavorerete come miei servi, ed io vi manterrò »; la nazione non si sarebbe mai arresa a questi patti; poichè l' autorità del suo condottiere cessava d' allora d' essere un beneficio: egli non avrebbe fin allora governata la nazione, ma usato d' essa come d' un istrumento per formare la propria grandezza. Non era già con questo intendimento ch' ella lo aveva riconosciuto per suo capo e per suo condottiere. Ma all' incontro dicendo: « Voi avete conquistato sotto la mia condotta questo paese: ora egli è tempo che il vostro valore sia premiato: io dividerò con giustizia i terreni a tenore del merito di ciascheduno; »tutti dovevano assentire ad un simil discorso, il quale era secondo l' equità, secondo lo scopo della loro intrapresa, e secondo l' idea ch' essi eransi formata del loro capo. In tal caso egli esercitava un governo, e faceva loro un beneficio, giacchè amministrava la giustizia, metteva ordine colla sua autorità nel riparto dei terreni, e non venivano defraudati delle aspettate ricchezze. Che cosa nasceva mediante una simile operazione? che tutti i compagni d' armi del capitano supremo, e tutti i soldati ricevessero la loro porzione di terra dalle mani del loro duce; giacchè era egli quello che la divideva e che l' assegnava a ciascuno. Egli era naturale ancora che riconoscendosi per una legge conforme all' equità, che i terreni fossero divisi secondo il merito e la dignità di ciascun soldato, secondo che cioè ciascuno aveva influito a conquistarli, così pure ritenessero il concetto d' un premio o di una mercede; e di più che come gli avevano ricevuti dal loro capo, così restasse al medesimo capo la facoltà di ritirarli se si rendessero infedeli e se perdessero con ciò il titolo primitivo di fedeltà e di bravura. Come non bastava aver conquistate le terre se non si continuava a difenderle contro gl' inimici; quindi le terre dovevano ritenere il loro carattere primitivo di esser premio del valore e della fedeltà. Egli è questo che spiega come in principio i feudi fossero amovibili. A confirmar ciò si aggiungono i costumi che i conquistatori del settentrione ritraevano da' loro padri. [...OMISSIS...] Cesare pure dice: [...OMISSIS...] Infatti una nazione, ossia un' aggregazione di famiglie, ha bensì desiderio di vivere agiata, comoda e ricca; ma del rimanente ella lascia ben volentieri a' suoi capi la cura di far le porzioni, purchè creda ch' essi le facciano con equità, e di dirigerla in tutto. Quindi essa non è difficile a lasciar anche a' medesimi ogni onore, a prestare ogni riverenza; a ricevere dalle loro mani le terre, purchè però le ricevano; a riconoscere in essi il diritto di disporre delle medesime in tutto ciò che riguarda la conservazione dell' ordine, della giustizia, della pubblica quiete e tranquillità. Ma sebbene tutto ciò era facilissimo e naturalissimo a supporsi in teoria, tuttavia era altrettanto facile, che in pratica non si restasse contenti della divisione delle terre; e se in ciò succedeva un malcontento, già cominciavano a manifestarsi i limiti dell' autorità principesca. Il ricevere che si faceva le terre dalla mano del principe, ed il diritto che egli aveva di distribuirle secondo la giustizia, faceva supporre ch' egli ne fosse il proprietario. D' altra parte la condizione a cui era soggetto, cioè di non poterle ritenere per sè, e di doverle distribuire con giustizia, rendeva quella proprietà che gli si attribuiva una proprietà di nome e non di fatto: ed è ciò che faceva nascere quella finzione di proprietà di cui parliamo. Ma ben presto si si accorse che quella finzione di proprietà, che quel diritto di distribuire in premio tali ricchezze era pericoloso: che l' equità a lungo difficilmente veniva conservata. Anche venendo conservata v' erano sempre cagioni di lamentanza, giacchè l' avidità fa credere a tutti di avere un diritto maggiore alle ricompense. In tutti questi casi la nazione cominciava a considerare l' autorità principesca come quella che portava delle conseguenze dannose sulle proprietà private, non custodiva più semplicemente l' ordine generale, non era più un semplice beneficio. La nazione dunque risentendosi di queste conseguenze doveva cercare di porre un limite alla sovrana autorità; e delle terre il principe doveva perciò disporre di consenso della nazione. [...OMISSIS...] E` però osservabile che il principio delle leggi feudali, il quale attribuisce al principe la proprietà delle terre per la ragione detta, non era che una espressione inesatta: non si parlava con precisione, perchè non si era arrivati a pensare con precisione. La mancanza di precisione in quell' idea consisteva in una mancanza di distinzione: non si era arrivati a distinguere col pensiero, e colle parole, il diritto dalla modalità del diritto: e invece di dire che il principe aveva la modalità della proprietà, si diceva che il principe aveva la proprietà delle terre. La cosa però si sentiva ben distinta nel fatto: ed appena che il principe passava dal disporre della modalità al disporre della proprietà , i proprietari subitamente se ne risentivano. Non restava però che quella falsa espressione non producesse dei gran disordini: il principe che poteva mostrar le leggi, che davano a lui la proprietà delle terre, poteva altresì rinfacciare d' infedeltà e d' insubordinazione i proprietari che si lamentavano de' suoi arbitrŒ. Intanto se la lite fosse stata deferita ad un giudizio, e se i giudici avessero avuto l' obbligo di stare alla lettera della legge, il principe avrebbe avuto sempre ragione. I proprietarŒ non avrebbero potuto che opporre la costumanza, e richiedere che a questa si ricorresse per l' interpretazione della legge: ma la costumanza stessa come era venuta a pugnar colla legge? se non perchè la legge era mal espressa? Che se la legge ebbe sempre la costumanza in contrario, ciò mostra che le parole non mutano le cose, e che la ragione comune o sia il buon senso quantunque non sapesse render ragione di sè stesso, tuttavia non si piegava però alle teorie della gente di legge: il che però non toglie che l' inesattezza d' espressione nella legge non incoraggiasse il cattivo principe ad operare con maggior arbitrio, e con minor ritegno. Per tutto ciò non è meraviglia se l' officio che aveva la corona di dirigere la modalità della proprietà feudale mal usata, eccitasse dei nazionali tumulti. In Francia se n' ha esempio già nel secolo VII. Così di nuovo Montesquieu: [...OMISSIS...] Non era già che non si riconoscesse nella corona il diritto di disporre dei feudi, ma questo diritto non si ammetteva in fatto che fosse simile a quello col quale un padrone dispone della sua proprietà, sebbene la legge malamente, come dicevamo, supponesse i feudi proprietà della corona. In fatto, dico, non erano tenuti tali; poichè se fossero stati considerati veramente tali, non vi sarebbero state tante opposizioni sul modo col quale la corona ne disponeva. Si attribuiva alla corona solo la modalità di un tale diritto, solo la disposizione de' medesimi a vantaggio comune. Per ciò con ragione Montesquieu: « « Può darsi che se il motivo della rivocazione dei doni fosse stato il ben pubblico, non si sarebbe aperta bocca; ma si faceva mostra dell' ordine senza occultare la corruttela: reclamavasi il diritto del fisco a talento, e i doni non furono più la ricompensa o la speranza dei servigi. Brunechilde con uno spirito corrotto corregger volle gli abusi della vecchia corruttela: i suoi capricci non erano quelli di uno spirito debile; i feudi ed i grandi officiali si videro rovinati, ed essi se ne disfecero. »1) » Se Montesquieu avesse a pieno conosciuto questa finzione di proprietà, e non fosse restato ingannato dalle parole della legge feudale, egli non avrebbe presa la proprietà della corona sui feudi per un argomento da convalidare il suo sistema sulla conquista dei Franchi. Ecco co m' egli argomenta: [...OMISSIS...] Certamente; se la proprietà sulle terre feudali fosse stata vera e non finta dalla legge, ma come dicevamo il re non aveva che la modalità delle proprietà, e non la proprietà stessa: era governatore e non possessore. Nè ci si opponga che noi confondiamo la proprietà di diritto e di fatto. Egli è vero che basterebbe, che la corona fosse priva della proprietà di fatto, perchè ella fosse già debile a sostenersi. Ma noi diciamo che le mancava anche la proprietà di diritto; poichè per esservi questa conviene provare che v' abbia il titolo. Supposta dunque l' occupazione un buon titolo, il capitano della nazione conquistatrice non era stato egli solo l' occupante, ma insieme co' suoi commilitoni 1): la nazione condotta da lui non si era già resa sua serva, ma si era solamente sottomessa a lui per esser diretta nella conquista; perchè il suo moto fosse regolato, e la sua impresa fosse diretta con unità. La proprietà dunque delle terre conquistate apparteneva alla nazione conquistatrice, e non esclusivamente al suo capo. Ma questa come aveva avuto bisogno d' esser diretta nella guerra, così aveva bisogno di un ordine nella divisione delle terre: e questo era naturale, che lo ricevesse dal suo capo. La incombenza dunque e il diritto di questo capo era di governare, di metter ordine, di dirigere il bene comune della nazione: senza che per questo egli acquistasse una vera proprietà sui beni della medesima. Ma si vuole una prova evidente che la nazione non ha mai creduto che i suoi principi avessero una vera proprietà sui terreni? basta osservare che una porzione di terreni divisi rimaneva al principe: (Roberts. 11 .35) la qual porzione sarebbe stato assurdo attribuirgliela, quando già fossero state sue egualmente tutte le altre. La legge dunque che ora parla di una proprietà del principe sulla porzione a lui assegnata: ora parla della proprietà del principe sui feudi, o sia sulle porzioni distribuite agli altri duchi e signori componenti la nazione, usa il nome di proprietà in due sensi totalmente diversi: e solamente nel primo caso si parla di una vera proprietà; mentre negli altri casi con questo nome di proprietà non si debbe intendere che un diritto di regolare per il ben nazionale le proprietà comuni. Quando anche supponessimo adunque che tutti i terreni della nazione fossero feudi amovibili, non ne verrebbe già per questo, che il potere del re fosse assoluto come quello del sultano di Costantinopoli: anzi egli si rimarrebbe ancora troppo scarso di fatto, perchè troppo grande di diritto, cioè a dire il potere civile potrebbe esser di più della proprietà e però darsi lo squilibrio di cui parliamo fra la proprietà ed il potere. E questa debilezza del potere sovrano fu realmente sentita: ed è appunto ciò che ha fatto ritrovare il ripiego di una finta proprietà, come dicevamo, la quale tenga come il luogo della vera, e coll' impressione che può fare sugli animi una tale supposizione, sostenga in qualche modo il trono. Ma si noti bene che la debilezza del trono può manifestarsi in una doppia maniera, poichè o il trono può essere debile relativamente alla nobiltà e all' interna costituzione; o il trono può essere debile per difendere la nazione dai nimici esterni. Nel secondo caso la nazione stessa sente la debilezza del trono, e s' interessa di fortificarlo; ma nel primo caso la nazione non se ne interessa punto, e gli ordini principali della nazione riguardano con piacere la debilezza del trono; giacchè la loro potenza è appunto in ragione di quella debilezza. Il primo caso succede nelle nazioni che hanno a difendersi continuamente dagli inimici esterni; il secondo nelle nazioni già consolidate e pacifiche. Egli è per questo che gli elettori dell' Imperio germanico preferivano un principe debile ad un principe forte: ed è il vizio delle monarchie elettive. La legge adunque feudale, che mise per base la finta proprietà del sovrano su tutte le terre, nacque in tempi ancora pieni di guerre, e la sua estensione è dovuta al bisogno in cui le nazioni si ritrovarono di dar al loro capo una forza valevole, perchè potesse salvare la nazione sì dagli inimici esterni che dagli interni. Poiché non fu già introdotto il feudalismo in tutte le nazioni d' Europa per la stessa causa della conquista, ma in alcune fu introdotto come una instituzione atta a rendere forte la corona. Ci valga a provar ciò l' esempio dell' Inghilterra, nella quale ecco come la legge feudale s' introdusse, secondo il racconto che ne fa il commentatore delle leggi inglesi Blackstone. Egli è d' opinione, che il sistema feudale si conoscesse assai poco in Inghilterra al tempo dei Sassoni, e che vi fosse universalmente introdotto soltanto dopo la conquista dei Normanni. Ma riguardo al modo onde tal sistema s' introdusse, ascoltiamo lui stesso: [...OMISSIS...] Il vizio adunque del sistema feudale era quello di non convenire se non ad una nazione che fosse costretta ad esser sempre sull' armi per defendersi dagli esterni inimici. In tali casi urgenti il diritto che ha il principe di dirigere la modalità nazionale si estende assai, giacchè egli può fare tutto ciò che è necessario per salvar la nazione. Egli è in tali casi che la nazione è ben disposta a fare i più gran sacrifici per sostenersi; e quindi, come abbiamo veduto coll' esempio dell' Inghilterra, anche ad accettare il sistema feudale. Come la nazione andrebbe a perire se il principe non avesse dei soldati fedeli, e stretti d' intorno a lui, o per dir meglio se tutta la nazione non pugnasse ordinata e unita insieme come una persona sola: così si andò in cerca di un' invenzione che obbligasse i guerrieri della nazione, cioè tutti gli uomini capaci di guerreggiare, a trovarsi intimamente legati col principe. Un simile espediente fu suggerito alle nazioni conquistatrici dalla stessa natura della conquista. Nel primo tempo che il popolo conquistatore entrava nel paese di sua conquista, tutto il terreno si ritrovava ancora indiviso, e appartenente ancora tutto intero a tutta la nazione. Non avendo adunque alcuno proprietà particolari, e perciò non avendo nessuno attaccato l' affetto a dei fondi particolarŒ, come nasce in quelli che sono già proprietarŒ, la nazione poteva in quel tempo provvedere comodamente a due scopi cioè al bene de' suoi membri, e al bene di tutta la nazione; ad arricchir bensì quelli coll' attribuir loro i terreni, ma nello stesso tempo a conservar la nazione forte come quando guerreggiava sotto il suo capo. A conseguir insieme questi due scopi non si poteva trovar nulla di meglio, che quanto: 1 far sì che tutti i membri della nazione ricevessero le terre divise dalla mano del loro capo, perchè con ciò si otteneva il primo fine: 2 che le ricevessero coll' obbligo del servizio militare perchè in tal modo si otteneva il secondo fine. Quegli che riceveva il feudo giurava al Signore e dichiarava « « che egli diveniva da quel giorno suo uomo 1) col pericolo della vita, dei membri, e dell' onor temporale. » » In fatti non v' era un modo più efficace per costringere al servizio militare questi nuovi proprietarŒ, quanto col far dipendere dal comandante le loro proprietà: col far che le riconoscessero da lui, e col dar a lui il diritto di privarli delle medesime se non conservassero la dovuta fedeltà. Questa instituzione era un' ottima precauzione colla quale una nazione guerriera, che riconosceva tutto dalla guerra, e che nella guerra sola riponeva la sua forza e la sua sussistenza, cercava d' impedire, che i suoi membri col rendersi proprietarŒ, e coll' adagiarsi in una vita pacifica e comoda non si ammollissero e snervassero, e non diventasse loro impossibile di staccarsi dalle care loro proprietà, quando la salute comune esigesse che corressero a schierarsi sotto le bandiere del loro duca. Per conoscere tuttavia che tanta potestà data al capo della nazione non era altro che il diritto di dirigere la modalità assai esteso quanto richiedeva l' esigenza delle circostanze, basterà che noi traduciamo l' instituzione feudale in parole proprie: e che evitando tutte le espressioni equivoche, la vestiamo delle espressioni che ci verrebbero suggerite da una legislazione più lucida e più conforme al modo di pensare dei tempi moderni. Supponiamo adunque che in un' assemblea, nella quale la nazione conquistatrice trattasse del modo di ripartire il paese di conquista, il condottiero della medesima sorto a parlare avesse detto così: « Miei compagni! voi siete giunti col vostro valore a rendervi padroni di un paese fertile, dove sarete a pieno compensati dei vostri travagli e premiati della vostra bravura. Ma la fertilità del terreno e la dolcezza del clima può snervare la forza del vostro carattere, e farvi perdere la gloria dei vostri antenati e la vostra. D' altro canto voi siete ancora attorniati d' inimici, e genti robuste e numerose portano invidia alla vostra fortuna. Ciò, che finora vi ha fatto trionfare di tutti gli ostacoli, fu il seguire con unanimità il vostro comandante, e disprezzare al suono della sua voce i travagli e la morte. Ma divisi da lui in un vasto paese, e guasti dall' ozio della vita privata e comoda, voi diverete facile preda di qualche altra gente, che sarà forte come voi siete ora, mentre voi sarete deboli come poco fa erano gl' inimici che avete distrutti. Non trovo dunque alcun mezzo perchè voi conserviate il presente stato glorioso e felice, se non quello che vi obblighiate con giuramento a correr tutti sotto l' insegna del vostro capo, quando la nazione è in pericolo. Ma molti di voi più affezionati alla loro vita tranquilla che memori della giurata promessa, resteranno vilmente a casa; onde le promesse che qui tutti siete disposti a fare saranno inutili, se il vostro capo non ha il modo di punire gli spergiuri, e di provvedere che per la inerzia d' alcuni non periate tutti. Or come ciò che seduce costoro ad abbandonare la causa comune è l' amore troppo grande alle proprietà, perciò io propongo che il capo della nazione abbia autorità di privarli delle medesime: io propongo che tutti voi riconosciate di ricevere le proprietà con questa condizione di prender l' armi alla voce del vostro capo: che la porzione di terra che toccherà a ciascuno di voi non sia considerata che come un premio della fedeltà alla voce del vostro condottiere, giacchè questa fedeltà è stata quella che vi ha resi vittoriosi: io propongo che come dal vostro capo ricevete l' ordine della battaglia, così pure riceviate la proprietà dei terreni, come un premio dell' obbedienza di quest' ordine. Voi tutti dunque che riceverete la vostra porzione di proprietà lasciate alla nazione una garanzia della vostra futura obbedienza e fedeltà col ricevere la proprietà sotto una tale condizione. Se voi siete ora degni di aver un premio, perchè col vostro valore avete conquistata questa terra, riconoscete altresì che vi rendete degni di perderla dall' istante che ricusaste difenderla. »1) E` dunque evidente che l' instituzione feudale non è che un' instituzione politica, un mezzo per render forte la nazione costretta di star sulle armi per difendersi da' suoi nimici. Il diritto che ha il principe sulle terre in tali istituzioni, non è che il diritto di punire quelli che non si prestano alla difesa della nazione, e per la colpa dei quali la nazione verrebbe in pericolo di perire. Ella non può esser dunque la costituzione feudale una costituzione stabile; poichè ella non ha riguardo che allo stato di guerra: ad uno stato in cui la nazione o debbe essere forte o debbe perire. In tali circostanze la nazione è disposta di fare i più grandi sacrificŒ ed i proprietarŒ si accontentano di diminuire la forza de' loro diritti sui loro fondi per non perderli intieramente. Egli è il caso, come diceva, in cui la modalità diretta dal principe prende una grande estensione. Ma appunto perchè la modalità, che è l' oggetto del governo si allarga e si restringe secondo le circostanze, perciò è difettosa quella costituzione che vuol dare a tale modalità una misura stabile: e questa costituzione non può durare se non in quel tempo in cui la modalità oggetto del governo, è nè più nè meno della misura fissata. Poichè venendo quel tempo in cui quel governo non abbia bisogno di usare tutta quella misura di modalità per il ben pubblico, se la vorrà usar tutta, si renderà tirannico; ed all' incontro in altro tempo in cui le esigenze del ben pubblico costringano il governo a disposizioni più larghe, le quali trapassino la misura della modalità fissata dalla costituzione, egli non potendo trapassare quella misura, sarà troppo debile per salvare la nazione. Di che per dirlo di passaggio si può cavare questa regola circa la bontà delle costituzioni: « Che la costituzione debbe bensì assegnare tali mezzi per li quali il governo non osi di passare fuori del circolo della modalità, ma nello stesso tempo non debbe stabilire la misura della modalità perchè questa essendo variabile secondo le circostanze della nazione, la costituzione diverrebbe con ciò inopportuna al sopravvenire nella nazione una nuova circostanza. » Per applicare la regola alla costituzione feudale basta osservare come fissando essa al governo una misura di modalità tanto estesa, che era bensì adattata in tempi di guerra, nei quali l' ordine pubblico era ad ogni momento in pericolo, diventava inopportuna tostochè tale circostanza si mutasse, e si venisse a stabilire di più la nazione e a trovarsi in istato di maggior sicurezza e quiete, nel quale stato la influenza del governo, o sia la modalità, meno si doveva estendere. In simile tempo la nazione, che non vuole mai che il governo faccia se non quel tanto che è necessario per la sua salvezza e prosperità, si sforza di tirare in dietro quanto prima aveva troppo liberalmente conceduto, e con ciò viene a distruggere quella costituzione ch' ella stessa prima aveva imprudentemente fondata od acconsentita. E` una cosa molto istruttiva l' osservare come la costituzione feudale che assegnava una modalità tanto estesa al governo da dargli fino il diritto di proprietà sulle terre, venisse bel bello ristretta e così guastata. La nazione cercò sempre di tirare indietro una tale concessione fatta da lei a' suoi capi in tempo di grande pericolo: cercò dìco di tirarla indietro in ragione che l' esperienza le dimostrò, o pure che l' avidità le fece sperare che il governo non avesse bisogno di tanto, o sia in ragione che giudicò che le circostanze del paese non esigessero che il governo avesse a disporre d' una misura sì grande di modalità. L' esperienza a ragione d' esempio fece conoscere alla nazione ciò che non aveva preveduto in principio, non essere ogni maniera di guerre d' un interesse nazionale; ma avervene di quelle che non riguardavano se non l' interesse del loro capo. S' accorse adunque che l' obbligazione del servizio militare stabilita nella costituzione feudale per la guerra in genere, poichè non si aveva idea d' altra guerra che di quella che riguardava la difesa del paese conquistato, era troppo estesa; ed essa cercò quindi di limitarla alla guerra difensiva e nazionale. A quest' avvertenza dieder occasione le guerre insorte tra' figliuoli di Carlo Magno, di cui ecco la disposizione che ne conseguì, e che narrerò colle parole di Montesquieu. « « Al tempo di Carlo Magno era altri obbligato sotto gravissime pene di recarsi alla convocazione per qualsivoglia guerra: non si ammettevano scuse, ed il conte stesso che n' avesse esentato alcuno sarebbe stato punito. Ma il trattato dei tre fratelli (anno .47) pose sopra di ciò tal restrizione che tolse per dir così dalle mani del re la nobiltà: altri non fu più tenuto a seguire il re alla guerra se non quanto questa fosse difensiva, nelle altre era libera o seguire il suo signore, o accudire a' suoi affari. Questo trattato si riferisce ad un altro fatto cinque anni prima fra i due fratelli Carlo il Calvo e Luigi re di Germania: in vigor del quale dispensarono questi due fratelli i loro vassalli ove avvenisse che l' uno contro l' altro tentasse alcuna impresa: cosa che giurarono i due principi, e che giurar fecero ai due eserciti. » « La morte di centomila francesi fece pensare a quella nobiltà, che ancora restava, che per le private risse de' suoi re intorno alla lor divisione sarebbesi alla perfine distrutta, e che la loro ambizione e gelosia farebbe versare tutto quel sangue che pur rimaneva. Fu fatta questa legge che la nobiltà non verrebbe astretta a seguire i principi alla guerra se non se quando si trattasse di difendere lo stato da una straniera invasione. »2) » Si rileva da Nitardo che questo trattato fu fatto dalla nobiltà. Fino dunque che il principe poteva esercitare con libertà il diritto feudale di togliere e di dare le terre, cioè fino che la nazione glielo permetteva costretta dalla necessità di sostenersi, la finzione della proprietà del principe sulle terre aveva qualche cosa di reale; poichè se non le faceva coltivare a suo pro, usava però di frequente il diritto di toglierle e di donarle, il quale essendo solitamente un atto di proprietà, faceva si che sembrasse realmente che il principe avesse la proprietà delle terre, E` vero che il togliere ed il donar le terre nel principe non era che un atto del potere governativo, da non confondersi mai con quell' atto, col quale il padrone del campo lo dà altrui in usufrutto. Ma come quell' atto era il medesimo che questo, e non differiva se non dal titolo col quale si faceva; giacchè il principe lo faceva per titolo di governo, ed il padrone per titolo di proprietà, così era ben facile confondere questi due titoli in un titolo solo, o sia scambiare l' uno coll' altro. Ma se la proprietà dura sempre in una misura eguale; il potere governativo all' incontro varia secondo i bisogni del paese. Laonde venendo il tempo in cui non si rendesse più tanto necessario di esercitare con frequenza quel diritto feudale del principe di togliere e di donare le terre; doveva quella finzione di proprietà che la legge dava al principe sempre più apparire come una cosa vana e chimerica, e rendersi tanto più cagione di mali quant' ella più mancava di fondamento. Una tale costituzione pertanto aveva il doppio difetto che rendeva il principe prodigo, e la nazione vie più avida ed avara. Quindi in ragione duplicata cresceva lo squilibrio fra la proprietà ed il potere civile. Giacchè la forza del re era riposta nel donare, egli era messo sopra una strada opposta all' economia, d' altro lato non era già altrettanto facile il togliere ciò che era stato donato giacchè con ciò si formava dei nemici. I Signori all' incontro i quali erano stati avezzi di dare il loro affetto e la loro fedeltà al re sempre in cambio dei doni che ricevevano, erano messi sopra una strada anche troppo economica, giacchè teneva sempre viva la loro avidità. Quindi mentre la corte prendeva un alto e nobile tuono di cortesia e di generosità, rendendosi in sostanza con ciò stesso sempre più debile, i Signori all' incontro praticavano l' arte dell' avere quanto più potevano dal sovrano con raggiri, con bassezze, con dare ora speranza, ed ora con isparger timori, vivendo sopra una continua speculazione di guadagno che li rendeva sostanzialmente più forti. Abbiamo veduto come venne limitato l' aggravio del servizio militare: veggiamo adesso come la nobiltà si venisse assicurando le sue ricchezze, e un grado alla volta spogliando la corona di tutto quel poco di reale, che poteva avere la finzione legale di proprietà sulle terre. Primieramente l' introduzione dei suffeudi indebolí l' autorità del re: [...OMISSIS...] Ma i progressi della nobiltà nel diminuire la potestà feudale del re sulle terre, non si vedon meglio che tenendo dietro alle mutazioni successe nel tempo in cui furono dati i feudi. Carlo Martello, seguendo la conghiettura dell' Abate Mably, fu il primo che invece di darli a tempo come per innanzi, cominciò a darli a vita; poco dopo divennero ereditarŒ. L' anno ..9 Eude di Parigi re di Francia concedette delle terre a Ricabodo suo vassallo pel tempo di sua vita, e di più con questa condizione favorevole, che morendo con un figliuolo, questi pure le godesse a vita. Ciò fu un primo passo dei feudi ereditarŒ in perpetuo. Il secondo passo fu quello di rendere i feudi ereditarŒ in linea retta maschile; il terzo quello di renderli ereditarŒ anche in linea collaterale: il quarto finalmente fu quello di renderli ereditarŒ anche in linea femminile. Ridotti i feudi a quest' ultimo stato la proprietà, che sopra di essi attribuivasi al principe, non aveva più nulla affatto di reale: ed era una finzione vanissima. E tuttavia « « anche dopo ch' ebbero ricevuta quest' ultima forma » - dice Robertson - «i giureconsulti trattando de' feudi continuarono a definirli conformemente alla loro prima instituzione; ma la proprietà non apparteneva più al Signor superiore ed era passata in effetto nelle mani del vassallo. » » Questa servilità pecoreccia de' giureconsulti nell' applicare le parole e le difinizioni antiche alle cose nuove, a cui non sono applicabili, portò sempre un gran male nella società. Il principe dalle parole della legge s' illudeva, e s' imaginava di ritenere in qualche modo una padronanza di cui non gli rimaneva che il nome. I nobili all' incontro che lasciavano ben volentieri al principe tutte le parole ampollose, mantennero sempre il loro costume, cioè la loro industria per tirare a sè l' effettiva ricchezza; tanto la generosità del principe quanto l' avidità dei Nobili più esercitandosi più s' accrescevano, e diventavano senza confini: e, se non vi fossero state le crociate che hanno alquanto abbassato i nobili impoverendoli, e rilevata l' autorità dei principi rimettendoli alla testa delle loro nazioni, probabilmente tutte le società civili d' Europa sarebbero degenerate in funeste oligarchie. Non furono già contenti i nobili di rendersi così assoluti padroni delle terre, ricevendole dal principe a titolo di feudi; ma col gioco d' un simile titolo il quale lasciava ai principi apparentemente la proprietà delle cose, seppero strappare dalle mani principesche anche le rendite casuali dello stato, come i diritti di assisa e di pedaggio i porti dei fiumi, i salari o gli emolumenti degli offici, e gli offici stessi si mutarono in simiglianti feudi ereditari. L' avidità de' nobili che non aveva limiti si impossessò di tutto ciò a cui poteva, sebbene assurdamente, attaccare il comodo titolo di feudo. Chi crederebbe che l' elemosine stesse delle messe dette ad un tale altare, le ottenessero dei Baroni possenti a titolo di feudo, e le partissero come le altre proprietà fra i loro vassalli? 1) Le grandi cariche della Corona divennero ereditarie quasi per una certa necessità proveniente dallo spirito d' usurpazione della nobiltà, a cui i principi erano troppo debili per resistere, sebbene talora facessero qualche sforzo. In fatti si hanno degli esempŒ di principi che obbligavano quelli a cui conferivano qualche carica o dignità, di riconoscere con un atto formale che nè essi nè i loro eredi potevano pretendere di possederla per un titolo ereditario. 1) [...OMISSIS...] Così gl' istorici riflessivi sono condotti dai fatti a riconoscere l' esistenza continua della legge di cui parliamo, dell' equilibrio cioè tra la proprietà ed il potere. Si poteva indicarla con più chiarezza di quello che faccia in questo passo Robertson? Ma perchè dunque, avendola veduta, negligentare poi di applicarla e di cavarne le feconde conseguenze? Blackstone si scaglia con ragione contro delle sottigliezze dei giurisperiti normanni che avevano guasta l' antica costituzione Sassone; rimprovero che molti fecero anche ai Romani, i quali perfezionando il sistema fondato dalla legge regia legalizzarono il dispotismo. Noi abbiamo fatto vedere che anche la legge regia presso i Romani in sostanza non era che una finzione, giacchè essa opponendosi alla costumanza od al fatto si rimaneva scritta sulla carta, dove è pur facile scrivere ciò che si vuole; ma non era altramente nella reale costituzione. L' essere tuttavia scritta in carta bastava per dare al principe il pretesto di fare quanti arbitrii a lui piacesse, e di usare quella potenza ch' egli avea di fatto per alterare la costituzione antica e rendersi al tutto despota. In fatti anche questo vizio ha la legge feudale; poichè come da una parte invita i nobili a carpire le donazioni del principe, così dall' altra invita il principe ad aspirare ad un pieno dispotismo, conciossiacchè gli dà il pretesto in mano poichè gli fa credere ch' egli sia il proprietario delle terre. Dipende dunque solo dall' indole del principe, e dalle circostanze che gli facciano credere più vantaggiosa una condotta che l' altra, di appigliarsi all' uno dei due partiti a cui egualmente lo invita la legge feudale, l' uno dei quali non è meno pernicioso dell' altro, nè meno capace di esercitare scompigli nello stato. Il primo di questi due partiti è quello di cui abbiamo parlato, cioè ch' egli sia inclinato a donare e a satollare l' avidità dei nobili: il fine del qual partito è d' impoverire a segno la corona da non poterla più sostenere, e gli esempi di ciò gli abbiamo trovati nel regno di Francia e nell' Imperio Germanico. Il secondo partito è quello di farsi realmente conto del preteso diritto che gli attribuisce la formula della legge sulla proprietà della terra: ed in tal modo di aspirare ad un dispotismo, che se non trovasse ostacoli diverrebbe ben presto quello del sultano di Costantinopoli, come notammo avvenire nell' antico imperio romano per l' abuso della legge regia: e come sarebbe avvenuto nell' Inghilterra per l' abuso della feudalità normanna, se invece la condotta del principe trovando de' forti ostacoli non avesse fatto cadere la pura costituzione feudale, e nascer da quella una costituzione più vera e più moderata. Dopo avere Blackstone parlato delle conseguenze di un potere esagerato che tiravano gli interpreti normanni dalla costituzione feudale, soggiunge: Ma non era già questa stata l' intenzione dei nostri antichi nell' aver assentito alla legge feudale: [...OMISSIS...] Ma se questa legislazione era di mere parole, fu ella men dannosa allo stato? non bastò essa per dar il modo a' Principi di attribuirsi più autorità che non avevano? Questa falsità di espressioni si potè essa correggere senza che la nazione sofferisse delle pene e degli scompigli di fatto? con sì gravi pene adunque debbono scontare le nazioni una semplice improprietà di parlare? « « Guglielmo, prosegue Blackstone, e il suo figlio Guglielmo il Rosso mantennero imperiosamente tutto il rigore delle dottrine feudali; ma il loro successore Enrico I giudicò utile per appoggiare le sue pretensioni alla corona di promettere il ristabilimento delle leggi del re Edoardo il confessore, o dell' antico sistema Sassone. Per conseguente nel primo anno del suo regno concesse una carta per la quale rinunziava ai carichi più oppressivi, mantenendo tuttavia la finzione della tenuta feudale sempre sotto quell' aspetto militare, che aveva spinto suo padre ad introdurlo. »2) » Col mantenimento di tale finzione si conservava il germe degli stessi mali, cioè il pretesto pel quale il principe potesse ritornare di fatto a quelle pretensioni e a quell' estremità di potere che non gli conveniva già per il suo grado principesco, ma che gli sarebbe bensì convenuto se invece d' esser principe fosse stato padrone, invece d' aver de' sudditi, avesse avuto de' servi; se in una parola la legge feudale non fosse stata una finzione, e il principe avesse realmente avuto la proprietà sulle terre. E in fatti che avvenne della Carta data da Enrico I? « « Questa Carta fu rotta per gradi, e le precedenti oppressioni furono rinnovellate e raggravate da lui stesso, e da' suoi successori fino al re Giovanni: esse divennero sì intollerande nel regno di quest' ultimo, che i suoi principali baroni e feudatarŒ si sollevarono e pigliarono le armi contro di lui; ciò che produsse finalmente la celebre Gran Carta di Runing7mead , confirmata poscia, eccetto qualche modificazione, da Enrico III suo figlio. »1) » E fu l' essersi i re d' Inghilterra e quei di Francia appigliati ai due opposti partiti che loro somministrava la legge feudale, cioè quei di Francia alle donazioni con cui ingrandivano i nobili, e quei d' Inghilterra al dispotismo con cui gli opprimevano, che ne vennero poscia le conseguenze, che i re di Francia avessero bisogno di confederarsi col terzo stato contro dei Nobili; mentre la Nobiltà d' Inghilterra ebbe bisogno di confederarsi col terzo stato contro del Re: nel che si può dire che consista ciò che formò il carattere politico di quei due regni. [...OMISSIS...] Dopo tutto ciò che s' è detto fin quí per provare colla via dell' esperienza, che la legge caratteristica della civile Società, e d' una saggia costituzione, consiste nell' equilibrio fra la proprietà ed il potere, resta una difficoltà che ci si può fare: Come mai i popoli più saggi che hanno traveduta questa legge, che hanno anche fatte delle instituzioni ad essa consonanti, non hanno poi recato alla perfezione il sistema e non hanno organizzata la Società unicamente su questa legge? La risposta è in pronto: se ciò avessero fatto, si sarebbero potuti benissimo censurare, come quelli che si avrebbero resi schiavi di un sistema, ed avrebbero con ciò abbandonata quella piena e molteplice sapienza che suggerisce la maggior maestra degli uomini, l' esperienza. Dopo le cose dette, a noi riesce facile anche d' indicare con precisione in che sarebbe consistito il loro errore: in che avrebbe peccato di sistema l' organizzazione della società civile fatta unicamente secondo la legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere. L' errore di cui parliamo rende ragione del fatto che ci si oppone, ed in questa maniera fa sì che quel fatto si renda una nuova prova della nostra teoria. L' errore sarebbe consistito nel sottomettere alla detta legge tutta la società civile; mentre egli deve essere diviso in due parti, cioè: nel morale e nell' amministrativo; ed è solamente l' amministrativo quello che va organizzato secondo l' equilibrio della proprietà e del potere, e non già il ramo morale o giudiciale, il quale va organizzato nella forma di tribunale. L' organizzare tutto il potere civile a norma della sola legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere, produrrebbe due gravi disordini: 1 una parte della società sarebbe sacrificata; disordine contro la felicità comune: 2 la rettitudine sarebbe fatta servire alla ricchezza, disordine contro la moralità e la giustizia. La parte della società sacrificata sarebbero tutti gli uomini privi di beni di fortuna; poichè i diritti personali non vi avrebbero come tali nessuna rappresentanza, nessuna attività, nessuna voce da far intendere la loro ragione, perchè non sieno oppressati. Ora l' organizzazione fatta puramente secondo la legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere doveva necessariamente incontrare una reazione. Nè solo doveva incontrare una reazione dagli uomini privi di proprietà, ma in generale dall' elemento personale. Per ischiarire la cosa bisogna considerare tutti i diritti, o beni posseduti dagli uomini tutti, congiunti ad una energia o forza, mediante la quale tendono di difendere sè stessi, cioè di conservarsi e di ampliarsi. Or dunque nella società umana come vi sono due specie di diritti, personali e reali, così vi sono due forze o due energie corrispondenti alle due specie di diritti. Queste energie o instinti che ha l' uomo di difendere il suo diritto, porta ciascun uomo ad aspirare al potere politico come ad un mezzo inserviente alla difesa dei proprŒ diritti. Or dunque il potere politico viene come strappato e tirato da due forze: cioè dalla forza veniente dal diritto personale e dalla forza veniente dal diritto reale. Ora siccome il diritto personale è eguale in tutti, così la forza proveniente da questo diritto tende a dividere il potere civile in porzioni eguali fra tutti gli uomini; mentre all' incontro siccome il diritto reale è disuguale negli uomini, così questa forza tende a dividere il potere fra gli uomini in porzioni diseguali. Se non esistesse altro che la forza proveniente dal diritto reale, egli è certo che il potere civile si troverebbe ben presto diviso fra gli uomini allo stesso modo come si trovassero fra essi divise le proprietà e le ricchezze, che formano il detto diritto; nel quale caso la legge dell' equilibrio fra il potere e la ricchezza verrebbe compiutamente a realizzarsi per le sole forze della natura. Se all' incontro non esistesse nell' umana Società altro che la forza veniente dal diritto personale, egli è certo che in breve tempo il potere civile sarebbe diviso egualmente fra gli uomini e verrebbe a realizzarsi rigorosamente colle sole forze della natura il sistema della rappresentazione personale. Ma poichè nella Società umana non esiste già una sola di queste due forze, ma esistono e operano contemporaneamente tutte due; quindi era impossibile che le Società civili prendessero l' una o l' altra di queste due forme semplici: era impossibile che il potere civile si dividesse rigorosamente in ragione delle ricchezze o pure che il potere civile si dividesse con una perfetta eguaglianza fra gli uomini. Invece di ciò che ne doveva seguire? doveva seguire che le società di loro natura prendessero un' organizzazione che fosse media proporzionale fra quelle due estreme, in cui il potere civile nè fosse diviso in parti eguali fra gli uomini, nè fosse perfettamente diviso in ragione delle ricchezze. Dopo di ciò riuscirà facile a spiegare la ragione di certe parti che s' incontrano nelle migliori costituzioni sociali, le quali a primo aspetto sembrano irregolarità, e il primo pensiero che viene è il desiderio che fossero tolte, perchè si rendesse più semplice, più uniforme, più elegante la costituzione. Bisogna osservar ciò nelle costituzioni più eccellenti e specialmente in quelle nelle quali i legislatori hanno spiegato la maggior forza di spirito in ben calcolare le forze della natura, poichè trovando in queste costituzioni stesse delle irregolarità, bisogna dire che i legislatori non le abbiano potute evitare, e che anche volendole, abbiano incontrato un ostacolo insuperabile che veniva loro opposto dalla stessa natura delle cose. Per esempio noi abbiamo veduto quanto bene Servio Tullio abbia veduto la legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere e con quanta sapienza abbia cercato di fondare sopra di essa la costituzione romana, instituendo i comizŒ centuriati. Ma perchè poi dopo questa bella instituzione il capolavoro della romana politica, il popolo romano tuttavia si assembrava ancora talvolta a deliberare per ComizŒ curiati e tributi? Queste specie di ComizŒ non sembrano una irregolarità rimasta nella costituzione romana? Un legislatore sistematico e superficiale avrebbe tentato di abolire questi vecchi costumi adattati alla rozzezza dei tempi di Romolo e inopportuni alla cultura dei tempi moderni; ma egli è assai probabile che senza riuscirvi avrebbe messo in grave pericolo la repubblica, o almeno se stesso. In fatti i Comizi per curie e per tribù era la rappresentazione dei diritti personali, come i ComizŒ per centurie era la rappresentazione di diritti reali: e come non era possibile distruggere la forza personale, giacchè esiste in natura: così sarebbe stato impossibile, sarebbe stato una violenza contro natura l' intera abolizione dei ComizŒ curiati e tributi. Essi hanno preceduti i ComizŒ centuriati, essendo stati instituiti da Romolo, e la ragione di ciò l' abbiamo data quando abbiamo osservato, che nel primo stato di una nazione prevale la forza veniente dai diritti personali, poichè la proprietà ancora non vi è, o se vi è non fu ancora divisa in parti molto diseguali, o finalmente non ha ancora avuto tempo di esercitare la sua influenza. Ma passati quasi due secoli la nazione venuta al secondo stato di proprietà diseguali, vennero secondo la legge da noi esposta, a prevalere i diritti reali ai personali, e fatta l' instituzione dei ComizŒ centuriati, questi subitamente presero la prevalenza, e trattarono di affari maggiori della repubblica. Ma per quanto questi prevalessero non si potè già fare che soli prevalessero, e la rappresentanza reale fatta in questi, dovette essere temperata dalla rappresentanza personale fatta in quelli: così l' equilibrio fra la proprietà ed il potere non si potè già perfettamente conseguire, ma solamente approssimarvisi. Il difetto del sistema consiste nell' esser questo più ristretto che non è la natura: per amore di semplicità e di regolarità si tralascia qualcheduna delle forze della natura; e di ciò viene il detto, che è diversa la teoria dalla pratica. Le maggiori dissensioni esistenti fra i politici si riducono, ridotte agli ultimi termini, a sostenere gli uni la rappresentanza reale, gli altri la rappresentanza personale: gli uni e gli altri non fanno che un sistema: è una teoria che differisce dalla pratica: la teoria che non differisce dalla pratica sarà quella che insegna a far che coesistano queste due rappresentazioni, giacchè esistono in pratica le due forze che le producono. Noi le ritroveremo egualmente, se considereremo le costituzioni inglese e francese; e specialmente la prima, dove sembra che la rappresentazione reale più prevalga. La camera bassa rappresenta i minori proprietarŒ. [...OMISSIS...] Ma non è già questo solo l' officio che presta la Camera bassa. Chi ben considera essa non è solo una rappresentazione di proprietà, ma ben ancora di diritti personali. [...OMISSIS...] Ma per vedere come spetti alla Camera bassa anche la difesa dei diritti personali, basta osservare l' incumbenza che nella costituzione inglese ha di sua natura un deputato alla Camera. [...OMISSIS...] Se la Camera bassa rappresentasse solamente proprietà essa non si sarebbe giammai mostrata in così stretta relazione come è coi fautori della rappresentazione personale: i democratici di tutti i paesi trovano sempre facile l' alleanza colla Camera bassa, e le rivoluzioni democratiche cominciano sempre da lei. Se la Camera bassa rappresentasse mere proprietà, probabilmente dopo la caduta del feudalismo avrebbe trovato il modo di unirsi in una Camera sola colla nobiltà, giacchè non differirebbero essenzialmente riguardo agl' interessi di cui assumono l' avvocazia. A malgrado però che i diritti personali nelle migliori costituzioni abbiano trovato il modo di farsi rappresentare meno o più fortemente, secondochè la società è più o meno avanzata, tuttavia la maggior difesa di questi consiste piuttosto nella rettitudine di quelli che influiscono nel governo, che nella stessa organizzazione del medesimo. Rimossa la rettitudine, non solo i diritti personali sono sempre in pericolo d' essere offesi, ma ben ancora la minorità dei diritti in genere; poichè la minorità è sempre di natura sua inetta a resistere contro la maggiorità. Se gli uomini fossero interamente cattivi, la minorità sarebbe sempre sacrificata: e sacrificando l' una dopo l' altra diverse minorità, gli uomini distruggerebbero in breve se stessi. Ma gli uomini non sono interamente cattivi, ma hanno solamente una parte di cattiveria: la quale ora è più grande ed ora è più piccola: dunque la minorità non viene già interamente distrutta, ma viene bensì attaccata ora con più forza ed ora con minor forza dalla maggiorità. Se la minorità si vede attaccata con molta forza, ma non però tale che perda ogni speranza di fare una valida difesa, allora è il caso in cui lo stato si pone in convulsione, poichè la minorità fa tutto il possibile per acquistare la prevalenza: ed allora le forze che essa naturalmente non avrebbe, le acquista per un' energia sforzata, per un impulso violento che produce in se stessa l' entusiasmo e le passioni sollevate: e questo è appunto il caso in cui il governo italiano nel secolo XIII venne in mano alla minorità, cioè alla plebe od ai commercianti; quella forza non era reale e naturale, ma artatamente prodotta od eccitata: bastevole perciò ad abbattere i principi ed i nobili per il momento, ma non a sostenere se stessa lungamente. Da queste osservazioni nasce che ogni opinione che si abbracci in politica, sia favorevole alla rappresentazione personale o sia alla reale, è cattiva fino che non si è trovato il secreto di eliminare mediante il Tribunale politico la rappresentazione personale; poichè in tal caso non restando nella Società che la rappresentazione reale, questa si può organizzare in un' Amministrazione, seguendo rigorosamente la legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere. Qualche scrittore meno trasportato da partito, che osservò come la rappresentanza personale perderebbe la società privando di difesa tutti quei diritti che risaltano fuor della linea comune, che sono fondati in natura, e che vengono a formare la somma maggiore dei diritti; e che osservò d' altra parte come la sola influenza delle ricchezze nella rappresentazione reale lascierebbe scoperti e indifesi i diritti personali: non seppe poi giungere ad osservare, come la natura spingeva le nazioni a prendere una costituzione media e quasi spinte da due forze diverse a tenere per così dire la diagonale. In fatti fino che il Tribunale non viene diviso dall' Amministrazione quella costituzione media è la più saggia, come quella che viene suggerita dalla natura. Non essendo però giunto a formarsi questa idea precisa si acquietò in un sistema incerto e determinato, dicendo così: « « Il principio sacro, il principio conservatore di ogni governo libero consiste in ciò, che la sovranità non appartenga nè alle classi, nè agli ordini, nè ai consigli, nè agl' individui, che la sovranità appartenga non ad una parte, ma all' intera nazione, che in nessuna parte trovisi chi potrebbe volere in nome di tutti quanto ogni individuo potrebbe volere individualmente, e imporre a tutti i sacrificŒ che ogni individuo potrebbe acconsentire d' imporsi. »1) » Certo la sovranità giova che appartenga all' intera nazione, ma giacchè questa nazione non è che una persona morale composta di persone individuali; bisogna sapere di più, come questa sovranità debba essere divisa fra dette persone individuali, in che ragione debba essere dalle medesime partecipata: tralasciando di definir questo non si dice ancor nulla coll' affermare che la sovranità debba risiedere nell' intera nazione. D' altro lato in qualunque modo sia divisa fra la nazione, rimane sempre una maggiorità ed una minorità di forze: quindi rimane medesimamente insoluto il gran problema: Come si possa difendere ogni minorità contro ogni maggiorità: problema più interessante che non pare a prima giunta; ma che si vede esser tale dove si supponga fatta astrazione dall' elemento morale, il quale salva in parte la minorità; poichè senza questo scudo una successione di minorità sacrificata come dicevamo condurrebbe l' uman genere intero alla sua distruzione. Vuol forse dire l' illustre autore con quelle parole, che la sovranità debbe risiedere nell' intera nazione, ma che non debb' essere stabilita nessuna stabile regola intorno al modo ond' essa venga divisa fra gl' individui della nazione, acciocchè variando di fatto la ragione onde viene partecipata la sovranità dagli individui, il centro di tutte le forze nazionali sia mobile, ed ora si trovi in un punto ora nell' altro della nazione? Non posso credere che voglia intendere ciò; poichè sarebbe lo stesso che abbandonare le cose pubbliche al caso, o negare che possano essere aiutate dalla saviezza, sarebbe ancora un lasciare la sovranità da rapirsi e straziarsi a vicenda da tutti quelli che hanno più forza. Il secondo disordine, che nascerebbe dalla costituzione civile fatta rigorosamente secondo la legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere, sarebbe la rettitudine fatta servire alla ricchezza; poichè tale costituzione organizzata in un modo al tutto amministrativo non curerebbe di sua natura che gl' interessi, e ciò che è morale sarebbe straniero alla medesima, cioè a dire apparterrebbe alle persone singole, ma non alla Amministrazione stessa presa in astratto. Poichè fu sempre impossibile agli uomini lo spogliarsi di ogni idea nobile ed elevata, di ogni principio morale, che trascendesse tutta l' importanza degli interessi sensibili: e poichè mediante la religione cristiana queste idee sublimi e preziose vennero a rilevarsi e rinforzarsi nelle menti degli uomini; perciò egli fu impossibile, che le nazioni specialmente cristiane organizzassero il loro governo unicamente come un' Amministrazione, che è quanto dire realizzassero a tutto rigore la legge dell' equilibrio fra la proprietà ed il potere. « « Si aveva una certa non so quale vergogna » », così uno storico che più volte abbiamo citato parlando della legislazione de' secoli di mezzo « « ad attribuire tanto merito alla ricchezza che sola potesse collocare un uomo nel primo ordine della Società, nè si voleva accordare la nobiltà come prezzo di quella gara che è tra gli uomini grandissima delle ricchezze; nè stabilire il principio, che i beni in qualunque modo acquistati da un plebeo gli dessero un giusto titolo da essere rispettato ed obbedito da' suoi eguali. »1) » Il principato e la magistratura, che si confuse col potere assoluto, ebbe sempre con ragione aggiunte nel pensare degli uomini le più eminenti idee, e ciò nasceva perchè i due loro principali officŒ, erano: 1 il render giustizia, officio tutto morale, e che fa vedere in quello che lo esercita il vicario di Dio in terra: 2 ed il combattere, officio che diventa pur morale, quando si combatte per la giustizia, quando si combatte non per sè, ma per la difesa del popolo, che si ha ricevuto in cura dalla provvidenza. Il feudalismo che aveva rimesso il principe sul tuono di una generosità, che tutto fa per gli altri e nulla ritiene per se stesso, aveva rinforzate queste idee. La religione le aveva autenticate e sacrate, ed il principe divenne una venerabile imagine della divinità e della provvidenza, che nulla aveva per così dire di profano e di terreno. A questi alti offici si associava l' officio economico, o amministrativo; ma questo era ecclissato dallo splendore di quei primi, e quasi non si considerava. Poichè questa maniera di pensare è giusta e conforme alla divinità del cristianesimo, perciò fino che questi diversi officŒ restano insieme mescolati e confusi, non è possibile che l' amministrazione sociale abbia la sua perfetta organizzazione, giacchè tale organizzazione nuoce a que' due primi e più rispettabili officŒ. In fatti la perfetta organizzazione è che le ricchezze sieno quelle sole che in essa influiscano. Or come è possibile che la facoltà di amministrar la giustizia, per esempio si distribuisca in ragione della ricchezza? E` forse distribuita in ragione della ricchezza la probità, che è ciò che è necessario per l' amministrazione della giustizia? Non già. Dunque fino che i membri dell' amministrazione debbono anche esser quelli che rendono giustizia, non potrà mai avvenire che s' abbia un' Amministrazione perfetta ed un giudicio perfetto nella nazione: poichè l' amministrazione perfetta esige che sia divisa fra i membri della nazione in ragione delle ricchezze che possedono: ed il giudicio perfetto esige che sia fatto dagli uomini probissimi indipendentemente al tutto dalla loro ricchezza e povertà. L' amministrazione perfetta dunque non si può ottenere se non si divide da essa tutto ciò che nel governo c' è di morale; cioè se non lo si porta tutto nei tribunali e specialmente nel Tribunale Politico. Queste osservazioni spiegano la ragione per cui nei tempi in cui si avevano più nobili idee del governo, e in cui si faceva più conto del suo vero splendore morale e religioso, in que' tempi l' amministrazione fosse più negligentata. Nei nostri tempi all' incontro in cui l' amministrazione si è tanto migliorata, la dignità del governo è caduta e quasi spenta, e quasi tutte le idee morali sono sparite: il materialismo si è communicato per tutte le fibre del governo, e per usare le espressioni d' un grand' uomo: La legge è atea, e le nazioni stesse si mettono in circolazione come cambiali. Si ha dunque ragione di gridare contro al materialismo che corrompe i governi de' nostri tempi, dando loro la forma di un negozio mercantile; ma si farebbe ancor meglio nell' insegnare come si possa dividere l' amministrativo da ciò che è morale, acciocchè per un giusto timore di non perdere il morale, non si tornasse forse nell' amministrativo ai secoli di mezzo. E non è già che io escluda nell' amministrazione la moralità: questa è necessaria in tutto: ciò che dico si è, che la moralità debbe accompagnare l' amministrazione; ma che il giudicio debb' essere la professione stessa della moralità. Come ho dimostrato, che l' amministrazione nazionale non si può render perfetta se non si divide dall' elemento giudiciale o morale, così avrei potuto parimente dimostrare ch' ella non poteva organizzarsi perfettamente, fino che non era divisa dalla magistratura; nella quale non debbe prevalere la ricchezza, ma l' elemento intellettuale. Ma ho creduto bene di ommettere questa osservazione per riservarla al Libro dove parlo della magistratura. Il che è vero qualunque sia la forma che abbia il governo. Chi non ha rinunziato totalmente alle idee morali, ovvero chi non pretende, inconseguente con se stesso, che la morale sia bensì qualche cosa ma debba essere esclusa dalle disposizioni politiche, vedrà incontanente la verità della enunciata proposizione: vedrà che i regolatori della società non possono fare una disposizione se prima non credono ch' ella sia conforme alle leggi della eterna giustizia ed equità; e perchè lo possano credere debbono aver portato un giudicio sopra la stessa. Questo giudicio rimesso in fine del conto alla coscienza de' governanti, non solo ne' governi assoluti, ma ben anco ne' governi costituzionali e repubblicani che fin qui si conoscono, se è fatto bene rende le disposizioni politiche innocue al bene dei particolari membri della società. - Solamente mediante questo retto giudicio tutti i diritti, anche i più piccoli ed appartenenti alle persone meno influenti, possono esser riparati dal peso enorme del sociale potere sotto cui altrimenti sono in pericolo di venire schiacciati. Giacchè il giudicio è sempre libero, e un giudicio simile a questo non riposa che sopra un' esatta cognizione dei principŒ della morale e della giustizia, e di più sopra la disposizione retta della volontà; ne viene che queste due buone qualità, cioè la cognizione e la rettitudine, sieno in ultima analisi le due sole salvaguardie de' diritti del debile contro il forte, e del particolare contro il potere o contro la maggioranza de' cittadini. Ma d' altra parte egli è impossibile che chi ha la forza in mano non sia tentato di abusarne, ed è impossibile che nella società qualunque sia l' ordine che vi si stabilisca non v' abbia finalmente un' autorità suprema, ed anche una forza suprema: dunque è impossibile di levare dalla società il caso in cui non si ritrovi la detta tentazione. Quando anche le forze fisiche fossero distribuite nella società in perfetta eguaglianza, le dette forze non riuscirebbero eguali nel loro effetto per la diversità delle forze morali: l' opinione della propria forza infonderebbe tuttavia una diversa misura di coraggio ai diversi uomini; ed è l' opinione della forza ed il coraggio assai più che le forze fisiche ciò che muove l' uomo ad intraprese che vengono ad aggravare sopra i suoi simili. Giova certo oltremodo il persuadere gli uomini di questa grande verità, che la conservazione della giustizia è di un comune vantaggio; ma questa stessa persuasione così utile, e che si vede di secolo in secolo far progressi nell' uman genere in ragione della diffusione dei lumi; questa persuasione che sembra sottomettere la giustizia all' utilità, e rendere quella amabile per amore di questa, è una nuova prova che l' umanità si va migliorando, e che diventa più suscettibile dei sentimenti morali. In fatti qual può essere la disposizione di quelli uomini che s' inducono a rispettare la giustizia sul riflesso ch' essa è generalmente utile? Non è certo un tal rispetto della giustizia, a questa ragione appoggiato, bastantemente puro, il concedo, ma nulladimeno la disposizione di tali uomini riesce tale che essi oggimai temono più i danni che possono venir loro apportati, quando la giustizia venga dagli uomini trascurata, che non isperino di vantaggio dalle stesse loro ingiuste intraprese sugli altri uomini. Ora tale non è la disposizione di un uomo estremamente avido di acquistare e rapace; perocchè questi sente d' avere in sè stesso una forza che gli dà la sua stessa immoralità maggiore di quella che hanno gli altri uomini: perciò più spera di acquistare, che non tema di perdere; anzi spera senza temere: poichè l' avidità lo occupa assai più di ciò che può egli contro gli altri, che non di ciò che possan gli altri contro di lui. Egli è dunque necessario di ricorrere sempre in fin del conto per trovar una tutela ai diritti dei deboli contro ai forti ad un fondo di moralità benchè imperfetta che si ritrovi nei forti; senza del quale non può consistere il genere umano. A torto questo ultimo fondamento della conservazione de' diritti e però de' beni di tutti, la buona fede, la rettitudine, la moralità, su cui riposa la tranquillità e l' esistenza stessa del genere umano, sembra fragile ed accidentale: egli è l' unico, e però bisogna contentarsene: qualunque meccanico ripiego, qualunque organizzazione esterna della società non può renderlo inutile, ed ella è una speranza ridicola, non mi stancherò di dirlo, quella dei politici materiali, di poter trovare un ordine politico di cose che non abbia il suo ultimo sostegno nella moralità, nel quale perciò non si esiga qualche sorta di virtù in quelli che hanno o credono d' avere in mano la forza, perchè non ne abusino. Sia pur dunque per molti alquanto strano, pure egli non cessa d' esser verissimo, che il modo onde i diritti dei deboli sono tutelati, non è altro che la buona volontà di quelli che potrebbono offenderli e non vogliono farlo, perchè non giudicano di doverlo fare. Questi che potrebbero offenderli sono in primo luogo indubitatamente quelli che governano la società, i quali hanno il maggior potere nelle mani e questo vale tanto se il governo è regio, quanto se è repubblicano: poichè quando anche noi supponessimo la più assoluta democrazia, quale nè pure è possibile che si concepisca, ancor sarebbe lo stesso caso, potrebbe sempre la maggiorità dei cittadini tiranneggiare la minorità. Egli è dunque evidente, che ogni disposizione governativa per esser buona dev' essere preceduta da un giudicio sulla sua rettitudine e giustizia; come pure che la bontà di questo giudizio è l' ultimo appoggio della sicurezza dei diritti de' particolari membri della società. La necessità di tal giudizio rimane ferma, anche a fronte di tutte quelle obbiezioni che fossero rivolte a provare la sua difficoltà ed incertezza: le quali non provano mai che egli non sia necessario: provano tutt' al più una verità troppo disorrevole agli uomini, che non si può arrivare mai a tutelare pienamente i beni e i diritti di tutti e in tutti i casi contro l' umana tristizia. La cosa è al tutto evidente, giacchè niuno è giudice in causa propria. Oltre di ciò egli è più probabile che il giudicio riesca esatto quando vien fatto da persone, le quali non hanno da occuparsi che in questa sola cosa; ed al giudicio vien dato il tempo in tal modo perchè sia fatto con maturità. Gli amministratori della società quando debbono fare una disposizione politica, non guardano che di passaggio, se pure anche ciò è vero, la relazione morale della medesima, non tanto per malvagità, quanto per inavvertenza; poichè la loro attenzione è tutta occupata nel calcolare i vantaggi della disposizione ideata; e la poca importanza che si è sempre dato al giudicio morale nelle disposizioni politiche apparisce dal non esser giammai venuto in mente di dare a tali giudicii una forma regolare. Il giudicio morale adunque sopra ciò che debbe fare l' amministrazione della società debbe riuscire più esatto e più giusto, quando vien fatto da una Commissione apposita diversa dall' amministrazione della società, sì perchè 1 in tal caso la Commissione non giudica in propria causa, come sarebbe se il giudizio fosse portato dall' amministrazione della società. 2 Sì perchè facendosi a parte il giudizio sulla giustizia e quello sull' utilità della disposizione, ed oltre a ciò facendosi da persone diverse e da persone dotte particolarmente nella scienza della giustizia e con esatta procedura, non può non riuscire più perfetto. Di quì ne viene che tutti quegli uomini onesti, i quali non desiderano nella società di usurpare l' altrui, ma unicamente desiderano che i diritti di tutti sieno quant' è possibile difesi e guarentiti, debbano non già temere, ma desiderare l' erezione di una tal Commissione o Tribunale apposito rivolto a mantenere la giustizia nelle disposizioni politiche. Non si debbe già adombrarsi alla considerazione che il detto Tribunale potrà anch' esso esser soggetto alle umane imperfezioni, e potrà esser soggetto alle passioni; perciocchè noi non pretendiamo già, come abbiamo detto anche di sopra, che si possano rendere gli uomini impeccabili, ma il discorso sta nel vedere se si può diminuire il pericolo che nasce dalla loro debilezza o dalla loro malvagità; e diciamo, che dovendosi la società esporre in ogni modo ad un giudicio consimile, che finora venne fatto da quegli stessi che governano la società giudicando in propria causa, egli sarà sempre più probabile che il giudicio riesca giusto fatto da uomini che giudicano in causa altrui, scelti appositamente e costituiti in un Tribunale, che non siano uomini meramente politici che giudicano in causa propria, e che non si danno a dir vero grande impaccio per ritrovare in tale giudicio tutto ciò che è giusto nel senso più vero e più rigoroso. Gli stessi amministratori della società se sono onesti, e se desiderano bensì di conservare il loro potere, ma non di trapassarne i confini e di farne abuso, dovrebbono riguardare come vantaggiosa una simile instituzione. In fatti essi hanno pur l' obbligo fino che non esiste detto Tribunale di fare essi stessi il giudicio: e perciò se hanno una vera volontà di farlo retto (che altramente sarebbono tiranni) debbono e diffidare dì sè stessi e non trascurare nessun mezzo per venire alla cognizione del vero e del giusto. Questo Tribunale adunque li discarica d' un peso, gravissimo agli onesti, e mette in tranquillità la loro coscienza: la voce della quale pur grida: non è già ragionevole il timore che venga loro fatto torto, e ristretta la loroautorità. 1 Primieramente, perchè le decisioni del Tribunale non possono giammai portar seco questa conseguenza, come si mostrerà in appresso descrivendo lo stesso Tribunale. 2 Di poi, perchè se questa ragione valesse ogni Tribunale sarebbe al tutto inutile e ciascuna delle parti potrebbe sottrarsi allo stesso, dico ogni Tribunale civile. Poichè son forse men sacri i diritti de' piccoli che de' grandi? Qual' è questa odiosissima tenacità che mostrano i potenti de' loro diritti, e che non mostrano giammai tale i deboli? E` forse che l' uomo in ragione che s' innalza si deprava? in ragione che acquista si irrita la sua fame? Non dieno questo scandalo i possenti ai deboli; perocchè debbono essere a questi maestri di virtù. 3 Perchè qualunque onesto debbe più che di essere offeso, temere di offendere, e temere tanto più quant' egli si trova d' essere più forte: poichè chi ha la forza, qualunque sia la virtù, è sempre per l' umana debilezza tentato di abusare della medesima: sicchè in ragione della forza che l' uomo onesto e generoso si vede aver nelle mani, debb' essere la sua cautela d' usar della stessa, e la sua cura di ben verificare se l' uso che ne fa sia retto ed onesto. 4 Perchè abbiamo dimostrato nella prima parte che ove fra due parti nasca contesa ciascuna ha diritto di esigere dall' altra tutto ciò che è necessario per definirla più equamente che sia possibile, e tutte e due hanno obbligo di convenirsi in ciò cedendo all' equità e non trascurando alcuno di quei mezzi, pei quali si può pervenire più sicuramente al detto fine; e 5 finalmente perchè egli è un troppo angusto e misero calcolo quello che fanno que' capi della società che vogliono tirarla troppo ed assicurar troppo i proprŒ diritti e ricusar un freno alle loro usurpazioni e a quelli che li imiteranno dopo di loro. In fatti, qual può essere la maniera migliore di assicurare i popoli delle loro rette e pure intenzioni, se non quella di mostrarsi essi stessi sottomessi all' imperio della eterna giustizia, di sottomettervisi con dignità, e senza quelli avvilimenti a cui irreparabilmente soggiace il dispotismo, o tutto ciò che n' ha le sembianze, senza diminuire punto del loro potere ma solo legittimandolo? di sottomettersi, dico, a quella somma ed irrefragabile legge sotto cui l' umiliarsi rende l' uomo degno di regnare? quale è e può esser la maniera di assicurare i popoli e rendersi loro rispettabili se non quella di ispiegare una morale grandezza sollevandosi sopra i pregiudizŒ de' contemporanei ed i vizŒ de' trapassati, con cui hanno combattuto i loro secoli, e che vincenti o vinti furono giudicati dalla posterità? se non finir di ostentare giustizia nelle parole e mostrare di desiderarla nel fatto, e di non negligere la via unica a rinvenirla? se non conoscere che alla diffidenza illuminata de' popoli da una parte, alla loro corruzione profonda dall' altra, non basta nè pure far ciò che si crede giusto se non si mostra d' usare tutte le vie per conoscere ciò che è giusto? Non basta, dirò di più, e conoscere ciò che è giusto e scrupolosamente eseguirlo, se ciò non si fa constare pubblicamente, se non se ne dà un pubblico documento; se insomma il giudizio su quanto è giusto non si presenta sì franco e sicuro di sè medesimo che non tema la pubblicità, e assicurato del giudizio de' saggŒ abbia il diritto di dispregiare i cicalamenti de' sciocchi. Perocchè non può il popolo giudicare da sè stesso e non può insieme deporre il sospetto dell' ingiustizia fino che il giudizio è fatto dagli stessi interessati, quantunque retto egli sia, come non rimane, all' opposto, più escusabile se nutre ancora il sospetto, quando sia costituito un Tribunale che quasi voce e mente del popolo stesso giudica a nome della verità che il fatto governativo non lede i diritti di alcun debole, al quale dinanzi ogni debole può stare a fronte del forte purchè pugni con quel marte comune che è la giustizia e la imparzialissima verità. Sì, quando il popolo sarà assicurato pienamente che i principi vogliono la giustizia, egli cesserà dalle sue inquietudini e dai suoi errori. Non è solo l' ingiustizia, è anche l' incertezza della giustizia, che viene sempre vendicata; è l' opinione che il principe faccia qualche cosa d' ingiusto, è il dubbio che il faccia, che stringe insieme i deboli a far causa comune. Il disseminare questi dubbŒ ne' popoli, lo spargere queste opinioni di ingiustizia e d' usurpamenti, fu l' arma dei facinorosi onde sollevarono i popoli contro i principi; il dileguare queste opinioni, questi dubbŒ è il mezzo unico di riconciliare di nuovo i popoli co' lor principi e di sventare l' artificiose insidie dei nemici d' entrambi. Intanto a me pare che basta bene ai principi un assai piccolo fondo d' onestà per riguardare che l' equità resa in tal modo splendida e solenne sia di comune loro vantaggio. L' uomo che stenta nell' indigenza e che non ha nulla da perdere, può essere ingannato a credere che a lui torni meglio il sovvertimento della giustizia: per poco che questo uomo sia dominato dalla passione d' acquistare, ella il moverà a romper le leggi della giustizia perchè non è infrenata dal timore di perder nulla: ma colui che ha molto da perdere debbe essere agitato da una furia di ambizione o di cupidigia perchè stimi bene per sè che la giustizia sia calpestata nel mondo ed ogni onore le sia perduto: mentre perchè egli possa credere a lui dannoso il rispetto della giustizia conviene che la speranza di rapire l' altrui superi il timore di perdere il proprio: speranza a dir vero stolta pur sempre perchè, tolta la giustizia di mezzo, son esposte di nuovo alla libidine di quelli, che mutano l' istante diventan più forti, le rapine stesse del forte. Sicchè tolta dagli uomini la giustizia nessuno potrebbe a lungo godere de' vantaggi che gli desse l' istantanea sua prevalenza sugli altri uomini: la giustizia adunque è quella che tutela a tutti il suo, quella che ne rende costante il possesso; e che mediante questa costanza di possesso rende più prezioso un piccolo avere che si gode con tranquillità per lungo tempo, che un' immensa ricchezza che ci tenga sempre nell' angoscia di perderla, e di cui godiamo tutti gl' istanti con quell' ansietà onde gode il ladro del furto che attende il padrone o la giustizia che lo sorprenda. La giustizia adunque, ed il mezzo per assicurarla, è di comune vantaggio di tutti gli uomini: ma più di quelli che più posseggono; e la speranza delle rapine non vale mai tanto quanto il ragionevol timore di perdere il proprio, e di sostenere una rappresaglia aggravata dalla vendetta che rallegra l' ira degli oltraggiati, e la cui aspettazione contamina la vita degli oltraggiatori. Nè vale il dire che può avervi altro mezzo perchè i regolatori della società vengano, prima di far cosa alcuna, alla cognizione del giusto; ch' essi possono far giudicare la cosa ove ne dubitino, da probe persone atte a scorgere per la via retta la loro coscienza. Vana lusinga! Non varrebbe egli questo argomento per rendere inutili i Tribunali civili? perchè questi si stabiliscono? perchè l' una parte che si crede offesa vi cita l' altra a comparire? perchè non si fa buona risposta alla parte citata quella ch' essa ha operato con consiglio che ha fatto giudicar la cosa d' altrui? Quando la causa versa fra due parti il giudice non debb' essere all' arbitrio dell' una, ma in mezzo di tutte e due; non debbe essere scelto causa per causa, ma debb' essere quello stesso per tutte le cause; non debbe dare il giudizio solo all' orecchio d' una delle due parti, ma debbono tutte due poter dire le loro ragioni innanzi al medesimo, e poterne ricevere la giustizia. O forse ciò che da tutto il mondo si è reputato sempre necessario per ritrovar la giustizia negli interessi piccoli, si renderà egli inutile e superfluo negli interessi più grandi? non debbe anzi crescere la cautela e la diligenza nel rinvenire e nel mettere in piena luce quanto è giusto in ragione che cresce la grandezza e l' importanza degli interessi? Questa osservazione è sì vera che renderebbe inesplicabile come mai gli uomini, che hanno sempre e da per tutto pensato e riconosciuto necessario d' erigere de' Tribunali per giudicare gl' interessi de' privati; non abbiano giammai fatto altrettanto per gli interessi politici: se non si riflettesse alla difficoltà di erigere un Tribunale politico, il quale esige un gran progresso di lumi, ed una moralità assai avanzata nel genere umano; i quai lumi e la quale moralità non si poteva aspettare dagli uomini se non allora che l' influenza del cristianesimo si fosse spiegata per un lungo corso de' secoli in tutti gli aditi dell' uman cuore, ed indi fosse passata in tutti i costumi, in tutte le attitudini della vita. E quest' epoca sentiamo speranza che da noi molto non si dilunghi. Se non che avrà sembrato che prima ancora di mostrare la necessità di questo Tribunale avessimo noi dovuto ricercare se egli era possibile. Ma non abbiamo creduto di tenere quest' ordine; poichè la piena possibilità di detto Tribunale non può a pieno vedersi se non allora quando ne avremo fatta un' esatta descrizione: poichè dal complesso solo di tutte le sue parti e di tutte le sue circostanze si può formarsene quell' idea di lui così determinata, che a mal grado che non abbiamo quasi nulla di simile nelle instituzioni de' popoli, tuttavia ci somministri la confortante speranza che non solo sia possibile, ma ben anco che sia per essere realizzato un tanto beneficio dell' umanità. E il bisogno stesso, che si rende ogni giorno più sensibile di un tal Tribunale, è ciò appunto, che nel mentre lo rende possibile, ne approssima ancora la di lui esecuzione. Perocchè egli è un fatto innegabile che la rapida diffusione dei lumi in tutte le classi della società, ha mutata la condizione del popolo: è un fatto innegabile che il popolo ha una profonda coscienza del proprio stato, e che questa coscienza di sè è la causa generale ne' diversi tempi de' suoi generali movimenti: è un fatto innegabile che il popolo in altri tempi mosso appunto da questa coscienza della propria impotenza intellettuale riconosceva la necessità di lasciarsi ciecamente guidare e dirigere da' suoi capi; che il popolo in quei tempi era come un pupillo che avea bisogno di tutela, e che non era capace di emancipazione (ripetiamo questa frase perchè nulla di ciò che è vero ci dispiace ripetere onde che ne provenga): è un fatto innegabile che il popolo in questi tempi, (cioè una gran parte di persone della massa del popolo) aumentò di lumi e coll' aumento dei lumi acquistò insieme una coscienza di maggior potenza intellettuale, e questa potenza fece sì che non sentisse più il bisogno di abbandonarsi alla cieca alle sue guide, e che fosse in lui risvegliato un desiderio di vedere anche egli o di calcolar anch' egli i propri interessi, al quale calcolo venendo egli ammesso riceve una specie di emancipazione, ma non già per questo una sottrazione dallo stato a lui essenziale di sudditanza; cessa d' esser pupillo, ma non cessa d' esser suddito: è un fatto innegabile finalmente, che la moralità ad un tempo e la corruzione accelerano entrambi questo stato di popolare emancipazione: poichè la moralità lo suggerisce e lo persuade siccome equo, mentre la corruzione accrescendo l' irritabilità fisica degli uomini, rende loro più grave tutto ciò che credono d' ingiustamente soffrire, o che dubitano che sia ingiusto; o di cui abbiano un pretesto di dubitare. Ed ora il solo Tribunale politico è il solo mezzo di togliere alla tristizia degli uomini questo pretesto e questo dubbio, e di dare all' equità una base costante: egli è dunque questo Tribunale che i popoli colle loro inquietudini cercano senza trovarlo, e dimandano senza saperlo indicare: egli è questo Tribunale il rimedio alle inquietudini popolari; rimedio che i monarchi pur tanto desiderano, e che hanno o la sciagura di non vedere, o la pusillanimità di non abbracciare. La necessità adunque di questo Tribunale, sempre crescente, quando diventerà estrema, è quella che non solo lo dimostrerà possibile, ma che contemporaneamente ne condurrà l' esecuzione. Poichè sebbene questa sia lontana assai dalle consuetudini, e sia contrarissima ai più cari ed inveterati pregiudizŒ; sebbene ella esiga una grande superiorità di spirito in quel monarca che prima ne dia l' esempio e in quel popolo che possa esser degno di tal monarca; tuttavia io non dubito punto che perduta la novità di che ella si mostra fornita, ricevuta da alcune menti robuste, e resa splendente da un sapiente e magnanimo esempio, non debba comparire agli uomini come la più preziosa tutela de' loro diritti e come un dono celeste; e ad essa non si convertano a gara maravigliati d' aver conosciuto sì tardi una così semplice insieme e grande instituzione, e di averla i loro padri fino a' loro tempi prima così a lungo obliata, e poscia così a lungo derisa. Egli sarà in cotesto tempo, che dissipate quelle nebbie che spargono nelle menti le tenaci prevenzioni, il Tribunale politico sarà domandato dalla pubblica voce, ed unanimemente dai grandi e dai piccioli della società riconosciuto come la più solida base di quella felicità che si può godere sopra la terra. Allora, quando ognuno sarà arrivato tanto innanzi coi lumi da vedere che la giustizia deve riputarsi più utile dell' usurpazione, e che il poco e sicuro è preferibile al molto e non sicuro; il Tribunale politico avrà la voce di tutti; egli sarà allora inatterrabile, sotto l' egida dell' universale opinione: ed egli non avrà armate da difendersi, perchè avrà l' umanità intera che farà la scolta d' intorno a lui. Egli è appunto questo che debbesi rispondere a coloro, i quali non conoscendo altra maniera di difendere i pubblici istituti che quella della forza fisica, ci facessero l' obbiezione, che tale Tribunale non potrà sussistere perchè impotente in mezzo ai potenti, e quasi un agnello in mezzo ai lupi. Tanto è lungi che questo Tribunale non possa sussistere perchè privo di forza fisica, che anzi appunto perchè ne è privo potrà sussistere, e fino che ne rimarrà privo: poichè appunto questa debolezza fisica darà la prova della sua forza morale: e la forza morale è quella che lo debbe fortificare di quella opinione non pubblica ma universale, contro cui tutto perde sua forza: di quella opinione dico dalla quale sola nasce la forza fisica e senza la quale qualunque esercito non solo non è forte, ma nè pure esiste. Ella è questa opinione che non si lascia toccare né offendere senza farne una inevitabil vendetta, quella che verrebbe tocca ed offesa da chi attentasse al detto Tribunale che diverrà come la pupilla dell' umanità. La libertà di questo Tribunale sarà il segno e la caparra della libertà di tutti gli uomini: la incolumità di questo Tribunale sarà il segno della loro incolumità: la prosperità sua sarà la loro: e tutto ciò che nuoce o mostra di nuocere all' esistenza di simile instituzione, muoverà nell' uman genere quell' ira sapiente e però indomabile, che non si ammanserà che coll' esemplar punizione di quel sacrilego e stoltamente audace che si elevasse contro un' instituzione formante la salute e l' onore degli uomini. Ella è la voce pubblica, ella è la pubblica opinione che dimanda questo Tribunale, che saprà ottenerlo, e che ottenuto saprà difenderlo. E quando dico la pubblica opinione, non intendo quella dei più miserabili della società, ma intendo quella di tutti, e più di quelli che più posseggono, e che perciò hanno più diritti da difendere. L' opinione discorde a questa non sarà più che una irregolarità colpita di riprovazione, e riguardata o con quella compassione onde riguardasi la ignoranza e la stessa pazzia, o con quello sdegno onde mirasi il delitto di lesa umanità. Egli è dunque il caso in cui gli uomini si troveranno tutti uniti, non per un legame esterno, ma per la forza della verità a difendere contro l' aggregazione di ciascuno le proprietà di ciascuno. Ciascuno si riconoscerà debile contro di tutti: tutti dunque saranno interessati non più ad assalire la proprietà di ciascuno, ma a difenderla: egli è in questo modo che l' autorità pubblica, la quale di natura sua è temibile perchè è forte, sarà ella stessa quella che rivolgerà la propria fortezza, per dir così, a contenere sè medesima; poichè nessuno abuserà più di simile autorità dal momento ch' egli è giunto a conoscere che ciò non può che nuocergli, e che più assai di bene egli debbe aspettare dall' universale mantenimento della giustizia che dalle proprie infrazioni della medesima: quantunque nel mantenerla egli rinunzi a un momentaneo vantaggio, ma ad un vantaggio non solo incerto egli stesso, ma che con sè trae nella incertezza anche tutto ciò che prima possedeva. Né egli è già questo il primo esempio di una instituzione che sebbene non sostenuta colla forza fisica, si sia sostenuta a lungo e tuttavia si sostenga. Poichè tale è il Cristianesimo: il fondatore del quale non lo fondò già sulla forza pubblica, ma bensì sulla forza morale: e con questa forza morale egli ha trionfato e trionfa della forza fisica: e ciò è tanto vero, che ogni qualvolta la forza fisica è venuta in aiuto del cristianesimo, egli è paruto che gli abbia anzi nociuto che giovato: per cui questa che é la massima la più universale e la più durevole di tutte le instituzioni, é appunto quella che si é francata, dirò così, di più dal bisogno della forza fisica, e che ha fino sparso sopra di questa il più grande disprezzo innalzando gli animi degli uomini ad una grandezza, nella quale fossero capaci di giudicare la forza fisica indegna dell' uomo e di non temerla. Tutti quelli pertanto che non credono al cristianesimo, ma che sono tuttavia costretti di confessare questo fatto, il quale non ha nè luogo nè tempo che lo racchiuda e che lo nasconda, dovranno confessare che è pure una gran forza quella dell' opinione, e che su di essa si può fabbricare con solidità; e quelli che credono a questa religione divina, e che la conoscono indistruttibile, come la parola del suo fondatore, troveranno in essa il punto d' appoggio del Tribunale di cui parliamo. Si consideri che un carattere che questo Tribunale ha comune con essa o con tutte le instituzioni pacifiche prodotte dall' amore di giustizia, si è di essere rivolto sempre a difendere e mai ad offendere ; poichè essendo appunto privo di forza fisica nessuno può temere che egli assalisca, e la sua forza morale si restringe solamente a raffrenare gli assalimenti altrui; poichè egli è appunto per questo instituito, ed è da questo che ricava la sua forza morale. Non vale il dire che col pretesto di difendere egli può talora offendere; poichè egli sarebbe questo un argomento del genere di quelli che per provare troppo finiscono a nulla provare: un argomento che potrebbesi egualmente fare contro qualunque instituzione e provvedimento per quanto sapiente ed utile fosse; un argomento finalmente che si appoggerebbe sopra un falso supposto cioè che con simile Tribunale s' intendesse di torre tutti i mali del mondo; mentre non si tratta che di diminuirli, ciò appunto che si pretende solo anche da' Tribunali civili i quali sarebbero inutili, se inutile fosse tutto ciò che non rimedia a tutti, ma solo a molti dei mali. Concedo adunque che non possono a lungo sussistere senz' essere fornite di una forza fisica prevalente quelle instituzioni la cui natura porta che sieno armate, e di cui l' intenzione non è palese, sicchè v' ha sempre ragione di temere da esse qualche assalto, concedo che nessuna autorità politica appartenente all' amministrazione della società potrà essere in mezzo a questo mondo, pur sempre sospettoso e che inferocisce alla vista della forza, privata per lungo tempo di un presidio bastevole a sostenerla, mentre ha in se stessa una forza bastevole a farla temibile e ad irritare, e mentre il suo officio è rivolto a cercare ciò che è utile, e non a cercare solo ciò che è giusto. Egli è adunque la pacifica condizione di questo Tribunale privo di ogni aspetto guerriero, ma augusto e venerabile per la sola luce della giustizia e della verità, che il renderà maggiormente amabile agli occhi degli uomini, dopo che l' instruzione diffusa per le nazioni abbia insegnato loro che la conservazione della giustizia è il solo mezzo onde si può aspettare ogni felicità della vita su questa terra e che questa conservazione non s' ha che per un Tribunale che giudichi le pubbliche azioni, e dopo che la religione avrà consacrato questo Tribunale e dato al medesimo una potenza che non può ricevere dagli uomini, ma che viene da Dio. L' esatta determinazione poi dello scopo, a cui debb' essere rivolto questo Tribunale politico nella immediata sua relazione, cioè la determinazione dei suoi speciali uffici, scioglie altre obbiezioni che si possono fare contro di lui. Poichè da alcuno si obbietterà ch' egli vuole riuscire un impaccio all' amministrazione, la quale non può essere ritardata in molte sue urgenti deliberazioni. Da altri si troverà un ostacolo nella spesa ch' egli esige per la trattazione di simili cause, poichè dovendo egli servire per quelli che nella società sono più deboli e perciò per quelli segnatamente che hanno meno beni di fortuna, i diritti dei quali sono quelli che meno si calcolano nelle politiche deliberazioni e che più facilmente si sacrificano; non potrà ottenere lo scopo di difenderli poichè manca ad essi il modo di affrontare la spesa a ciò necessaria: nè torna di alcun vantaggio la difesa di una piccola sostanza quando ad ottenere tal difesa bisogni usarne una grande. Finalmente vi saranno fors' anco di quelli che ci opporranno il segreto di stato; che mediante questo Tribunale si renderebbe impossibile. E riguardo a quest' ultima obbiezione confesso che la sana politica dovendo essere ugualmente innocua (per lo meno) a tutti gli uomini, ed ancora dirò di più verso tutti benevola; non potrà riscuotere giammai l' affetto e l' approvazione universale degli uomini quella che si sforza di tenersi ai più di loro sconosciuta e che pretende di trattare del loro bene nel segreto e nelle tenebre e di celare gl' interessi più cari e più grandi agli occhi di quelli a cui gl' interessi appartengono. Non è ch' io non conosca come talora si sia forzati di occultare momentaneamente agli occhi dei tristi ciò che si prepara in beneficio universale, non è questo che riprovo, ma riprovo una politica che ha il nascondersi per sistema, ed il rendersi misteriosa ed esclusiva per l' unico mezzo di rendersi forte e temibile; mentre questo stesso non può essere lo scopo ed il voto della sana politica. Affermo che la lealtà e l' apertura è anzi solitamente così nell' uomo privato come nel pubblico, così ne' piccoli interessi come assai più ne' grandi, l' effetto di una coscienza pura ed innocente, incapace perciò di temere: che è sempre ingiusto occultare gl' interessi agli occhi di quelli a cui appartengono e a cui vedere perciò n' hanno il diritto: che ciò è sempre tranquillante e sicuro togliendo dagli animi i sospetti: che finalmente quand' anche una politica celata e cupa fosse per un istante diretta dalle più pure e dalle più generose intenzioni, ella mostrerebbe con questo una presunzione soverchia, una troppa confidenza nella propria virtù; una confidenza che l' umana virtù non può giammai aver giustamente di se stessa, ed ella, dirò di più, finirebbe quanto prima a corrompersi insensibilmente, e l' amministrazione generale della società si troverebbe cangiata in una setta pericolosa ed esclusiva che pensa coi propri pregiudizŒ e che opera pei proprŒ interessi. Credo esprimere in queste parole non i miei sentimenti, ma quelli che ha il mondo generalmente: sentimenti d' equità a cui non si può ripugnare senza sedurre prima se stessi: e che sono in armonia cogli avanzamenti dei lumi dell' umanità e col progresso della morale; progresso che sembra essere stato predetto già da principio del cristianesimo dall' autore d' una religione che si dovea predicare nelle piazze e dall' alto dei tetti in quelle parole: « « Non v' ha nulla di coperto che non si debba scoprire, nè va nulla d' occulto che non si debba sapere. »1) » Ma quest' obbiezione, come dicemmo, cade insieme con l' altre due, quando si conosca da vicino l' officio del Tribunale politico. Poichè io considero questo Tribunale solamente in relazione colle deliberazioni interne dello stato. Ora queste deliberazioni interne politiche non portano giammai un effetto che sia istantaneo, e che dopo seguito sia irreparabile; se non nel caso che si tratti di tor la vita ad un cittadino. Ora la vita ad un cittadino non si può torre se non per cagione di delitto, e il delitto debb' essere giudicato dal competente Tribunal criminale. Le conseguenze adunque di quelle deliberazioni che facesse l' amministrazione della società senza l' intervento di un Tribunale, se mai portano qualche ingiusto danno, nol possono portare che di una natura risarcibile: il che dato non è necessario che prima della disposizione stessa pronunzii giudizio il Tribunale politico. I lavori adunque dell' amministrazione non debbono venire menomamente rallentati da quelli del Tribunale politico, come questi non vengono rallentati da quelli dell' amministrazione: e tanto l' Amministrazione quanto il Tribunale operano indipendentemente l' uno dall' altro, e senza che l' una di queste due parti del potere supremo abbia bisogno di sapere ciò che fa l' altra. Ciò si accorda coll' indole di un Tribunale: poichè l' indole di un Tribunale non contiene già un' inquisizione delle cause da giudicare; ma è solo una corte stabile e per così dire passiva, la quale senza darsi cura di ricercare ciò che può alla medesima essere sottomesso, aspetta che vengano ad essa quelli che hanno dei richiami da fare, ed essa si porge pronta all' esame delle ragioni che si presentano e di quelle che contro alle medesime reca la parte contraria. Laonde dovranno essere gli stessi cittadini, o corpi di cittadini, o il governo medesimo quelli che innanzi a questo Tribunale danno moto alle cause. Infatti supponiamo che un cittadino o un corpo di cittadini conosca che l' amministrazione sociale si trova in sul fare tale deliberazione che giudica a sè nocevole e ingiusta; e che recata la causa al Tribunale politico egli riporti favorevole sentenza, cioè una sentenza che riconosce gl' ingiusti danni che apporterebbe tale deliberazione. Potrà egli aver forza una simile deliberazione di ritenere l' amministrazione della società dal prendere quel partito se lo crede utile? Non già, poichè, come noi abbiamo veduto nella prima parte, l' amministrazione della società ha un pieno potere sulla modalità dei diritti di tutte le persone morali e individuali, che formano parte della società; e perciò essa ha ancora un pieno diritto di commutare i diritti delle medesime in altri diritti equivalenti, purchè lo esiga il pubblico bene: e ciascuna di queste persone ha l' obbligo di cedere per tal fine i proprŒ diritti contro un pieno compenso de' medesimi. Laonde la decisione del Tribunale politico non può giammai limitare questo potere dell' amministrazione sociale, e non può perciò impedire che essa faccia tutto ciò che crede utile: ma non ha altro officio od incombenza che di sentenziare se essa sia debitrice di un compenso alle persone componenti la società per qualche danno loro arrecato, e quale debba essere questo compenso perchè sia pieno; mentre l' assicurazione che l' amministrazione sociale non trapassi il confine dei suoi diritti consiste nell' assicurazione che ogni danno da lei cagionato ritrovi un pieno compenso; come all' opposto l' assicurazione che a lei non venga diminuita la pienezza del suo potere consiste appunto nel non avervi alcun' altra autorità che possa ritardare o impedire le sue disposizioni amministrative. La modalità dei diritti è l' oggetto del suo potere, e su questa il suo potere è illimitato: i diritti stessi cioè il loro prezzo reale non è l' oggetto del suo potere, ma ne è il confine: questo è quello che debb' essere assicurato alle persone componenti la società, e quest' è l' unico officio del Tribunale di cui parliamo. Egli è dunque evidente che il secreto di stato, qualunque sia l' opinione che si porti intorno a lui, non può mettere impedimento all' erezione di un Tribunale politico, ed egli è evidente altresì che l' amministrazione non viene dal medesimo ritardata nelle sue più urgenti deliberazioni. Resta a rispondere alla obbiezione della spesa necessaria alla trattazione di tali cause, che sembra dover eccedere le forze di quelli che hanno più frequentemente bisogno di detto Tribunale. L' indole del medesimo scioglie anche questa obbiezione, poichè il Tribunale non è che un ramo del potere supremo, il quale per innanzi fu solito di trovarsi unito in un solo corpo esercitante i due offici: 1 di amministrare la società, 2 di giudicare della giustizia di tale amministrazione: e che ora si suppone diviso in due rami, divisi secondo i detti due offici. L' officio dunque di giudicare commesso ad un apposito Tribunale sarebbe un dovere dell' amministrazione, di cui il Tribunale la scarica. L' amministrazione adunque debbe riguardare il Tribunale come un suo aiuto, come un mezzo necessario perch' essa non esca dai suoi più sacri doveri. Le persone all' incontro componenti la società hanno tutte un diritto di non essere danneggiate dall' amministrazione, nè con certezza, nè con ragionevole dubbio. Ciò considerato vuole la giustizia che le spese per consimile Tribunale entrino nelle spese generali dell' amministrazione, e non sieno menomamente a parte degli attori, se non fosse fatta eccezione a quelli che il Tribunale giudichi evidentemente maliziosi, e senz' apparenza di ragione inquieti. Finalmente non si può neppure dire che le prove in simili materie sieno irreperibili, mentre il rigore delle prove per l' indole d' un tal Tribunale non dovrà essere al tutto pari a quello dei Tribunali civili, ma bensì pari a quello che un' amministrazione delicata nella giustizia debbe prefiggere a sè stessa, mettendo la mano nelle altrui proprietà. Nè la difficultà di giudicare rimarrà sempre la stessa; poichè colle decisioni appunto di questo Tribunale si comincierà appunto a stabilire le basi di giustizia pubblica, che fino a questi tempi mancano interamente e a cui per una inconcepibile spensieratezza degli uomini non si è pensato giammai, ma di cui il mondo sente sempre più il bisogno, e le domanda e le va quasi a tentone cercando: la cui mancanza produce tante dissensioni e tante inimicizie; e gli errori intorno ad esse costano tanto sangue e tanta depravazione: delle basi che non si potranno giammai a pieno ritrovare e fissare senza una lunga esperienza e de' lunghi studŒ; senza che dei giudici integri ed illuminati sottentrino in questo lavoro a de' filosofi corrotti ed insensati; fino a che le decisioni di un gran numero di casi particolari non menino gradatamente a delle sentenze generali, e sgombrino delle teorie imaginarie fondate nell' aria; fino a che insomma il Tribunale politico non porti le sue decisioni, e le decisioni del Tribunale politico non sieno raccolte a norma di altre decisioni; e da queste norme sieno quindi cavate delle leggi e ridotte in un codice: e la giurisprudenza politica non cominci a fare quel corso che la giurisprudenza civile ha quasi compito: unico corso diritto e solido, e tanto più necessario alla politica giurisprudenza in quanto ch' essa ritrova tanti più ostacoli da superare che la civile, tante passioni più vaste e più possenti, tanti interessi più complicati e più rilevanti, e tanti uomini ancora così incapaci di vederne l' importanza e di sentirne il bisogno. Non si esigerà prova per convenire che l' armata nè ha il diritto nè può essere capace di far da giudice nelle vertenze fra l' amministrazione e gli amministrati; mentre la forza fisica non dà alcun diritto ma solo può difenderlo; e l' armata non è che a servigio di quelli che hanno i diritti, e non arbitra de' medesimi, nè le funzioni pacifiche e meditative di giudice possono star bene alla professione avventata e bellicosa del soldato: il quale fornito di una forza fisica insieme e morale a cui niuno potrebbe resistere, si crede facilmente disobbligato dalla fatica paziente della investigazione della verità, ed abbraccia assai più volentieri la strada più corta che gli si presenta del suo arbitrio assoluto: tal' era la condizione del mondo sotto la tirannia de' Cesari la cui dignità non era alla fine, come suona il nome d' Imperatori, che quella di condottieri d' esercito. Il soldato giudice di sua natura è anche principe, e il Tribunale che vogliamo stabilire sarebbe in un istante sparito. Il Parlamento rappresenta la nobiltà ed il popolo; cioè a dire rappresenta gli amministrati: essi non possono dunque esser giudici perchè sono parti, e lo scopo del Tribunale da noi proposto è appunto quello di togliere l' inconveniente che nasce dal trovarsi insieme unito il giudice e la parte; i Parlamenti perciò non possono che trattare la causa de' corpi che rappresentano, ma non mai essere essi medesimi il Tribunale. Se fosse impossibile dividere il giudice dalla parte, e fosse necessario che una delle due parti fosse anche giudice sarebbe sempre preferibile di lasciare il giudicio all' amministrazione della società, alla quale è stato sempre attribuito da tutti i secoli, ed a cui è stato individualmente congiunto; sicchè quando si è voluto a forza strapparlo dalle persone che avevano l' amministrazione, si è strappata dalle loro mani l' amministrazione stessa, o si è gittata la società nell' anarchia. Che l' amministrazione possegga il giudicio sulla giustizia delle sue disposizioni, questo è cosa naturale, perchè è naturale che la potestà somma non abbia nella propria linea verun giudice sopra di sè: e tutto ciò che si può trovare in essa di censurabile non è già una corruzione, ma un' imperfezione, cioè a dire sebbene una tale amministrazione giudice delle proprie disposizioni non sia punto assurda nè contro natura, tuttavia essa è pericolosa, ed ha con sè un' imperfezione, che è appunto quella che noi proponiamo di togliere col detto Tribunale: imperfezione che dà luogo ad un miglioramento e non ad una distruzione, ad un progresso che fanno i secoli cristiani, e non ad una riforma che fanno i filosofi. Il bisogno ognor più sentito di simile miglioramento è una secreta forza che dispose gli uomini alle novità politiche, ma scoraggiati dallo spettacolo dell' umana corruzione, e sentendo una deficienza morale in sè medesimi, perdendo ogni credito alle forze morali della virtù, non seppero sollevarsi nel secolo della incredulità ad immaginar possibile l' instituzione di un Tribunale di giustizia, che solo poteva sciogliere il problema del tempo, e soddisfare il bisogno delle nazioni. In vece di ciò per fuggire un vizio corrono avventatamente al suo opposto: e togliendo il supremo giudicio del giusto ai re non lo affidano ad un Tribunale, ma alla parte opposta, cioè al popolo: delle due parti fra cui verte il giudicio lo rapiscono a quella nelle cui mani i secoli lo hanno consecrato per darlo alla parte peggiore, e fare gli amministrati giudici degli amministratori. Con ciò il supremo potere è atterrato: conciossiacchè non è supremo se non perchè tutti gli amministrati debbono al medesimo assoggettarsi: e se la amministrazione debba seguire col giudicio di questi in tal caso son essi che s' amministrano da per sè. Egli è per ciò, che il potere che si cerca sempre d' accrescere ai Parlamenti, che non sono se non se i rappresentanti dei corpi amministrati, inclina lo Stato ad uno stato repubblicano, cioè strappa di mano dal principe il legittimo potere da lui sempre posseduto e cangia la forma di governo. Infatti non poteva essere altro dall' istante che il giudicio dalle mani di una delle due parti passa nelle mani dell' altra; poichè ciascuna parte non suol già credersi giudice, non pensa già a cercare rettamente e solo ciò che è giusto, ma pensa a difendersi dall' altra, pensa a vantaggiare ne' propri diritti sopra dell' altra, pensa a rivolgere l' amministrazione come più a sè torna conto: egli è dunque una divisione di amministrazione che nasce, e una divisione dell' amministrazione è una mutazione nella forma del governo. S' osservi infatti se nella instituzione de' Parlamenti si sogni mai di deliberare a guisa di un Tribunale di giustizia, e non più tosto di agire a guisa di una parte che tratta la sua causa col mezzo di avvocati: si osservi se fra i Parlamenti ed i re v' abbia altra relazione che di una continua ostilità: nella quale ognuna delle parti si crede aver fatto assai quando gli è riuscito di dar qualche passo sul terreno dell' altra; e deplora la sua sconfitta quando ne è stata respinta. Se il popolo non è atto a formare questo Tribunale politico mediante i suoi rappresentanti, cioè mediante i Parlamenti, perchè è parte, e quella parte che di sua essenza è soggetta, quella che debbe essere giudicata per la stessa ragione che debb' essere amministrata; molto meno egli potrà sostenere le funzioni d' un tal Tribunale per sè medesimo; mentre per sè non può far nulla per la sua mole, e perchè egli è essenzialmente disorganizzato, soggetto alla seduzione, al capriccio, ed all' ignoranza. La ragione di ciò è il semplicissimo e innegabil consiglio, che quando si debbe eleggere persona a qualche ufficio fra molte, senza che veruna s' abbia diritto al medesimo, vuolsi eleggere quella che è all' officio più idonea, che conosce il modo di adempierlo e n' abbia l' abilità e la fermezza da non deviare giammai dal suo dovere. Ora la ricchezza, la nobiltà, la forza fisica, la potenza civile non mettono i lumi nelle menti alle quali mancano, nè la rettitudine e l' integrità ne' cuori depravati. Queste qualità adunque non hanno a far nulla coll' amministrazione della giustizia. Esse potranno forse render l' uomo più acconcio ad un' amministrazione che ha per fine l' utilità, perchè fomentano le passioni dell' acquistare, e queste acuiscono l' ingegno a trovare espedienti a' risparmi ed a' guadagni: nè cosa nuova è che un uomo di piccolissimo spirito in tutto il resto si sia mostrato sottile traficatore e speculatore e s' abbia fatto una fortuna, ed abbia fondato una casa, poichè il vivo ed unico desiderio dello avere ha messo a quel partito le sue piccole forze intellettuali, a cui non sogliono essere messe negli altri uomini men di lui cupidi. Laonde se trattandosi d' utilità la passione aguzza l' ingegno; trattandosi di giustizia ella non fa che ingrossarlo e diffondere tenebre d' intorno al vero cercato. Purissimo è il vero. ed immune da ogni altra affezione: nella sua sincerità l' uomo il ritrova quanto ha il cuore più ignudo d' altri affetti, la mente più libera, e l' animo più generoso. Le classi adunque de' ricchi, de' nobili, de' militari, o degli officiali civili non possono esser quelle a cui s' appartenga di comporre il Tribunale politico esclusivamente: poichè questi loro beni lungi da fornirli d' un titolo favorevole per sostenere tale officio, più tosto valgono di loro natura a renderli inetti al medesimo: conciossiachè tolgon loro quella nudità d' animo, quella tranquilla imparzialità, quella mente pura e ferma nè ammollita dalle delizie, nè invanita dalle gravi inezie, nè lasciata rozza dalla mancanza del tempo richiesto dagli austeri e placidi studŒ della giustizia, che debbono formare appunto gli unici sostegni del politico Tribunale. Non convien dunque fare di questo Tribunale la proprietà di alcuna famiglia, o di alcuna di quelle classi della società che vengono formate e distinte le une dalle altre non già per titoli intellettuali e morali, ma per dei beni esterni che non sono nè verità nè virtù. La verità, la virtù: ecco i criterŒ unici che debbe proporsi colui, a cui fosse commesso l' incarico di fare la scelta delle persone componenti il politico Tribunale: qualunque sieno le altre condizioni delle persone qui non vanno per nulla curate: quelli che più sanno fare giustizia; che più il vogliono , che più sanno sostenere il giusto loro decreto; ecco quelli che debbono essere trascelti al politico Tribunale quai veri Sacerdoti della Giustizia. Questo Tribunale adunque non forma un' aristocrazia , ma è, se può dirsi così, democratico a quel modo che è democratica la Giustizia: poichè questa esige, come vedemmo, che tutti gli uomini e tutte le persone morali si considerino eguali quando vengono ad essa innanzi per essere giudicate: è democratico perciò, non in quel senso che tutti gli uomini vi abbiano parte, ma in quel senso, che tutti gli uomini vi possano aver parte: e vi possono aver parte, poichè tutti possono aver parte alla rettitudine ed alla virtù, a questi supremi beni aperti e comuni, pei quali solo debbesi aprir l' adito al Tribunale di cui parliamo: non in quel senso per ciò ancora che ciascuno abbia diritto al detto Tribunale solo per esser uomo, ma bensì in questo senso che ciascuno possa avere un tal diritto per essersi reso uomo virtuoso: e per aver superato negli esempi da lui dati di virtù, d' integrità e di sapienza, tutti gli altri probi e virtuosi. Ciò che noi chiamiamo spirito d' intelligenza non è già solo quello che ci conduce a desiderare delle nuove idee, ma bensì ancora qualunque altro oggetto per lontano al difuori di noi e molteplice che egli sia, ed esso è il fonte della Previdenza, della Prudenza e della Bontà. Distrutta ogni previdenza non è meraviglia se dovesse essere recisa insieme ogni umana società: 2) non è maraviglia se chi non giudicava necessaria la ragione, non giudicasse « neppure necessario di far entrare nell' uomo il principio della sociabilità: »e perciò, se non solo venisse a torre di mezzo una società estesa ma ben anche la prima e direi quasi elementare; quella della famiglia. Per dare un solo esempio del nostro poco spirito d' intelligenza relativamente alla società domestica, si può osservare la facilità e la leggerezza onde si contraggono i matrimonŒ di che viene l' infelicità della famiglia, i difetti dei figliuoli dati alla società, ed il pentimento. Non si fa che predicare che il generatore di figliuoli è un benefattore della società: questa sentenza pigliata così sola è una di quelle idee astratte ed imperfette di cui vedemmo provenir tutti i mali. Nel mentre adunque che si insegna ad accrescere il numero dei matrimonŒ, veggiamo difendere altresì il divorzio che porta alla società domestica il colpo il più mortale; e che dimostra l' indebolimento di quella facoltà di pensare che consocia gli uomini, e l' aumento di quello spirito di senso che li divide spogliando l' uomo della previsione. Le idee all' incontro su questo oggetto dei secoli trapassati erano presso a poco quelle che ogni saggio trova necessarie massimamente ai tempi presenti. [...OMISSIS...] La previsione e la prudenza suggerisce all' uomo di non impegnarsi in un maritaggio, se egli non ha ragionevole speranza di mantenere i figliuoli; perocchè non lo consiglia punto la ragione a dare esistenza ad esseri infelici. 2) I nostri moralisti politici non pensano tanto innanzi. Da simile mancanza poi di previsione sono cacciati alle più strane conseguenze. Soffermiamoci pure ad osservare i loro traviamenti sopra un argomento che tanto interessa l' umanità. [...OMISSIS...] Ma che? risponde il più volte citato autore del « Saggio sulla Popolazione: » [...OMISSIS...] Bisogna che il Sig. Raynal non consideri già la sua proposizione astratta dalle sue circostanze, ma con un poco di maggiore spirito d' intelligenza consideri i suoi rapporti. Se come dice Rousseau « sarebbe insensato colui che tormentasse sè stesso colla coltura di un campo, quando vedesse che un altro che sopravviene lo spoglia della messe: »quando il campo insomma non è stato dato a lui in proprietà, e garantito dalle forze associate: vuol dire che la società fa luogo a poter sussistere un numero maggiore di uomini sullo stesso terreno, essendo quella che rende possibile la coltivazione dei terreni. Or questa coltivazione è resa possibile secondo Rousseau solo allora che i terreni sono divisi ed assegnati in particolari proprietà. Ognuno dunque ha diritto di vivere solo nel caso che non venga lesa questa legge della proprietà, mentre rompendosi questa legge innumerabili uomini vanno a perire, i quali hanno pure diritto di esistere. Chi dunque infrange la legge della proprietà per principŒ cospira alla vita di infiniti uomini: questi uomini adunque, la cui vita è messa in pericolo da chi vuol tor via dal mondo ogni proprietà, hanno diritto da difendersi contro costui, come contro un paricida, ed un reo del più alto tradimento. Questa massima crudele, che assalendo la legge della proprietà trucida migliaia di uomini nelle sue conseguenze, non ne lascia però nessuno fuor di pericolo, mentre nei più orrendi ed accaniti massacri, nei quali involgerebbe il genere umano quand' ella trionfasse, sarebbe incerto quali sarebbero quei pochi uomini che sparsi sulla faccia della terra tutta orrida ben presto e selvaggia l' uno lontano immensamente dall' altro coll' impressione del più alto spavento ad ogni vista de' proprŒ simili sopravivessero. E pure di questa massima sono ancora pieni i libri de' politici. Di questa massima è un corolario ed una applicazione quell' altra, che i poveri abbiano diritto di essere mantenuti dalla società; massima che pure distrugge la società stessa attentando alla proprietà particolare: massima d' altra banda impossibile; mentre non ha la società modo di sostenere tutti gli uomini che nascono, quando non sieno i maritaggi regolati dalla prudenza di quei che l' incontrano: mentre come abbiamo veduto la popolazione ha una tendenza di aumentare in ragione geometrica, mentre gli alimenti non possono che al più crescere in ragione aritmetica. Payne nel libro de' diritti dell' uomo reca assai male a proposito l' America in esempio della sua opinione. [...OMISSIS...] La società civile essendo composta di famiglie torna in danno di lei la mala previdenza adoperata della società famigliare. La imprevidenza adunque di quei padri che hanno caricata la propria famiglia di una figliuolanza che non hanno il potere di nutrire, è dunque dannosa alla società. E ponendo essi al mondo una popolazione che vuol vivere e che non ne ha il modo, pongono una causa degli sconvolgimenti. Questa cagione di tante inquietudini in Inghilterra, specialmente in tempi di carestia, potrebbe quivi cagionare malori assai più gravi, se quel popolaccio nella più brutale ignoranza potesse avere qualche vista più in là che di satollare al momento la sua fame: a malgrado di ciò gli scrittori di quel paese osservano, come se i tempi di carestia si rendessero frequentemente, sarebbevi ragion di temere, che quelle sommosse gittassero lo stato in quella specie di estremo torpore che l' Hume ha indicato colla parola euthanasia quando non lo traesse di quel sonno qualche terribile scotimento. Del popolo affamato nelle antiche società traevano aperto partito gli ambiziosi. Appo di noi la falsa filosofia delle male usate astrazioni fece credere al popolo che egli abbia diritto d' esser nutrito dalla società dei ricchi; e i movimenti della plebe si rendono con questa illusione più funesti. La filosofia sommovendo il popolo col fare a lui credere che egli abbia il diritto di spogliare i ricchi, e di ugguagliare le proprietà, 1) occasiona il dispotismo. Poichè la società dei ricchi, credendosi in diritto di difendere le sue proprietà contro gli assalitori, impiega tutta la forza che si trova avere e che non sarebbe stato bisogno di adoperare, se nel popolo vi fosse stata una dottrina più sana, o maggior virtù. [...OMISSIS...] La legge adunque della società famigliare, la legge che provvede alla scambievole sicurezza delle famiglie, e però che mette il fondamento della tranquillità anche nella società civile, la quale si forma di molte società famigliari, è la seguente: Primo equilibrio necessario alla perfetta costituzione dell' umanità è, che vi sia equilibrio fra la moltiplicazione della specie umana nelle singole famiglie colla ricchezza delle famiglie, o sia che un padre non generi maggior numero di figliuoli di quello che egli possa mantenere . Abbiamo dato la regola di ricorrere all' origine delle cose per distinguere in esse la sostanza dall' accidente. Abbiamo mostrato coll' esempio di Rousseau l' abuso che si fa di questa regola, ponendo l' idea di una cosa astratta per l' idea di una cosa reale, e insieme con ciò abbiamo insegnato il modo di far uso di quella regola senza pericolo d' errore. Applicandola al caso presente possiamo osservare come la regola da noi posta era in vigore specialmente in quel primo tempo in cui gli uomini erano raccolti in società domestiche, mentre la società civile non era ancora compiutamente formata. In quel tempo la società domestica aveva bisogno d' essere perfetta se voleva esistere; mentre non aveva altra società superiore che la tutelasse. Quindi l' ottima costituzione della società domestica la veggiamo in quelle famiglie patriarcali, nelle quali era considerata come benedizione celeste la moltitudine de' figliuoli: mentre per l' abbondanza de' terreni non poteva d' una parte venir meno il nutrimento, dall' altra c' era il bisogno di forza fisica per difenderlo dalla prevalenza delle altre famiglie. La nostra regola adunque si cangia in quest' altra, consideratone attentamente il suo spirito, che non è altro che quella stessa un poco più generalizzata. Si conservi l' equilibrio fra la forza fisica della famiglia, ovvero il numero de' suoi membri, e la ricchezza che ella possiede . Poichè se eccede il numero dei membri di questa famiglia, queste sono tante persone tentate dalla miseria di spogliare le altre famiglie per vivere; e se all' incontro è minore il numero propozionale dei membri della famiglia, non v' è in questo caso abbastanza di forza per difendere i beni della famiglia. E` tanto naturale questa legge che si ravvisa fra tutti i barbari, ove non sia passata la società più oltre che allo stato di famiglia: specialmente dove sieno circondati da nemici. E questa, se dobbiamo prestar fede alla relazione di Bruce, 1) è una ragione della poligamia in certi luoghi dell' Africa. Egli conta che appresso i negri Changallas sono le femmine che importunano i loro mariti a prender dell' altre mogli per rinforzare con un buon numero di figliuoli le loro famiglie: e lo stesso dice dei Gallas: la donna sposata la prima è quella che fa la corte a qualche altra femmina a nome del marito per indurla a sposarlo, usando ad argomento principale quello che unendo insieme le loro famiglie diverrebbero più forti; mentre all' opposto il troppo stretto numero dei loro figliuoli, non farebbe che lasciarle senza resistenza alcuna cadere nelle mani de' loro nemici. Le famiglie incorporate nella società civile già costituita non sentono tanto il bisogno di questa legge, mentre la loro esistenza viene dalla società civile protetta. Ma come la forza unita di tutte difende l' esistenza di ciascuna, così il disordine, che succede in ciascuna per una moltiplicazione eccedente la ricchezza, si riunisce in massa e ricade a danni di tutte, rivoltandosi contro l' esistenza della civil società. Da questa legge poi si comprenderà con maggior evidenza la ragione del lagno importuno che si fa sempre contro la disuguaglianza delle proprietà. La cagione, forse più stabile di tutte l' altre, di questa disuguaglianza è la moltiplicazione maggiore o minore delle famiglie, rimanendo più povere quelle (fatte l' altre cose uguali) che essendosi maggiormente moltiplicate hanno ancora più divise e suddivise le facoltà. Sicchè venendo anche fatto un riparto uguale, in breve tempo quelle schiatte, i cui successivi padri avessero generato meno figliuoli, rimarrebbero più ricche di quelle che n' avessero generati di più: e in questo modo quei padri che con maggior prudenza avessero moderato la moltiplicazione della loro famiglia, secondo quello che suggeriva loro la saviezza, ed il preveduto ben essere dei loro figliuoli, era ben ragionevole che fossero premiati nella comoda vita procacciata a lor discendenti, e che non venissero spogliati del frutto della loro virtù da quelle famiglie che imprudentemente, e però viziosamente, si sono moltiplicate. Consideriamo adunque l' opulenza delle famiglie come un diritto che hanno alla generazione dei figliuoli. Coloro che hanno già usato questo diritto totalmente, non possono più lamentarsi delle tristi conseguenze che essi stessi cagionano volendo far uso ancora di questo diritto: e queste famiglie miserabili che indi provengono, aspirando ai beni delle famiglie ricche, usurpano a queste il diritto della generazione di cui esse hanno già pienamente fatto uso, mentre le ricche non avendolo esaurito lo hanno conservato. Per questa legge di natura è adunque messo un compenso fra il bene del generare e quello del possedere; onde succede cotale equità che chi usa più dell' uno debba rimaner più privo dell' altro, e chi più si priva dell' uno debba posseder l' altro in maggior copia. Le famiglie povere adunque che dopo aver goduto il bene della moltiplicazione, aspirando alle proprietà dei ricchi, vogliono a loro invadere questo stesso diritto della moltiplicazione, sono quelle veramente che rompono la naturale uguaglianza, e la legge di compenso messo ne' godimenti dei beni dalla natura: esse sono quelle famiglie, le quali dopo aver goduto tutto il proprio, vogliono anche godere l' altrui. E ben vero che i figliuoli, non ne hanno colpa, ma non hanno colpa di questo disordine nè pure le famiglie ricche; solamente l' hanno gl' improvidi padri; i figliuoli se voglion lagnarsi si lagnino adunque de' loro padri; ma non hanno ragione di pretendere come loro diritto, che le famiglie ricche facendo parte dei loro beni, limitino con ciò il numero de' loro figliuoli futuri, o vero abbiano da prevedere altrettanti loro discendenti in quella stessa mendicità dalla quale sottraggono gli stranieri. La legge da noi posta dell' equilibrio fra la moltiplicazione e la ricchezza è quella che conserva la tranquillità e sicurezza nella società famigliare, considerando una famiglia in relazione coll' altra non già considerando l' associazione che più famiglie possono fare a danno di una sola: il qual genere di turbamento è impedito da un' altra legge. La detta legge poi costituisce ancora il primo punto della soluzione al problema propostoci: Trovare nella società il collocamento migliore di quegli oggetti che possono acquistare per l' uomo l' idea di bene e di male; acciocchè influiscano al bene dell' umanità (fac. 12, 13). Essa scioglie il detto problema per riguardo alla distribuzione delle due cose, popolazione e ricchezza; primi elementi di ogni società. Egli è poi ancora da osservare nella detta legge le due sue parti. Primo che non attenda alla moltiplicazione della specie chi non può mantenere i figliuoli; secondo: che vi attenda chi ha ricchezza da mantenerli. Nello stato famigliare della società, cioè quando le famiglie non erano incorporate ancora alla società civile era essenziale questa seconda parte; perchè doveva la famiglia difender sè stessa: nello stato poi di società civile, o nazionale è essenziale la prima parte, e accidentale la seconda; perchè la famiglia è già tutelata dallo stato, quando anche manchi di forza nel numero dei suoi membri; ma all' incontro se eccede nel numero di questi ella immiserisce ed accumula a danno dello stato una popolazione mendica e pericolosa.
Non v'è opposizione fra terra e cielo; ed è bestemmia il supporre che l'opera di Dio, la casa ch'egli ci ha dato, possa, senza peccato, sprezzarsi, abbandonarsi ai Poteri, quali essi siano, alle influenze del Male, dell'Egoismo e della Tirannide. La Terra non è soggiorno di espiazione; è soggiorno di lavoro a prò dell'ideale, del Vero e del Giusto che ciascun di noi ha in germe nell'anima; gradino verso un Miglioramento che noi non possiamo raggiungere se non glorificando, coll'opere, Iddio nell'Umanità, e consacrandoci a tradurre in fatto quanta più parte possiamo del suo disegno. Il giudizio che s'adempirà su ciascun di noi, e che ci farà inoltrare sulla scala del Perfezionamento o ci condannerà a trascinarci nuovamente nello stadio tristamente e sterilmente percorso, si fonderà sul bene che avremo fatto ai nostri fratelli, sul grado di progresso che avremo aiutato altri a salire. L' associazione più sempre intima, più e più sempre vasta, coi nostri simili è il mezzo per cui si moltiplicano le nostre forze, il campo sul quale si compiono i nostri Doveri, la via per ridurre in atto il Progresso. Noi dobbiamo tendere a far dell'intera Umanità una Famiglia, ogni membro della quale rappresenti in sé, a beneficio degli altri, la Legge morale. E come il perfezionamento dell'umanità si compie d'epoca in epoca, di generazione in generazione, il perfezionamento dell'individuo si compie d'esistenza in esistenza, più o meno rapidamente a seconda dell'opere nostre. Son queste alcune delle verità contenute in quella parola Progresso, dalla quale escirà la Religione dell'Avvenire. In essa solo può compiersi la vostra emancipazione.
Accademia della crusca
