Vocabolario dinamico dell'Italiano Moderno

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Teosofia Vol.II

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Rosmini, Antonio 1 occorrenze

La percezione all' incontro è un giudizio sintetico, che, come abbiam detto, si può anche chiamare giustamente a priori «( Ideol. , 350 n. ; 356 7 360) ». I giudizŒ sintetici sono di tre generi: 1) le percezioni; 2) quelli con cui si trovano le relazioni tra piú subietti; 3) quelli coi quali la mente riveste d' una forma dialettica un oggetto di cui quella forma non è propria. Il predicato che s' aggiunge nei giudizŒ sintetici di primo genere, si toglie dal sentimento reale; il predicato che s' aggiunge nei giudizŒ sintetici di secondo genere si toglie dall' ordine dell' essere che si manifesta alla mente quando ella confronta piú concetti; il predicato che s' aggiunge nei giudizŒ sintetici di terzo genere, è prodotto dalla intelligenza libera. Di qui avviene, che la subiettività non si può predicare dell' ente e dell' essere con un giudizio sintetico , fuorché per via di percezione. Se non che, la percezione è sempre dei reali. Onde la subiettività che si predica dell' essere iniziale e dell' ente astratto con giudizio sintetico è sempre l' essenza terminativa reale . E` facile argomentare, che la subiettività si può intendere in due significati: 1) in un senso comunissimo , che conviene ad ogni proposizione nella quale si predichi la subiettività di qualunque subietto, e con qualunque giudizio, sia analitico o sia sintetico; 2) in un senso meno comune. Di qui i quattro generi sommi della subiettività: 1) La subiettività indeterminata o comunissima. 2) La subiettività formale che è la pura forma di subiettività. 3) La subiettività reale incompleta . 4) La subiettività reale completa . La subiettività indeterminata è quel concetto di subiettività, che si predica di tutto ciò che la mente concepisce come subietto. La subiettività formale è la pura forma di subiettività. Predicare la pura forma di subietto vuol dire « rivestir della forma di subietto un' entità che non è subietto, né ha questa forma ». Questo rivestimento si fa con un giudizio sintetico , perché si unisce una forma dialettica ad un' entità che non la ha. La subiettività, poi, come pura forma di subietto, si predica anche con giudizio analitico: 1) di se stessa (un giudizio identico); 2) del subietto puro, che è ella stessa quand' è stata già predicata e non è piú nella forma di predicabile; 3) di tutto ciò che è stato prima rivestito della forma di subietto col giudizio sintetico. La subiettività reale incompleta è il sentimento animale privo dell' intelligenza, quando si predica dell' essere iniziale, rivestito questo della forma dialettica di subietto. Questa subiettività incompleta si predica, con giudizio sintetico , dell' essere iniziale , ogni qualvolta si pensa un animale irrazionale come un ente e di lui si ragiona; e ogni qualvolta si parla del sentimento animale, astrazion fatta dall' ente; si predica con giudizio analitico , ogni qualvolta si prende per subietto della proposizione l' animale che già col giudizio sintetico s' è formato subietto. La subiettività reale completa è quella che appartiene al subietto compiuto in sé , che è il principio reale intelligente. Con un giudizio sintetico essa vien predicata dell' essere iniziale: con un giudizio analitico si predica dello stesso subietto completo in sé sussistente. Tutto ciò che si pensa ha necessariamente la forma di oggetto. Ma tutto ciò che in qualunque sia modo è, è pensabile. Dunque l' oggettività è una forma universalissima, contenente tutte le cose che in qualunque sia modo sono. Noi abbiamo anche veduto che non si dà subietto completo se non sia intelligente. Se dunque l' intelligenza non esiste senza oggetto, rimane che non ci possa essere un subietto completo se non ci sia un oggetto. Dato quindi, che esista una mente, con ciò è dato che esista un obietto: e dato che esista una mente necessaria, con ciò è dato che esista un obietto necessario. Noi abbiamo pur detto, che nell' oggetto si pensa sempre un' entità . Se dunque c' è l' oggetto, c' è l' entità pensata, e se l' oggetto è necessario, l' entità pensata in esso dev' essere necessaria. Abbiamo detto inoltre che gli oggetti si possono dividere in due generi: 1) gli oggetti astratti, che sono produzione della libera intelligenza ; 2) e gli oggetti compiuti, che sono oggetti dell' intelligenza necessaria . Conviene dunque dire che ci sieno anche due generi corrispondenti di entità: le entità astratte che si pensano negli oggetti astratti, e gli enti compiuti che si pensano negli oggetti compiuti. Egli è poi chiaro che all' esistenza d' una mente non basta che ci sieno oggetti astratti; perocché: 1) se fossero tutti astratti, essendo produzioni libere della mente, starebbe in balía di questa il produrli o il non produrli: onde s' ella non se li producesse, non ci sarebbe piú alcun oggetto, e però non ci sarebbe né pure la mente; 2) se ci fossero solo oggetti liberamente prodotti dalla mente, questa non potrebbe produrli, perché non esisterebbe prima di averli prodotti; 3) la mente produce liberamente a sé degli oggetti coll' operazione dell' astrarre: ma l' astrazione suppone prima di sé un oggetto su cui questa operazione si esercita. All' esistenza dunque della mente è necessaria condizione l' esistenza d' un oggetto compiuto, che contenga un ente compiuto; e trattandosi d' una mente necessaria, uopo è che il suo oggetto sia primo e necessario, e contenga un ente compiuto necessario. Se dunque esiste una mente necessaria, uopo è che ci sia un ente necessario, il quale sia in pari tempo oggetto, e che non si possa fare in esso alcuna distinzione tra la natura di ente e la natura di oggetto, ma sia un ente per sé oggetto . Che se si suppone che la mente di cui si parla sia infinita, l' ente per sé oggetto, in cui termina necessariamente l' atto dell' intelligenza, dovrà essere pure infinito, e però l' ottimo e il massimo ente. E` dunque necessario che in Dio ci sia un ente infinito per sé oggetto, e che questo sia Dio stesso (non potendoci essere altro infinito), il qual ente oggetto, se si considera come affermato dalla divina mente, chiamasi Verbo divino. Questa dimostrazione razionale dell' esistenza del Verbo divino non fu mai trovata dagli antichi, perché le loro menti non erano aiutate, come le nostre, dalla divina rivelazione. Dell' obietto sussistente non si può predicare l' obiettività, che con un giudizio analitico, e identico. Da questo procede che due concetti si devono distinguere dell' oggetto: il concetto dell' oggetto compiuto e sussistente , e il concetto dell' oggetto astratto , dal quale per via d' astrazione si tolse la sussistenza. L' oggetto compiuto e sussistente , è quell' oggetto primo che costituisce la mente divina. L' oggetto astratto dalla sussistenza è rispetto a Dio un oggetto posteriore, ma rispetto all' uomo e l' oggetto primo , la cui entità è l' essere indeterminato , che informa e costituisce la mente umana. La forma terminativa dell' oggettività è questo secondo oggetto astratto nella sua relazione di predicabile , e non ancora predicato. Ora, la mente umana predica l' oggettività di tutte le entità che cader possono nel suo pensiero, sieno astratte, sieno concrete. Queste entità si riducono a quattro generi: 1) l' essere indeterminato; 2) l' essere assoluto; 3) le entità astratte; 4) il reale finito. Dell' essere indeterminato l' oggettività si predica con un giudizio analitico identico: perché l' essere indeterminato è egli stesso oggetto . Nondimeno, distinguendosi l' entità dall' oggetto (nel quale ella si vede), la mente può intendere in quella prescindendo da questo. Per questa maniera d' intenzione mentale accade, che l' essere indeterminato si possa chiamare cogli Scolastici principium quod , o termine dell' intellezione , e la sua oggettività principium quo, , o mezzo di conoscere, o anche idea. E però, parlando a tutto rigore, il lume innato della mente umana non è l' idea , ma l' essere indeterminato . E solo colla riflessione poi trova il filosofo, che quell' essere è oggetto , ossia idea . Questa pertanto, cioè l' oggettività, si predica dell' essere indeterminato, non come cosa da questo divisa, ma come sua forma. Onde il giudizio che si fa con questa predicazione è analitico , benché s' aggiunga qualche cosa alla pura entità dell' essere indeterminato; perché quest' altra cosa che si aggiunge non si trova fuori di lui, ma egli stesso, ben considerato, si vede essere d' una tal forma essenzialmente rivestito. L' Essere assoluto sussiste nelle tre forme, cioè come Subietto, come Oggetto, e come Santo. Quando si parla dell' Essere assoluto Subietto e dell' Essere assoluto Santo, facendo distinzione dall' Essere assoluto Obietto, allora si prendono per obietti della nostra mente, e con una riflessione si può predicare di essi questa obiettività. Ma l' entità qui interviene come mezzo dell' intendere , e non come termine dell' intellezione . Qui si presenta dunque la distinzione tra due maniere di predicare l' oggettività : 1) si può predicarla d' un subietto intendendo d' affermare ch' ella sia una delle sue proprietà, o uno de' suoi elementi; 2) si può predicarla d' un subietto affine di renderlo pensabile, senza intendere ch' ei l' abbia in se stesso. Nella prima maniera si prende l' oggettività come subietto termine ella stessa dell' intellezione: nella seconda maniera si prende l' oggettività come semplice mezzo di conoscere il subietto termine dell' intellezione. Quando pertanto si considerano l' Essere assoluto Subietto e l' Essere assoluto Santo come oggetti intorno ai quali ragiona la mente, non si compone l' oggettività con essi, ma si riconoscono essi nell' oggettività che li contiene, senza che questa sia termine del pensiero. In altre parole l' oggettività è allora forma del pensiero, e non dell' entità pensata. Quando poi si predica l' oggettività dell' Essere assoluto Oggetto, si riconosce l' oggettività nel subietto, come termine dell' intellezione: gli si restituisce quella forma, che, per una astrazione teosofica, è stata tolta da lui: e questo è un giudizio analitico non identico . Quando si predica l' obiettività dell' Obietto assoluto, s' intende predicarla nel primo modo, e però la subiettività acquista, colla congiunzione ad un tale subietto, un valore che non ha come pura forma, perché viene a dire « quell' oggettività che è nel subietto », e questa è assoluta, infinita, prima, essenziale, e non è piú obiettività, né obietto come predicato, distinguibile dal subietto, ma puro obietto sussistente, non predicabile come tale, e non predicato. In quanto alle entità astratte, dell' oggetto astratto , come pure dell' oggettività stessa, l' oggettività pura forma del subietto si predica con giudizio analitico7identico . Dell' altre entità astratte, si predica con giudizio analitico, ma non identico. La maniera colla quale la mente unisce l' oggettività al reale finito è questa. La mente ha l' oggetto, cioè l' essere indeterminato davanti all' intuito, e ha il sentimento e il sentito, cioè il reale . Se questo non è un subietto, come accade della materia corporea, ella gli dà la forma dialettica subiettiva e cosí completa l' ente subiettivo . Ma ciò ella fa nell' obietto, servendosi di questo come di mezzo di conoscere . Con una riflessione posteriore, ella vede che quel subietto reale è oggetto della sua mente, e allora predica di lui questa obiettività. La predicazione dunque dell' obiettività, come pura forma termine dell' intellezione, non si fa del puro reale , ma del reale pensato dalla mente, e rivestito dell' obiettività come forma, mezzo di conoscere . Che se il reale è subietto completo , la forma della subiettività non si distingue da lui, se non per un giudizio analitico posteriore. Ma quel reale che è subietto incompleto s' intende posteriormente a quello che è subietto completo, e se ne produce il concetto, astraendo dal subietto completo l' intelligenza, lasciandogli il principio sensitivo. La moralità è un' essenza terminativa, che non può convenire se non a quell' ente che sia subietto completo, o intelligente. Ma conviene in modo diverso all' Intelligente infinito, e all' intelligente finito. Solo quell' Ente che è per sé Obietto sussistente può essere essenzialmente Santo. Perché, consistendo la Moralità nel pieno ed assoluto riconoscimento dell' essere, conosciuto nell' oggetto, essa risulta da tre elementi: 1) dal subietto intelligente che riconosce l' essere nell' obietto, 2) dall' essere riconosciuto, 3) e dall' oggetto in cui si riconosce. Se dunque il subietto riconoscente non è ad un tempo l' essere o l' oggetto, e non li ha per sé, consegue ch' egli per se stesso non sia né intelligente, né morale. All' incontro l' Ente infinito è egli stesso l' Essere attualissimo ed assoluto, e però è ad un tempo subietto ed oggetto; onde, senza ch' egli esca dalla sua natura, e senza che questa riceva nulla altronde, si trovano i tre elementi della moralità in essa; ed essendo attualissimo, la ricognizione di se stesso essere nell' obietto è pure in sé attualissima. L' Essere infinito dunque dee essere per la sua stessa essenza Santo. In quanto poi l' Essere riconosciuto e infinitamente amato è amato da se stesso subietto che esiste identico nell' obietto, in tanto si concepisce una processione dell' obietto amato dal subietto amante esistente in sé ed esistente identico nell' obietto, la quale nel linguaggio teologico dicesi processione: e comunicando questa, per la sua perfezione, all' oggetto come amato lo stesso subietto, dicesi questo persona, che chiamasi con nome comune Spirito Santo . Questa dimostrazione razionale dell' esistenza dello Spirito Santo non potea esser raggiunta, se non dalla mente umana aiutata che fosse dalla divina rivelazione. Dio dunque è ad un tempo principio e termine del Santo sussistente, cioè subietto ed essere nell' oggetto, e però è anche Santo sussistente, trattandosi di principio e termine attualissimi. L' uomo non è che subietto, e l' essere nell' oggetto non è lui, ma è un altro, che gli è mostrato; e l' essere gli è mostrato solo inizialmente, e non compiutamente: onde anche il subietto è unito a quest' essere iniziale per un atto iniziale che lo costituisce, e del resto trovasi in potenza tanto a conoscere piú addentro l' essere, quanto a riconoscerlo (potenza razionale e morale). Da quest' analisi pertanto si raccoglie, che nel concetto di moralità si presentano sempre all' uomo, secondo la sua natura, due cose distinte: il subietto riconoscente, e l' essere riconosciuto nell' oggetto, come un altro. In Dio, quest' Essere compiuto riconosciuto ed amato è egli stesso subietto compiuto, cioè persona; ma nell' uomo, trattandosi dell' essere iniziale che per astrazione divina è privo di subietto «( Logic. , 334) », quest' essere obietto è impersonale . Nell' uomo dunque comparisce l' essenza terminativa della moralità divisa in due serie: 1) la prima abbraccia essenze morali impersonali , e tali sono gli oggetti in quanto manifestano un' esigenza morale, una morale amabilità, che formolati prendono il nome di leggi morali , e applicati al subietto. di dovere ; 2) la seconda abbraccia essenze morali personali , e queste sono tutti quegli atti ed abiti , pei quali il subietto uomo si conforma alle leggi, adempisce i suoi doveri: i quali atti od abiti perfezionano moralmente il subietto uomo, che diventa morale per partecipazione, e adesione ad un altro. Quando poi, o per divina rivelazione, o per un raziocinio a cui la rivelazione presta l' ali, si arriva a conoscere che l' essere , il quale all' uomo apparisce come impersonale e puro oggetto d' intuizione, sussiste personalmente, allora vedesi che l' essere non è solamente amabile impersonalmente, ma egli stesso è per sua essenza attuale amore; e però quello che è essenza morale impersonale all' uomo, non è in se stesso, ma è un' astrazione divina di una essenza morale personale . Nel libro precedente noi abbiamo dimostrato come l' essere sia uno ne' suoi termini, sí infiniti, che finiti, ed essendo egli uno, come dia loro l' unità. Cosí siamo riusciti a presentare il sistema dell' unità dialettica , e con esso a soddisfare alla prima irresistibile tendenza dell' intelligenza umana, che vuol ridurre tutti i molti a uno. In questo ultimo libro abbiamo preso a dimostrare per opposto, come i tre termini dell' essere sieno nell' essere identico, e gli diano una certa trinità, e come da questi proceda ogni moltiplicità degli enti finiti. Con ciò noi veniamo a presentare il sistema della moltiplicità reale , il quale è destinato a soddisfare alla seconda irresistibile tendenza dell' intelligenza umana, che non si può fermare nel puro uno. Ma di questo alterno o anche contemporaneo movimento del pensiero la mente umana non trova un medesimo risultato; perché il movimento verso l' uno riesce a un uno dialettico puramente, quando il movimento verso i piú trova una moltitudine reale. Questa ha indubbiamente la sua prima sede e la culla in Dio medesimo, sebbene ente unico, e uno, e semplicissimo. Fu già da noi dimostrato, che non si potrebbe concepire e intendere Iddio con un pensiero filosofico, senza renderlo un ente pieno di assurdi, quando si concepisse talmente un ente uno, che non fosse ad un tempo trino ne' suoi modi, e propriamente nelle persone. Questa trinità di persone altresí appare manifestamente necessaria alla mente speculatrice, per ispiegare com' egli potesse esser la causa del mondo. Ci ha dunque una doppia moltiplicità reale : la prima in Dio, ed è quella che non costituisce pluralità di enti, ma di persone; l' altra, che trae la sua origine dalla prima, cioè dalla trinità divina, è nel mondo, la quale è la pluralità di enti relativi. Noi parleremo della pluralità delle persone divine, cercando in esse l' origine prima di tutte le cause . Di poi ragioneremo delle cause in universale: e finalmente della pluralità degli effetti che producono, ai quali appartengono anche gli enti finiti che compongono l' universo. Noi concepiamo in Dio una doppia moltiplicità: una moltiplicità dialettica , che non è in lui, ma è nei nostri concetti che a lui attribuiamo; e una moltiplicità che è in lui indipendentemente al tutto da' nostri concetti, la qual è la trinità delle persone divine . Di queste due maniere di moltiplicità noi dobbiamo parlare ad un tempo. Poiché ci è impossibile ragionar di Dio senza far uso d' una moltiplicità di concetti e di vocaboli, sebbene l' essenze contenute in questi considerate in Dio, diventano una sola essenza, senza piú ritenere la moltiplicità che avevano quando erano considerate solo nei concetti non ancora attribuiti a Dio. E questo ci convien fare necessariamente anche descrivendo l' ordine delle persone divine, che hanno una moltiplicità non puramente nei nostri concetti, ma veramente in Dio. Cerchiamo dunque di dare una nozione delle persone divine, in quella maniera che è a noi possibile. Iddio, dunque, come risulta dalle cose già dette, è Padre, Figliuolo, e Spirito Santo. Ora, l' unica maniera nella quale noi possiamo formarci il concetto di Dio Padre è quella di concepirlo come un atto infinito d' intelligenza, che essendo primissimo ed assoluto, è in pari tempo subietto . Quest' atto infinito d' intelligenza è l' essere puro . Per intendere poi come intelligenza ed essere applicati a Dio esprimano una sola essenza, conviene aver presente, che l' essere da noi intuíto per natura è virtuale. Se noi dunque distinguiamo il concetto dell' essere da quello dell' intelligenza, è solamente perché il nostro concetto dell' essere è imperfetto. Niente osta pertanto ad intendere, che dove vedessimo l' essere nella sua pienissima attuazione, vedremmo la sua natura essere appunto intelligenza. Se noi dunque diamo a Dio questi due concetti di essere e di atto intellettivo , soltanto dialettica è tale dualità. Concependo cosí Dio Padre, intendiamo ch' egli è atto infinito , purissimo, intellettivo. Tuttavia anche questo concetto d' atto non si deve pensare che sia qualche cosa di diverso o di distinto effettivamente dall' essere o dall' intelligenza. Che se noi distinguiamo questi tre concetti, o queste tre essenze, è di nuovo per una concezione imperfetta che abbiamo degli enti finiti, dov' esse si vedono separate, e donde le caviamo per astrazione. In Dio l' atto è un medesimo coll' essere attualissimo, e coll' intelligenza ultimatissima. Abbiamo dunque in Dio Padre il primo atto , e questo è essenziale essere , ed essenziale intelligenza . Quest' atto assoluto d' intelligenza compitissima, che è in pari tempo subietto, ha per obietto sé medesimo, essere assoluto. Ma l' atto intellettivo non sarebbe assoluto e compiutissimo, se non producesse il suo oggetto. Ora il suo oggetto non può esser altro, che se medesimo, essere e subietto assoluto. Dunque egli proferisce l' essere subietto come obietto : e cosí esiste un' altra persona che dalla prima ripete l' origine, avente la stessa essenza della prima, ma in altro modo, cioè in modo obiettivo per sé manifesto, per sé inteso, avente in sé la vita e la subiettività del primo. Oltracciò, se un intelligente che è l' essere intenda se stesso, egli deve necessariamente generare se stesso, perché l' intendere è atto di essere, e tutto ciò che intende deve essere anche come inteso (1). Quest' è l' atto assolutamente primo, principio e causa di tutti gli atti, ed è quella paternità di cui San Paolo disse: [...OMISSIS...] . Questo primo principio dunque contiene in sé virtualmente tutti i generi di principŒ e di cause; e in quant' esso è primo , da esso si derivano realmente nel modo che si dirà; in quant' è poi totale , si possono tutti da esso astrarre per mezzo dell' astrazione teosofica. Ma questo principio non trattiene e ferma il suo atto nell' oggetto generato come persona. Poiché l' atto intellettivo, essenza dell' essere attuale ed assoluto, è infinito e perfetto: e però è intellettivo pratico, volontario, dilettevole, amoroso. Non produce dunque l' oggetto persona come semplicemente intelligibile, ma lo produce insieme come infinitamente amabile ed amato ed amante. Ora il subietto intelligente che è comunicato all' oggetto inteso, e che, in quant' è dato, è in altro modo, cioè nel modo oggettivo, nei due modi, ama l' essere assoluto comune, che è sommamente amabile, con infinito amore; il quale amore non sarebbe infinito, se non lo fosse lo stesso essere e lo stesso subietto, ma in un terzo modo, che è quello d' essere amato per sé in atto; ed essere amato per sé importa essere insieme atto sussistente amoroso; di che necessariamente una terza persona uguale e coeterna alle due prime che con un solo atto di compiacenza la spirano: perché sono un solo essere subietto in due modi, e questo medesimo essere subietto è cosí in un terzo modo o forma, la qual dicesi morale, o santo. In questa maniera, il principio da cui vengono tutti i principŒ e le cause si riduce a perfetta unità. Poiché quell' atto intellettivo efficiente, che è l' Essere assoluto, Dio, è uno, costituente tre persone, che per altro non si distinguono tra loro, se non per le processioni e per le relazioni: e le processioni sono quell' atto stesso. Perocché quest' atto dell' essenza divina assoluta ha un principio e due termini. Laonde se l' atto si consideri come principio in relazione col primo termine , esso è e dicesi Padre, mentre il primo termine dicesi Figlio; se si consideri il secondo termine in relazione collo stesso atto, in quanto è identico nel Padre e nel Figlio, esso dicesi con nome comune e non proprio, ma appropriato, Spirito Santo. Ma se si consideri lo stesso atto senza tener conto delle relazioni, e però astrattamente, allora dicesi essenza divina, che solo mentalmente dalle persone si distingue. In questo discorso facemmo uso di molti concetti, e principalmente di quelli di essere , di atto , d' intellezione , d' intellezione volitiva, ossia volizione , e di produzione . Noi abbiamo preso tutti questi concetti dall' ente finito, dove sono veramente distinti. Cosí abbiamo cavato dal medesimo, per astrazione, concetti affatto diversi, e però essenze diverse. Ma tutte queste essenze astratte sono prive del loro atto ultimo di realizzazione. Quando il loro atto ultimo di realizzazione si cerca in Dio, allora esse perdono la loro moltiplicità. L' atto ultimo di realizzazione per tutte insieme è identico: per modo che cosí realizzate e terminate diventano una sola essenza reale, che noi non vediamo, ma che pure intendiamo dover essere unica. E inferiamo logicamente, che sopra una tale essenza , dove fosse a noi palese, potremmo esercitare una astrazione la quale ci restituirebbe tutti quei concetti distinti. Onde questi concetti e le essenze che per essi si conoscono, si possono da noi denominare altresí astratti teosofici ; e questa stessa denominazione si può dare giustamente a tutti gli attributi ed altri concetti che a Dio si applicano in questo modo. L' essenza divina dunque (benché a noi cognita solo negativamente) ha ragione di tutto , relativamente a tali concetti, che vengono a ricevere la ragione di parti dialettiche formali della medesima. Ma conviene che noi definiamo la differenza dialettica che tali concetti astratti hanno fra loro. Qual' è la differenza dialettica tra il concetto di essere , e il concetto di atto ? Egli è chiaro che non si può pensare l' essere senza atto né l' atto senza essere . Ma l' atto è piú universale e comune, che non sia l' essere ; onde l' atto si può considerar come un concetto elementare dell' essere «( Ideol. , 55.) ». In fatti noi abbiam veduto che ciò che costituisce l' ente finito è puramente il reale , e che questo reale non è l' essere, benché sia un termine dell' essere, che ha bisogno di questo per esser ente. Ora, sebbene l' ente finito non sia l' essere, tuttavia ha un atto suo proprio, di cui l' essere è bensí condizione, ma non essenza propria. L' atto dunque è un concetto comune tanto all' essere, quanto ai termini finiti dell' essere, che per la presenza dell' essere sono enti. Il concetto dunque dell' atto si può raccogliere in questa definizione: « Atto è tutto ciò che esiste , sia come essere, sia come puro termine dell' essere, in quanto esiste, e in qualunque modo esista ». Questa definizione dell' atto si riferisce, come a concetti piú evidenti, ai concetti di esistenza , di essere e di termini puri , ossia finiti, dell' essere . L' essere e i termini finiti dell' essere che si riducono al sentimento finito considerato in relazione coll' essere, sono i due noti per sé «( Antropol. , 10 7 20) ». L' esistenza è astrazione esercitata su questi due primi noti; ed essa in quanto si considera nell' essere è esistenza propria, in quanto si considera ne' termini finiti è esistenza ricevuta dall' essere. Onde l' atto esprime un concetto comune all' essere che è per sé, e ai termini finiti che sono per l' essere. Ma se noi applichiamo il concetto di atto e quello di esistenza all' essere, le due essenze che ci danno questi due concetti diventano la stessa essenza dell' essere . E per vero, non c' è già nell' essere qualche cosa di distinto che sia essere, e qualche cosa di distinto che sia atto, e qualche altra cosa di distinto che sia esistenza o essenza. Questo esser tre significa che possono essere pensate separatamente, ma non toglie che, quando si considerano essenti in una data entità, non si possano riconoscere per una essenza sola indistinta e semplicissima dalla quale per astrazione si può cavarle e distinguerle tutt' e tre. L' atto dunque si trova tanto nell' essere, quanto negli enti finiti che non sono essere; e da questi, che soli cadono sotto la nostra esperienza, noi prima ce ne formiamo il concetto. Perciò questo concetto dell' atto non è perfetto a principio, e nel pensar comune. Poiché quello che prima considera la mente dell' uomo è l' atto transeunte «( Psicol. , 1203 sgg.) ». Solo mediante una riflessione piú elevata e filosofica, perviene poi l' uomo a distinguere gli atti permanenti dagli atti transeunti . Ma poiché il suo primo concetto di atto è quello di atto transeunte , gli riesce poi assai difficile considerare l' atto permanente spoglio al tutto di quei caratteri che all' atto transeunte appartengono. Da questo accade, che l' atto si concepisca volgarmente come un movimento che occupa qualche tempo a compiersi, o che almeno include qualche successione. Questo carattere di formazione successiva , preso come universale ed essenziale ad ogni atto, fu causa che come ontologici si spacciassero certi principŒ, che non sono punto tali. Uno di questi principŒ è il celeberrimo: in actu actus nondum est actus . Questo principio infatti suppone: 1) Che l' atto possa trovarsi in un istante nel quale si comincia a formare, ma non è tutto fatto ancora. 2) Che l' atto non sia atto se non quando ha terminato il suo conato di essere, la sua azione. L' assioma aristotelico dunque, « in actu actus nondum est actus » non è un principio ontologico che esprima una qualche proprietà comune a tutti gli atti: non vale se non per quegli atti transeunti che hanno una continuità fenomenale, e che in fatto sono una serie d' atti minori. Sostituendo il principio veramente ontologico , noi diremo: « L' atto è, o non è », senz' altro di mezzo. Da questo principio: « L' atto è, o non è », si deducono le seguenti proposizioni che dichiarano la natura dell' atto: 1) Se l' atto è, o non è, dunque o egli è l' essere , o dipende dall' essere. 2) Se l' atto è, deve essere con qualche durata immutato, perché altramente non sarebbe. 3) Se l' atto dura immutato, egli dicesi atto permanente o immanente. 4) L' atto transeunte dunque non può essere che un concetto cavato dall' astrazione. 5) Quindi l' azione, con cui l' atto si forma non contiensi nel concetto di esso come distinta dall' atto stesso; ma l' azione con cui si forma è lo stesso atto. Onde nell' atto dell' essere consiste il suo farsi ; identificandosi anche qui in esso i due concetti astratti dell' essere e del farsi «( Logic. , 322) ». Non si possono dunque pensare gli atti transeunti senza pensare gli atti permanenti , perché quelli altro non sono che i punti in cui questi cominciano e finiscono, separati dalla mente per astrazione e considerati come atti da sé dialetticamente. Ma l' inizio e la cessazione non entrano né pure nel concetto puro di atto, poiché ne sono piuttosto i limiti. Laonde l' essenza dell' atto, non racchiudendo i limiti, presenta la permanenza assoluta e immutabile, e perciò eterna: il che dimostra che l' essenza dell' atto è l' essere , che solo esclude i limiti. Se dunque l' atto riceve anche de' limiti, questi non gli vengono dalla sua essenza, cioè dall' essere, ma dai termini finiti dell' essere; e però tutti gli atti limitati sono atti ricevuti da quei termini che, per sé non essendo essere, né pure sono atti. Che dunque il concetto di atto sia piú esteso di quello di essere, ciò non viene dal puro concetto di atto, ma dalle limitazioni che a lui s' aggiungono. La differenza tra il concetto di essere, e il concetto di atto sta ultimamente in questo, che l' essere non può ricevere limiti, e quando si limita, con questo perde il nome di essere ; laddove il concetto di atto riceve dalla nostra mente dei limiti, né per questo cessiamo di chiamarlo atto. L' atto dunque, quale esiste in sé, è sempre permanente: ma o si considera illimitato, e allora è atto puro; o si considera limitato da' limiti di estensione ideale, o di comprensione reale. Essendo limitati gli atti degli enti finiti, avviene che possano essere molti, e legati insieme intimamente. Il maggior legame è quello per cui un atto contiene, e unizza molti atti; l' atto contenente d' un ente reale finito è il suo primo atto, e si denomina subietto . Il subietto, abbiamo detto, è ciò che v' ha di uno, di primo, di contenente nell' ente. E nell' ente infinito non potendoci essere piú atti, forz' è che quest' atto solo, e perciò stesso primo, sia il medesimo che il subietto . Cosí i concetti di subietto e di atto nell' ente infinito esprimono il medesimo, quantunque considerati in se stessi prendansi come due concetti, perché siamo usati a considerare l' atto negli enti finiti, dove non ogni atto è subietto, ma il subietto è il legame di molti altri atti. La mente pone ancora una differenza tra il concetto di essere , e quello di subietto . Ma anche questa differenza nasce dalla limitazione in cui consideriamo l' essere. La virtualità appunto fa sí, che esso non ci appaia come subietto , se non in un modo dialettico. Infatti la parola subietto appartiene all' ente compiuto, e non all' essere in quant' è inizio dell' ente. Ma la limitazione non è mai la cosa limitata. Se dunque noi prendiamo l' essere , lasciando da parte la sua limitazione virtuale, che non è essere, incontanente avremo l' Essere ente compiuto e terminato: e allora lo pensiamo come vero subietto : e questo subietto è il medesimo che atto puro, cioè senza limitazioni. Anche qui dunque la moltiplicità de' concetti non nasce dalle essenze contenute in essi, ma dalle limitazioni entro le quali noi le pensiamo, limitazioni che sono di due specie: 1) limitazioni di virtualità , per la categoria dell' obietto; 2) e vera limitazione del reale, per la categoria del subietto. Per questo nell' Essere infinito, essere, atto, subietto , sono tutt' uno. Ma i due concetti d' atto e di subietto esprimono essenze limitate tanto di limitazione reale , perché li abbiamo cavati dall' astrazione esercitata sull' ente finito, quanto di limitazione virtuale , perché non dicono atto o subietto determinato. Riguardo alla limitazione reale, noi l' abbiam loro tolta d' attorno, e cosí abbiamo trovato che essere infinito, atto e subietto costituiscono un uno identico, e semplicissimo. Ma resta ancora la limitazione virtuale; e questa rimane ugualmente nel preciso concetto di essere infinito , perché con questo solo concetto, che risulta dai due concetti astratti di essere e di infinitezza, non posso capire di che natura sia l' essere infinito . Io argomento dunque cosí: « se è infinito, dev' essere intelligente ». Dunque avrò tre concetti che esprimono l' identica essenza illimitata: « essere infinito intellettivo, atto infinito intellettivo, subietto infinito intellettivo »; dei quali tre potrò prendere l' uno per l' altro, perché tutti significano la medesima essenza. Ma l' argomento stesso che si fa: « se è infinito, dev' essere intelligente », prova che nel concetto dell' infinità dell' essere, dell' atto e del subietto si contiene virtualmente l' intelligenza. Se dunque a questi tre concetti, che esprimono la stessa essenza infinita, noi leviamo la virtualità, avremo, che l' intelligenza esprime un' essenza identica a quella che viene espressa dalle parole essere infinito, atto e subietto infinito: solo che la esprime spiegatamente, quando questi concetti la esprimono virtualmente. L' intelligenza, poi, appartenendo alla forma reale, riceve i limiti di cui questa è suscettiva; ma questi limiti non sono intelligenza, bensí mancanza d' intelligenza. L' intelligenza pretta dunque è senza limiti reali, come senza limiti sono le essenze prette di essere , di subietto , di atto . Perciò le essenze espresse da queste quattro parole, se si considerano prette e senza limiti, sono l' identica essenza. Tra le limitazioni, che riceve l' atto intellettivo quand' è nei reali finiti, c' è quella che lo distingue in intelletto speculativo e pratico. L' intelletto speculativo non penetra e non si appropria tutto il contenuto del suo obietto, ma si ferma alla forma obiettiva. Perciò questo atto intellettivo non è ultimato; e non può bastare a conoscere enti ultimati e completi, come sono quelli che hanno vita intellettiva e amorosa che nel piacere consiste «( Psicol. , 1104) ». Infatti non si può intendere il sentimento, soprattutto il sentimento intellettivo che è l' amore, se non si sperimenta. E l' amore, essendo sentimento intellettivo non si può esperimentare che con un atto intellettivo amoroso. L' atto intellettivo amoroso dunque è un atto intellettivo completo, che si dice anche pratico e volitivo. Esso è un atto solo, ma produce due effetti: perché fa ad un tempo e conoscere e amare; l' uno dei quali non può essere in modo perfetto senza l' altro. Cognizione perfetta di un ente per sé amante ed amabile non ci può essere senza l' amore di quest' ente: né l' amore perfetto di quest' ente ci può essere senza la perfetta cognizione di lui. Affine dunque di non volgersi in circolo, è uopo concepire l' atto come unico, che, in quanto ha un oggetto, dicesi intellettivo , in quanto colla stessa attività s' unisce al contenuto di quest' oggetto e ha per termine tale unione, dicesi volitivo (1). Se dunque noi concepiamo l' essere infinito come atto intellettivo , e questo completo, troviam necessariamente che quest' atto sia anche volitivo ; di maniera che le due parole intellettivo e volitivo indicano bensí lo stesso identico atto, ma con due rispetti diversi, cioè con rispetto a due termini diversi, l' uno de' quali è l' oggetto , l' altro è l' unione di compiacenza . Se poi si prenda l' atto prescindendo dal doppio rispetto che ha al doppio suo termine, o se nell' espressione s' uniscano questi due rispetti, dicendosi intelligenza pratica o amorosa ; in tal caso si esprime l' identico che s' esprimeva co' vocaboli di essere infinito, o di subietto, o di atto infinito. Da tutto questo si vede, che l' essere è vivente e perciò pieno d' azione. Vedesi ancora, che quest' atto è essenzialmente produttivo , perché esso non istà in sé per modo, che non sia in altro; giacché ha due termini uguali a sé, diversi solo per le relazioni d' origine. Ma egli stesso, in quanto origina questi due termini, è subietto nella forma di puro subietto infinito. Laonde quest' atto può dirsi essenzialmente produzione , da producere o condursi avanti; e in questo senso anche il concetto di produzione s' identifica co' quattro primi, se si considera pretto, cioè spoglio di tutte le limitazioni, sieno virtuali, sieno reali. Infatti la produzione del tutto priva di limiti, non può essere che atto infinito il quale rivolgendosi in se stesso si genera come oggetto perfetto e però sussistente, e si esaurisce in amore perfetto e però sussistente. La varietà dunque de' quattro concetti di essere , di atto , di subietto , d' intelligenza volitiva , e di produzione è fondata non in essi stessi, ossia nelle essenze che essi danno a conoscere, ma nelle limitazioni che loro s' aggiungono, sieno queste virtuali o reali. L' identificazione all' incontro di queste essenze in una sola si ottiene collo sceverare da esse tutte le dette limitazioni, e di conseguenza le relazioni coi finiti, considerandole in sé, prette e pure. Allora l' essenza unica che si conosce in essi è ad un tempo ed allo stesso modo essere, atto, subietto, intelligenza volitiva e produzione. Ciò che il pensiero trova difficile nel concetto di causa si è un' antinomia che presenta alla speculazione dialettica. L' antinomia si può esprimere cosí: « L' ente esiste tutto in se stesso, ed è per essenza uno: dunque anche tutta la sua attività, per la quale esiste, si dee conservare entro lui stesso. Il concetto di causa all' incontro suppone, che l' attività dell' ente si riversi fuori di lui: perché l' effetto che la causa produce è un altro, che non ha unità, né identità colla causa. Vi ha dunque antinomia tra il concetto di ente e il concetto di causa. L' ente dunque non può esser causa di un altro ente. Se l' ente non può esser causa, la causa dunque non esiste, il suo concetto è falso, perché non può esistere in sé il non ente ». Per disciogliere questo argomento, conviene disciogliere l' antinomia e conciliare il concetto di ente con quello di causa. A tal fine conviene analizzare e descrivere i concetti affini, e quelli che si devono assumere nel ragionamento. Esaminiamo prima il concetto d' attività . Il concetto d' attività è diverso dal concetto di atto . Quella parola significa l' astratto di attivo : e attivo è un predicato che suppone un subietto . Ma il subietto è un primo atto: dunque atto significa qualche cosa d' anteriore logicamente a ciò che significa attività . Da questo si vede che l' essenza che ci presenta il concetto dell' attività non si può attribuire a Dio colla stessa esattezza, perché contiene in sé essenzialmente il limite di esser qualche cosa di secondo, e non di primo. Nondimeno si applica a Dio anche quel vocabolo nel parlar comune, ma non senza improprietà. L' attività suppone davanti a sé un subietto, a cui si riferisca. Ora, ci sono dei subietti dialettici e dei subietti reali . Per questa finzione dialettica de' subietti, l' attività s' attribuisce col pensiero anche a un subietto che non è essente in se stesso. Il primo e piú universale subietto dialettico è l' essere interminato preso come essenza. Perciò si predica di questa essenza dell' essere dialetticamente ogni attività. Questo subietto dialettico si può considerare o come subietto dell' attività infinita in Dio, o come subietto dell' attività finita nel mondo. Se si considera come subietto dell' attività finita, si trova una distinzione in sé che passa tra l' essere interminato subietto dialettico, e l' attività che in esso si predica (.). Quando noi dunque distinguiamo anche in Dio l' essere iniziale come atto primo o subietto, e a questo attribuiamo un' attività con cui si spiega e si completa ne' tre termini, il subiettivo, l' obiettivo, e il santo; noi introduciamo una distinzione puramente dialettica, che non ha alcuna verità in Dio medesimo. Di piú, il primo di questi tre termini non è in se stesso, ma è solo termine nel modo dialettico di concepirlo. E` necessario quindi emendar colla riflessione superiore quest' altra inesattezza, e riconoscere, che essendo l' essere iniziale un puro astratto non sussistente in sé, l' unico subietto è l' essere sussistente che produce di sé i due termini personali, l' obiettivo e il santo. Rimossa cosí questa doppia inesattezza del modo dialettico di concepire, ne comparisce una terza. Perché noi ancora attribuiamo l' attività di produrre i due termini all' Essere assoluto subietto sussistente e primo atto. Questa distinzione non havvi punto nel fatto. Poiché tutto ciò che possiamo intendere per attività producente è ciò che costituisce essenzialmente questo atto subietto , né piú, né meno; di modo che questo si deve chiamare non altro che essere, subietto, atto producente sempre ab aeterno compiuto, e non già attività di un subietto , come se l' attività e il subietto fossero due cose. Pure, essendo quest' essere atto producente, atto intellettivo infinito, è uopo che abbia un oggetto: e non può avere altro oggetto che se stesso. L' atto intellettivo dunque, che impropriamente si vorrebbe chiamare attività , è anche oggetto, e come oggetto è termine di se stesso, e, a quel modo che abbiamo detto, un' altra persona, nella quale lo stesso atto vitale, oggetto amabilissimo per sé, continua a produrre il secondo termine che è atto oggetto per sé amato : terza persona; relazioni che si trovano cosí nell' atto unico dell' essenza divina, e che distinguono le persone: onde entro all' unico essere apparisce un' essenziale trinità. Dal che si vede, che le persone divine del Figliuolo e dello Spirito Santo non si devono concepire come effetti ; perché l' effetto ha qualche cosa di essere diverso dall' essere della causa, quando le tre persone hanno tutto l' essere identico numericamente, e il solo modo, in cui tutto l' essere identico è, è diverso: e quell' essere è tutto atto primo identico in modo subiettivo, obiettivo e santo. Non potendosi dunque al Figliuolo e allo Spirito Santo rigorosamente applicare il nome di effetti , per la stessa ragione né pure al Padre si può rigorosamente applicare il nome di causa , come né pure al Figliuolo per riguardo allo Spirito Santo. Come nomineremo questa causa? Diremo forse, che l' essenza divina sia questa causa? Ma l' essenza divina separata dalle persone non esiste, onde non le si può attribuire il predicato di causa. Diremo che sia il Padre? Ma dicendo Padre ho già detto anche Figliolo, ho già posto il suo termine: non esiste il Padre avanti e indipendentemente da questo termine: mi manca dunque il subietto a cui io possa attribuire posteriormente l' appellazione di causa: non si trova dunque in Dio una natura che si possa concepire senza i due detti termini, e che perciò si possa chiamar causa di questi. Indi avvenne, che alla maniera di parlare dei padri greci, che dicevano il Padre causa del Figliuolo (1), i Padri latini sapientemente sostituirono una maniera di dire piú esatta, chiamando il Padre principio , e non causa, della Trinità. San Tommaso trova convenientissima la parola principio . Poiché dice: [...OMISSIS...] . Del rimanente, che la parola principio esprima un concetto di maggior estensione della parola causa , o viceversa questo dipende dall' uso. Se si prende dunque la causa per significare « tutto ciò che dà origine », si potrà dire che ci hanno delle cause che sono principŒ , e delle cause che sono cause in senso stretto. Principio è quella causa che non ha un subietto diverso da sé, ma che, in quant' è causa, è anche subietto. Per modo che esso è causa sussistente , ossia gli è cosí essenziale l' esser causa, che questo stesso lo costituisce ente. Causa in senso stretto , cioè in quanto si distingue da principio, è quella nella quale si concepisce l' ente, o il subietto, anche senza pensare ch' egli dia l' origine ad un' altra entità, e posteriormente gli si attribuisce questa potenza o quest' atto di origine di un' altra entità diversa da lui, necessaria a costituire il concetto di lui. La causa principio dunque è ella stessa subietto ; la causa non principio è qualità d' un subietto che si concepisce precedentemente. Finalmente per non lasciar indietro nessun de' concetti affini, richiamiamo alla mente il concetto di potenza che abbiamo definito: « una causa che rimane il subietto del proprio effetto ». Questo concetto è medio tra il concetto di causa in senso stretto e il concetto di principio in senso stretto. Poiché ha questo di comune colla causa in senso stretto, che il subietto esiste anteriormente all' atto con cui produce. Ma ha poi anche qualche cosa di comune col concetto di principio in senso stretto, ed è, che ciò che produce non istà diviso dal producente, il quale rimane suo subietto. La parola attività poi ugualmente conviene tanto al subietto, che è causa in senso stretto, quanto al subietto che è potenza ; non però al subietto principio , se non in modo improprio e dialettico, appunto perché a questo non conviene in senso stretto né la denominazione di causa, né quella di potenza. Fino a qui non siamo ancora pervenuti ad una soluzione dell' antinomia contenuta nel concetto di causa, ma abbiamo fatto de' passi verso essa. E veramente trovammo, che la natura dell' essere non è natura morta, ma vivente, e che racchiude essenzialmente un' infinita azione interna sussistente ed immutabile; che quest' azione è intellettiva e produttiva; che quest' intelligenza infinita vivente, amativa, di necessità è volitiva, sí che intelletto e volontà costituiscono un atto solo, che ha come due gradi, uno dei quali ha un primo termine, l' altro un secondo. Ora, la natura dell' atto volitivo corrisponde all' oggetto. Ma l' oggetto di una intelligenza infinita è tutto l' essere. Di piú l' atto intellettivo volitivo infinito, che è atto primo e subietto di se stesso, è in potere di se stesso, di maniera che è piú vero il dire: « è, perché vuole », che non sarebbe il dire: « vuole, perché è ». In fatti, nell' ordine ontologico, cioè nell' ordine dell' ente in sé la ragione dell' astratto è nel concreto: e il concetto nostro essere è piú astratto del concetto nostro volizione . Conviene dunque meglio l' asserire che la volizione sia lo stesso essere in Dio, anziché l' asserire che l' essere sia la volizione . Se pertanto la volizione stessa sussistente è l' essere divino, convien vedere come si convenga concepire questa volizione, acciocché sia infinita, e d' ogni parte perfetta. Questa volizione non può avere altro per oggetto voluto, se non se stessa che è l' essere infinito: s' intende, che se non volesse questo, null' altro potrebbe volere, e perciò non sarebbe. L' essere dunque vuole se stesso in se stesso oggetto, e cosí è. Perché l' Essere sia, non è necessario che voglia altro. Ma oltre quest' atto assoluto di volere con cui l' Essere vuole tutto se stesso, egli può volere anche l' essere in un modo finito. Questo si deduce dal concetto d' intelligenza, e dal concetto di volizione. Nel concetto d' intelligenza si contiene la possibilità d' intender l' essere tanto senza limiti, quanto co' limiti: nell' uno e nell' altro modo l' essere è per sé oggetto dell' intelligenza. Il somigliante è da dire del concetto di volizione, estendendosi questo concetto a tutti gli oggetti possibili dell' intelligenza. Ma l' intendere e il volere oggetti limitati non è necessario acciocché l' essere sia: rimane quindi che ci sia un atto intellettivo volitivo, non necessario, ma libero, perché non entra necessariamente nel concetto di quell' atto pel quale Iddio è, che è l' atto con cui afferma e vuole se stesso. Ma l' atto con cui l' essere afferma e vuole se stesso (e cosí è) non sarebbe infinito, se non racchiudesse il potere d' intendere, e di volere l' essere ne' suoi modi finiti. Nell' ordine dunque de' concetti precede il concetto di quell' atto intellettivo e volitivo pel quale l' Essere intende e vuole se stesso e cosí è; e in quell' atto si contiene bensí essenzialmente il potere dell' atto con cui intende e vuole l' essere colle limitazioni, ma non si contiene quest' atto stesso, e però il concetto di esso è posteriore : quello è necessario; questo è libero, perché i modi limitati dell' essere non si contengono attualmente nell' essere totale, ma solo virtualmente. Questa virtualità nasce dal concetto di intelligenza libera la quale, oltre lo sguardo con cui oggettivizza tutto l' essere, può limitare questo suo oggetto (forma oggettiva). La limitazione dunque non cade nell' essere stesso sussistente, ma è una produzione della stessa mente che, padrona del proprio atto, vuole oltre il veder tutto l' essere, veder l' essere entro i limiti che liberamente ella vi pone. Nella virtú dunque e nell' atto con cui l' Essere intende e penetra appieno se stesso, si contiene anche la virtú d' intendere, a suo volere, l' essere dentro a limiti volontari dall' Essere liberamente posti. Ma sia dato, che liberamente l' Essere faccia quest' atto d' intelligenza volitiva, col quale egli limita il proprio oggetto. Che cosa ne conseguirà? L' effetto di quest' atto si è di dare al termine reale finito un' esistenza propria, relativa a se stesso; per modo che, quantunque egli non sia a se stesso l' essere, tuttavia abbia e riceva continuamente dalla presenza d' un altro, cioè dell' essere, l' esistenza a sé relativa. Essendo questo subietto, a cui l' esistenza si riferisce, non essere, egli è un ente diverso da quell' ente che è egli stesso essere. E come questo esiste a se stesso per la coscienza che ha di esser l' essere, e quindi di non poter non essere, e però d' esistere assolutamente; cosí l' ente che è non essere esiste a se stesso (supponendo lui dotato di coscienza, e quindi relativamente a lui esistenti gli altri enti inconsapevoli) per la coscienza di non esser l' essere, e quindi di non esistere assolutamente, ma d' esistere solo relativamente all' essere da cui riceve di continuo l' esistenza. L' antinomia che si presenta nel concetto di causa consisteva nella proprietà dell' ente di esser uno, e quindi nel ripugnare ch' egli diventasse due. Ma nella teoria esposta l' ente non esce di sé, e tuttavia produce un altro ente. Il modo consiste in questo, che la denominazione di ente viene cangiata. Perché l' ente che non esce di sé nel caso nostro è l' ente assoluto, e una vera contraddizione ci sarebbe, quando si pretendesse che l' ente assoluto producesse un altro ente assoluto. Ma non c' è più contraddizione a pensare, che, essendo l' ente per sua essenza azione, questa azione abbia un termine tale, che nell' ente che fa l' azione sia assoluto, come è assoluto l' ente, e sia l' ente stesso, come vedremo, e che a un tempo, potendo questo termine anche considerarsi entro a' suoi limiti ne' quali non è piú l' ente assoluto, chiuso entro questi limiti abbia una esistenza relativa a se stesso. Posto dunque, che quell' intelligenza che per sua essenza è l' essere abbia virtú d' intendere e volere un termine finito, questa finitezza è appunto quella che d' un tale termine fa un ente diverso dall' ente infinito, e (posto che sia anche voluto) un ente che ha un' esistenza propria, perché racchiusa entro que' confini di cui Iddio non può essere il subietto. L' atto dunque che si chiude entro tali confini non può esser l' atto che non ha confini. Vedesi pertanto che la proposta antinomia rimane sciolta mediante la dottrina dell' identità e della diversità da noi data avanti. Questa teoria stabiliva che « ogni qual volta l' essenza di un' entità soffre un cambiamento qualunque, non è piú l' essenza di quella entità, ma un' altra ». Se restringiamo questo principio universale agli enti, abbiamo: « ogni qual volta l' essenza d' un ente soffre cangiamento, non è piú quell' ente, ma un altro ». Applicando questo principio al caso nostro: « L' essenza di Dio è l' essere infinito: se dunque ci è dato qualche cosa di finito, questo, qualunque sia non è piú l' ente di prima, ma un altro ente ». Ma l' intelligenza che pensa l' infinito può limitare l' oggetto del suo pensiero, riguardando l' oggetto finito nell' infinito stesso per mezzo di limiti, che ella stessa v' aggiunge liberamente. Fin qui l' operazione della mente non è uscita di se stessa, ma ha pensato la possibilità di un ente finito diverso da se stessa e dal suo oggetto infinito. Ma questa intelligenza è anche volitiva e operativa. Ella può dunque volere ed operare quest' ente o subietto finito. Ora, se lo vuole, è: perché volere è atto di essere. Fa dunque Iddio creante, che è l' essere, una volizione che è atto di essere, e che ha per termine l' ente finito. Quest' atto di essere, fatto da Dio (nel quale è essenzialmente volizione) è il nesso, la comunicazione, il ponte, il tratto d' unione tra Dio creante e la creatura. L' ente finito allora essendo, è in Dio per l' atto dell' essere che è la volizione divina, e come oggetto della mente divina, e come termine finito di essa volizione che lo vuole nell' infinito oggetto in cui lo vede; ma è anche in se stesso dentro la sua limitazione, e in quanto è tale egli ha l' esistenza relativa per la quale non è l' infinito ente, ma un altro. Noi abbiamo descritto Iddio come un solo e semplice atto, il quale è l' essere senza limiti; e quest' atto abbiamo detto essere intellettivo volitivo avente due gradi o termini. Abbiamo detto, che l' ente finito è parimente termine di quest' atto intellettivo volitivo che nel primo suo termine vede l' ente finito. Questa descrizione presenta l' atto creativo come posteriore e diverso dall' atto della processione delle persone, il che farebbe credere che fosse un altro atto, e quindi che Iddio creatore avesse due atti: il primo della processione e costituzione di sé medesimo, nella sua natura propria, uno e trino; il secondo della creazione. Ma questo ripugna alla perfezione della natura divina, la quale esige che in Dio non ci sia un primo e secondo atto, e che ci sia un atto solo e semplicissimo, il quale, se non bastasse a tutto, non sarebbe sufficiente a se stesso, e quindi non sarebbe perfettissimo e infinito. C' è indubbiamente una priorità logica nel concetto dell' atto pel quale Iddio è, e una posteriorità logica nel concetto dell' atto per cui Iddio crea. Questa priorità e posteriorità de' due concetti nasce alla mente da questo, che non si può pensare l' atto creativo che fa Iddio, senza pensare che Dio sia; onde nel concetto dell' atto creativo s' acchiude il concetto dell' esistenza, che è quello stesso della processione delle persone. All' incontro, nel concetto dell' atto pel quale Iddio è, non si racchiude quello dell' atto creativo. Ma la priorità logica non è altro che un ordine che hanno tra loro gli oggetti della mente, cosí che l' uno è inchiuso nell' altro, e quello che è inchiuso e contenuto dicesi posteriore a quello che inchiude e contiene. E però il Verbo divino, come oggetto della mente, ha una priorità logica al mondo che in lui è contenuto nel detto modo. Ma la mente può nondimeno pensare con un atto solo molti oggetti che tra loro hanno la detta priorità logica, e però la priorità e posteriorità logica degli oggetti pensati, che pone tra essi un ordine, non trae seco di necessità né una moltiplicità d' atti della mente, né una priorità e posteriorità di questi atti. Cosí accade, che lo stesso atto col quale la Mente volitiva sempiterna dice se stessa e genera il Verbo sia lo stesso identico atto con cui dice il mondo nel suo Verbo, e con cui lo crea; e che, come con questo identico atto ama se stessa nel suo Verbo con che spira l' eterno e infinito Amore, cosí ami coll' atto stesso e voglia il mondo ordinandolo all' amore e alla beatitudine. Un unico atto dunque è quello che termina nel Verbo, e nello Spirito Santo, e nel mondo. Ma poiché i primi due termini sono infiniti e sono lo stesso atto e subietto essente in altro modo, perciò sono Dio e persone divine: il mondo poi, essendo finito, non può essere Dio, né persona divina. Perciò l' atto divino in quanto si considera come produttivo del mondo non può ricevere il concetto di processione personale. Se or si ponga mente, che l' atto divino è identico in tutte e tre le persone, sarà facile conchiudere, che l' atto divino il quale ha per termine il mondo è atto comune a tutte e tre le persone e all' unica essenza che è uguale e identica in esse. Intendesi da tutto questo, come la divina essenza, senza perdere l' unicità dell' atto ch' essa è, acquista il nome di causa in relazione al mondo ch' ella crea. Onde Dio Padre dicesi principio del Figlio, ma non causa del Figlio in senso stretto. All' incontro, Iddio uno e trino dicesi veramente e in senso stretto causa del mondo. Si domanderà dopo di ciò, se il concetto di attività possa essere applicato a Dio, come Causa del mondo, di modo che si possa chiamare attivo il creatore. Rispondiamo che ciò si può fare mediante un' astrazione. Ma questa maniera di concepire è solamente relativa a noi, appunto, perché dipende da una mera astrazione che spezza l' atto divino in due concetti, e stabilisce una priorità e una posteriorità tra essi. Onde la priorità e la posteriorità sta nei rispetti dello stesso atto, e non in atti diversi. Quando dunque, invece di concepire Iddio come un puro atto, si concepisce come un atto subietto a cui s' attribuisce l' attività creante il mondo, allora s' adopera un parlare improprio, ma adattato al nostro modo di concepire per astrazione. Pertanto abbiamo trovato, che c' è un ente primo nel quale l' essere e il fare s' immedesimano, e questi è Dio. Se dunque l' essere e il fare costituiscono due atti diversi, questa divisione reale comparisce soltanto negli enti finiti, a cagione che i due concetti di essere e di fare ricevano limitazioni e non sono conservati nella loro prima purità: essendo la limitazione il principio generale d' ogni divisione di quelle essenze che per sé sono un' essenza sola. Dopo aver noi trovate due moltiplicità reali, cioè la trinità delle persone divine in Dio, e la qualità dell' Ente assoluto, che è Dio, e dell' ente relativo che è il mondo, e aver conciliata questa moltiplicità reale coll' unità dell' Essere; dopo questo, dico, dobbiam procedere a svolgere il resto della moltiplicità reale che ci apparisce. E questa moltiplicità mondiale risulta parte dal Creatore stesso che ha composto il mondo di piú enti e li conserva, parte dal mondo che ha in sé una catena di cause e di effetti. Conviene dunque, che esaminiamo attentamente il mondo stesso prodotto, e che vediamo ciò ch' esso riceve dalla prima causa, e ciò che opera egli medesimo come contenente delle cause che rispetto a quella prima si dicono cause seconde. A fare ciò è necessario che prima distinguiamo nel mondo stesso quelle che sono cause in senso stretto da quelle che sono principŒ. Secondo i significati piú ristretti, principio si dice: « quel primo atto d' un ente o d' una entità, da cui procede tutto ciò che è nell' ente e nella entità »; causa poi si dice: « un ente o una entità da cui procede un altro ente o un' altra entità che non forma parte dell' ente o dell' entità da cui procede ». Ora, egli è manifesto che nel mondo ci sono dei principŒ e delle cause . Che ci siano de' principŒ, noi l' abbiamo dimostrato coll' analisi nella Psicologia, dove abbiamo a lungo parlato degli enti7principio [...OMISSIS...] . Che ci sieno delle cause , lo provano le azioni vicendevoli che esercitano gli uni sugli altri gli enti mondiali, reciprocamente modificandosi. Noi abbracceremo gli uni e le altre sotto la denominazione generica di cause seconde . Noi non possiamo conoscere le cause e la loro concorrenza a produrre l' effetto, se non esplorando ed analizzando l' effetto stesso. Or dall' esame dell' intima costituzione dell' ente finito, noi abbiamo trovato, ch' egli consta di due elementi di diversa natura: cioè 1) dell' essere (iniziale ed obiettivo); 2) del reale finito, termine improprio dell' essere iniziale. La differenza profonda tra questi due elementi si è: che l' essere è antecedente di concetto al reale finito, e non costituisce il subietto dell' ente finito, mentre l' ente finito subietto è solamente il reale finito. Ma l' unione di questi due elementi è cosí intima, che il reale finito ha di continuo l' esistenza dall' unione coll' altro elemento che non è lui, cioè dall' unione coll' essere ; di maniera che, per un sintesismo, senza l' essere egli non è nulla, ma coll' essere egli è qualche cosa diversa dall' essere: diversità che è quella che passa tra l' assolutezza e la relatività. L' essere è sempre in un modo assoluto, ancorché egli si mostri indeterminato, comune, virtuale: il reale finito è in un modo relativo. Ciò che vi ha di assoluto nell' ente finito, cioè l' essere , non può venire che dalla causa prima, da Dio: e poiché l' ente finito ha l' esistenza continuamente dall' essere , perciò egli stesso tutto intero è un effetto della causa prima, cioè di Dio. Ma il reale finito , posto che esista relativamente, ha per questa sua esistenza un atto primo, e in quest' atto primo ha la qualità di causa , e cosí s' hanno le cause seconde . La causa prima dunque è quella che dà l' essere e con esso l' esistenza del reale relativo. Nell' ordine poi dell' esistenza relativa, il reale esistente produce degli effetti, rispetto ai quali è causa seconda (principio, potenza, causa). L' operare dunque della prima causa è sempre per modo di creazione, e il resto fanno le cause seconde nell' ordine dell' esistenza relativa. L' applicazione del qual principio richiede un discorso non breve. Dopo aver noi veduto come la Mente eterna prima causa possa concepire gli enti finiti, il che abbiamo chiamato tipificazione, dobbiamo vedere com' essi vengono all' esistenza propria e relativa per opera della stessa prima causa, il che diciamo creazione, prima trattando della creazione delle persone finite, poi dell' altre cose impersonali che ad esse si riferiscono. Uopo è dunque richiamarsi alla mente quello che abbiamo detto: che Iddio è l' essere e la natura dell' essere è quella di esser mente, e mente attualissima, cioè pura intellezione. Quest' atto intellettivo, che è l' essere, intende se stesso oggetto essenziale, e in se stesso come unico oggetto gli enti finiti, i quali sono enti completi quando abbiano l' essere personale. Quest' atto intellettivo è perfettissimo, e però l' energia sua è pienissima. Da questo avviene che, intendendo se stesso, il se stesso inteso acquisti una sussistenza propria e personale, che dicesi Verbo. Poiché la cosa che l' intellezione divina vuole intendere è se stessa tutta qual è personalmente esistente, è necessario che la cosa intesa come intesa abbia una esistenza personale pari alla stessa essenza intelligente, e cosí ci sieno due persone aventi l' una e l' altra la stessa intellezione. E lo stesso abbiamo già detto della terza persona, che è la stessa essenza che esiste personalmente come essenza amata, per la perfezione dell' atto dell' amore. L' infinita energia di quest' atto intellettivo lo rende perfettamente vero , perché raggiunge il suo oggetto, che è se stesso, cosí pienamente da produrlo come inteso sussistente, siccome pure lo produce come amato sussistente. [...OMISSIS...] . Pertanto egli è uopo dire una cosa somigliante della creazione degli enti finiti. Poiché s' è visto, che propriamente non ci sono molti oggetti distinti nella mente divina, ma un oggetto solo, e che l' atto creativo della mente è quello che, equivalendo a molti atti, vede quell' unico oggetto come rappresentante di tutto ciò che di finito vuol vedervi. Or questa, che i Teologi chiamano scienza di visione o d' approvazione , è quella colla quale conosce l' ente finito sussistente perfettamente, e il conoscerlo cosí è crearlo. Conviene dunque che la persona conosciuta sia in un modo perfettissimo in Dio, se deve conoscerla perfettamente. In noi, che abbiamo una cognizione imperfetta, non avviene cosí; ma dobbiamo conoscere i sussistenti con due atti. A noi è prima d' uopo l' intuizione della specie, ossia la cognizione dell' ente come possibile, il quale non è ancora ente qual richiede di essere per propria natura, perché all' ente, alla persona, è necessario d' essere in se stessa, acciocché sia persona (2). E dobbiamo aggiungere in appresso un atto d' affermazione , che noi facciamo quando n' abbiamo la percezione sensitiva. Ma la percezione sensitiva non essendo che l' azione d' un altro in noi esercitata, cioè un effetto in noi prodotto, un effetto del quale ci serviamo come di segno per conoscere l' esistenza dell' agente causa d' un tale effetto, è manifesto che la sussistenza della persona non ci è nota qual' è in sé immediatamente, ma per un passaggio che la nostra mente fa dal segno e dall' effetto alla cosa segnata ed alla causa. Questa dunque ci rimane incognita in se stessa, che come tale non è in noi, e coll' affermazione che aggiungiamo alla specie noi altro non facciamo che conoscerne l' esistenza. La natura poi, se si tratta d' una persona, l' argomentiamo trasportando nell' ente, di cui abbiamo conosciuta l' esistenza, la forma della persona nostra, di cui solo abbiamo positiva cognizione. E questo è conoscere imperfettamente: poiché non è già che conosciamo immediatamente la realità dell' altra persona, ma solo pensiamo che deva esser simile alla nostra. Non può esser cosí il conoscere perfettissimo di Dio, il quale dee conoscere anche la realità propria di ciascuna persona e di ciascun ente finito. Onde convien dire, che la realità stessa, che è il punto oscuro della cognizione umana, sia perfettamente conosciuta in Dio. Ma in Dio la realità propria de' finiti si dee conoscere con un atto unico, che è intuitivo, imaginativo, e affermativo ad un tempo; e si dee conoscere sussistente (1). Perocché, all' ente finito è essenziale il sussistere in sé: non può esser quindi conosciuto perfettamente, se non è conosciuto in ciò che appunto lo costituisce perfettamente, che è la sussistenza. O converrebbe dunque negare a Dio la cognizione de' finiti, o dargliela solo imperfettamente, o ammettere che la sua cognizione perfetta degli enti finiti è un atto creativo che rende sussistente il suo obietto, di maniera che la sussistenza in sé degli enti finiti consegue alla perfezione della divina intelligenza. Questa dottrina illustra e determina il significato d' alcune espressioni difficili usate da' filosofi e da' teologi. Dicono, che le cose tutte sono in Dio non solo in quanto a quello che hanno di comune, ma anche in quanto a quello in cui si distinguono le une dalle altre, e che è in Dio anche la loro realità (1). Dicono, che le cose finite sono nella scienza di Dio loro causa (2). Dicono, che c' è un doppio essere degli enti finiti, l' essere naturale e l' essere intelligibile ; e che negli agenti della natura preesiste la forma della cosa da farsi secondo l' esser naturale , in quelli poi che operano per intelletto preesiste la forma della cosa da farsi secondo l' essere intelligibile ; e questo essere intelligibile chiamano similitudine . Volendo noi sottomettere queste diverse espressioni alla critica, e togliendo loro d' attorno quello che possono avere d' equivoco, determinarne il vero significato, primieramente diciamo, che l' essere gli enti finiti in Dio , o nella scienza di Dio , sono espressioni equivalenti, perché in Dio, come dicono, « intelligere est esse (3) ». Se gli enti finiti sono nell' intendere di Dio, ossia in Dio, dunque essi hanno un essere intelligibile , e quest' essere non è diverso da Dio stesso, perché è lo stesso atto divino, che è quanto dire l' essenza divina, poiché in Dio si avvera quello che troppo universalmente fu detto, cioè: che [...OMISSIS...] . Dissi che a questa sentenza si diede troppa estensione, perché s' avvera compiutamente in Dio solo, e negli altri intelletti non s' avvera pienamente. Poiché ciò che v' ha di assolutamente e per sé conoscibile non è che l' essere. Ora, secondo San Tommaso di cui è quella sentenza, l' ente finito non è l' essere, né pure il proprio essere: « nulla forma vel natura creata est suum esse (5) ». Dunque consegue che nessun ente intellettivo che non è l' essere possa intendere cosa alcuna se non uscendo di sé e unendosi all' essere, che è un altro, per la qual congiunzione con un altro egli diviene intelligente. All' incontro Iddio, essendo l' essere stesso, ha l' intelligibile in sé, perché egli stesso è l' essere; e però di lui solo s' avvera pienamente quello che disse Aristotele troppo estesamente, cioè che intelligibile in actu est intellectus in actu . Noi di vero concepiamo l' atto dell' intendere come l' unione dell' intendimento con ciò che s' intende, quasi l' intendere sia l' effetto di questa unione (1). In fatti appresso di noi l' intendimento e l' inteso sono due cose distinte che si considerano anco in separato, e cosí ciascuna di esse in potenza, onde poi rimangono distinte anche quando sieno unite: nella quale unione ciò che sussiste è il solo intelligente in atto come un subietto individualmente unito ad un obietto che non è lui. Ma Iddio è lo stesso intendere attuale (2); è piú che intelligente o che intelligibile: è intelligente in atto ultimato, che noi diciamo per sé inteso . Per questo nell' intendimento della creatura, oltre il subietto intelligente e il reale inteso, c' è di mezzo la specie , che è quella forma obiettiva che attua l' intelligente e che non è l' intelligente, ma è ciò che è per sé intelligibile, cioè l' essere, e però è ciò che il nostro intendimento immediatamente intende (3), e in cui e per cui intende poi i reali con un atto d' altra natura, che è l' affermazione e la predicazione. Iddio invece non ha bisogno d' una specie diversa da sé per intendere, perché è egli stesso intelligibile e inteso per sé, a cagione ch' egli è l' essere stesso: Iddio intende la propria essenza, e con questa, come dicemmo, intende l' altre cose finite. Ma convien che le veda nella propria essenza dove sono virtualmente comprese; se dunque vuol vederle distintamente ed attualmente, il che è in suo potere, conviene che le distingua e attui. Ma posto che le distingua ed attui colla forza del suo atto intellettivo per vederle, esse già esistono in se stesse; il che è quanto dire sono create. Dacché esse non preesistono e però non possono essere conosciute, non possono essere conosciute se non con quest' atto stesso con cui sono create, perché solo create sono distinte dalla divina essenza, e tra loro: e delle cose finite non esistenti non ci può essere in Dio altra conoscenza pratica se non virtuale (1). In Dio dunque non ci sono specie (2), tenendo luogo di specie l' unica essenza divina che è non solo intelligibile, ma il per sé inteso. Pure a Dio si sogliono attribuire idee , intendendo per idea non ciò con cui si conosce, ma la forma separata dalla cosa, la qual forma è ciò che si conosce. San Tommaso infatti cosí definisce le idee: [...OMISSIS...] . Ma, se l' idea è la forma delle altre cose, separata dalle cose esistenti, chi conosce tale forma non conosce ancora le cose nella loro propria sussistenza, ma solo la parte formale delle cose esistenti in sé. Onde le idee, prese in questo senso, non bastano a spiegare la cognizione che Iddio ha delle cose singole esistenti. Né vale il definire l' idea, come fa il Gaetano, « ratio obiectiva rei (4) », perché la ragione obiettiva della cosa non fa ancora conoscere se la cosa sussiste o no. Soggiunge poi San Tommaso, che l' idea serve a due usi, cioè o serve ad esemplare di quella cosa di cui ella è forma, o serve a principio della cognizione della cosa medesima (5). L' idea dunque ella è anche « « principio con cui si conosce » ». Ma il principio con cui si conosce, secondo San Tommaso, è la « specie , » [...OMISSIS...] (6). L' idea dunque è la stessa specie, quando se ne fa uso, come principio della cognizione. Né regge la distinzione che fa il Gaetano tra il principio della cognizione come informante l' intelletto, il che chiama specie , e il principio della cognizione come forma intesa, il che chiama idea (7). Poiché la forma intesa è appunto quella che informa l' intelletto, ed è perciò tanto specie quanto idea . Infatti tale è la natura dell' intelletto, che altra forma non ammette, se non l' obiettiva, benché questa si possa riguardare da noi in due rispetti: come termine interno e forma dell' atto intellettivo, e come principio intellettivo d' un' altra cosa e d' un altro modo di essere. Laonde San Tommaso stesso non si guarda in molti luoghi dall' adoperare specie per idea . E riconosce, che ciò che informa l' intelletto «( principium quo ) » è la prima cosa che l' intelletto intende «( principium quod ) » e che dice « per sé intesa » (1). E` dunque a dire che San Tommaso, quando distingue la specie dall' idea , parla secondo il modo dell' intendere nostro imperfetto: poiché in noi veramente c' è un solo principio con cui intendiamo, e ci sono molte cose intese: essendo il principio con cui intendiamo tutto, l' essere ideale , e le molte cose da noi intese avendo in noi molte forme, si dicono queste idee o specie a cagione che sono distinte in noi per la distinzione reale delle percezioni sensitive, alle quali noi riferiamo l' idea o la specie unica dell' essere; la quale non impropriamente si può dire specie , ove si voglia intendere per questa il principio con cui s' intendono l' altre cose, e idea quando la si considera come l' oggetto per sé inteso. E però quando San Tommaso dice: [...OMISSIS...] , dice certamente una bella verità: ma è da notarsi che sostituisce alle idee le molte cose intese . Ora le molte cose intese da Dio non sono semplicemente molte forme intellettuali, ma sono le cose stesse. Quando dunque il Santo dottore lascia i vocaboli e le forme prestabilite dall' aristotelismo, allor diventa chiaro, e cessa ogni equivoco. Poiché non si limita solamente a dire, che Iddio conosce tutto colla sua essenza come con una specie sola o principium quo , ma dice medesimamente che l' idea in Dio non è altro che la sua stessa essenza come « principium quod ». [...OMISSIS...] (3). Come dunque conosce le molte cose finite ? Risponde San Tommaso: pei diversi rispetti che la sua unica essenza ha alle diverse cose finite. Ma i rispetti diversi tra la essenza divina e le cose finite non ci possono essere, se non ci sono le cose finite che sono un estremo di tale relazione. E le cose finite non ci sono, se Iddio non le produce. Convien dire dunque che è un medesimo atto quello con cui Iddio produce le cose finite e i rispetti di esse alla propria essenza. Non può dunque dividersi in Dio la cognizione attuale e distinta e piena delle cose finite dalla creazione di queste. Onde San Tommaso dice, che il mondo è fatto da Dio per « intellectum agentem (1) ». E da questo viene che i molti rispetti dell' unica essenza divina alle creature, sono essi stessi causati da Dio ab aeterno , secondo che insegna San Tommaso medesimo (2), e costituiscono quella sapienza di cui è scritto: ab initio et ante secula creata sum (2). Le idee dunque sono prodotte ad aeterno ad un tempo colle cose temporanee, e dipendono dalla libera intelligenza divina, come abbiamo già detto (4). Ma questa parola di rispetti produce equivoco, perché riceve un doppio significato. Questi rispetti diversi , come ragioni o idee intese , sono posteriori alla cognizione che ha Dio delle cose distinte, sono rispetti ideali conseguenti e riflessi: non sono dunque necessari acciocché Iddio conosca le molte cose distinte . Come pertanto conosce molte cose distinte? Colle molte idee, dice San Tommaso. Ma come le idee sono molte? Le idee, dice, sono la sua essenza; ma coi diversi rispetti ella acquista la ragione di piú idee, « respectus quibus multiplicantur ideae ». Questi rispetti devono essere anteriori alla cognizione che Dio ha delle cose, perché le costituiscono. Ma anteriormente alle cognizioni che Dio ha delle cose distinte, non ci sono le cose: i rispetti dunque dell' essenza divina, che costituiscono la cognizione delle cose, devono essere quelli stessi con cui le cose vengono all' esistenza. Anteriormente poi all' esistenza delle cose, e della cognizione delle cose, altro non c' è che l' unica essenza intelligibile per sé di Dio, e l' intellezione divina . Nell' essenza divina per sé intelligibile ci sono tutti gli enti finiti, ma solo virtualmente e indistinti. L' atto dell' intellezione divina li rende distinti, e cosí li crea. Resi cosí distinti gli enti e creati, si possono per astrazione cavare i rispetti ideali tra le cose distinte già e create, e la divina essenza. Conviene dunque dire, con piú proprietà, che non c' è niente di ideale in Dio, se non posteriormente o almeno simultaneamente all' intellezione reale, con cui Iddio e distingue ad un tempo e crea le cose finite. Perciò quando si pongono molte idee in Dio, allora si parla al modo umano. Rimosse le idee distinte dalla divina essenza è salva la semplicità perfetta di questa divina essenza (5). Non ci sono dunque, a rigore parlando, piú idee in Dio, prese queste come forme intelligibili delle cose, ossia non ci sono piú oggetti ideali ; anzi non ci sono affatto idee , ma c' è un solo oggetto intelligibile e un solo atto d' intellezione che intende producendo l' inteso; giacché niente può essere pienamente inteso, se l' intelligente coll' atto d' intenderlo non lo produce (1). Ma se dalla divina natura, a parlar con rigore, si devono affatto rimuovere le idee, che a lei s' applicano solo per una maniera di parlare analogico tolto da ciò che accade nella mente umana, che cosa sarà il cognito della mente divina? Sarà lo stesso reale intelligibile , senza nulla di mezzo: ma questo reale non in quanto è puramente in se stesso, che è la sua esistenza relativa, ma in quanto il reale in se stesso esistente è in Dio. Abbiamo distinto il reale che l' uomo conosce, dal reale che conosce Iddio. Fermandoci all' atto della perfetta intellezione, alla illimitazione di questa appartiene, ch' ella non solo intenda l' essere infinito, ma che intenda tutti gli enti finiti in esso compresi per una virtualità d' eminenza . Questo, niuna intelligenza il potrebbe fare in un' idea vota di realità, come nell' idea dell' essere, che è un essere virtuale dove tutto il reale è nascosto, onde da noi si chiama una virtualità di scadenza ; ma ben il può far l' intelligenza quando un oggetto reale a lei sia dato (2). Può dunque l' intelligenza infinita nell' ente finito conoscere e discernere di cognizione tutti gli enti finiti ch' ella voglia, ossia formarsene, come dicevamo, i tipi. Ma dato che Iddio si formi questi tipi attuali, già esistono in se stessi gli enti finiti. Poiché gli enti finiti, e soprattutto gli enti finiti persone, hanno un' esistenza propria e in sé, e senza questa esistenza propria in sé non sono enti finiti. Una qualunque similitudine ideale dell' ente finito non è l' ente finito, e il conoscer quella non è il conoscer questo. Nessuna idea pertanto o similitudine ideale basta a far conoscere l' ente finito nella sua natura compiuta, che importa l' esistenza in sé. Che cosa dunque a ciò si richiede? Si richiede il verbo della mente, come abbiamo dimostrato nell' « Ideologia (531 7 534, 495 n. , .51 n. , 132. n. , 1355). » Ma altro è il verbo della mente umana, altro il Verbo nella mente divina. Il Verbo della mente umana non produce gli enti finiti assolutamente, ma solo li produce relativamente alla mente umana. Anteriormente dunque al verbo della mente umana, gli enti finiti hanno un' esistenza in sé; ma anteriormente al Verbo divino, niun ente finito esiste; perciò col Verbo divino vengono all' esistenza in sé. La stessa mente umana è uno degli enti finiti che esiste in sé, assolutamente parlando; ma col suo verbo, in quanto termina nello stesso soggetto intelligente, esiste relativamente a sé «( Ideol. , 439 7 443; Psicol. , 61 7 .1) »; del pari col suo verbo conosce gli altri enti, in quanto realmente e in sé sussistono: ma come avviene questo verbo? Primieramente è dato all' uomo l' essere ideale. Ma di questo essere non può far uso come di similitudine, finché a lui non sieno dati gli enti finiti. Questi gli sono dati in un sentimento oscuro e inintelligibile, che è quello che costituisce la sua propria natura subiettiva, atto ad essere modificato col ricevere l' azione che gli altri enti finiti esercitano nel medesimo. Dato questo sentimento e le sue modificazioni (né l' uno né le altre essendo essere), nell' idea dell' essere che intuisce egli le apprende, e allora l' essere ideale comincia ad uscire dalla sua virtualità di scadenza. Allora l' uomo pronuncia il proprio sentimento come un ente esistente, e le azioni fatte in quel sentimento come prove di altri enti esistenti che pure pronuncia ed afferma esistenti. Questi pronunciati della propria esistenza e dell' esistenza d' altri enti sono quelli che si dicono verbi della mente: i quali costituiscono la cognizione che ha l' uomo degli enti reali in quanto sono in sé sussistenti (1). Il verbo dunque della mente umana è il sentimento pronunciato come ente in sé , se trattasi del proprio sentimento sostanziale, o è il pronunciamento d' altri enti in sé . Al soggetto umano intelligente, anteriormente ad ogni suo verbo, è dato dunque in separato: 1) l' atto dell' essere senza termine; 2) de' reali finiti. E il verbo umano consiste nel congiungere quello con questi, cioè nel predicare l' atto dell' essere de' reali finiti, e cosí formarli a se stesso e conoscerli come enti in sé essenti perché « l' ente in sé essente è un reale che ha l' atto dell' essere ». Tale non è il Verbo divino. A questo Verbo non precedono come dati né l' essere ideale, né un sentimento reale finito. Convien dunque concepire in altro modo il Verbo divino. Devesi prima concepire la costituzione dell' Essere Dio, e poi la creazione degli enti finiti. Per concepire in qualche modo la costituzione dell' Essere Dio, si dee movere dal concetto dell' Essere per sé inteso. Quest' essere è compiuto e infinito, e però realissimo vivente e sussistente in sé. L' Essere per sé inteso importa un infinito atto d' intelligenza con cui intende pienamente se stesso come vivente e sussistente, atto sempre compiuto ab aeterno . Quest' atto d' intelligenza dunque non può essere che un pronunciato di sé, cioè un Verbo di tale intelligenza. Ma se quest' atto termina in tutto se stesso come sussistente e vivente in sé, è conseguente di logica necessità, che l' inteso sia ad un tempo inteso rispetto al subietto intelligente, e sussistente in sé come inteso . In quanto è puramente inteso, puramente obietto nell' intelligente, è la sapienza essenziale a Dio; ma in quanto sussiste come inteso, è una persona in se stessa, diversa da quella dell' intelligente come intelligente, ed è il Verbo personale di Dio. Cosí Iddio è costituito, lasciando noi di parlare della terza persona. Ma l' intelligente che intende e ha inteso pienamente se stesso, in se stesso inteso ha tutti gli enti finiti in una virtualità d' eminenza, perché ha tutta la realità e la perfezione. Dunque può pronunciare tutti, o quanti vuole, gli enti finiti che sono in lui, e cosí conoscerli perfettamente. Conoscerli perfettamente è conoscerli in tutta la loro natura, parte della quale è la loro reale sussistenza in sé. Se vuole dunque conoscerli pienamente secondo la loro propria natura sussistente in sé, dee pronunciarli e affermarli. Questo pronunciamento li produce come intesi nello stesso intelligente divino rimanendo in esso la cognizione loro come effetto del pronunciamento, ossia ultimazione dell' atto, non diverso dall' atto stesso; ma questi intesi esistono per ciò anche in sé, ché altramente non sarebbero in sé esistenti e sussistenti conosciuti; e quest' è l' atto della creazione per la quale esistono in sé gli enti finiti perché esistono in Dio come perfettamente conosciuti. Ora, questo modo d' esistere in Dio come intesi, come pronunciati in Dio, è quello che San Tommaso chiama l' « essere intelligibile delle creature »; la loro sussistenza poi in se stesse è quello che egli chiama l' essere naturale delle medesime (1). L' atto dunque dell' intellezione divina è sempre il pronunciamento d' un verbo, sia che pronunci se stesso qual è sussistente, sia che pronunci e affermi gli enti finiti in sé contenuti in una virtualità d' eminenza: questo è il solo modo di conoscenza perfetta, e il solo perciò che conviene a Dio. Ma l' atto con cui pronuncia se stesso sussistente, e l' atto con cui pronuncia gli enti finiti, non sono perciò due atti o due verbi; ma è l' unica intellezione divina, è Dio stesso, l' « intelligere subsistens » di San Tommaso (1). Tutto l' ente è pronunciato dal Verbo. - Ma prima di parlare del Verbo in Dio, conviene che consideriamo il Verbo nella mente umana. Il verbo pronuncia sempre la realità subiettiva. Solo è a porre attenzione che la mente umana talora finge che anche ciò che non ha veramente nulla di subiettivo, l' abbia, per bisogno di ragionare e di operare. Conviene dunque distinguere nell' uomo due sorte di verbi: il verbo vero e primo, e il verbo dialettico e posteriore. Lasciando dunque il verbo dialettico, che n' ha solo la veste, consideriamo il verbo vero e primo dell' uomo. Questo c' è, quando l' uomo afferma qualche ente sussistente o reale. Due generi di enti reali egli afferma: gli enti persone , e gli enti impersonali . Il primo degli enti personali che afferma (almeno implicitamente) è se stesso: le altre persone egli afferma, avuta qualche prova della loro sussistenza, in quanto da se stesso prende la loro specie o idea, con cui ne conosce l' essenza. Afferma poi gli enti impersonali, per l' azione che esercitano in lui: e quelli che non esercitano azione sopra di lui, li afferma, avuta qualche prova della loro sussistenza o realità, immaginandoli e pensandoli sopra una specie cavata dalle azioni di quelli che hanno operato su lui. Il verbo dunque piú perfetto e anteriore della mente è quello con cui l' intelligente afferma se stesso; di poi quello con cui afferma ciò che agisce sul suo sentimento. Ora, quest' attività sperimentata di tali enti non è tutta la natura dell' ente stesso subiettivamente sussistente: rimane quindi, anche pronunciato un tal verbo, intieramente oscura ed ignota la natura del subietto operante, ed è la sua virtú attiva, che tien luogo di subietto. Questi enti si chiamano da noi estra7subiettivi, perché del vero subietto nulla sappiamo, e ne conosciamo solo la virtú di modificar noi. Indi accade che il verbo che noi pronunciamo quando affermiamo la sussistenza delle cose impersonali non sia una perfetta similitudine di tali cose come sussistenti. La qual mancanza di similitudine però nasce dall' imperfezione dell' idea, che non esprime la loro natura, ma solo l' effetto della loro azione in noi. Lasciamo dunque da parte anche questa sorta di verbo come imperfetto, giacché noi cerchiamo il concetto d' un verbo perfetto. L' anima umana pronuncia certamente il piú perfetto verbo che ella possa pronunciare, quando afferma se stessa: questa affermazione in qualche modo le è anche essenziale, come persona. Ella ha di sé l' idea piú perfetta, perché ella è essenzialmente sentimento «( Psicol. , .1 7 123) »; e perciò, quando pronuncia quel verbo con cui afferma se stessa, pronuncia cosa che conosce, la pronuncia, dico, come sussistente. Ma poiché questo sentimento sostanziale non è l' essere, ma solo ha l' essere, che è il solo intelligibile per sé, perciò ella non è per sé intesa, e, come dice S. Agostino, non è luce a se stessa; ma s' intende e si pronuncia nell' essere, che a lei si appalesa come puro obietto, e però come un altro diverso da sé subietto. Sono dunque due questioni diverse: « se l' anima intellettiva intenda sempre se stessa », e « se ella sia intelligibile e intesa per se stessa ». Lasciando noi la prima da parte, diciamo, che il sentimento sostanziale che costituisce il subietto7anima non è intelligibile né inteso per se stesso, ma per l' essere e nell' essere che è un altro da lei «( Ideol. , 439 7 442; 9.0 7 9.2) ». L' uomo dunque conosce se stesso nell' essere come un principio vivente sensitivo, e come tale si pronuncia. Un principio vivente sensitivo che si conosce e pronuncia è un compiuto subietto. Si conosce dunque come subietto e però come un ente, senza aver bisogno di supplire dialetticamente il subietto, come è necessitato a fare nella percezione intellettiva de' corpi. Ma nello stesso tempo, intende, che questo subietto che si conosce non è intelligibile per se stesso nella sua sussistenza; e però rimane anche in questo verbo qualche cosa d' oscuro. Poiché dunque il principio subietto sensitivo e intellettivo, preso da sé solo, non è intelligibile, né pure questo verbo umano , che è il piú perfetto di quelli che possa pronunciar l' uomo, è similitudine dell' uomo sussistente; e cosí molto meno gli altri verbi, co' quali l' uomo pronunzia l' altre cose, hanno natura di similitudine , ma l' hanno solo di affermazione . E indi è che nell' uomo si distinguono profondamente i due modi di conoscere: per oggetto, idea, o similitudine; e per affermazione, o pronunciato, o verbo. Ciò che si conosce nel primo modo è l' ente come oggetto, ma senza sussistenza propria. Ciò che si conosce nel secondo modo, è la sussistenza in sé: non però la sussistenza in sé come oggetto, ma puramente come sussistenza in sé non oggetto. Né pure dunque questo verbo, che è il piú perfetto e il piú luminoso di tutti quei verbi che può pronunciar l' uomo, raggiunge la perfezione del Verbo divino (1). Infatti la realità e sussistenza divina è intelligibile per se stessa come realità e come sussistenza, perché, essendo infinita, è l' essere stesso. Quindi non si dà in Dio quella distinzione che si trova nell' uomo tra ciò che è conosciuto come oggetto, e ciò che è conosciuto come sussistente in sé subiettivamente; ma il cognito divino è insieme tanto oggetto, quanto sussistente in sé, perché l' oggetto stesso è sussistente. Di qui procede, che l' oggetto divino sia la prima e perfettissima similitudine . Ma la vera e prima similitudine è la cosa in quant' è oggetto d' una mente. Lo stesso essere divino dunque da sé pronunciato è prima e perfettissima similitudine di se stesso. L' intellezione dunque sussistente, che è Dio, termina in se stesso sussistente come in perfettissima similitudine e immagine di se stesso, che è quanto dire come per sé inteso (1). Ma come l' intendere divino ha sempre natura di pronunciato e di verbo, che è il modo d' intendere perfettissimo, consegue che tutti gli oggetti di questo verbo non sono puri oggetti, ma oggetti sussistenti. Se dunque il pronunciamento divino non si porta solo in se stesso senza limitazioni, ma si porta anco negli enti finiti, virtualmente in sé contenuti, anche questi devono necessariamente sussistere. Ma la sussistenza di questi enti, finiti in se stessi, non è la sussistenza di Dio, in sé, il quale è essenzialmente illimitato. Conviene dunque che tali enti sussistano della loro sussistenza propria, e cosí ci abbiamo degli enti con una sussistenza subiettiva in sé diversa dalla sussistenza di Dio medesimo. Avendo una sussistenza in sé diversa dalla sussistenza di Dio, si dicono esistere fuori di Dio, perché sussistere in sé è un sussistere fuori d' ogni altro subietto: non potendosi mai i subietti confondere. Cosí dunque accade la creazione. Dalle cose dette intorno la virtú e l' efficacia dell' atto intellettivo divino procede, che la prima e universal causa non sia altro che un intelletto, e, per dir meglio, lo stesso intendere sussistente che è Dio. La qual dottrina è di San Tommaso, che ne trae un' altra conseguenza bellissima, della necessità, cioè, che tutte le cose abbiano un essere intelligibile nella divina mente. [...OMISSIS...] . Tutto è dunque fatto dall' intelletto divino, che è essenzialmente volitivo, pratico, operativo, ed è una sola intellezione. L' essenza divina intesa è ad un tempo esemplare di tutti gli enti finiti; ma contenendoli ella solo per una virtualità d' eminenza, c' è bisogno dell' intellezione libera che ne faccia la tipificazione e la creazione con un solo atto. Questa tipificazione non pone nessuna distinzione nella essenza divina intesa, ma rimane atto dell' intelligente; e della distinzione sono subietto unicamente gli enti che risultano in sé esistenti per quest' atto. Procedono quindi queste conseguenze: 1) che l' essenza divina, come per sé intesa , contiene tutte le perfezioni delle cose create unite insieme in una virtualità d' eminenza, senza distinzione alcuna; 2) che l' essenza divina, come intelligente , avendo in sé l' essenza divina come per sé intesa, oggetto perfetto che anche sussiste come subietto personale, pensa quest' oggetto limitandolo: e questo pensiero limitante altro non è che atto dell' intelligenza divina, e non propriamente un oggetto novo, ma l' oggetto primo, cioè l' essenza divina perfetta per sé intesa in relazione coll' atto divino limitante; 3) che quest' oggetto limitato dalla intelligenza divina sono gli enti finiti, i quali devono oggimai sussistere in se stessi atteso che, se non sussistessero con sussistenza propria, quest' oggetto limitato non sarebbe perfettamente pensato, mancandogli l' ultimo atto, che è il subiettivo. L' azione dunque limitante dell' intelligenza divina unita all' intelligenza di se stessa, che è un solo atto coll' intellezione divina, è la potenza creatrice. Non è dunque necessario ammettere piú oggetti in Dio per ispiegare la creazione. E l' ammettere piú oggetti fu l' errore de' Platonici nato da questo, che non distinsero accuratamente le idee dal verbo della mente, e fermandosi nella contemplazione delle idee, e vedendole causa della cognizione che noi abbiamo delle cose immutabili ed eterne, conchiusero che ci doveano essere molti principŒ per sé essenti ab aeterno , per la partecipazione de' quali fossero informate le cose. Questo sistema, che non istimiamo esser quello di Platone, ma de' Platonici, pecca da piú lati: 1) suppone la materia eterna, come quella che non può essere data dalle essenze ideali, che non la contengono; 2) suppone che ci sia qualche cosa di assolutamente inintelligibile, perché ogni cognizione ideale lascia la realità come un incognito, e quindi viene a negare una intellezione perfetta, la quale solo è Dio. Questi filosofi si contentavano dunque di sostantificare degli astratti, parendo loro tanto piú perfette le idee, quanto fossero piú astratte; senza avvedersi che se guadagnavano in estensione, perdevano in comprensione. E cosí dovevano dividere l' essenza eterna, perfettissima e sussistente, in piú principŒ. In questa maniera s' intende come si dica con verità, che tutte le cose sono in Dio, senza perciò cadere nel panteismo. Questo sistema nasce da una maniera di pensare materiale, che non raggiunge la verità dell' esposta teoria. In fatti, che tutte le cose sieno in Dio, è sentenza della cristiana tradizione. San Paolo già disse: [...OMISSIS...] Esse sono in Dio in due modi, cioè: 1) Sono nell' essenza divina intesa e sussistente, cioè nel Verbo per una virtualità di eminenza, e però senza distinzione alcuna; e cosí si dice che sono in Dio come in causa esemplare eminente . 2) Sono nell' essenza divina intelligente e sussistente come ultimazione del suo atto semplicissimo, dal quale risulta a se stesse un' esistenza propria, per la quale esistenza propria e relativa si dicono fuori di Dio. E cosí sono in Dio distinte come in causa efficiente eminente . Di che viene che la loro distinzione non sia in Dio, quasi che egli sia il subietto della loro distinzione, ma la distinzione rimane nell' effetto che sono esse stesse, rimanendo una la causa. Poiché questa causa è quella che, distinguendole e limitandole, le crea. Questi due modi, sono indicati in queste parole di San Tommaso: [...OMISSIS...] . Dove si distingue Iddio che fa, e cosí si considera come causa efficiente del mondo, e il suo Verbo, in cui egli lo fa, e cosí si considera come causa esemplare. L' atto creativo è quindi lo stesso essere, ente perfetto, che è intellezione divina. In quanto adunque l' atto intellettivo è comune alle tre persone, gli enti sono nell' essenza divina, sono la stessa essenza divina attualissima; in quanto l' atto intellettivo è in diverso modo nelle tre persone, gli enti finiti sono pure in diverso modo nelle tre persone, sono esse stesse. Ma essi sono distinti e sussistenti in se stessi, fuori di Dio. Ciò che è in Dio è lo stesso ente finito sussistente come oggetto reale, di cui tutto ciò che è di positivo, è nell' oggetto reale infinito, e ciò che è di negativo, cioè le limitazioni, appartiene, come a causa, all' atto intellettivo infinito; la qual unione individua del positivo e del negativo, dell' atto intellettivo limitante e dell' oggetto reale costituisce l' ente finito nella mente divina e in se stesso. L' ente finito pertanto ha due forme: in quanto è essere oggettivo reale, è in Dio come pienamente cognito; in quanto poi egli è puramente forma reale sussistente in se stesso, è fuori di Dio. Pertanto, ciò che in Dio si concepisce come Esemplare è lo stesso essere oggettivo reale de' sussistenti finiti . Quest' essere è termine dell' atto intellettivo divino. Non è dunque un esemplare come quello dell' artista umano, composto d' idee v“te d' azione, che dirigono bensí la potenza dell' artista, ma non operano esse stesse. L' esemplare divino è lo stesso atto creante, dal quale pende di continuo la sussistenza del Mondo, è questa stessa sussistenza in atto come cognita , e quindi dentro la forma obiettiva. Se l' atto divino non terminasse immediatamente nelle sussistenze create, ma conoscesse queste per via di molte idee mediatrici, non ci sarebbe piú modo di salvare la semplicità divina. Qualora dunque si voglia conservare, parlando di Dio, la parola esemplare , tolta da quello che avviene nell' artefice umano, conviene mutarle il significato; e non c' è altra definizione piú propria che questa data da San Massimo [...OMISSIS...] . In quanto poi alla parola idea , essa si può lasciare senza difficoltà, riservandola, come noi facciamo, a indicare l' oggetto dell' intuizione umana, non reale, ma puro termine dell' umano intelletto. In questo modo ritorniamo a dire: che gli stessi enti creati in sé sussistenti, non in quanto sono sussistenti relativamente a se stessi, ma assolutamente, sono l' immediato termine dell' atto creativo che è intellettivo verbiforme; in quanto termine della detta intellezione, all' intellezione stessa appartengono, come subietti oggetti; in quanto poi sono in se stessi sussistenti, in tanto hanno l' esistenza puramente subiettiva a sé relativa, e però fuori dell' oggetto. I subietti sussistenti dunque esistono in due modi: inchiusi nell' oggetto divino; e rispetto a sé, che è quanto dire fuori di questo oggetto. Come subietti oggetti, si possono dire similitudini perfettissime de' subietti puri. Ora i subietti oggetti non pongono alcuna distinzione in Dio, perché la distinzione è ne' subietti puri; la distinzione è prodotta dall' intellezione divina come da causa limitante e pronunciante, la qual limita e pronuncia i subietti reali in se stessi esistenti, rimanendo unico il pronunciamento, e rimanendo tutta la distinzione nell' effetto. Vedesi che il verbo intellettivo di natura sua è attivo rispetto alla realità pronunciata, e non è come l' idea che fa solamente conoscere i reali contenuti nell' oggetto, e non i reali come subietti sussistenti fuori dell' oggetto, né agisce in essi. Ma acciocché il verbo intellettivo spieghi quest' azione reale, conviene che sia verbo perfetto, qual' è quello che diciamo concreto «symphyes», ossia fatto per concrezione . Perciò noi dicevamo già che, tra tutti i verbi che l' uomo pronuncia, quello con cui pronuncia naturalmente e immediatamente il sentimento proprio, è il solo che abbia somiglianza in qualche modo col divino, benché rimanga ancora lontano dal rappresentarlo perfettamente. La condizione che rende il verbo concreto, e però attivo nel suo termine, si è questa, che « ciò che l' intelletto pronuncia ed afferma sia cosí fattamente congiunto coll' intelletto pronunciante ed affermante ossia emettente il verbo, che formi con esso un medesimo ente ». Questo s' avvera in Dio compiutamente, non solo quando pronuncia se stesso, e cosí genera quello che si dice Verbo divino, ma anche quando pronuncia gli enti finiti e cosí li crea. E ciò, perché, essendo Iddio quell' ente che non è altro che l' essere stesso, e l' essere essendo di natura sua non solo subietto, ma anche obietto, l' obietto pronunciato è sempre essenzialmente se stesso. Onde tutti gli enti finiti pronunciati, in quanto sono pronunciati e però oggetti del pronunciamento, sono lo stesso Dio pronunciante subietto, terminazioni interne del suo atto subiettivo, sono il suo atto terminante. I quali enti, rispetto a sé e, parlando delle persone, rispetto alle loro coscienze, non esistono come oggetti, ma in se stessi come puri subietti, non entrando nella loro coscienza l' obiettività che è il modo che hanno in Dio, la quale obiettività è la terminazione dell' atto sostantivo di Dio stesso. Dimostrato che l' intelletto è di sua natura una causa attiva e veramente efficiente, ritorniamo a dire, che il suo atto, quando termina a molte cose, o a cose aventi una natura diversa dalla sua propria, non partecipa necessariamente della loro moltiplicità, o della loro propria natura. La verità di fatto di questa proposizione si può almeno cominciare a riconoscere, considerando quello che avviene nello stesso intendimento umano. Quando l' uomo pensa un corpo reale, niuno ha mai creduto, eccetto alcuni insensati materialisti, che l' intelletto con ciò divenisse un corpo materiale, d' una data estensione e durezza, o cose simili. Aristotele ricorse alla specie , dicendo che si conosce la pietra per la specie della pietra (1); ma dato che colla specie della pietra si conosca l' essenza conoscibile della pietra, non resta spiegato come se ne conosca la sussistenza , che non è certo data nella sola specie, e a ciò si richiede il verbo, ossia l' affermazione intellettiva. Il qual verbo si riduce nell' uomo ad un semplice atto di assenso, tutto atto subiettivo: è l' atto del subietto che giunge ad un altro reale, e quasi direbbesi, lo tocca senza confondersi con esso. Come accade che avendo per termine della sua azione la pietra stessa, non ne prenda le qualita? Certamente per questo, che egli afferma esistente la natura della pietra nell' oggetto, o essere ideale, in cui la vede, venendogli ivi rappresentata dalla reale sensazione. Questo prova che la pietra, quand' è nell' oggetto, ha un altro modo di essere, diverso da quello che ha in se stessa, e che perciò l' intelletto non ha bisogno di prendere le qualità della pietra sussistente in se stessa, per conoscerla ed affermarla: ma può far tutto questo, senza che egli, o il suo atto perda le qualità sue proprie. Questa natura del verbo è certamente misteriosa, ma è misteriosa solo per l' abitudine che noi abbiamo di volere che tutte le azioni rassomiglino a quelle che noi vediamo esteriormente ne' corpi, e che prendiam per esempio dell' altre tutte, e crediamo di conoscere, quando in verità men dell' altre spirituali da noi sono conosciute. E` dunque da considerarsi la natura del verbo, con cui conosciamo i sussistenti, in se stessa, consultando la nostra consapevolezza, senza volercela spiegare ricorrendo ad esempi stranieri. Diciamo, che il verbo è un atto dello spirito, e però che non può avere altra natura da quella dello spirito, il quale è semplice e uno: deve dunque conservare la sua proprietà di essere spirituale, uno e semplice, qualunque sia la cosa che pronuncia, la quale non può fargli cangiar natura, benché ella sia il termine del suo atto. Questo termine dell' atto del verbo potrà dunque esistere in sé; ma in quanto è preciso termine interno d' un tal atto, è, per cosí dire, l' atto stesso attualissimo, e perciò della stessa natura di quel subietto che pronuncia il verbo. Si consideri che un principio ontologico universale è il seguente: « ogni qualvolta un subietto agendo o patendo conservi la sua identità, la sua azione o la sua passione è della stessa natura del subietto, perché non è altro che lo stesso subietto paziente od agente ». Il verbo dunque è un atto dell' intelletto e quest' atto, colla sua attualità che lo termina, conserva la natura dell' intelletto che è il principio che lo produce, natura semplice ed una. Pertanto, siccome questo termine, in quanto esiste in se stesso e cosí è un altro, può avere anco diversa natura; cosí questo termine può in se stesso esser moltiplice, senza che questa moltiplicità appartenga al termine, come termine attuale proprio del verbo. Scemerà la meraviglia di questo fatto, quando si considererà non solo in astratto, ma anche nelle sue applicazioni, il principio universale ontologico da noi fermato: « Ogni qual volta un subietto agendo o patendo conservi la sua identità, la sua azione e passione (e non solo quella parte di esse in cui cominciano, ma anche quella parte in cui vanno a terminare) conservano la natura e le proprietà essenziali dello stesso subietto ». Questa legge si può applicare a tutti gli enti7principio, che soli possono esser considerati come subietti reali. Conviene dunque dire necessariamente, che tutto ciò che è esteso o moltiplice in se stesso esiste nel principio senziente e nell' intellettivo in un modo inesteso e uno: sia che, per riguardo al principio intellettivo, questo modo inesteso e uno dicasi specie, nel qual caso non c' è che l' essenza; sia che dicasi verbo, nel qual caso c' è la stessa sussistenza: o sia che dicasi specie7verbo, per l' unificazione di tali due termini interni. E in questo modo si deve intendere e spiegare questa proposizione che pone San Tommaso: [...OMISSIS...] Il principio dunque e causa intellettiva ha questa natura singolare, che col suo atto ella stessa diventa oggetto, e se si suppone che quest' atto sia già ultimato, ella stessa è oggetto. Ma noi che conosciamo il solo nostro principio intellettivo, il quale non è perfetto e perciò molto di esso rimane in potenza, noi distinguiamo l' intelletto come in potenza, dall' intelletto come in atto. Per questa distinzione Aristotele disse, certamente con molta perspicacia, che nell' uomo [...OMISSIS...] . Questo secondo intelletto è quella forma oggettiva del subietto umano, per la quale ha la virtú visiva, o intuitiva: forma che, secondo noi, è lo stesso essere ideale. Ma il primo è quello che diventa tutte le cose quando le intende. Ma Aristotele non s' accorse bastevolmente dell' infinita differenza tra l' intelletto considerato in se stesso, nel suo ideale, nella sua perfezione, e l' intelletto imperfetto, che è piuttosto una partecipazione dell' intelletto, che l' intelletto medesimo (4): o s' egli se ne accorse, non analizzò a sufficienza questa differenza. Se l' avesse fatto, avrebbe veduto che nell' uomo l' intelletto non diventa mai col suo atto l' oggetto inteso, ma solo acquista quella attualità che dicesi cognizione . Or, per far ritorno all' oggetto dell' intendimento umano, esso oggetto è un altro e l' intendimento come un altro lo intuisce. Ma non avviene già che quest' altro sia lo stesso atto intuitivo, nel qual caso sarebbe effetto di quest' atto intuitivo: ma avviene solo che l' intuente riceva in sé l' effetto di tale unione intuitiva, il qual effetto non è l' oggetto, ma la cognizione dell' oggetto come un altro. Quello poi che l' intelletto umano vede e conosce nel suo oggetto, cioè nell' essere, sono primieramente i sentimenti reali. E` dunque da considerarsi, che l' intendimento umano nell' essere intuisce i sentimenti, come determinazioni dello stesso essere ideale. Questa maniera in cui sono davanti alla mente i sentimenti ossia le realità finite, è quella che si dice la loro esistenza assoluta , ossia il mondo metafisico . Il conoscerli in questo modo (che è la prima cognizione, fondamento di tutti gli altri modi di conoscere) è un barlume di quell' esistenza che hanno gli enti finiti in Dio. L' uomo vede dunque gli enti relativi in quanto in se stesso sono relativi, in un modo assoluto. Ma in Dio non sono gli enti relativi in quanto sono relativi, ma sono nel suo atto creativo come nella causa assoluta di essi relativi. Conosce dunque l' uomo l' esistenza relativa in un modo assoluto; quando Iddio conosce l' esistenza assoluta dell' esistenza relativa in un modo assoluto. Ora, l' esistenza assoluta dell' esistenza relativa non essendo percepita dall' uomo nella presente vita, accade che la sua cognizione sia manchevole; e ch' egli veda bensí i sentimenti nell' essere, che è il modo assoluto di conoscere, ma non veda la loro esistenza assoluta in Dio, che sola è atta a spiegare come sieno veramente nell' essere. Fino a tanto che l' uomo li intuisce semplicemente nell' essere, non sa ancora se esistano veramente in se stessi, ma solo sa che possono esistere in se stessi. E veduti dall' uomo nell' essere si dicono essenze , ma non sussistenze . Pur quelle essenze sono relative alle sussistenze, perché l' uomo non le vede nell' essere, se non perché le ha sentite sussistenti. Trasportò dunque i suoi sentimenti nell' essere. Ma questi sentimenti reali appartengono al modo d' esistere relativo, quando l' essere stesso appartiene al modo d' esistere assoluto. L' uomo dunque nell' intuizione della specie congiunge insieme il relativo coll' assoluto , e ne fa una sola cosa, cioè una sola specie. Ma il relativo e l' assoluto sono eterogenei; quindi l' impossibilità di vedere la loro congiunzione subiettiva, che è il punto oscuro della cognizione umana. L' uomo dunque non trovando nelle esistenze relative, cioè nei sentimenti, nulla d' intelligibile, che fa? Li veste della forma oggettiva che è assoluta, senza però con questo poterli mutare, e cosí ha delle esistenze relative oggettivate, ossia vestite d' una forma assoluta. Ma poiché esse dentro questa forma non possono portare la loro natura relativa che è la realità sussistente, perciò questa rimane esclusa dalla forma e al di fuori, e non si rimane nella forma assoluta altro che la loro possibilità : onde le vede nella causa in quant' essa è intelligibile, e non nella causa in quanto essa è subietto intelligente e creante. Non essendo conceduto tanto all' umana mente, ella non può vedere nella forma assoluta, cioè nell' essere, altro che i sentimenti come possibili; rimanendo la loro propria esistenza relativa nel senso. Dacché poi questa esistenza relativa e propria non si conosce dall' uomo nell' idea, egli è manifesto che o non la conoscerà punto né poco o dovrà conoscerla con un altro atto, diverso da quello della pura intuizione delle idee. Ma egli è certo che l' uomo conosce in qualche modo anche l' esistenza relativa e propria de' sentimenti, senza di che non ne potrebbe parlare. Con qual atto dunque la conosce? La conosce coll' atto del verbo, che nell' uomo rimane cosí al tutto distinto dall' atto intuitivo dell' idea. Questo verbo umano non è che un assenso, un' affermazione, un' adesione del subietto intelligente, un semplicissimo sí che egli pronuncia, con cui s' acquista la persuasione che ciò che vede assolutamente nell' idea, sussiste in se stesso relativamente «( Lezioni filos. , 33 sgg.) ». Altro è dunque ciò a cui il subietto umano dà l' assenso, altro è l' atto dell' assenso medesimo. Ciò a cui dà il suo assenso coll' affermazione o giudizio, gli è tutto dato antecedentemente nell' idea. L' assenso stesso è puro atto dello spirito che gli dà la persuasione che ciò che vede nell' idea esiste relativamente a se stesso. Questa persuasione è un effetto spirituale che rimane nel subietto intelligente dopo il suo atto d' affermazione. Ma questa modificazione è perfettiva dello stesso subietto intelligente, perché è una nuova attualità subiettiva da lui acquistata, e l' attualità è perfezione. Il verbo umano pertanto è un' attualità e una perfezione dello spirito umano, ma un' attualità che termina in un altro a lui precedente. Di qui potremo ascendere a concepire in qualche modo, che cosa debba essere il Verbo in Dio. Poiché questo Verbo, o pronunciamento di Dio, riterrà le condizioni del verbo, cioè non sarà altro che atto di Dio stesso, e atto sempre compiuto, non atto che si fa e che in parte cessa dopo fatto, come nell' uomo. Di poi, differirà in questo: che quello dell' uomo ha bisogno d' avere anteriormente a sé un oggetto che non è egli stesso, ma un altro: laddove Iddio che pronuncia il Verbo, con questo suo atto terminando nell' essere obiettivo, terminerà in se stesso, nella propria essenza e non in un' altra natura. Pronunciando se stesso totalmente, esiste pronunciato come Verbo divino: pronunciando se stesso parzialmente, fa che esistano gli enti relativi e finiti che non possono esser lui, perché egli è essenzialmente indivisibile e semplice. Il pronunciamento dunque degli enti finiti è in Dio l' esistenza assoluta di questi enti, che non ha nulla della loro imperfezione, e a cui consegue l' esistenza loro relativa in se stessi, come quella che fu pronunciata dall' essere, né può essere pronunciata dall' essere senza che sia prodotta. L' esistenza relativa dunque (gli enti finiti) pronunciata da Dio, in quant' è precisamente pronunciata, ossia, che è lo stesso, in quant' è nel pronunciamento ed è l' attualità di questo pronunciamento si chiama « esistenza assoluta dell' esistenza relativa »ed è ad un tempo similitudine perfetta o esemplare, e causa efficiente degli enti, e non già una pura idea v“ta di realità. Cosí, il termine di questo pronunciamento divino degli enti finiti è logicamente posteriore al pronunciamento di se stesso che è generazione del Verbo, ma questo non importa né una posteriorità cronologica, né una dualità nell' atto divino: perché ab aeterno e con un solo atto Iddio fa l' uno e l' altro, genera e crea. Dico che è logicamente posteriore, perché Iddio deve prima conoscere se stesso che è tutto l' essere, e conosce se stesso pronunciandosi e cosí generando il Verbo. Ma il pronunciato è la persona del Verbo. Avendo dunque Iddio pronunciante in se stesso la cognizione di se stesso pronunciato essere totale, egli pronuncia l' essere parziale limitando l' essere totale, e questa limitazione non passa nel Verbo che non ammette limitazione. Tutta la cognizione poi, sia di se stesso, sia degli enti finiti, in quanto rimane nel pronunciante non è che attualità del Pronunciante stesso, e non è qualche cosa di diverso da lui, come accade nell' uomo che pronuncia le cose in un oggetto, cioè nell' essere, che non è lui stesso, ma un altro. Se dunque quest' attualità in Dio si volesse chiamare specie o specie verbo, conviene dare alla parola specie un tutt' altro significato, perché nell' uomo la specie è cosa diversa dal subietto che l' intuisce e ne pronuncia il contenuto, quando in Dio è il subietto stesso che s' attua o che è attuato. Un' attualità dunque di Dio subietto pronunciante (per sé intelligibile e però obietto) è « l' esistenza assoluta dell' esistenza relativa, ossia degli enti finiti ». E se Iddio non è altro che essere, consegue che anche quest' attualità divina non sia altro che essere; e questo è l' essere iniziale delle creature tutte, le quali non sono il proprio essere, altro non essendo che una forma finita dell' essere, cioè pura realità finita. Pure altro è l' essere delle creature che a noi si manifesta, altro è l' essere assoluto delle creature che è in Dio e che è Dio. L' essere assoluto delle creature non è le creature stesse la cui natura è di essere enti relativi, e non è né pure l' essere che a noi si manifesta nelle creature; ma quest' essere che a noi si manifesta nelle creature, è la loro causa intelligibile, quando l' essere loro assoluto non è solo la loro causa intelligibile, ma la loro causa totale, immediata e assoluta. L' essere delle creature che a noi si manifesta è uno, semplicissimo e comunissimo, da tutte partecipato, ma è da noi conosciuto nella sua sola relazione colle realità create; e però è puramente l' atto comune e unico di tutti gli atti di queste: onde noi lo vediamo separato dal subietto divino di cui in se stesso è attualità. Ora, tostoché quest' attualità divina si separa dal subietto divino, ella rimane un' altra cosa; perché, tostoché si concepisca qualche cosa di separato, è tolta l' identità, secondo la regola da noi data. L' essere dunque delle creature non è Dio, ma si può chiamare divino o appartenenza di Dio, perché è qualche cosa che ci sta presente come un astratto teosofico, effetto della creazione. E` posteriore « all' essere assoluto delle creature quale esiste in Dio »; essendo quest' essere assoluto delle creature in Dio attualità di Dio, laddove l' essere delle creature nelle creature è l' attualità delle creature. Oltre di ciò il verbo che noi pronunciamo quando affermiamo la sussistenza d' un ente creato suppone come logicamente anteriore nella nostra mente la specie, e questa specie è composta: 1) di essere ideale, v“to di ogni realità; 2) e d' una realità pura senz' essere, e perciò non solo relativa, ma anche essente in modo relativo, che può unirsi all' essere ideale e cosí venire oggettivata, ma non immedesimarsi con lui, perché il modo relativo è escluso dal modo assoluto. In Dio all' incontro lo stesso oggetto è attualità del subietto, perché questo e quello è lo stesso essere, e l' oggetto non è già v“to, ma pieno di essere reale, il qual reale, appunto perché è essere, s' immedesima collo stesso essere. Onde non rimane piú distinzione tra l' essere e ciò che si contiene nell' essere, ma tutto è attualità dell' essere sussistente. Il che fa, che il pronunciamento di Dio, sia che generi il Verbo o sia che crei gli enti finiti, non ha punto bisogno di specie distinte dallo stesso verbo, e molto meno di specie nelle quali ci sia la dualità d' un elemento assoluto e d' un altro relativo, ma il pronunciato è puramente un' attualità dello stesso essere intelligibile per se stesso, specie ad un tempo e verbo, oggetto ad un tempo, e pronunciato, specie che è tutta essere reale pronunciato. Questo modo dunque di creare per via di pronunciamento intellettuale esclude ogni moltiplicità in Dio, e altro non ammette che una semplice attualità che appartiene a quell' atto perfettissimo, semplicissimo, ultimatissimo, che è Dio stesso, e che solo si chiama attualità distinta per astrazione che noi ne facciamo. I sistemi erronei ondeggiano tra due sistemi, e a due opposte classi si possono sempre ridurre, come abbiamo veduto nella questione ideologica. Il medesimo si riscontra nell' Ontologia. Alcuni filosofi non si elevano a conoscere la natura e la potestà della mente, nulla trovano in essa di divino. Questi sono i filosofi piccini piccini, i materialisti e i sensisti, che non hanno punto ontologia; ed essi vi rinunziano con grandigia, trattando gli ontologi, da sognatori, se stessi riputando i soli coltivatori del solido sapere: mendica superbia, che dà ancora il tuono a molte società scientifiche d' Europa, nelle quali i pregiudizi materiali si conservano per tradizione, e per un cotal punto d' onore scientifico si custodiscono con gelosia. Altri filosofi videro con istupore che l' intelletto era piú che non si credesse, e potea far le gran cose. Ma essi andarono all' eccesso contrario, poiché all' intelletto umano diedero ciò che non vale che dell' intelletto considerato nel suo assoluto ideale, cioè dell' intelletto divino, niuna cura ponendo a definire que' limiti, ne' quali era racchiuso l' intendimento speciale dell' uomo. Conosciuta che s' abbia cosí la natura della prima ed assoluta Causa, che è quella « d' essere un Intelletto », s' ha in mano un principio fecondissimo di conseguenze, pel quale si possono risolvere le piú difficili questioni dell' Ontologia, e dare anche una dottrina universale intorno la Causa. Conosciuto che la Prima Causa, causa di tutte le cause seconde, è un Intelletto, noi potremo indurre quali sieno le proprietà comuni a tutte le cause. Poiché ogni dottrina che versa intorno gli universali si trova dal pensiero umano per due vie. Prima via. - Il pensiero può formarsi l' idea della cosa, di cui cerca la dottrina, dall' astrazione comune, e avendo quest' idea, può esaminare diligentemente l' essenza che essa contiene e porge ad intuire alla mente, può analizzarla e rinvenire gli elementi di cui si compone, e il vincolo che li unisce, e cosí venirsi formando una dottrina intorno a quella essenza e alle sue proprietà, dottrina che è universale appunto perché ogni essenza contenuta in un' idea è universale. Seconda via. - Il pensiero può ascendere prima di tutto all' Essere assoluto, e conosciuta la natura di questo, nel quale tutte le essenze eminentemente si contengono unite, può considerare come quella essenza, di cui cerca la dottrina, esista in esso, e poi come possa essere partecipata, e cosí indurre, per una astrazione teosofica, le proprietà di tale essenza dalle proprietà ch' essa ha nel primo suo fonte. Tanto la prima, quanto la seconda via conduce il pensiero umano all' acquisto di cognizioni certe. Ciò che rende piú ricco il processo ontologico, quando non si divida dall' ideologico che presuppone, non è solo il trovarsi per esso la soluzione di tutte le difficoltà dalle quali rimangono avvolte le soluzioni ideologiche, ma è sopra tutto un novo elemento che entra nella dottrina. Poiché l' essenza , intorno a cui versa la dottrina che si cerca, non si considera piú solamente isolata, ma nella emanazione dal suo principio. Fino a tanto ch' essa considerasi da sé sola, si ha un' essenza indeterminata; ma considerata nel suo principio, ella si vede determinata, piena di realità, e vivente. Ora alcune di queste proprietà ch' ella ha inesistente nella sua origine, e che le mancano nell' idea astratta, sono di quelle che vengono comunicate quand' essa è partecipata dagli enti relativi; le quali di conseguente possono essere da questi riportate nell' idea, ma tuttavia rimangono inesplicate e come sopraggiunte alla sua essenza astratta. A ragion d' esempio, nell' idea astratta di causa altro non si contiene, se non il concetto d' una entità che ne produce un' altra. Ma per intendere, che un' entità non ne può produrre un' altra se non dove quella sia un ente intellettivo, conviene considerare la causa, non piú astrattamente; ma nella sua reale efficienza, che si riduce alla Causa prima. La prima Causa dunque di tutte le cause è un Intelletto. Ogni entità che è prima nel suo ordine è perfetta ed assoluta, perché quando quella stessa si presenta posteriormente alla mente, altro non significa questa posteriorità se non ch' ella ha ricevuto qualche limitazione: ché se niuna limitazione avesse, sarebbe ancora la prima e perfetta entità. Di qui avviene che, per conoscere l' essenza di quella entità in tutta la sua pienezza, conviene considerarla nel suo primo ed assoluto essere. A conoscere dunque che cosa esiga assolutamente l' essenza della Causa, conviene considerare qual è la Prima Causa, anteriore ad ogni circoscrizione e limitazione: essa è infatti la causa essenziale, ma non astratta e però indeterminata, ma compiuta e sussistente. In questa Causa pertanto troviamo queste tre proprietà: 1) Che essa è un Intelletto, il quale ha virtú di moltiplicare i suoi oggetti. 2) Ch' essa è un Intelletto che è un subietto libero della sua azione. 3) Ch' essa è un Intelletto perfetto che ha virtú, come tale, di dare l' essere subiettivo e relativo a' suoi oggetti, altri e diversi da se stesso, cioè di crearli. Tale è la Causa nella sua essenza compiuta e sussistente. Or se da questa prima Causa noi per astrazione teosofica vogliamo derivare l' idea, ossia l' essenza astratta, come procederemo? Abbiamo già dimostrato che il principio dell' incomunicabilità è l' illimitazione . Se noi ci proponiamo davanti alla mente la prima Causa, e, in quant' è oggetto della mente, le togliamo l' illimitazione, ci rimane il concetto della causa limitata , con tutto ciò che dee avere. Essendo dunque la prima ed essenzial Causa un Intelletto, se noi limitiamo quest' intelletto, in quant' è oggetto della nostra mente, ciò che ci rimane è un intelletto limitato. Questa dunque è la vera e compiuta nozione comune di causa, dedotta per astrazione teosofica. Ora, se non si dà alcuna causa che non sia intellettiva, consegue che la causa deva anche essere un subietto liberamente operante. E veramente un intelletto opera in due modi: poiché o fa un' azione con cui pone se stesso nel suo atto naturale, o fa un' azione che ha oggetti diversi da se stesso già posto e costituito nel suo atto naturale. Per riguardo alla prima di queste due azioni egli è propriamente principio subiettivo , e non ha alcuna ragione di causa . Colla seconda azione egli è causa, perché la causa è « quella attualità, nella quale noi concepiamo un subietto appieno costituito nella sua propria natura, prima di pensare ch' egli dia l' esistenza a qualche altra entità, e al quale posteriormente attribuiamo la potenza o l' atto che è origine d' un' altra entità diversa da lui stesso ». Se dunque un subietto intelligente pensa entità diverse da se stesso, pensa cose non necessarie alla sua sussistenza e alla sua natura. Dunque tali entità possono esser pensate, o non pensate, senza che manchi perciò nulla al subietto che le pensa e che esiste prima e indipendentemente da esse. In tal caso il subietto è libero a pensarle, e a non pensarle. Vi ha dunque una specie di libertà, che è essenziale al concetto della causa, e che consiste in questo, che « l' effetto non sia necessario a costituire la causa come subietto nella sua propria natura, ossia che questo subietto non dipenda dal suo effetto »(1). Laonde il Padre dicesi Principio, non dicesi Causa, della Trinità. Ma il concetto dell' atto creativo del mondo è posteriore, e suppone l' Intelletto creante già costituito pienamente nella sua natura; perciò non è obbligato a creare per costituire se stesso nella propria natura, e in questo senso egli crea liberamente, ed ha la ragione di Causa. Che se si considera attentamente la natura di questa libertà dell' atto creativo, si discopre un' altra sua proprietà. Poiché la natura del subietto è costituita prima che il subietto si concepisca come causa. Questo subietto nella sua natura reale altro non ha dunque che la potenza di creare . Acciocché quindi questa potenza di creare esca al suo atto, è necessario che lo stesso subietto intellettivo ecciti, e per cosí dire mova se stesso ad operare, per una ragione morale. La qual ragione è non l' amore che è termine perfettivo della sua natura, pel quale pone se stesso come Amato sussistente, ma l' amore che porta a se stesso come fine dell' ente finito. Egli dunque, che già è come Amato sussistente, vede che può essere amato anche da enti finiti; e per questo fine move se stesso a crearli. Questi dunque non movono il subietto creante a creare, perché ancora non sono: neppur la loro possibilità lo move, perché anch' essa è posteriore all' atto creativo: lo move il conoscere di poter essere amato dagli enti finiti, ma ciò, finché resta una mera possibilità mentale , non ha alcuna forza attiva, ma solo conoscibile «( Antropol. , 606 sgg.) ». Rimane dunque che il solo subietto reale sia quello che mova la propria potenza al suo atto; e questo muoversi da se stesso senza altra causa è un muoversi spontaneo d' una spontaneità libera e primitiva. La quale spontaneità primitiva dee al tutto distinguersi da quelle spontaneità posteriori che hanno avanti a sé de' moventi reali, e che perciò non possono ricevere nello stesso senso le qualità di libere . Vero è, che la potenza di creare il mondo fu tratta al suo atto ab aeterno dal subietto divino, e che però in Dio non ci fu mai né la cognizione del mondo nel grado imperfetto di pura idea o mera possibilità, né la potenza nella condizione di mera potenza senza il suo atto. Ma la cognizione perfetta, cioè la cognizione verbale, non toglie la cognizione di ciò che si conosce nell' idea, sí la perfeziona; e l' atto della potenza non toglie la potenza, sí la perfeziona. Il che fa pure a noi lecito distinguere il concetto che costituisce la possibilità ideale del mondo, dal verbo divino che produce il mondo stesso nella sua propria esistenza, considerando quello contenuto eminentemente in questo. Onde da una parte dicesi Iddio Onnipotente , e dall' altra dicesi atto purissimo e assoluto , non perché queste due cose sieno separate in Dio, ma perché l' onnipotenza è un concetto virtualmente contenuto nell' atto purissimo e assoluto , dal quale noi possiamo coll' astrazione della mente dividerlo (1). Nell' Essere divino in quanto è relativamente alla mente che lo pensa, e puramente come oggetto di questa, si distinguono due entità diverse, l' una delle quali si dice la sua propria natura , l' altra si dice l' operazione creatrice posteriore e conseguente a questa natura. Ma se si pensa l' Essere divino senza questa relazione ai detti concetti della mente, non si trova piú quella dualità che risulta solo dalla relazione dello stesso identico Essere a que' concetti mentali. Niente dunque vieta, che nell' Essere divino in se stesso sussistente sieno un medesimo atto semplicissimo, quella entità che risponde al concetto della natura divina e quell' entità che risponde al concetto dell' operazione creatrice : sono due ne' concetti, due fuse in uno nel sussistente. Se dunque tale è la Prima Causa, se il concetto della causa in universale hassi col ritenere tutto quello che è nella Causa Prima tranne la sua illimitazione, dalle cose dette si deduce, che il concetto di causa in universale si presenta alla mente in due forme, come causa in potenza , e come causa in atto . E unendo questo risultato a quello che abbiamo avuto prima, la nozione di causa esige: 1) che sia intelligenza; 2) che sia volontà libera, e come tale, potenza ; 3) che questa volontà libera abbia un fine ideale , o puro oggetto; il quale appunto perché ideale, non esiste ancora in se stesso, e perciò non ha nessuna forza con cui, agendo realmente sulla volontà, determinarla e muoverla, ma la volontà determina se stessa all' ottenimento di quel fine spontaneamente da essa amato. Ma qui si presenta la questione metafisica della libera volontà. Poiché sembra che la causa, cioè la volontà libera, passi dalla potenza all' atto senza una ragion sufficiente. Infatti, se essa volontà è disposta ugualmente all' uno e all' altro, ad operare e a non operare, come può eleggere uno a preferenza dell' altro? Qual causa le toglie l' equilibrio? Rispondiamo, che la volontà è bensí una potenza, ma quale? è la potenza d' eleggere «( Antropol. , 636 sgg.) ». Se dunque ella fa un atto, con questo elegge. Ma che cosa la move ad eleggere? Ella ha sempre un conato verso l' elezione, poiché ella stessa è un atto d' amore, per la sua stessa essenza. Dunque basta che si presenti il bene perché lo elegga, cioè perché lo preferisca al suo contrario «( Antropol. , 624 sgg.) ». Ma se le si presentano piú beni che cadono in collisione tra loro, ella elegge il maggiore. Che se i detti beni sono tali che non sieno paragonabili, perché la loro differenza non è quantitativa, ma categorica, come sarebbe il bene relativo all' individuo umano che elegge, bene subiettivo, e il bene assoluto in sé considerato, ossia obiettivo, allora conviene pure eleggere, e per eleggere non basta paragonar la quantità de' due beni, ma conviene paragonar le loro forme categoriche che non hanno nulla di comune: onde alla volontà, che non può non eleggere perché è a ciò per natura attuata, non rimane che fare un atto che tutto viene da lei stessa potenza d' eleggere, il quale appartiene a quella libertà che noi chiamiamo bilaterale «( Antropol. , 564 7 566, 606 sgg.) ». Ma questa libertà bilaterale, in quanto entra come elemento del merito, non si trova in Dio, dove il bene subiettivo e l' obiettivo non possono venire in alcuna collisione, perché non si dà altro bene del subietto che il bene obiettivo ed assoluto infinitamente amato. Non passa mai dunque la causa volontaria e libera al suo atto senza una ragione sufficiente , ma questa, è composta di due parti: a ) una parte è l' atto fondamentale della volontà, continuo conato d' eleggere il bene; b ) un' altra parte è il fine ideale , che le mostra il bene non ancora esistente a cui ella può dare esistenza. Mancando la seconda parte, ella si rimane causa in potenza . Ma poiché questa seconda parte senza la prima non potrebbe determinarla, perciò ella è libera determinandosi da se stessa, quasi direbbesi, col proprio peso, e cosí ad un tempo è compiuta la ragione sufficiente della sua determinazione, ed è resa causa7atto . Consideriamo ora la terza proprietà della Prima Causa: che sia un intelletto che abbia virtú, come tale, di dar l' essere subiettivo e relativo a' suoi oggetti ideali (1), cioè di crearli. Questa proprietà è evidentemente incomunicabile agli enti finiti i quali non sono, ma hanno l' essere, appunto perché ella non è una proprietà limitabile. Le due prime proprietà erano pur limitabili, e però comunicabili; perché « è limitabile tutto ciò nel cui concetto non si comprende l' illimitazione », e questa non si comprende né nel concetto d' intelletto, che è la prima proprietà, né nel concetto di libera volontà, che è la seconda proprietà. Ma l' illimitazione si comprende all' opposto nel concetto d' una potenza di dare altrui pensando l' essere; perché questo intelletto che dà altrui l' essere conviene ch' egli stesso sia l' essere; e l' essere di natura sua è illimitato. Nel concetto dunque universale e comune di Causa conviene esprimere l' effetto in una maniera piú comune. Questa nozione piú comune sarà dunque quella di cosa o di entità; e diremo « esser proprietà della Causa in comune, aver la virtú di produrre qualche cosa o qualche entità, idealmente concepita, diversa da se stessa ». Raccogliendo le tre proprietà della Causa, diciamo che nella perfetta nozione di Causa in universale si comprendono queste tre proprietà: 1) Ch' ella sia un subietto intellettivo. 2) Ch' ella operi liberamente. 3) E che ella abbia virtú di produrre qualche entità diversa da se stessa. La prima Causa dunque è l' Essere, e l' Essere è Intelletto in atto, ossia Intellezione perfetta, e l' intellezione perfetta e sussistente importa una Trinità di persone, che rispondono a tre forme dell' Essere, cioè alla forma subiettiva, alla forma obiettiva e alla forma amativa o morale. Ora l' Essere nella sua forma subiettiva ci presenta la Causa efficiente, è un reale subiettivo che produce un reale subiettivo: l' Essere nella sua forma obiettiva ci presenta la Causa esemplare, tipica, ossia ordinante, da cui l' ordine nelle cause mondiali; l' Essere finalmente nella sua forma amativa ci dà la Causa finale. Questi si prendono volgarmente per tre sommi generi delle cause. Veramente sono i tre modi o forme dell' unica Causa. E infatti, riprendendo la definizione: « la Causa è un' entità che ne produce un' altra diversa da sé, di cui essa non è il subietto, ma è tale che si concepisce come un subietto senza che nel concetto di questa s' acchiuda l' entità prodotta », vediamo che un intelletto non può produrre un' entità diversa da sé, se non ha in sé essenzialmente questa legge, ch' egli operi e produca con una sola operazione , ma che questa operazione abbia contemporaneamente tre modi . Quando da noi e da' filosofi che ci precedettero si distinsero le tre cause efficiente, esemplare e finale, altro non s' è fatto che dividere coll' astrazione i modi coevi d' operare dell' unica causa, dando a ciascun di essi il nome di causa in separato dall' altro. In tutto il creato niente si trova, che non mostri d' esigere una causa trina: niente, vogliam dire, si trova che non mostri nella sua causa la necessità e d' una efficienza reale che ne spieghi la reale sussistenza, e d' una sapienza che ne spieghi l' ordine ammirabile, e di un fine che spieghi come tutto sia subordinato al bene delle creature intelligenti. Ma nello stesso tempo apparisce chiaramente, che niuna di queste tre ragioni o cause sarebbe stata sufficiente, ove avesse operato separata l' una dall' altra. Conveniva, quindi, che quelle tre ragioni o cause fossero congiunte insieme in una sola operazione; altramente non sarebbero potute esser causa del Mondo. Il Mondo dunque mostra in se stesso manifestamente i vestigŒ dell' unità e della trinità insieme della Causa che lo produsse. Cosí, per la necessità di spiegare il mondo come un effetto, la mente trova nel mondo i vestigŒ manifesti dell' unità e della trinità di Dio, e ascende a posteriori a concepire una Causa una e trina nel tempo stesso. Da questo pure si dimostra a posteriori , che una causa perfetta non può esistere, se ella stessa non sia tutt' insieme e efficiente, e tipica, e finale, il che è quanto dire subiettiva, obiettiva e amativa o morale. Si può domandare ciò non ostante, se l' astrazione che fa comparire tre cause sia una pura astrazione arbitraria della mente umana, o abbia anche la sua ragione in qualche vera separazione che ci sia tra quelle. Alla quale domanda convien rispondere in questo modo: o le tre cause si cavano per via d' astrazione teosofica, cioè esercitata sul concetto di Dio, o si cavano per via d' astrazione comune. L' astrazione teosofica, s' esercita sopra una tal Causa, nella quale i tre modi d' operare non hanno da essa né divisione né distinzione alcuna; e però le tre cause astratte non sono che pure astrazioni ipotetiche. L' astrazione comune all' incontro esercitata sugli enti del mondo trova gli effetti de' tre modi d' operare della prima Causa uniti bensí, ma distinti di natura, in maniera che il primo passo dell' astrazione conduce ad ammettere tre cause diverse; e solo posteriormente, colla meditazione filosofica sopra di esse, conchiudesi che non sono tre cause, come appariva, ma devono essere tre modi d' operare d' un' unica causa. Se noi consideriamo Iddio nella sua interna costituzione, troviamo che nell' intellezione sussistente, che è la sua natura, si distingue un principio o atto intellettivo, che continuamente si porta in se stesso come obietto sussistente, e amato in modo che come amato è ancora se stesso sussistente. E qui l' atto di quella intellezione è eternamente compiuto, e come in suo fine eternamente riposa. Ma quest' atto è per se stesso ab aeterno . Non si può dunque dire che in sé sia causa né efficiente, né esemplare, né finale, nel senso della definizione data della causa, « un' entità che ne produce un' altra diversa da sé », perché i due termini non sono produzioni diverse dal principio. Acciocché dunque si trovi la ragione di causa in Dio, conviene, come già dicemmo, considerarlo rispettivamente all' ente finito da lui creato. Ma se nella costituzione interna ed attiva di Dio non si trova il concetto di causa, è però da por mente all' azione che di continuo è in Dio, ossia nell' Essere assoluto, azione che è ab aeterno perfetta. Se consideriamo la vigoría di quest' azione, non troviamo misura che le si possa applicare, ed abbiamo il concetto di vigoría assoluta, e però infinita. Dunque concepiremo l' Essere assoluto come assoluta azione, e per la vigoría assoluta che è in essa, la concepiremo, giustamente, come una forza in atto, sempre tesa a costituirsi in ente compiuto . L' ente dunque, di novo diremo, non è cosa inerte, ma è una forza, o energia sempre in atto «( Psicol. , 1015 sgg.) ». Ma poiché noi uomini concepiamo la forza in atto come qualche cosa di mezzo tra il subietto che la possiede, e il termine a cui la forza posta in atto perviene, cosí la forza si concepisce con astrazione e dal subietto principio e dal termine che essa ottiene, perciò la forza dell' esser che emette di sé i suoi termini, co' quali compie se stesso quale ente, vien da noi concepita come una forza che pone e costituisce l' ente. Questa forza noi chiameremo forza entica , in quanto costituisce l' essenza stessa dell' ente: in quanto poi essa è anche atta a produrre altri enti, la chiameremo entifica . E` dunque essenziale all' ente una forza , la quale tende continuamente, come a suo termine: 1) a fare che esista l' ente stesso; 2) a fare che esista compiuto e perfetto; e quindi, 3) resiste continuamente alla distruzione dell' ente, e 4) resiste continuamente al deterioramento dell' ente. Queste quattro tendenze della forza entica si possono considerare come quattro leggi nascenti dalla natura, ossia dal concetto stesso dell' ente; e tali leggi ontologiche sono d' un grande uso nella scienza. Ma cosí il subietto che si concepisce come agente, essendo l' essere iniziale o virtuale altro non è che un subietto dialettico, non sussistente, ma solo essente alla mente. Colla forza entica cosí concepita si spiega dunque la costituzione dell' ente quale sta davanti alla mente nostra, piú che la costituzione dell' ente in se stesso. Per arrivare a questa, è uopo ascendere con il pensiero a quell' ente che è puro ente, cioè senza limitazione, il quale è Dio. Sebbene in questo ente essenziale uno e trino tutto sia connesso e indivisibile, tuttavia l' astrazione concepisce l' eterna azione intima, e, per un' altra astrazione, nell' eterna azione concepisce un' eterna forza o energia, e questa entica , cioè intrinseca ed essenziale all' ente senza limitazioni, semplice e puro. Si conchiude dunque di novo, che l' ente nella sua purità e semplicità essenziale è forza assoluta e azione assoluta; la qual forza e azione intrinseca all' ente, per distinguerla da ogni altra, dicesi da noi entica . Ma poiché i concetti di forza e di azione sono astratti per modo, che non presentano al pensiero né un principio, né un termine, possiamo ancora domandare donde venga quest' azione, e dove tenda. Se non che, già subito si urta nell' imperfezione del concepire, poiché il venire e il tendere somministra alla mente nostra il concetto di successione, di progresso, di movimento, e perciò di qualche cosa d' imperfetto che tenda ad esser perfetto, secondo la sentenza aristotelica, che « il movimento è l' atto dell' imperfetto ». Tutti questi concetti d' imperfezione devono al tutto rimuoversi dal pensier nostro. Ma ciò è difficile, perché si presenta questa antinomia: « Come si può fare un' azione che è già fatta »? Il farsi attualmente , e l' essere fatta pare una contraddizione. Basta, per intendere l' identificazione di questi due concetti, concepire un farsi non già con successione, e a poco a poco, ma un farsi tutt' insieme ad ogni istante assegnabile. Se in ogni istante assegnabile col pensiero si trova l' atto semplicissimo del farsi, senza successione di sorta, è assolutamente necessario, che il pensarsi quell' atto che si fa, sia il medesimo che il pensarsi quell' atto medesimo che è fatto; perché nello stesso istante che si fa è fatto compiutamente. Quelle due qualità, dunque, che troviamo divise nell' atto transeunte, il farsi e l' esser fatto , si trovano unite nell' atto permanente, senza l' imperfezione della successione e della cessazione che è in quello. Rimossa ogni imperfezione da quest' atto immanente, perfettissimo e compiutissimo, che è l' Essere assoluto, noi, per astrazione, possiamo ancora concepire in esso una continua forza vitale agente, di cui possiamo, sempre per astrazione, cercare il principio ed il termine, benché coevi. E in quanto al principio noi dobbiamo concepirlo come attualmente agente , e come quello che ha sempre compiutamente agito . Se lo consideriamo come puramente agente, noi non abbiamo che un inizio astratto dell' azione dell' essere, ma un inizio reale (non piú l' essere ideale e virtuale). Allora il termine di quest' inizio reale che si distende coll' azione è l' ente uno e trino , che pone continuamente sé medesimo. Ma questo inizio reale non è la prima persona della Trinità, ma sí un inizio reale astratto. Che se poi consideriamo di piú, che quell' agente non è solamente agente, ma è tale che ha sempre compiutamente agito, allora troviamo che è un principio sussistente che, avendo sempre raggiunto il primo e il secondo suo termine, è con essi ab aeterno una perfetta persona già costituita, come sono persone già costituite i due suoi termini. E cosí considerato l' Ente assoluto è ancora un' infinita energia, che non solo di continuo pone, ma di continuo ha posto compiutissimamente se stesso per un atto, che sempre facendosi, sempre è fatto, con identità perfetta del farsi e dell' esser fatto. In tre modi dunque si pensa dalla mente umana il principio dell' attività o attualità entica: 1) Come un inizio ideale , l' essere indeterminato, che emette di sé, davanti alla mente nostra, i suoi termini ; e cosí pone se stesso come ente assoluto esistente in sé. 2) Come inizio reale , cioè inizio dell' azione eterna che pone e costituisce l' ente assoluto. 3) Come principio sussistente che ha continuamente posto i suoi termini, e ha posto continuamente l' ente assoluto uno e trino. In questa natura d' intrinseca energia ed azione dell' ente assoluto, per la quale esso è quello che è, si trova l' origine teosofica delle quattro leggi ontologiche, cioè tali che si riscontrano in tutti gli enti, per le quali leggi entra nell' essenza dell' ente il concetto d' una forza che fa esistere l' ente stesso, e tende a farlo esistere nella maggior sua compiutezza possibile, e resiste alla distruzione e al deterioramento del medesimo. Questa forza entica , che costituisce ogni ente anche finito, è di sommo momento nella scienza, perché ella costituisce il principio supremo, che rende ragione di tutte le azioni e movimenti spontanei negli enti, e di quelle leggi, secondo le quali si move ed opera continuamente la vita. Ma come noi di sopra abbiamo distinto il concetto di principio dal concetto di causa , cosí qui dobbiamo distinguere il concetto di termine dal concetto di fine nel senso di causa finale . E veramente un termine della loro azione entica e di quella che da questa consegue, hanno tutti gli enti in qualunque modo concepibili; ma un fine in senso di causa finale , o, come propone di chiamarla Giuseppe De7Maistre, « intenzionale (1) », averlo non possono se non gli intelligenti nel loro operare (2). E gli intelligenti stessi, in quanto si considera in essi solamente la forza e l' azione entica, non si può dire che operino per un fine come causa finale, ma solo che in loro si distingua un termine di quella forza od azione. Infatti, la forza entica si pensa nell' ente già costituito da essa, e non anteriormente a questo, e però non ha natura di causa, come dicevamo, ma solo di principio. Ma ci ha un' essenzial differenza, tra la forza entica dell' ente infinito, e la forza entica degli enti finiti. La forza entica infinita ha trovato sempre il suo termine infinito ab aeterno , senza successione, il quale termine è l' ente infinito con tutta la sua perfezione. La forza entica finita all' incontro opera anch' essa con tutta sé, ma essendo ella finita pone un ente finito ; e alla perfezione di questo ella tende, ma non sempre la raggiunge. Ella ha dunque per lo piú due gradi e generi di limitazione: 1) La limitazione che le fa porre un ente finito; 2) La limitazione che le impedisce di porre, nello stesso tempo che pone l' ente finito , anche la perfezione propria di quest' ente. La forza entica dunque nell' ente finito pone sempre l' ente, ma non sempre la sua perfezione: ben ella tende sempre a questa, e non è mai ch' ella non sia inarcata, per cosí dire, e tesa a produrla: solo le manca il varco, le manca quel termine che non produce ella stessa, ma le è dato, in cui portandosi, ponga e costituisca la perfezione dell' ente. Quindi apparisce, che dalla natura della forza entica si deduce la spiegazione ontologica di quel modo d' operare, che si dice spontaneità , e che è un atto nascente da una forza che per natura sua lo produce, la quale si trova, come in sua prima sede, nella forza entica che è contenuta nel concetto stesso universale dell' ente. La spontaneità dunque è quel modo d' operare che ha una forza che è per se stessa in atto, ma che talora per cagione esterna rimane impedita di spiegarsi. E piú brevemente: « la spontaneità è il modo d' operare del principio dell' ente », ed è l' opposto dell' operare violento , il quale non nasce dal principio dell' ente, ma da un altro ente, onde non è un semplice operare, ma è un patire. La forza entica dunque pone l' ente o producendolo il suo termine, e quindi avendolo in suo pieno dominio, nel qual caso lo pone perfetto come avviene nell' Ente assoluto; o agendo e unendosi col suo termine, nel qual caso il termine le è dato. E nell' uno e nell' altro caso la sua azione è spontanea, e ne preesiste in essa la causa spiegata in atto, o in potenza attiva che dicesi tendenza . In tutte queste operazioni spontanee si trova sempre un principio ed un termine, ma non si trova ancora un fine , cioè una causa finale. Anche l' atto intellettivo, in quant' è un atto della forza entica, cioè in quanto pone e costituisce l' ente intellettivo, ha questo per termine; ma questo non è un fine ch' egli si proponga d' ottenere, non potendo proporsi un fine, perché non è ancora ente intelligente. Conviene quindi che l' ente intelligente sia pienamente costituito dalla forza entica, acciocché, cosí costituito come subietto per sé, possa proporsi un fine delle ulteriori sue operazioni. Il fine, dunque, preso come causa finale, non è mai l' ente stesso intelligente che lo si proponga come tale, cioè non è la costituzione di esso ente, ma è qualche cosa di diverso dalla costituzione di esso ente intelligente che opera per un fine. Due sono gli enti intelligenti già costituiti: l' assoluto, che è Dio, e gli enti relativi, che sono le persone finite. E` dunque da ricercarsi come Iddio possa proporre un fine al suo operare, e come si possano proporre un fine gli enti intelligenti. In quant' è a Dio, risulta ch' egli non può proporsi un fine, se non per riguardo al suo operare esterno, perocché in quanto alla azione interna che lo costituisce, ha termine, ma non causa finale. Nell' opera della creazione si devono distinguere due cose, gli enti finiti creati e l' atto creativo. Egli è evidente che gli enti finiti e relativi non aggiungono a Dio niuna perfezione. Non hanno alcuna ragione necessaria in sé medesimi; né pur quella di fine. Se dopo di ciò si considera l' atto creativo , non si può negare che questo sia una perfezione di Dio, un' attualità di Dio stesso. Ma esso è una perfezione conseguente alla divina natura e alla bontà essenziale di questa natura. Il mondo dunque esiste perché Dio è buono; ché da lui come buono viene l' atto creativo, che noi chiamammo perciò un' attualità in Dio conseguente alla sua naturale bontà. L' atto intellettivo, con cui Iddio pone se stesso oggetto sussistente e amato sussistente, si fa da Dio necessariamente, spontaneamente, immediatamente, come atto della forza entica infinita, e quindi senza bisogno ch' egli assuma perciò alcuna causa finale, cioè ch' egli si proponga un fine (1); ma l' atto intellettivo con cui Iddio pone e crea il mondo si fa da Dio proponendosi un fine, assumendo una causa finale, perché il mondo non è necessario alla natura di lui, e non è alcuna parte di questa. Egli è chiaro da questo che il mondo, in quanto esiste in sé relativamente separato, o, come si suol dire, fuori di Dio, non può esser voluto per se stesso, perché non si può volere se non il bene; e il mondo non ha alcun bene in se stesso che possa esser appetito da Dio. E` dunque necessario che Iddio voglia il mondo non per se stesso, ma per un fine che si propone; ed è qui, che incomincia a comparire la causa finale. Ma se Iddio non vuole il mondo pel mondo, e deve avere un altro fine acciocché lo voglia, e non ci può essere altro fine che sia bene volibile per Iddio, tranne se stesso: dunque Iddio, che non può creare il mondo se non volendolo, e non può volerlo se non per un fine buono, deve necessariamente creare il mondo non per il mondo, ma per se stesso, cioè se stesso ponendo a fine del mondo. Cosí dunque Iddio diventa causa finale delle creature, ma non causa finale a se stesso, che non ha causa di sorta. Pure è buono a se stesso, ed è buono alle creature, perché è il bene per essenza. Laonde, come abbiamo distinto i due concetti di principio e di causa , e gli altri due che ad essi corrispondono, di termine e di fine ; cosí dobbiamo pure distinguere il bene come bene , che è sempre termine della volontà ma non è fine, e il bene come fine . Iddio è bene a se stesso come termine , non come fine ; ma questo termine che è il bene, è bene alle creature come loro fine . Iddio dunque non poteva creare il mondo come fine del suo atto creativo; perché, se il mondo stesso fosse fine di Dio operante, avendo sempre il fine ragione di bene, il mondo sarebbe stato per Dio un bene, e in tal caso Iddio avrebbe avuto per suo bene qualche cosa fuori di sé, e cosí non sarebbe stato piú perfettissimo e sufficiente a se stesso. Se dunque in Dio stesso doveva essere il fine pel quale Iddio creava il mondo, rimane a vedere come ciò potesse essere, e che cosa potesse in Dio aver ragione di fine, rispetto a questa sua operazione creativa. Ora, in quanto il mondo esiste fuori della divina essenza per l' esistenza sua relativa, non può essere nessuna perfezione di Dio, né costituisce parte alcuna della natura divina. Ma noi vedemmo però, che oltre l' esistenza relativa il mondo ha un' esistenza assoluta in Dio stesso, cioè nell' essenza divina. Anzi propriamente il mondo non è la propria essenza , e però la propria essenza non è lui; ma egli altro non è che la realizzazione della propria essenza , la quale appartiene al mondo in Dio; poiché l' essenza del mondo è l' essere limitato dalla mente divina, e il mondo non è il proprio essere. Tutto questo giova non a spiegare il fine che Iddio potesse avere nella creazione del mondo, ma a farne sentire maggiormente la difficoltà di stabilirlo. Poiché se il mondo nella sua esistenza propria relativa non è la propria essenza, il proprio essere il quale è in Dio, pare doversi inferire che non solo il mondo in se stesso esistente, ma né pure il mondo nella sua essenza in Dio, non potesse esser fine di Dio nella creazione, e che Iddio cosí non potesse avere nessuna ragione o cagione finale di creare il mondo. E veramente il mondo in se stesso non ha alcun valore per Iddio operante. Come dunque o perché potrà muoversi a crearlo; a dargli l' essere, quell' essere che è in lui e che è una sua attualità volitiva? Conviene dire, che non avendo il mondo alcun valore in se stesso in modo da poter divenire fine del divino operatore, è necessario che quest' operatore dia al mondo stesso un fine o un termine fuori di esso mondo, dal quale gli venga quel valore che non ha per se stesso in se stesso. Ora, a niun fine o termine che sia fuori del mondo può essere ordinato il mondo, se non a Dio stesso: sí perché fuori dell' universo non c' è altro che Dio, e sí perché Dio solo può avere un prezzo assoluto degno d' essere una causa o ragion finale atta a movere Iddio ad operare. Resta adunque solo a dimostrare, come Iddio possa rendersi fine o termine del mondo: il che dimostrato, s' avrà nel mondo, nobilitato da questo suo fine o termine, un oggetto che potrà acquistare la ragione di fine per Dio stesso (1). Il mondo è un complesso di varŒ enti gli uni concatenati e inservienti agli altri, tra tutti i quali tengono la sommità gli intelligenti. Queste creature poi intelligenti, possono conoscere Iddio, e riconoscerlo per quello che è, colla lode, coll' adorazione, coll' amore, e possono altresí fruirlo. Possono dunque unirsi con Dio, qualora Iddio a sé le unisca; e unite con Dio individualmente, avere Dio stesso in sé. A questa condizione e stato nobilitate, per la partecipazione di Dio, acquistano un cotal valore infinito; onde smettono in qualche modo il difetto che loro viene dalla naturale limitazione. Essendo dunque Iddio per sé comunicabile, può esistere e dimorare nella sua creatura, come fine e termine di questa. Ora amando Iddio se stesso infinitamente per la propria essenza e costituzione, è conseguente che s' ami anche dimorante nella creatura come fine di questa. Cosí Iddio può amare la sua creatura non per se stessa e in se stessa, ma pel fine a cui è ordinata e che ottiene, che è quello di esser deificata, cioè fatta partecipe della stessa divinità. Poiché dunque il mondo è distinto dal suo fine, il quale è un altro, cioè l' infinità di Dio stesso partecipabile dal mondo, perciò esso poté avere una causa finale , e non solo un termine. Da questo si vede che il mondo, preso a sparte dal suo fine, nella sua pura natura ha relativamente alla causa intellettiva, che lo fa esistere, ragione di mezzo . Ma il mondo in verso a se stesso ha ragione di subietto della perfezione finale. Poiché è cosí ordinato al fine, che, raggiuntolo, viene dal fine stesso informato come da una sua perfezione sopraggiunta, e allora, per questa sua forma, partecipa egli stesso il concetto di fine relativamente alla sua causa intellettiva, il che è quanto dire è amato da Dio. Perocché ci hanno due generi di mezzi. Ci hanno de' mezzi che non sono altro che mezzi ordinati a servigio di qualche altro ente da essi diverso; e questi non diventano mai fini , ma tutto il loro valore sta unicamente nella ordinazione a quel fine a loro straniero. Ci hanno de' mezzi, che, essendo tali nella mente di chi li produce, sono ordinati ad un fine che è di natura diversa dalla loro (che se fosse della stessa natura avrebbe ragion di termine e non di fine, come avvien nelle forme naturali subiettive), e che tuttavia costituisce la loro stessa subiettiva perfezione. Tali sono nell' universo le nature intelligenti; e questa è la ragione ontologica di ciò che s' insegna nell' Etica, che le persone hanno condizione di fine , quando le nature prive d' intelligenza altra condizione non hanno che quella di mezzo «( PrincipŒ della scienza morale , C. III, 9; IV, .) ». Di che procede, che una persona priva del suo fine , e divenuta affatto incapace di piú acquistarlo, non ha piú valore, e si trova degradata alla condizione di puro mezzo «( Teod. , 965, 9.2, 9.3) ». La perfezione morale dunque della natura umana è la causa finale della creazione: e questa natura umana, presa da sé, e insieme con essa tutte le nature prive d' intelligenza che compongono il Mondo, sono altrettanti mezzi e condizioni dell' ottenimento di quel fine. In Dio s' unificano i due significati di fine , perché quella causa che deve essere, quella anche necessariamente è causa finale del suo operare, nel modo detto, che riassumeremo cosí. Iddio ama infinitamente se stesso; si ama dunque in tutti i modi in cui può essere: ma può essere da se stesso, e può essere come fine partecipato dalle creature: si ama dunque partecipato dalle creature, ama se stesso nelle creature. Egli dunque crea gli enti finiti perché, potendo essi partecipare di Dio, possono cosí in sé avere oggetto degno del divino amore e della divina eterna azione, il qual oggetto è Dio stesso. Questa è dunque la causa finale per la quale Iddio crea il mondo, e il mondo è condizione e mezzo; quando poi ha ottenuto quel fine come sua forma, diventa egli stesso, per questa forma divina, fine al divino operare. Distinguasi dunque il fine della creazione formalmente considerato , e il fine concreto della medesima. Il fine formale è Dio nella creatura, il fine concreto è la creatura unita in modo da formare uno con Dio. Il fine poi è voluto immediatamente, e pel fine sono voluti i mezzi. Essendo dunque tutte le cose fatte per un fine unico da una prima Causa che è un Intelletto , consegue che tutto sia ordinato, tutto fatto con sapienza: che tutte l' altre cose, le loro quantità, le loro forme e modi, i loro nessi reciproci, i loro atti e movimenti, abbiano la loro ragione, e niente ci sia o avvenga di casuale o d' inutile. Riconosciuta la verità di questo principio, sarà conveniente e possibile che ciascuno, il filosofo principalmente, s' adoperi a conoscere non solo il fine ultimo del mondo, ma ancora i fini subordinati sí de' singoli enti e loro parti, e sí dell' ordine della loro coesistenza. Ma si dirà forse esser questo impossibile, sia perché i detti fini subordinati sono innumerevoli, sia perché le nature dell' universo conoscendosi dall' uomo imperfettamente, non si può ben definire a quali fini immediati o mediati possano essere diretti dalla mente altissima di chi le creò. Rispondiamo che questa obiezione prova solamente che l' uomo non può discoprire tutti e pienamente i finiti immediati e mediati degli enti mondiali, e delle loro leggi e azioni, ma non prova punto che non ne possa rilevare alcuni. Appunto perché tutto ciò che è nel mondo è opera d' un Intelletto perfettissimo, niente c' è od avviene d' inutile e senza ragione finale. Se dunque si domanda quali sono i fini subordinati degli enti mondiali e delle loro parti, si può rispondere: 1) Che ciascuno ha per fine prossimo nell' intenzione divina la propria natural perfezione. 2) Che tutti gli usi a cui servono reciprocamente, cioè tutto ciò che ciascuno colla sua azione contribuisce alla perfezione degli altri, sono altrettanti fini della loro costituzione ed azione. Potendosi dunque da noi conoscere, almeno in parte, quale sia la naturale perfezione di ciascun ente, e molti degli usi a cui servono, ed essendo tanto quella come questi altrettante ragioni finali de' medesimi, molti di questi fini subordinati possiamo conoscere, benché non tutti (1). Ma questa perfezione naturale di ciascun ente, e questi usi di reciproco vantaggio non s' ottengono sempre. Questi dunque sono fini ideali ; ma quando e quanto di fatto s' ottengono, sono fini voluti e reali del divino Intelletto che n' è la causa. Il non realizzarsi di alcuni tra quelli si concepisce come un' eccezione. Il realizzarsi degli altri è ciò che conduce la nostra mente a conoscere i fini ideali . L' eccezione poi conduce la nostra mente a indagare fini ulteriori, perché anche queste eccezioni devono avere il loro fine; e questo non consistendo nel fine prossimo, resta che un fine piú grande, ed un bene o piú universale, o piú magnifico e prezioso in se stesso, stia nell' intenzione e nella volontà del primo Intelletto. Rimane dunque a concludersi, che « il fine ideale di ogni parte del mondo è tutto ciò che ciascuna parte può produrre od ottenere di bene », e che il fine reale e voluto è « tutto ciò che di bene s' ottiene, per mezzo di tutto ciò che esiste e di tutte le operazioni di ciò che esiste », e che la mancanza stessa di ogni bene parziale, è un mezzo ad un fine di bene ulteriore, piú universale, o piú cospicuo, e certamente poi al fine ultimo che non può non ottenersi, per l' onnipotenza della prima Causa. A' fisici materiali, che condannano lo studio delle cause finali, come impossibile, inutile o nocivo all' avanzamento delle scienze fisiche, si risponde «( Logic. , 95. sgg.) »: 1) Non essere impossibile; e l' abbiamo veduto fin ora: quello che può dirsi impossibile è solo il conoscere tutti i fini subordinati : se ne possono conoscere ognor piú e meglio, quanto piú se ne continui lo studio, come in ogni altra materia scientifica. 2) Non essere inutile; e apparisce da questo che non sono le sole cognizioni fisiche che cerchi ed ami l' uomo: lo studio delle cause finali appartiene principalmente ad una scienza libera , come la chiama Aristotele, che s' ama per sé, e non perché serva alle altre, nel che ella è di gran lunga superiore alle fisiche vicende. A cui s' aggiunge, esser falso che lo studio delle cause finali subordinate in nulla possa giovare all' avanzamento della fisica: i sommi fisici, il cui pensiero non si chiuse entro la cerchia della fisica, hanno giudicato il contrario. 3) Non essere nocivo, appunto perché utile. Ogni cosa buona si fa nociva per abuso, o per errore. Due sono gli errori principali ed opposti intorno alle cause finali. L' uno è di quelli che le negano, attribuendo tutto al caso. L' altro è di quelli che, vedendo i vestigŒ d' intelligenza sparsi nell' universo, danno l' intelligenza a quelle cose che non l' hanno, quasi tutte operassero per un fine; di cui un esempio ci presenta la storia della filosofia moderna negli Sthaliani, i quali pretesero che l' animalità operasse con intelligenza «( Psicol. , 391 sgg.) ». Né tampoco favellò con chiarezza Aristotele sopra ciò, quando, confondendo il concetto di termine col concetto di fine , disse che la natura opera per un fine (1), e che la forma è il fine a cui tende. Poiché la forma in quant' è conseguita dagli enti non è altro che il termine reale della loro forza entica; in quanto poi è nella mente che li crea e move, in tanto è fine o causa intenzionale. Ma la forma stessa è parola di piú sensi. Poiché significando essa atto, non solo ciascun ente ha il suo atto costitutivo, ma tutta la serie e l' ordine loro complessivo, e ogni loro gruppo ha un fine nella divina mente, che ottenuto, cioè realizzato in que' gruppi, o complessi, può dirsi forma , o atto. Ma l' ultimo atto o forma eccede la natura, perché consiste nell' unione coll' ente infinito, che è un altro e diverso da ogni forma naturale. La causa dunque è necessariamente ad un tempo efficiente, esemplare, e finale; e se uno solo di questi suoi modi mancasse, non sarebbe causa, ma solo potrebbe essere un elemento astratto della causa. Questi tre modi, sebbene devano coesistere, acciocché ci sia la causa, hanno un ordine tra loro. Ora, l' ordine col quale si costituisce la causa ne' suoi tre modi, se per via d' astrazione analogica si paragoni all' ordine col quale si costituisce l' ente infinito ne' suoi tre modi, si trova che è inverso a quest' ultimo. Poiché nell' ordine dell' essere infinito si concepisce da noi, o certo si nomina, prima il Principio o il Padre, a cui per analogia si riferisce la causa efficiente, e di poi il suo primo termine ossia il Verbo, a cui per analogia si riferisce la causa esemplare, e di poi il secondo termine ossia lo Spirito Santo, a cui per analogia si riferisce la causa finale ossia il fine. Ma l' ordine che si ravvisa nell' interna costituzione della causa è il contrario, concedendosi prima il fine, poi l' esemplare, poi l' efficiente. Il qual ordine però dee meglio considerarsi, per ben intendere come sia. Se un ente intellettivo non avesse un termine datogli precedentemente dalla sua propria natura, sarebbe impossibile ch' egli mai si proponesse un fine. Esaminiamo il fatto nell' uomo. Perché mai l' uomo si propone de' fini nel suo operare? La ragione si è, perché egli ha una naturale tendenza verso il bene in universale. Il bene in universale è il termine naturale dell' umanità, ed anzi d' ogni ente intellettivo. Acciocché dunque esista in atto la causa finale, cioè acciocché un subietto intelligente si possa proporre un fine, dee esserci prima il bene del detto subietto come suo termine posseduto, o almeno la tendenza al bene come suo termine possedibile. Dal termine amativo dunque sorge la causa, cominciando ad essere un fine che si propone il subietto intellettivo. Ma il bene , termine naturale delle nature intellettive, è un relativo, che può essere in modo assoluto ed essere in modo relativo . Il bene che è in modo assoluto è il bene terminativo e perfettivo dell' essere stesso. Il bene che è in modo relativo è ciò che è appetito da un subietto particolare. Il bene che è tale in modo assoluto, si pensa di natura sua assolutamente, ossia obiettivamente, cioè senza riferirlo ad un subietto particolare; ma il bene che è tale in modo relativo, non si può pensare senza riferirlo al subietto particolare che l' appetisce. Nella creatura questi due modi di bene si distinguono, e costituiscono quello che si dice il bene soggettivo , e il bene oggettivo «( PrincipŒ della scienza morale , C. 4) ». Ma nell' Essere infinito non si distinguono, perché egli stesso è l' Essere, e il bene in modo assoluto è la forma ultima e personale che lo perfeziona, ed è egli stesso, ond' egli stesso è bene assolutamente e essenzialmente, bene a tutti i subietti capaci di appetirlo. Ma amare il bene obiettivo è amare ciò che è bene a tutti gli enti che ne sono capaci. Quindi il naturale istinto della bontà divina di comunicarsi. Cosí viene spiegata la possibilità che Iddio si determinasse alla creazione, senza esservi obbligato dalla necessità di costituire se stesso in modo completo, ma posteriormente a quella perfetta costituzione. La causa finale dunque, cioè quel modo di causa che si dice fine, e che altro non è in Dio, se non il proposito di rendere se stesso (bene essenziale e assoluto) fine di enti finiti intelligenti, è la prima attualità che si può pensare in Dio nel processo dell' atto creativo. Propostosi questo fine, l' eterna intelligenza doveva concepire l' ente finito, nel quale un tal fine si realizzasse. E questa seconda operazione è l' eterna tipificazione, ossia la formazione dell' esemplare del Mondo. In questa maniera, alla causa finale nella divina volontà (terza forma personale) s' aggiunge la causa esemplare nella divina mente, ossia nell' assoluto obietto (seconda forma personale). Concepito l' Esemplare di tutto il creato, altro non rimaneva che coll' energia dell' eterna volontà dell' essere produrne la realizzazione; il qual atto energico è quello che si chiama causa efficiente , e sorge nel principio della prima intellezione (prima forma personale dell' essere divino). Il qual processo dell' attuazione in Dio delle tre cause del mondo non ammette successione di tempo, né trinità di atti, poiché tutto si fa con un atto eterno, e solo la mente astraente produce in esso tali distinzioni. Del pari, quest' atto unico appartenendo all' essenza divina, è comune alle tre divine persone, ciascuna delle quali lo ha identico nel suo proprio modo di essere; ma, appunto a cagione di questo altro e altro modo, s' appropria al Padre la causa efficiente, e al Figliuolo l' esemplare, e allo Spirito Santo il fine, come abbiamo altrove spiegato. L' ordine logico dunque dell' atto creativo è inverso a quello che esiste nella costituzione dell' essere divino; di maniera che tutta la catena dell' essere infinito e finito si compone logicamente di questi sei anelli l' uno all' altro attenentisi: 1) Principio; 2) Verbo; 3) Spirito Santo; 4) Causa finale; 5) Esemplare; 6) Efficiente. I quali sei anelli d' oro esprimono l' ordine della causa. Ma la catena si continua per altri sei anelli, se noi consideriamo il causato nella sua piena costituzione; sempre però con questa legge, che « ad ogni tre anelli seguono tre altri che procedono con un ordine inverso ». Laonde, se noi vogliamo aver presenti tutti gli anelli di questa catena delle azioni entiche, ecco i dodici anelli ond' ella si compone e continua: 1) Principio; 2) Verbo; 3) Spirito Santo; 4) Causa finale; 5) Causa esemplare; 6) Causa efficiente; 7) Reale finito; .) Forma intelligibile; 9) Appetito finale; 10) Operazione dello Spirito Santo, per la quale s' incarna; 11) il Verbo, che rivela; 12) il Padre. Vedasi in questa Tavola: i tre primi anelli dimostrare l' eterna costituzione dell' Ente infinito; i tre secondi l' eterna costituzione della Causa; gli altri tre la costituzione del Causato, cioè dell' ente finito; i tre ultimi la sublimazione del Causato, o ente finito, nell' Infinito, ossia l' ordine soprannaturale inserto nel creato, con che il creato è compiuto secondo l' eterno prestabilito disegno. Vedesi ancora che ognuna di queste quattro triadi tiene successivamente un ordine inverso a quello della precedente. Questi dodici anelli dunque si attengono e si continuano tra loro, e dimostrano una continuità di vita e di azione in tutto l' essere, in qualunque modo egli sia, nell' università del tutto. Questa dunque è la catena d' oro, che avvolge e stringe il tutto, e che noi chiamiamo catena ontologica; dalla dottrina della quale si vede, come le diversità e le opposizioni stesse, che distinguono le entità e moltiplicano gli enti, non impediscano punto che ci sia in tutto una continuità d' azioni, e quasi un trascorrimento non interrotto dell' essere dal principio alla fine di tutte le cose. Cosí conciliasi la grande antinomia tra l' unità dell' essere, e la moltiplicità de' relativi e degli enti stessi, e si completa quella dottrina che ha solo il suo principio nel sistema dell' unità dialettica. Poiché nella catena ontologica non si vede solo l' unità dialettica, ma una unità d' azione reale altresí. E quest' azione unica non toglie, anzi produce la diversità e la moltiplicità degli enti. Poiché l' identità dell' ente non dipende dall' identità dell' azione entica e creativa che si ravvisa nella catena, ma è relativa ai subietti . Ma acciocché meglio si veda il modo, per quanto è possibile, di questo continuamento d' azione, conviene considerare che cosa influisca la Causa eterna nel causato. Questo è quanto ricercare: « Che cosa la causa influisca nell' effetto ». Avendo noi veduto: 1) che la Causa prima opera per via d' intelletto astraente; 2) che tali astratti, come contenenti, cioè come idee, sono d' una forma categorica diversa dal subietto infinito da cui sono presi per opera della mente, e come contenuto, cioè come essenze, sono diverse dallo stesso subietto infinito per quell' opposizione massima che abbiamo detto trascendente; 3) che ciò che le rende diverse è appunto l' averle staccate col pensiero dal subietto infinito; 4) che tali astratti, quando vengano dalla mente stessa determinati in modo che non resti piú in essi da nessun lato nulla d' indeterminato, possono essere realizzati; 5) che appartiene ad un intelletto perfetto e infinito la virtú di realizzarli, volendo; 6) che l' intelletto divino non può essere che perfetto, e oltracciò essendo un tale intelletto l' essere stesso, il suo atto e il suo termine altro non può essere che attualità di essere subiettivo, onde il conoscerli a pieno in sé esistenti è realizzarli, realizzarli è un dar loro l' atto dell' essere subiettivo, ossia un crearli: avendo noi, dico, veduto la verità di tutte queste proposizioni logicamente necessarie e connesse tra loro, possiamo ora dedurre le seguenti conseguenze che risolvono la questione proposta: 1) La natura creata non partecipa niuna porzione della sostanza di Dio stesso; ma è una natura totalmente diversa da quella di Dio. 2) La natura creata ha un ordine di derivazione dalla natura di Dio, per mezzo del divino intelletto che la crea. 3) La natura creata partecipa di quelle essenze che sono cavate per un' astrazione divina dalla natura subiettiva di Dio, poiché essa è la loro realizzazione. 4) Quando si dice che la natura creata partecipa delle qualità e delle perfezioni di Dio, si deve intendere non d' una partecipazione immediata, ma d' una partecipazione mediana, cioè mediante le essenze astratte che furono create per opera della mente divina dalla natura subiettiva di Dio. Le quali essenze tuttavia partecipano di Dio non nel senso di vera partecipazione; perché esse sono, in se stesse, in tutto diverse dalla divina natura, nella quale esiste in loro vece un' essenza sola, che, in quanto è oggetto della mente, dà alla mente soltanto la miniera, per cosí dire, da cui ella può cavarle per astrazione, senza che l' essenza unica soffra cosa alcuna da quest' operazione puramente mentale. E tale perciò è la partecipazione mediata che s' attribuisce alla natura creata delle qualità e perfezioni di Dio; partecipazione che altro non significa, che un ordine di derivazione. 5) Dicendo similitudine e comunità astratta , altro non intendo se non questo: che quello stesso astratto che determinato che sia è realizzato, è quello che è stato tolto dalla natura subiettiva di Dio per opera della mente. Di che avviene che l' astratto tipico , o idea, si presenti alla considerazione della mente, come un termine medio tra la natura creata subiettivamente esistente e la natura subiettiva di Dio. Con questo la mente concepisce come una proporzione tra la natura creata, e Dio, della quale proporzione il detto astratto forma il termine medio: e questo è ciò che costituisce quello che si chiama grecamente analogia , o come alcuni dicono, similitudine d' analogia tra la creatura e il Creatore. 6) Ma poiché l' astratto tipico è contenente e contenuto, e in quanto è contenuto dicesi essenza ed ha forma subiettiva (non però da sé sussistente, ma contenuta), in quanto poi è contenente e dicesi idea è obietto; perciò rimane a cercare il rapporto tra la natura creata, e l' astratto tipico come obietto. Or questo rapporto è di opposizione categorica, poiché la natura creata non appartiene che alla forma subiettiva, e però ha un' opposizione massima coll' obietto. Niente dunque vieta, che l' astratto tipico nella sua forma d' obietto contenente sia un' attualità divina, e però sia l' Esemplare del mondo, contenente il mondo subiettivo. Ma attentamente si badi: il Mondo cosí considerato non è il mondo sussistente in sé fuori d' ogni contenente, ma è il Mondo sussistente nel contenente: non è dunque il mondo che noi esperimentiamo, non siamo noi stessi questo mondo, né sono gli agenti che operano nel nostro sentimento, perché tutto ciò è fuori del contenente, ed è tale in quant' è fuori dell' oggetto. Per non aver conosciuto ciò e non aver fatte queste distinzioni, è avvenuto che la questione del Panteismo sia divenuta cosí difficile a snodarsi, non vedendosi come si potessero conciliare queste due proposizioni: « il Mondo è in Dio », e « il mondo non è Dio ». Poiché quando si dice: « Il mondo non è Dio », si parla del mondo nella sua esistenza propria e relativa a se stesso, e cosí è verissimo; quando si dice: « Il Mondo è in Dio »si parla del Mondo contenuto nell' oggetto eterno. Questi due modi d' esistere del Mondo non hanno tra loro alcuna similitudine, ma solo un rapporto d' origine, e un' analogia, hanno un essere totalmente diverso, e un' opposizione massima; e però anche la seconda sentenza è verissima, né punto contraddittoria alla prima. Abbiamo fin qui esaminato, se la natura dell' ente finito sia influita in esso dalla prima Causa per via d' emanazione di sostanza; e abbiamo risposto negativamente, facendo vedere che l' ente finito nulla partecipa della sostanza infinita, ma partecipa di ciò che si contiene nell' essenze finite astratte dal divino intelletto dell' Essere subiettivo infinito. Ora ci rimane a vedere, se la prima Causa creando le nature finite, col dare loro l' atto dell' essere subiettivo, pel quale esistano in se stesse, dia loro qualche cosa di se stesso, cioè del proprio essere subiettivo. Tante volte abbiam detto che « l' ente finito non è il proprio essere ». In questa proposizione, colla parola essere può intendersi la propria essenza , ovvero l' atto dell' essere subiettivo che realizza quell' essenza. Ella è vera nell' uno, e nell' altro significato. L' essere infatti è comune a tutte le essenze, ed è comune del pari a tutti gli enti finiti realizzati. Questi due significati della parola essere, cioè l' essere delle essenze e l' essere de' reali finiti, hanno il loro fondamento nelle due prime forme dell' essere, l' obiettiva, e la subiettiva. Poiché l' essenza è contenuta nell' essere obiettivo, i reali finiti all' incontro esistono per un atto d' essere relativo a sé puramente subiettivo. Che cosa è dunque quest' essere? appartiene esso alla natura divina? Ora, che cos' è l' essere subiettivo de' reali finiti? Di nuovo, ove se ne consideri l' origine, esso è quell' atto della mente divina, appartenente alla facoltà del Verbo, con cui pronuncia che sia in sé ciò che intuisce nell' essenza tipica. Nella coscienza di Dio l' atto creativo non è cosa distinta da Dio stesso, poiché Dio è consapevole di creare, e quest' atto creativo è sua propria attualità indivisa da se stesso essere assoluto. Nella coscienza della creatura quest' atto apparisce come l' atto con cui essa creatura esiste, perché ha coscienza d' esistere: ma quest' atto del suo esistere non è altro, è separato interamente da Dio, perché Iddio che lo fa si rimane nascosto: è solamente il termine, o l' estrema punta, per cosí dire, dell' atto, poiché la creatura è appunto termine per rispetto all' atto creativo. La creatura nello stesso tempo è consapevole di non esser ella stessa l' atto nel quale esiste, ma d' esser quella che è fatta esistere per quell' atto, ond' ella sente di avere una relazione necessaria a quell' atto come a un suo altro, e quindi si chiama un ente relativo perché esiste per una tale relazione che ha coll' essere. E di conseguente ancora, quell' atto dell' essere le apparisce relativo a lei, come quello che non fa altro che farla esistere nella sua propria natura, la qual natura varia e costituisce le diverse e differenti creature. Ma il relativo, e l' assoluto non solo sono diversi, ma hanno un' opposizione massima e trascendente. Onde, tanto è lungi che l' atto creativo, che è Dio stesso Essere assoluto, sia il medesimo coll' essere che è partecipato dall' ente finito, che anzi questo si diparte dall' identità con quello, d' una distanza massima. Siccome dunque noi prima abbiamo detto che la limitazione ontologica cangia un ente in un altro, un essere in un altro, cosí l' essere che attua le nature finite, a queste congiunto, essendo reciso da Dio per rispetto a queste, non può menomamente confondersi coll' atto creativo, o coll' attualità stessa di Dio, o con Dio stesso: le quali tre maniere dicono in fine lo stesso. L' ente finito dunque partecipa di quell' essenza dell' essere, che s' intuisce nell' essere astratto, e non della sostanza dell' essere sussistente. Ma l' essere di cui partecipa l' ente finito ha un ordine d' origine coll' essere sussistente, perché da questo è tratto per opera della mente astraente di Dio creatore. Né l' uno, né l' altro dunque, de' due elementi, di cui si compone l' ente finito, cioè la sua natura e l' essere subiettivo , è una partecipazione immediata delle qualità, e perfezioni in Dio sussistenti, ma mediata, cioè per mezzo degli astratti di queste qualità e perfezioni. Tuttavia si frappone una differenza tra la partecipazione della natura, e la partecipazione dell' essere. La natura è partecipazione di tutto ciò che si contiene nell' astratto tipico ; e la sola forma categorica è diversa, essendo la natura dell' astratto in forma obiettiva, e nel reale in forma subiettiva. L' essere subiettivo non è partecipazione di tutto ciò che si contiene nell' astratto essere, poiché vi si contiene l' essenza pura dell' essere, la quale è illimitata; ma partecipa tanto dell' essere, quanto n' è suscettiva, e questo quanto è pari alla limitazione della natura che viene attuata. Che poi l' essere astratto senza dividersi in se stesso, possa essere partecipato parzialmente dalle molte nature finite, nasce da quello che abbiam detto, che la detta partecipazione non è identificazione; ella invece è congiunzione di presenza, rimanendo l' essere sempre un altro dalla natura che lo partecipa, onde egli non si predica delle nature col copulativo è, ma soltanto col copulativo ha, come dicendosi: « quest' uomo ha l' essere ». Nella teoria che abbiamo data dell' origine che han gli enti finiti dalla loro causa, si trova altresí la ragione ontologica dell' attività e passività che si ravvisa nell' ente finito, di quella legge di sintesismo di cui abbiam fatto grand' uso nella Psicologia, e dello stivamento delle stesse nature finite, che, come abbiam detto, sono appoggiate e quasi addossate l' una all' altra, e insieme stipate nell' universo. Il proprio e immediato subietto della limitazione è la sola essenza che ha natura di termine; il principio nell' ente non è limitato come tale, ma riceve appunto la limitazione per questo che finisce il suo atto in un termine limitato o determinato quantitativamente. La limitazione dunque determina il termine, e il termine limitato limita ad un tempo e determina il principio. Se pertanto si tratta de' due principŒ, l' intellettivo e il sensitivo, separati per virtú della mente astraente da' loro termini, il problema della loro determinazione ha queste principali condizioni: 1) che sia loro dato un termine determinato; 2) che questo termine determinato non abbia l' essere identico col principio a cui si congiunge. Sorge indi da sé la domanda: che cosa sia questa congiunzione , che tiene separate di natura quelle entità, cioè il principio ed il termine, in modo che la mente può pensarle come enti diversi. E la risposta si è: che la natura di quella congiunzione e separazione consiste nelle opposizioni di attività e di passività , di dazione e di ricevimento , ossia di presenzialità e di ciò a cui l' altro è presente. Questa è l' origine ontologica di tali opposizioni, che solo nell' essere finito possono aver luogo. Perché l' opposizione di dante e di ricevente nell' infinito appartiene alle opposizioni originarie , e a quelle d' alterità modale , passando ella tra le forme personali; laddove l' opposizione di dante e di ricevente nel finito, o piuttosto di presenzialità, appartiene all' opposizione categorica ad un tempo e trascendente , tra il subietto finito (forma categorica) e l' obietto ideale (essere). Ma qual' è, si domanderà, la differenza tra l' atto di ricevere semplicemente, e l' atto d' agire? - Non deve intendersi certamente, che l' atto di ricevere sia un non7atto, una cosa senz' azione, come in un senso traslato si dice che una cosa morta, per esempio un vaso, riceve in sé un' altra cosa morta, un liquore. Trattasi di vero atto del principio ricevente, atto che nel caso nostro diciamo intuizione. Per atto di ricevere intendiamo dunque quell' atto, con cui un principio attua se stesso in relazione al suo termine, ma non passa nel termine stesso. L' effetto quindi, che l' atto del ricevere lascia nel principio che lo fa, è una sua propria attualità, per la quale egli ha posto se stesso in relazione al termine, è l' attualità del principio ultimata e determinata. Quando invece il termine dato non differisce di forma categorica dal principio che lo riceve, allora questo, coll' atto di riceverlo e di porlo come correlativo a sé medesimo, agisce sul termine stesso e lo modifica, gli dà con ciò una nuova attualità. L' essere oggetto, per divenire correlativo d' un principio intellettivo finito, non ha bisogno di ricevere alcuna nuova attualità o modificazione, perché è per sé assolutamente un correlativo al subiettivo; non fa dunque bisogno di renderlo tale. La cosa non va cosí quando la natura del termine sia la realità pura subiettiva, che è il termine proprio d' un principio che sia puramente sensitivo, poiché il subiettivo non è per sé correlativo al subiettivo. Allora dunque questo principio subiettivo dee, ricevendo il termine, pure appartenente alla forma subiettiva, operare su di esso, per dargli quell' attualità che gli manca, acciocché possa divenire un suo correlativo. Riassumendo noi dunque, altro è creare altro è ricevere , e altro è agire . Creare è un atto della Prima Causa Intelletto perfettissimo, che nel modo detto pensa per astrazione le idee tipiche degli enti finiti, e realizza le essenze contenute in esse, realizzazione che segue di necessità all' atto volontario pel quale l' eterno intelletto vuole liberamente conoscerli. Non c' è in questa divina operazione un subietto in sé esistente che riceva, ma c' è solo un subietto nell' idea, che riceve la realizzazione, e in quanto il subietto della realizzazione è nell' idea divina, in tanto esso e la sua realizzazione è in Dio: il reale poi di quell' essenza, in quanto esiste solo rispetto a sé e subiettivamente, in tanto è l' ente finito in sé esistente. Il ricevere , e l' agire sono atti dell' ente finito. Come nel tipo eterno di questo ente ci ha necessariamente la composizione di principio e di termine distinti di natura, essendo questa composizione la condizion necessaria dell' ente finito, cosí tale composizione è anch' essa realizzata nell' ente reale. Questo ente reale non appartiene che alla forma subiettiva , non è essere, non è forma obiettiva, né forma morale. Nell' ente subiettivo si distingue dunque il principio ed il termine a guisa di nature separate. Il termine può tanto appartenere alla forma obiettiva dell' essere, quanto alla forma subiettiva. Se il principio subiettivo reale ha per suo termine l' essere nella forma obiettiva, egli è con ciò costituito subietto intelligente: la sua natura non si confonde mai colla natura di questo suo termine obietto, ma egli ha con ciò una comunicazione subiettiva colle cose eterne, e divine. Egli però nulla agisce su questo termine, ma non fa che riceverlo . Se poi il termine dato al principio subiettivo appartiene anch' egli alla forma subiettiva, in tal caso 1) lo riceve , e 2) nell' atto stesso del riceverlo agisce su di lui, e agendo lo modifica, lo attua in modo che egli possa essere termine conveniente. Quest' unione dunque del principio e del termine non si fa solo con un atto di ricevimento , ma con un atto altresí d' azione sul termine . Se or noi riassumiamo, dovremo dir cosí: 1) Il concetto di azione, e di passione nasce dalla relazione che passa tra il principio, e un termine di natura diversa dal principio. 2) Quella maniera d' azione che consiste nel solo ricevere ha luogo quando la natura del termine è tale, ch' essa è per sé termine , e non ha bisogno d' altro che d' essere ricevuta, acciocché sia termine. Tale è l' essere obiettivo che informa il principio intellettivo. Questa maniera d' azione che riguarda l' essere obiettivo, sia intuizione o altra operazione intellettiva, è bensí causata dalla presenza del termine, tale per essenza, ma non passa nel termine, finendo nel subietto: onde noi la chiamiamo azione intransitiva . 3) Quella maniera d' azione che è ad un tempo ricevere e azione modificatrice è un' azione del principio, il quale non solo riceve il termine, ma per potere pienamente riceverlo e in sé congiungerlo, il modifica . Quest' azione ha luogo quando la natura del termine, diversa da quella del principio, non è termine per se stessa, ma deve esser fatta termine dal principio stesso, mediante una modificazione ch' egli le imprime. Da quest' analisi risultano diversi modi d' azione e di passione: a ) Nel termine corporeo due elementi si manifestano: 1) forza, ossia causa di moto; 2) estensione «( Ideol. , 750 7 753, .71, 1207 n. ) ». La forza non ha propriamente natura di puro termine, perché è attività, e ogni attività è propria de' principŒ. Questa forza, che si manifesta nel corpo, non appalesa il principio subietto al quale possa appartenere; ma pur questo, che rimane nascosto, ci deve essere, e noi l' abbiamo chiamato principio corporeo «( Ideol. , ..5) », mentre la forza quale apparisce ne' corpi fu da noi chiamata attività finale , che è quella in cui finisce l' azione d' un principio senza uscire da se stesso. L' attività finale dunque che è ne' corpi, e che trae l' origine da un principio corporeo come da un suo subietto nascosto, s' unisce col principio sensitivo, per un atto di questo che se l' appropria e la rende a se stesso termine, cioè sensibile «( Psicol. , 291 sgg.) ». Nell' esser data quell' attività finale che è ne' corpi al principio sensitivo come sua continuazione, e nell' atto dello stesso principio che se l' appropria rendendolo suo sentito, consiste l' unione dell' anima sensitiva e del corpo, ed è la costituzione dell' ente animato . E qui si osservi attentamente che ciò che il principio sensitivo fa in rispetto alla detta attività finale, è di renderla suo sentito , onde il sentito si distingue dalla detta attività come un fenomeno sensibile sopraggiunto alla medesima. A questo fenomeno, che ha ragione di puro termine, appartiene l' estensione . Questa è l' azione entica e costitutiva del principio sensitivo corporeo, la quale, essendo determinata dall' atto creativo, non può mai, per alcuna forza finita, interamente annullarsi «( Psicol. , 663 sgg.) ». b ) Il principio sensitivo dunque, già costituitosi ente nel suo termine coll' aversi unita ed appropriata l' attività finale, può produrre, dentro certi limiti, il movimento tanto nel proprio corpo, quanto ne' corpi esterni connessi col suo, come abbiamo dichiarato nella « Psicologia (2.. sgg., 1.13 sgg.) ». Questa sarà da noi detta in generale azione motrice dell' animale che si distingue dall' azione entica dell' animale, da cui però trae la sua origine. c ) In queste due maniere d' azione del principio sensitivo comincia ad apparire la passività . Poiché nell' una e nell' altra il termine viene modificato dal principio: nella prima maniera venendo reso sensibile e vestito d' estensione, nella seconda venendo esso mosso, e cosí modificato non in se stesso, ma nella sua relazione collo spazio. Questi dunque sono i primi due generi di passività che si ravvisano nella natura, l' uno e l' altro appartenente al termine del principio sensitivo: 1) passività dell' attività finale manifestantesi ne' corpi, che consiste nell' esser fatta un esteso sensibile - sentimentazione ; 2) passività d' esser mosso - mobilizzazione . Noi abbiamo veduto che l' Essere è necessariamente uno e trino. Abbiamo parlato dell' essere uno, e delle questioni che si presentano allo spirito quando questo si scontra nella antinomia tra la speculazione e l' esperienza. Le quali questioni sono indipendenti dalla triplice forma dell' essere, e però appartengono al trattato dell' essere uno. Ma, dopo di questo, il pensiero meditativo scopre questa sorprendente verità, che, sia l' ente uno o molteplice, esso ad ogni modo ha per necessità assoluta una triplice forma, vogliam dire, è in tre maniere, che noi abbiamo chiamato soggettiva o reale, oggettiva , e morale ; ed essendo queste di una estensione illimitata, stanno fuori di tutti i generi, e a tutti i generi sono superiori. Onde esse costituiscono la base della classificazione massima, e le classi massime furono da noi dette Categorie. Di quelle tre forme abbiamo dunque parlato sotto questo aspetto, in quanto esse prestano la base delle categorie, o de' predicati massimi degli enti. Convien ora che noi ragioniamo dell' essere quale è in ciascuna di quelle tre forme. Ma in quale primieramente? Nell' oggettiva. Poiché il ragionare appartiene alla scienza: quello dunque che è il primo della scienza, cioè che primo si conosce, conviene che sia anteposto nella serie del ragionamento. Ora niente si conosce se non sia oggetto dell' intendimento; e se non è oggetto, convien che si faccia oggetto acciò sia conosciuto. La forma dunque oggettiva dell' essere è quella che immediatamente si conosce, e che tocca, quasi direi, la mente; e conviene che le cose tutte, affinché sieno conoscibili, prendano questa forma. Fino a tanto che si tratta di una cognizione di cose finite, la loro forma oggettiva, per la quale si conoscono, fu da un tempo molto rimoto, denominata idea (1). Che cosa divenga (si tratta sempre di un divenire relativo alla mente umana) quando si tratti di conoscere l' infinito, noi l' abbiam già detto, e di nuovo ne tratteremo dipoi. Si consideri ora la sorpresa e la gioia intellettuale di quella mente speculativa, che meditando sulle diverse nature componenti questo mondo, le riscontra tutte limitate e soggette a varie passioni e corruzioni, eccetto però una sola, che al pensiero si presenta impassibile, immobile, incorruttibile, necessaria, eterna perché necessaria. Quale scoperta maggiore di questa? Quale entusiasmo non dee sollevare nel pensatore che la prima volta la coglie? Convenientemente doveva l' idea, questa natura cosí diversa da tutte le altre, essere chiamata il divino «to theion», come la chiamò Platone. Poiché in tutto quanto è ampio il circolo delle cose dell' universo, l' idea è il solo elemento che vi si rinvenga, il quale abbia del divino, e il solo nesso che unisca il mondo con Dio, e quasi il punto di contatto delle due sfere, del finito, vogliamo dire, e dell' infinito, e però l' unica via di comunicazione, per la quale l' uomo possa innalzarsi sopra se stesso, riconoscendo la sua natura quasi cognata alla divina, col suo punto piú eminente appesa a questa. Il che s' intenda del solo ordine naturale. Poiché se l' umana intelligenza per via di determinazioni logiche può argomentando pervenire a formarsi un concetto di Dio sussistente, anche in questo slancio ella appoggia il suo ragionamento sul punto fermo dell' idea, che sola contiene e svela qualche cosa di quel divino, di cui l' intero, nascosto, dirò cosí, dietro alla simbolica cortina della realtà di cui si compone il mondo, si viene argomentando e divinando. Ché l' idea arreca veramente in questo modo all' umana mente l' ammirabile facoltà d' una cotale divinazione. Avendo dunque Platone trovato l' unico elemento divino nella natura, cioè l' idea, non è a stupire, che egli, arricchito del principio di tutta l' umana scienza, ponesse come capo e cardine [...OMISSIS...] della filosofia « la dottrina degli intelligibili » [...OMISSIS...] ; la quale lo rese il maggiore tra' filosofi: se non fosse parola invidiosa, vorrei dire l' unico avanti Cristo. E l' idea, l' essenza sempre eguale a sé della cosa, gli parve dotata di tanta lucidità, che pose in essa l' evidenza, e da essa, quasi da un postulato non possibile a rifiutarsi, fece partire ogni ragionamento filosofico. Cosí nel Fedone: dicendo ch' egli suole prima di tutto supporre quella ragione, che è di tutte fortissima, e indi cercar quali cose consuonino ad essa, e queste giudicar vere; quelle poi, che da essa discordano, false. E volendo ivi dimostrare l' immortalità dell' anima, la ragione fortissima che presuppone, e da cui parte, è « « che ci sia qualche cosa di per sé bello, buono e grande, e del pari l' altre essenze » » [...OMISSIS...] ; e questo richiede gli sia conceduto senza provarlo. Onde le ragioni d' ammettere le idee, di cui Aristotele fa una critica che merita d' essere criticata, come vedremo, si riducono per Platone ad osservazioni interne su quell' atto d' intuizione immediata, con solo il quale s' apprendono le idee; e però non tendono ad altro, che a persuaderci che noi vediamo colla mente le essenze, piuttosto che a dimostrarci che ci debbano essere. E perciò Socrate poco appresso, nello stesso Fedone, cercando perché le cose sieno belle, dice [...OMISSIS...] ; il che è quanto dire, una sí fatta proposizione essere evidente, e niuno, comeché pensi sull' altre cose, poterla ragionevolmente negare. Trovata pertanto l' idea, e vedute le eccelse proprietà di essa, e la sua fecondità, era trovata quella via, di cui Socrate dice nel Filebo, che [...OMISSIS...] . E però l' analisi delle idee, ciascuna delle quali da una diventava piú, e la loro ricomposizione, che restituivale all' unità, erano il nativo carattere della platonica filosofia; ed offrivano alla mente la gran questione dell' antinomia tra l' uno e i piú, incominciata già a suscitarsi tra i Pitagorici e tra gli Eleatici, ma di cui non si conobbe la profondità e la perplessità se non quando Platone, che amava piú la verità che la vana disputa, ne cercò lo scioglimento nella misteriosa, ma natural connessione tra le idee stesse, come l' attestano il Parmenide, il Sofista e altri suoi dialoghi. Quest' unità e questa moltiplicità che ad un tempo si trova in ciascuna idea, quando si va ripensando, conduce alle piú curiose questioni, e fa errare lungamente lo spirito per gli interminabili andirivieni della dialettica. Cosí dopo Platone la dottrina delle idee divenne ad un tempo e argomento di gravissime meditazioni, e un luogo comune degli Eristici e de' Sofisti, che colle loro sottili fallacie la resero spinosissima (1). Ma chiuse le scuole greche, essendo prevalso Aristotele, il gran nemico delle idee platoniche, questa questione principale e vitale per la scienza fu riguardata come d' importanza secondaria, e le dispute che divisero il Medio Evo intorno agli universali non erano che una piccola parte della gran questione, a cui dava occasione la dialettica e lo studio dell' Organo di Aristotele e dell' Isagoge di Porfirio. Era un rimettiticcio del pedale dell' albero della dottrina delle idee troncato da Aristotele. Il solo che abbia sentito altamente l' importanza di questa dottrina dopo i greci filosofi, e che abbia conosciuto che da essa cominciava e ad essa appoggiavasi tutto lo scibile, fu Sant' Agostino (2). Egli si lamenta che al tempo suo manchino del tutto i filosofi, e che atterriti gli uomini dal dubbio, stato sparso su tutte le cose dall' ultima Accademia, disperino di trovare essi quello che non aveva potuto trovare Carneade, onde il torpore e la pigrizia degl' ingegni; e per rompere e da sé rimuovere quest' odioso impedimento al filosofare, dice avere scritti i libri contro gli Accademici, dove mostra che si dà e che si può trovare la verità. Cosí, egli a Ermogeniano (3). Piú tardi il maggiore sforzo, che sia stato fatto per restituire la dottrina delle idee al posto che le compete, fu quello dell' Accademia medicea (1). Ma per le sciagure pubbliche, e per la nostra mollezza, o Italiani, perí troppo presto quella nobile istituzione; e ora, chi mai appresso di noi ne parla piú, o chi scuote la polvere ai volumi scritti da que' generosi ingegni, che si conservano come cose preziose, essendo divenuti rari nelle nostre biblioteche? Queste idee dunque sono l' essere nella sua forma oggettiva, quando si parla di enti finiti; che se si parla dell' infinito, l' oggetto allora è più che idea, come noi dicevamo. Ma non può essere completo il discorso dell' essere ideale, che forma l' argomento di questo libro, se non si considera la sua forma oggettiva in tutta la sua ampiezza. Onde, quantunque non ci proponiamo al presente d' esporre la teoria dell' essere oggettivo in quanto è infinito, il che appartiene alla Teologia, ma solo in quant' è ideale; pure non possiamo parlare di questo, senza avere un continuo riguardo a quello. Converrà dunque, che noi in questo libro consideriamo l' essere oggettivo sotto tre aspetti: come essere per sé manifesto , come essere manifestante , e come essere manifestato . Trattando dell' essere per sé manifesto, benché involga una relazione ad una per sé mente, noi lo considereremo in un modo assoluto, ossia indipendentemente dalla mente umana. Ma in quanto l' essere oggettivo è anche manifestante, lo considereremo in congiunzione colla mente umana. In quanto poi esso è l' essere manifestato, noi parleremo della sua congiunzione colle cose reali che fa conoscere. Il rispetto poi da noi dovuto a quel filosofo originale, che il primo arricchí il mondo di una magnifica dottrina intorno alle idee, e cosí del vero e solido fondamento di tutta l' umana scienza, al quale saremmo ingrati se non ci dichiarassimo discepoli di quest' ordine della naturale speculazione, ci muove a investigare, se anche Platone distribuisce a questo modo le ricerche che si possono fare intorno all' essere ideale, o se altramente. Al che fare mi sembra opportuno un luogo del Filebo. Parmenide avea ridotte tutte le cose all' uno. I Fisici, avanti e dopo Parmenide, volevano i molti, e non l' uno. Successero di quelli che nell' uno trovavano i molti, e nei molti l' uno. Ma queste questioni astratte rimanevano perdute ne' viluppi delle sottigliezze dialettiche perché non si distingueva accuratamente l' ideale dal reale (giacché l' uno e i molti possono appartenere all' uno e all' altro, spettando all' essere e non alle forme dell' essere), e non era ancora trovata la dottrina delle idee, né conosciuto come queste costituissero la forma degli enti reali. Qui stava il segreto dell' involuta questione, e il solo Platone pienamente il possedeva. Or questa maniera, nella quale si pretendeva dimostrare che i molti fossero l' uno, e l' uno fosse molti [...OMISSIS...] dice Socrate nel Filebo, esser già divenuta volgare ed acconsentita da tutti senza maraviglia, né consistere in essa la questione importante e difficile. Dove dunque? - Risponde Socrate, che dell' uno si può discorrere in due modi. Poiché, o si parla di tal uno, che non ha a far nulla colle cose che nascono o periscono, ed è quanto dire dell' uno astratto; in tal caso non si può rifiutarlo; né è da farci sopra contrasto. O si parla dell' uno partecipato; [...OMISSIS...] Platone dunque primieramente distingue la questione dell' uno separato, che è quanto dire dell' essere, da quella delle idee piú o meno determinate, che come altrettante unità danno l' unità ai singoli enti; e intorno a queste vuole che si domandino tre cose, se veramente sono, se sono immutabili, e come si comunichino ai reali rendendo uno ciascuno di questi. La questione dell' essere unico e semplicissimo, che costituisce il fondo di tutte le idee, e dell' unità astratta che è un concetto elementare del medesimo, si discute da noi nella prima parte di questo libro, dove si parla dell' essere per sé manifesto; e qui pure cadono i due primi quesiti intorno alle idee: se sono, e di quali proprietà vadano fornite. Il terzo quesito che propone Platone riguarda la congiunzione delle idee colle cose reali, e questo si discute da noi nella terza parte. Ma quello, intorno a cui versa la seconda parte del libro presente, cioè della congiunzione delle idee colla mente, non si trova indicato nell' accennata distribuzione di Platone. E veramente pare, che il grand' uomo non abbia posto eguale attenzione a quest' ultima ricerca importantissima. Perocché quantunque non gli potesse sfuggire, essendo tanto capitale, tuttavia non la propone mai direttamente e separata dall' altre, ma ne parla quasi per incidenza in varŒ luoghi, e senza bastevole distinzione e chiarezza: al che forse dee attribuirsi tutto ciò che rimase di oscuro nella teoria delle idee esposta da Platone; poiché, come vedremo, dall' intendere chiaramente in che modo l' essere ideale e le idee comunichino colle menti umane, dipende l' intendere come esse comunichino coi reali. Di che consegue, che l' investigare in che modo le idee illustrino la mente, dee precedere all' investigare in qual modo esse facciano l' ufficio di forme delle cose reali. Riassumendo adunque tutta la serie della trattazione che si contiene nel presente libro, diciamo ch' ella si distingue nelle tre parti seguenti: Parte I Dell' essere per sé manifesto. Parte II Dell' essere per sé manifesto in congiunzione colla mente umana; ossia dell' essere manifestante. Parte III Dell' essere per sé manifesto all' uomo in congiunzione colle cose reali; ossia dell' essere manifestato. Il concetto del per sé manifesto , come s' esprime con due locuzioni, per sé e manifesto , cosí si può analizzare dividendolo in due altri concetti: 1) Il per sé unito al manifesto significa, che l' essere non sarebbe se non fosse manifesto, onde gli è essenziale questo: di essere manifesto. Un tal essere dunque o non è, o è manifesto. Ma poiché l' essere non può non essere, perciò l' essere è; e collo stesso atto con cui è, è anche manifesto. 2) Il concetto di manifesto abbraccia i due concetti di manifestante e di manifestato, e di piú la loro identificazione; ed anzi in questa identificazione consiste il concetto di manifesto , e hanno origine le differenze di questo concetto da quelli di manifestante e di manifestato singolarmente presi. Il che significa, che per sé manifesto è quello che coll' atto stesso con cui si manifesta, e però è manifestante, è anche manifestato; laddove quello che è semplicemente manifestato non è per ciò manifestante, e quello che è manifestante, benché sembri dover essere manifestato, non è che deva essere manifestato per sé, ma può essere anch' egli manifestato da un altro. L' essere dunque per sé manifesto conviene che manifesti, e cosí sia manifestante; e che manifesti se stesso, e cosí sia ad un tempo manifestato; e di piú, che queste due qualità di manifestante e di manifestato costituiscano l' identico atto della sua natura; a queste condizioni, l' essere è per sé manifesto. L' essere, se non si manifestasse da se stesso, egli non potrebbe essere manifestato da niun' altra cosa, perché fuori dell' essere non ci sono altre cose. Il nulla non può manifestare ciò che è, il nulla non può manifestar nulla. L' essere dunque dee per prima dote aver questa: di manifestarsi per se stesso, di esser luce. Dunque l' essere per sé manifesto contiene due intrinseche relazioni distinguibili dalla sola mente, e non punto distinte in se stesse: 1) di essere manifestante, 2) di essere manifestato: due relazioni che si distinguono mentalmente nello stesso atto di essere, la quale identità di atto acquista semplicemente il nome di essere manifesto. Che si conosca dalla mente umana l' essere manifestato, questo non ha difficoltà alcuna. Ma perciò appunto, come possiamo noi conoscere o possiamo ragionare dell' essere manifestante?. Questo prova all' evidenza, che la mente umana non potrebbe arrivare a conoscere il manifestante, se non ci fosse un essere il quale identificasse in sé le due qualità di manifestato e di manifestante , il che è quanto dire, se l' essere non fosse per sé manifesto. Onde conviene incominciare di necessità dall' essere per sé manifesto , che dialetticamente è la sintesi del manifestante e del manifestato . E di vero, se l' essere coll' atto stesso con cui è manifestato non fosse manifestante, giammai la mente umana non potrebbe salire al concetto di manifestante, e senza questo non ci sarebbe piú l' umano ragionamento. Ma il ragionamento c' è, e c' è il concetto di manifestante. Dunque è necessario, per ispiegare l' uno e l' altro, ammettere un essere che sia del pari manifestante come l' idea , e manifestato come l' essenza . E` dunque necessario che l' essenza si veda nell' idea, come abbiam detto altrove (1). La riflessione è quella che s' accorge che l' essere davanti all' intuito ha queste tre condizioni, di manifestato, manifestante e manifesto. Ma come se n' accorge ella? E nell' ordine logico della riflessione, qual è la prima di esse che si presenta? La prima è quella dell' essere manifestato ; nulla potendo essere oggetto del pensiero, che restasse nascosto al medesimo. E acciocché il pensiero giunga a dare all' essere che gli sta presente quest' attributo di manifestato, la mente pensante dee: a ) aver prima percepito se stessa nell' essere, b ) aver riflettuto sopra di sé, e resasi consapevole di conoscer l' essere, c ) averne altresí dedotta la conseguenza, dicendo che l' essere è dunque a sé manifestato. Dopo di tutto questo la riflessione domanda, chi può averle manifestato l' essere. E non trovando davanti a sé altro che l' essere manifestato, non può ricorrere ad altra causa; e d' altra parte, vede che qualora anche ci fosse questa causa, sarebbe anch' ella essere, onde di necessità l' essere sarebbe il primo cognito ; di che si conchiude, che l' essere manifestato è essenzialmente manifestante . Ma dopo aver conosciuto che l' una e l' altra di queste attribuzioni gli appartiene per la sua essenza di essere, la quale essenza è atto semplicissimo; conchiude che la qualità di manifestante e di manifestato è una sola nell' essere, distinta in due per opera della mente: onde, per esprimere l' identificazione di queste due qualità, ella dà all' essere la qualificazione di essere per sé manifesto ; e questa è l' ultima e piú completa notizia, che raccoglie la riflessione. Prima di venire a quest' ultima, il pensiero umano dimora lungamente nella considerazione dell' essere e degli enti in sé, cioè dell' essere e degli enti anoetici; e a considerar l' essere non perviene che di poi. Laonde giustamente Aristotele distingue le cose che sono piú note per loro natura, da quelle che sono piú note relativamente a noi; e dice che coll' umano discorso si deve procedere [...OMISSIS...] : dove per piú note a noi si deve intendere le prime a noi note per riflessione; e per piú note secondo natura, si devono intendere quelle che sono intelligibili per se stesse. Questo progresso della riflessione della mente è quello, che apparisce nella storia della filosofia. La filosofia italo7greca cominciò dalla considerazione degli enti in sé, cioè dalla Fisica degli Jonici. Ma non trovandosi nella natura nessun elemento che fosse necessariamente costante e scevro da ogni possibile cangiamento; convenne confessare che nella natura non c' era un ente immutabile, col quale si potesse spiegare lui stesso e l' altre cose; cioè non c' era un ente che contenesse in sé la ragione di sé medesimo e delle altre cose. Allora vennero i Dorici a dire che conveniva cercare quest' ente al di là delle cose sensibili, e s' abbatterono nell' essenza intelligibile «noeten», che è quanto dire portarono la riflessione sull' essere ideale. Questi furono gli Eleatici, a cui aveano già spianata la strada i Pitagorici (2). Giunti colla riflessione all' essere ideale, trovavansi già nel campo dell' essere manifestante, manifestato e manifesto; e indi prese un nuovo corso la filosofia: potremmo anzi dire che indi incominciò. Ma poiché la riflessione, anche pervenuta all' essere per sé manifesto, è obbligata a fare questo progresso, che prima il consideri come manifestato (essenza), poi come manifestante (idea), finalmente come manifesto (essere oggetto); perciò noi vediamo esser comparso prima Parmenide, che l' essere manifesto considerò, piú che altro, come essere manifestato, trattando dell' essere come essenza: di poi esser venuto Platone, che insegnò la teoria delle idee. Ma dell' essere manifesto, come manifesto, e dell' essere in tutta la sua pienezza, rimane a considerare. Essere manifestato, vuol dire essere conosciuto. Convien dunque cercare la nota caratteristica ed evidente della cognizione. Ora, la cognizione prima di tutto dee avere un oggetto. Conoscere qualche cosa, è proposizione identica a quest' altra: « sapere in qualche modo, che sia quella cosa ». Sapere che sia quella cosa è proposizione identica a quest' altra: « sapere l' essenza di quella cosa ». Ora, il conoscere l' essenza di un ente, importa egli necessariamente che quell' ente sussista realmente? No, ché noi possiamo conoscere l' essenza di molte cose possibili, e non sussistenti. Ne viene spontanea la conseguenza, che la cognizione di certe cose, di certi enti, si può avere senza che essi sussistano. Dunque la sussistenza di tali cose non è quella, che le manifesti a noi. Dunque rispetto alle cose contingenti l' essere loro reale e sussistente è bensí manifestato, ma non è manifestante, e però non è l' essere manifesto. All' incontro, se noi abbiamo quella prima cognizione dell' essenza, noi potremo aggiungere ad essa altre cognizioni, e prima di tutte, che quell' ente, a noi già noto, sussiste. E qui si consideri bene, che il sapere che un ente a noi noto sussiste o non sussiste, non cangia l' essenza a noi nota dell' ente. La nuova cognizione dunque della sussistenza di un ente a noi noto è cosa accidentale rispetto alla cognizione dell' ente. Ma l' esserci data la sussistenza, conoscendone noi l' essenza o in sé o in un' altra essenza che la contiene, fa sí che noi possiamo conoscere l' ente a noi noto per l' essenza, perché nell' essenza già si contiene la sussistenza possibile. L' essenza dunque è quella che fa a noi conoscere la sussistenza di un ente, quando questa sia a noi data; l' esserci data, non ce la fa conoscere, ma è una condizione, posta la quale, noi la riconosciamo. Perciò noi chiamiamo l' essenza, ossia l' idea, che è l' essenza in quant' è manifestante, forma della cognizione; e la sussistenza del contingente abbiam chiamato materia , come quella che non è manifestativa. L' essenza adunque della cosa intuíta dallo spirito manifesta la sussistenza delle cose, quando questa sia data. Ma poiché questa seconda manifestazione non altera l' essenza; dunque la mutazione, che v' ha nell' aggiunta di questa nuova notizia, rimane unicamente nello spirito reso intelligente dall' essenza. E` lo spirito che ha fatto un nuovo atto, che acquistò una nuova notizia intorno allo stesso oggetto che conosceva; ma non acquistò una nuova essenza. La notizia dunque della sussistenza della cosa è di tutt' altra natura dalla notizia dell' essenza della cosa: questa è l' oggetto che sta davanti allo spirito, quella è una notizia per la quale lo spirito conobbe un nuovo modo del noto oggetto: la prima è quella che Platone chiama mente «nus», la seconda è quella che egli chiama opinione vera «doxa alethes» (1). La realità dunque è un modo dell' oggetto, non è l' oggetto dello spirito intelligente. Se dunque la notizia della sussistenza nasce per un nuovo atto dello spirito intorno allo stesso oggetto; dunque ella si riduce ad un nuovo atteggiamento dello spirito intelligente relativamente all' oggetto del conoscere: e come la notizia dell' essenza è la parte oggettiva della cognizione, cosí la notizia della sussistenza è la parte soggettiva , che si sopraggiunge all' oggettiva, da cui riceve natura di cognizione. Ma se l' essenza della cosa contingente ha natura di essere manifestante , ha ella poi anco natura di essere manifesto ? Abbiam detto, che per aver notizia di un sussistente a noi dato nel sentimento, faccia mestieri, che noi ne conosciamo l' essenza. Ora, l' essenza che ha l' estensione massima è l' essenza dell' essere privo di qualunque limitazione. Onde basta che uno spirito abbia l' intuizione dell' essere , che sappia che cos' è essere senza piú, a ciò ch' egli possa acquistarsi la notizia di qualsivoglia sussistente che gli sia dato. Perocché, quantunque non preceda l' intuizione dell' essenza speciale di quel dato sussistente, tuttavia precede nello spirito un' essenza assai piú estesa, che riceve la sua limitazione dalla stessa sussistenza che fa conoscere. Quindi procede, che le limitazioni poste dal nostro spirito all' essenza dell' essere, secondo i sentiti a cui si applica, sieno quelle che convertono l' essenza universale dell' essere nelle essenze specifiche e poi, per astrazione, nelle generiche . E però quanto nelle essenze c' è di limitato, tutto è dovuto ai reali sussistenti da noi sentiti; onde queste limitazioni non appartengono all' essere manifestante , ch' è l' essere puramente oggettivo. Rimane dunque che il puro essere senza limitazione sia il solo manifestante, come è per se stesso manifestato: e però egli solo sia l' essere per sé manifesto . Dai quali ragionamenti discendono i seguenti corollarŒ: I Non tutti gli enti sono manifestati e manifestanti . II Tutte le essenze specifiche e generiche hanno in sé un elemento, che è ad un tempo manifestato e manifestante. III La sussistenza de' contingenti non essendo contenuta nella loro essenza ; questa può essere senza di quella. IV La parola essenza applicasi all' ente in quanto è manifestato e manifestante, considerandolo nella relazione di manifestato ; e la parola idea o concetto esprime lo stesso ente nella relazione di manifestante . E come alla parola essenza risponde la parola sussistenza , cosí alla parola idea corrisponde la parola realità . V La natura del reale o sussistente, che può esser manifestato, ma non è manifestante, consiste nel sentimento e in tutto ciò che cade nel sentimento. VI Come le essenze sono l' oggetto del conoscere; cosí le mere sussistenze, riducendosi al sentimento, riduconsi di conseguente a quello che si chiama soggetto . VII Tutte le essenze degli enti limitati si riducono in una essenza sola veramente oggetto puro, e tutte le altre sono quella medesima essenza, ma limitata. VIII L' essere puro è dunque il solo per sé manifesto : collo stesso atto, manifestante e manifestato. In quanto è manifestato, si prova essere semplicemente in sé (anoetico); in quanto è manifestante si prova essere in sé presente ad una mente (dianoetico). Ora che l' essere manifesto all' uomo sia uno, scorgesi da queste osservazioni: 1) L' atto della mente, ossia l' intuizione (1), colla quale noi ci affissiamo nel puro essere, prescindendo affatto dalle sue determinazioni, è uno e semplicissimo; e ciò, perché a lei risponde un unico e semplicissimo oggetto, l' essere puro (essere universale, ideale, possibile, sono voci che indicano lo stesso essere con qualche relazione annessa) (1). 2) Dall' idea dell' essere universale si distinguono gli altri concetti col limitare e determinare quella prima. Ella dunque rimane in se stessa la medesima; ma lo spirito la considera in diverse relazioni colle cose che manifesta; e per ciò ella è una ed identica in tutti i concetti, né si distingue da questi, se non per le dette limitazioni e relazioni che ella riceve. Quindi le maniere di dire della Scuola: che la sostanza, la quantità, la qualità, ecc. contengono l' ente (2), il che è quanto dire sono sue limitazioni; ovvero che l' ente si divide ne' dieci predicamenti (3), e il dividere qui non è che un limitarlo colla mente. I concetti inferiori al concetto dell' ente, 1) si riducono all' idea dell' ente per ciò che hanno di positivo nella loro idealità; 2) si distinguono per ciò che hanno di negativo; 3) si distinguono di nuovo per ciò che hanno di positivo reale; il quale ultimo elemento li rende anche re et non ratione tantum distinti dall' idea dell' ente, che è purissima da ogni elemento reale. Ma prima che la mente speculativa pervenga a discernere questo fondo comune di tutte le idee, ella si persuade che molte sieno tra loro assolutamente separate. Ora, sia in quello stadio di filosofia, in cui si credono le idee esser molteplici, e l' una all' altra incomunicabile, sia in quello piú avanzato in cui se ne considerano i legami che le congiungono, accade che l' uomo divinizzi le idee. Poiché, osservandosi nelle idee tutte qualche cosa d' immutabile, di necessario e d' universale, attributi che appartengono alla natura divina, è agevolissimo a conchiudersi, che dunque alle idee spetta questa natura. Quindi due diversi errori: il politeismo idealistico ; e il monoteismo idealistico . L' uno e l' altro è un ideoteismo . Quanto al primo, se ne trovano le traccie ne' poeti che hanno preceduto Platone, i quali diedero alle idee i nomi di Dei. Cosí Epicarmo uditore di Pitagora (1), scriveva: [...OMISSIS...] : dove sotto il nome di Dei sono indicate le essenze immutabili. Platone nel Parmenide dice doversi concedere a Dio la scienza piú squisita, cioè quella delle essenze ossia delle idee; e quello che dice di Dio, lo dice appresso degli Dei. Qui sembra che distingua tra le idee possedute, e la divina natura che le possiede. Ma ben si vede, che queste idee in Dio non sono per Platone puramente oggetti di conoscere, ma sono altrettante essenze reali che informano la divina natura. Cosí pure nel Timeo dice che gli Dei sono partecipi dell' intelligenza, che è quella che comprende le idee, perché queste sono i puri intelligibili ( «eide noumena monon») (3); colla quale sentenza sembra che distingua di novo le idee dagli Iddii che le possedono. Ma nondimeno quelle idee, come si vede in appresso, sono in Dio (poiché qui usa il singolare) altrettante virtú reali ed operative. Ma d' altra parte sembra che queste idee, in quanto sono in Dio in una unità ordinatissima, costituiscano Dio stesso, secondo Platone; poiché dopo aver egli detto che Iddio le comunicò alla materia per quanto questa n' era capace (4), e cosí diede ordine al mondo, considera quest' opera come una comunicazione che Dio fa di se stesso quasi producendosi e generandosi nel mondo. Ed è a notarsi che incontanente soggiunge: « « Poiché convien distinguere due specie di cause, l' una il necessario [...OMISSIS...] , l' altra il divino [...OMISSIS...] » ». Il necessario è la materia, ossia la pura realità senza forma: il divino dunque rimane la pura forma, la pura idea partecipata. Cosí Platone cade nel razionalismo (non però senza qualche felice incoerenza con se stesso), ossia nella deificazione delle pure idee, perché chiamando queste il divino , loro contrappone e però esclude da esse il necessario , cioè la realità pura ed informe. Dal divino poi e dal necessario, come da due cause elementari, fa nascere il congiunto, cioè il mondo e i singoli enti che lo compongono. E perciò chiama il mondo « « un unico animale, contenente in sé tutti gli animali mortali ed immortali » » [...OMISSIS...] . La natura divina dunque per Platone non è che la natura delle idee. Ma poiché è impossibile separarla al tutto dal reale, vi aggiunge questo senza accorgersi che alla loro essenza non appartiene. Ora a tutti que' filosofi, che non hanno ben colta la diversità tra questi due modi di essere , il reale e l' ideale, accade che li confondano rendendoli un solo: taluni facendo che il modo reale prevalga quasi non ci fosse altro che esso, e questi senza confessarlo, e senza accorgersi, all' ideale attribuiscono anche le proprietà del reale; taluni altri facendo che prevalga il modo reale, a cui pure danno le proprietà dell' ideale. Lasciando questi ultimi, che sono volgari e di minor conto, i primi vedono facilmente la diversità de' due modi quando considerano la realità finita , perché questa si pensa direttamente come immune dalle idee; e cosí Platone, introducendo il Demiurgo a fabbricare il mondo, pose da una parte la materia qual causa necessaria, dall' altra la forma qual causa divina: ma non vedono piú quella diversità, quando si tratta d' una realità infinita e invisibile, di quella cioè di cui abbisogna lo stesso essere ideale per esistere. E allora accade loro che, attribuendo una realità alle idee stesse, non s' accorgono d' attribuir loro una cosa che non è idea, né parte d' idea, ma tutt' altro. Nello stesso tempo però tali dotti filosofi dal linguaggio stesso rimangono traditi; ché non trovano maniere di dire, se non tali che attestano quanto quelle due forme di essere si dispaiono tra loro, e restano sempre due, inconfusibili. Cosí Platone nel Filebo, dopo aver posto come principŒ l' uno cioè le idee, e i molti cioè la materia indefinita, e in terzo luogo il misto che dall' unione di que' due risulta, trova necessario un quarto principio, cioè la causa di quell' unione, la quale causa è Dio (2). Qui dunque Iddio apparisce distinto dalle idee stesse; e però questo discorso non consuona col chiamarsi da Platone cosí sovente le idee assolutamente il divino ( «theion»). Essendo dunque Platone espresso con maniere cosí incerte e vacillanti, non è maraviglia che i suoi discepoli si sieno in appresso divisi. Perocché alcuni ponendo mente all' unificazione delle idee in Dio, e spingendo l' uno di Platone all' eccesso, hanno collocata la natura divina in una nudissima astrazione sulle stesse idee esercitata; altri hanno concepito un Dio organato, per cosí dire, d' idee molteplici; e i piú, di queste stesse idee, separate le une dalle altre, fecero altrettanti Dei. Ma in fine tutti, si può dire, nel fondo idolatrarono le idee. A questa confusione mostruosa, o almeno oscurità di parlare, si deve attribuire lo scredito del Platonismo. Rare volte i discepoli hanno il coraggio di analizzare le idee non analizzate dal maestro, nel che sta il vero progresso; e in quella vece, spogliando il maestro stesso delle sentenze piú nobili e del linguaggio da lui trovato e arricchito di forme opportune, in mille modi giuocano di questi materiali della scienza, quasi come colle noci i fanciulli, senza romperle e cavarne il gheriglio. Cosí certe frasi e parole della scuola, di altissimo significato, che tanto dilettano e innalzan la mente quando si sentono nella bocca o negli scritti del maestro, inviliscono appresso i discepoli e annoiano per l' abusata loro ripetizione. L' uomo dunque ha per oggetto del suo naturale intuito l' essere puro, ma indeterminato; e quest' essere E` per sé manifesto. Ora una speculazione ontologica piú avanzata trova pure che l' Essere divino od assoluto deve essere per sé manifesto (1). Nasce dunque il dubbio, se l' essere naturalmente intuíto dall' uomo sia Dio. Le ragioni che potrebbero persuadere a una risposta affermativa, sono principalmente le due seguenti: 1) La qualità di essere per sé manifesto è una qualità ultima, e perciò divina: perché se l' essere manifesto non riceve la luce altronde, ma egli la dà alle cose che non sono per sé manifeste; dunque, come tale, egli è indipendente da ogni altro essere, e primo nel suo ordine: il che non può appartenere che a Dio. 2) Se l' essere per sé manifesto all' uomo non è Dio, dovendo essere anche Dio per sé manifesto, procede che ci sarebbero due esseri per sé manifesti, e quindi due principŒ intelligibili, il che sembra assurdo: che è assurda la dualità di principŒ supremi dello stesso ordine. Le quali difficoltà cadono davanti alla dottrina dell' essere assoluto, e dell' essere relativo. Poiché l' essere che è un modo unicamente relativo di esistere non pregiudica alla pienezza dell' assoluto, e neppure alla sua unicità [...OMISSIS...] . Onde non v' è che un solo essere assoluto per sé manifesto. Ma ciò non toglie che ci sia un altro essere per sé manifesto relativamente, cioè relativamente all' umana intelligenza, o ad altre intelligenze finite che sono esse stesse enti relativi. E poiché gli enti relativi non sono necessari, ma contingenti, perciò potrebbero cessare, con che cesserebbe l' essere manifesto relativo ad essi: onde non c' è che un solo essere che sia necessariamente manifesto, e questo è Dio. Laonde l' essere per sé manifesto relativo alle intelligenze finite, non è già indipendente dall' essere per sé manifesto necessariamente e assolutamente, perché, quantunque sia per sé manifesto, e come tale non abbia nulla al di là di sé, tuttavia è dipendente come essere relativo: di maniera che, come ha cominciato col cominciare delle intelligenze finite, onde può dirsi ad esse concreato, cosí cessando esse coll' annullamento, anche egli verrebbe a cessare. Né involge alcuno inconveniente, che gli enti relativi e contingenti partecipino qualche cosa di divino, purché questo elemento divino non costituisca la loro base; che anzi ragion vuole che conservino qualche traccia del suo autore, e però qualche elemento o relazione divina. E quindi abbiamo veduto che tutti i contingenti, sebbene non sieno l' essere, tuttavia hanno l' essere, che è cosa divina, non come loro base , né come loro propria appendice , ma come un loro antisubietto e condizione necessaria ad esistere in sé. Né s' incontra in ciò alcun pericolo di panteismo, perché tali enti non sono tal elemento divino, ma solamente lo hanno . Il nulla non può manifestar nulla; quello che manifesta è necessario che sia l' essere stesso [...OMISSIS...] . Dunque l' essere manifesto all' uomo non è il nulla. E tuttavia non fa maraviglia che i pensatori abbiano trovato tanta difficoltà ad ammettere che il puro essere indeterminato stia davanti alla mente, non accorgendosi che neppure lo potrebbero negare se non ci stesse. L' origine della difficoltà nasce da quel carattere che ha l' essere d' apparire come un nulla relativo [...OMISSIS...] , che è quanto dire, di non avere comprensione alcuna. Questo stato d' indeterminazione, che ha l' essere davanti alla mente, presenta la difficoltà di riflettervi, tra gli altri, sotto tre aspetti. Da parte della sua indeterminazione , non si può concepire come possa stare davanti alla mente la pura esistenza separata da tutti gli esistenti. Da parte dell' unità deficiente , riesce difficile a concepire un oggetto, a cui manca il termine per essere un ente. Da parte della sua somma semplicità , pare all' uomo di non conoscere, quando egli non avendo due o piú cose da mettere a confronto, di conseguente non conosce differenza di sorte alcuna. I filosofi che si lasciarono scuotere da queste difficoltà, omettendo di esaminare accuratamente il valore, presero diversi sistemi per eluderle. I primi, superficiali, dissero che l' idea d' esistenza, come gli altri astratti, si traeva per opera della mente dagli enti reali percepiti; senza accorgersi di due inconvenienti, cioè: 1) che se l' idea di pura esistenza si tolga coll' astrazione dagli enti percepiti, questa già s' ammetteva per data nella percezione, in maniera che restava a spiegare la percezione stessa. Perocché l' astrazione non fa che separare, e separare a parte, gli elementi che già ci sono, e però non crea né l' idea d' esistenza, né alcun altro elemento che cada nel percepito; 2) che se l' idea d' esistenza si può pensare astratta da tutto il resto, dunque convien conchiudere ch' ella possa stare davanti alla mente anche separata da ogni esistente. Dunque la difficoltà rimane la stessa (1). Altri, piú superficiali ancora, negarono al tutto l' essere ideale, non solo perché non rappresentava un contenuto reale, ma per una ragione assai piú sciocca; cioè perché non lo vedevano e toccavano, ond' anche lo mettevano in derisione: ché i filosofi volgari e minuti ricorrono sempre a questo argomento del riso. Fra quelli che riducevano a un nulla l' essere ideale, meritano in terzo luogo d' essere accennati i Nominali di tutti i tempi. Altri credettero che l' essere che sta davanti alla mente come suo lume fosse Dio stesso. Finalmente v' ebbero de' filosofi che negarono al tutto i possibili eterni, e con ciò le idee. Tutti questi filosofi erravano per non aver distinti i due modi di concepire l' essere, cioè come avente un' esistenza subiettiva indipendente dalla mente, e come avente un' esistenza obiettiva, la quale è bensí un' esistenza in sé, ma essenzialmente condizionata alla mente. Videro che non poteva avere il primo modo di essere, e però gli negarono ogni modo. E veramente l' essere indeterminato non può sussistere in un modo indipendente dalla mente, e in sé solo. Ma che sia in sé davanti alla mente, non c' è ripugnanza. E che sia distinto dalla mente, è manifesto, avendovi contraddizione nel dire che la mente fosse l' essere indeterminato, o viceversa. E che l' essere indeterminato non sia il nulla, del pari è evidente, poiché il nulla e l' essere sono contraddittorŒ. E se non c' è il contenuto, c' è però il contenente, e il contenente non è nulla, ed anzi pare che il contenente abbia qualche cosa di piú ampio del contenuto. Nullismo si chiama quel sistema di filosofia, che suppone che l' ente si annulli quando si riduce ad una mera possibilità, e che tuttavia da questo annullamento in cui si sommerge di continuo, di continuo altresí egli emerga, facendo cosí che tutto l' essere proceda dal nulla come da suo principio, e nel nulla ritorni come in suo fine, per un circolo sempiterno. Questo sistema si fonda adunque sulla supposizione che l' ente possibile, che è l' ente manifestante, sia nulla. Ma noi abbiamo veduto che non è il nulla. Dunque un tale assurdo sistema rimane pienamente abbattuto. Medesimamente consegue dalle cose dette, e dall' immediata osservazione, che l' essere manifesto , o manifestante all' uomo le cose, non è l' uomo, perché anzi l' uomo è ricettivo di quell' ente. Oltre di che è manifestamente assurdo che l' uomo sia l' essere in universale, perocché l' uomo è un essere particolare e proprio. Né tampoco l' essere universale può credersi una modificazione dell' anima umana. Perocché tutte le modificazioni di un ente particolare sono particolari. L' essere manifestante adunque essendo presente all' uomo, ma non l' uomo, né alcuna sua modificazione: ed essendo tale che in se stesso e per se stesso si manifesta, egli è l' oggetto in cui l' atto conoscitivo del pensiero si porta e termina. Il Soggettivismo ossia Psicologismo è quel sistema che riduce l' oggetto della mente, l' idea, ad essere il soggetto stesso, od una sua modificazione. Quindi due sono i sistemi di soggettivismo. Il primo confonde l' idea colla mente intuente, che n' è il soggetto. Questa confusione è frequente in tutti gli scrittori Alessandrini. Essi confondono l' intelletto divino , che ha ragione di soggetto, coll' idea che è l' intelligibile , e che ha ragione di oggetto (1). Essi talora dicono che l' idea è la mente, e viceversa la mente la chiamano idea (1). Il secondo sistema de' soggettivisti dichiara che le idee non sono che modificazioni dell' anima; ed a questi appartengono i sensisti moderni di tutte le classi, da Locke fino a Galluppi. Tuttavia confondono essi le idee colle sensazioni; perché queste sono modificazioni dell' anima; cosí pongono che anche quelle sieno tali. Tostoché si ammette che le idee sieno modificazioni soggettive dell' anima, nasce incontanente l' impossibilità di spiegare l' esistenza del mondo, l' esistenza di un diverso da noi. Quindi pressoché tutti i soggettivisti dotati d' ingegno si danno vinti a questa questione e non sono mai contenti per qualunque dimostrazione voi lor proponiate del mondo esterno. Quelli adunque, che invece di osservare come la cosa è, invece di rilevare il fatto, sentenziano a priori che l' essere , finché è solo possibile a realizzarsi, altro non può essere che una modificazione del soggetto intelligente; questi che non s' accorgono di suppor sempre il contrario in tutti i loro ragionamenti, né s' accorgono che senza suppor ciò non potrebbero aprir bocca; questi, che vedono direttamente insieme con tutti gli uomini la verità che noi annunziamo, e non la trovano piú quando come filosofi la vanno cercando colla riflessione; questi, dico, né possono dimostrare l' esistenza del mondo, anzi neppure di se stessi, né di cosa alcuna, ma la debbono ammettere alla cieca supponendo, colla scuola scozzese, un cotale istinto irresistibile; né possono accontentarsi di nessuna dimostrazione, benché validissima, del mondo, perché, fin che dimorano nel loro pregiudizio, non possono intenderla. Noi veggiamo che i piú famosi traviamenti nel campo dell' ontologia provennero dal non aver i filosofi bastevolmente osservata la detta natura dell' essere manifesto all' uomo. Quindi essi peccarono per eccesso o per difetto, e cosí vennero a dividersi i sistemi in due grandi classi estreme, i filosofi in due fazioni inconciliabili. I primi, cioè quelli che diedero troppo all' essere manifesto all' uomo, cioè all' idea, videro una verità; cioè ben videro che un tal essere non era punto il nulla, ma non sapendo concepire altra forma dell' essere che la reale, tosto conchiusero che dunque l' essere ideale era Dio. I secondi, cioè quelli che diedero troppo poco all' essere ideale, videro pure una verità, cioè videro che un tal essere non era punto Dio, ma anch' essi, ammettendo, con pregiudizio, che l' essere non avesse altra forma che quella della realità, dissero che l' essere ideale era nulla, onde i nullisti ; o che era una voce, onde i nominali ; o finalmente che era una modificazione dello spirito, onde i soggettivisti . Fra questi due sistemi erronei sembra ce ne possa essere uno di mezzo: di quelli che all' essere ora attribuiscono le qualità dell' idea, ora quelle della realità, contraddicendosi, senz' accorgersi. Perocché l' essere talvolta apparisce loro nella sua nudità ideale, e allora cosí lo descrivono; tal altra volta poi non potendo stare entro questi confini, scadono al supporre in esso gli attributi della realità. Ma chi ben considera, questo avviene universalmente a tutti quelli che professano il primo sistema, i quali non possono mantenere la coerenza ne' loro detti. Mi valgano ad esempio gli Eleatici. Essi ridussero tutta la filosofia a stabilire, che cosa fosse ciò che meritasse il nome di essere (1). A tal fine Parmenide stabilí una natura, che i Greci chiamarono «usia», semplicissima, priva di qualità, anteriore ad ogni composizione, natura ossia essenza che costituiva il fondo d' ogni pensiero. In questo riguardando, si poteva conoscere tutto ciò che era, cioè che avesse l' essere (2). Questo era un avere descritto ottimamente l' essere senza i suoi termini, ossia l' essere ideale. A malgrado di questo, tosto appresso attribuisce all' essere i termini ( «peras») e cosí lo rende ente assoluto senza accorgersi che questo era in contraddizione con quello che aveva detto prima; poiché l' essere co' suoi termini non è piú semplicemente quell' «usia», colla quale la mente conosce ciò a cui può dare il nome di ente. E questo parlar dell' ente come indeterminato, e poi senz' accorgersi prenderlo per determinato, è lo sdrucciolo in cui cadono i filosofi di questa sorte, fino all' Hegel. Nel libro terzo noi abbiamo dovuto indicare i caratteri dell' essere che sta presente per natura all' intuito umano, e gli abbiamo ridotti a due principali, l' estensione infinita e la nulla comprensione . Da questi due caratteri generali abbiamo dedotti i caratteri specifici, dieci de' quali vedemmo procedere dalla stessa natura di quell' essere: 1 essenza pura dell' essere , 2 oggetto essenziale dell' intelligenza , 3 possibilità dell' ente finito , 4 universale , 5 necessario , 6 eterno , 7 semplice , . intelligibilità , 9 forma delle menti ; 10 forma della forma delle cose finite ; e tre altri dalla natura dell' umano intuito: 1 ideale , 2 un nulla relativo , 3 la possibilità dell' ente infinito . Se ora noi consideriamo questi caratteri in relazione all' analisi fatta dell' essere per sé manifesto all' uomo , ci bisogna classificarli diversamente. Poiché que' caratteri: 1) parte appartengono all' essere come essere, cioè anoeticamente considerato, quale sta davanti all' intuito; 2) parte appartengono a quell' essere considerato come per sé manifesto; 3) parte appartengono a quell' essere considerato come manifesto all' uomo , cioè come intuito dall' uomo imperfettamente. E cosí considerato, o lo si riguarda come essere in sé, anoeticamente, e il suo carattere è quello di essere un nulla relativo . O lo si riguarda come manifestante, e il suo carattere è di essere idea . O lo si riguarda come essere manifestato, e allora non presenta per carattere dialettico, che la possibilità dell' ente infinito . Per non rifare quello che abbiam fatto nelle opere ideologiche e ne' libri precedenti a questo, troviamo solo necessario di dichiarare il concetto del possibile, come quello che riassume quasi in sé tutta la dottrina intorno all' essere manifesto all' uomo, e che è piú difficile ad intendersi degli altri. A tal fine conviene che in primo luogo rendiamo accorto il lettore degli errori che si possono prendere, e che furon presi, intorno a questo concetto. In primo luogo convien distinguere il concetto dell' ente possibile da quello dell' ente ipotetico . L' ente possibile non è mai un reale, ma sempre un ideale, cioè è l' essenza che s' intuisce nell' idea e si scorge atta ad essere realizzata. L' ente ipotetico all' opposto è un reale, che si suppone esistere a fine d' instituire su tale supposizione qualche ragionamento. Dee badarsi altresí di non confondere il possibile coll' idea del possibile . Alcuni infatti confusero due concetti cosí distinti. L' essere manifesto può bensí chiamarsi ente possibile, ovvero anche idea; ma non idea del possibile; che altro verrebbe ciò a dire, se non l' idea dell' idea dell' ente? Rimossi questi equivoci, cerchiamo di ben intendere il concetto dell' ente possibile (1). E` una di quelle cose che Aristotele dice le piú manifeste secondo natura, e le piú oscure all' uomo: il che veramente vuol dire piú oscure alla riflessione dell' ontologo. Poiché già subito in questo concetto si manifesta una singolare antinomia. Da una parte l' ente possibile non è ancora, e ciò che non è, è nulla; dall' altra, v' ha ripugnanza manifesta a dire che l' ente possibile sia il nulla. Che cosa è dunque il possibile? Rispondere che « è ciò che non involge contraddizione »è sufficiente all' esigenze della logica e della ideologia; ma l' ontologia, non se ne contenta; poiché ella vuol sapere che cosa sia ciò che non involge contraddizione, e che non esiste, ma che pure è possibile. Poiché eziandio quello che esiste non involge contraddizione, e però anch' esso è possibile; e in questo senso è possibile anche Dio, che non solo esiste, ma è necessario, di modo che non può non essere. Si vuol dunque sapere, che cosa sia ciò che non involge contraddizione e che non esiste, il che viene a dire che cosa sia il puro possibile. Si dirà che ciò che è possibile è un oggetto che sta davanti alla mente, e che non esiste fuori della mente, ma sí nella mente. E questo è già qualche cosa: poiché distingue due modi d' esistere, l' uno nella mente e l' altro fuori della mente; onde, quando si asserisce che il possibile non esiste ancora, allora si parla dell' esistenza fuori della mente, e non d' ogni esistenza. Con che viene a comporsi la predetta antinomia, rimanendo fermato che il possibile non sia il nulla, perché esiste davanti alla mente. Ma poiché tutto ciò che sta davanti alla mente, le sta davanti come essente in sé [...OMISSIS...] , rimane ancora a cercare che cosa sia in sé l' ente possibile che sta davanti alla mente, che non è la mente e non è neppure il nulla; e conviene che anche considerato in se stesso, l' ente in sé non involga contraddizione. Poiché se l' ente possibile è qualche cosa in sé (astrazion fatta dalla mente in cui è), che cosa rimane di lui, se è solo possibile e però non ancora esiste? Convien dunque sciogliere questa antinomia. E` dunque da rammentarsi la distinzione da noi fatta tra l' essere e l' ente [...OMISSIS...] : è da osservare che l' essere non è mai possibile, ma l' essere assolutamente è, che è l' essenza stessa dell' essere. L' ente all' incontro è l' essere co' suoi termini. Ma questi si possono pensare sussistenti, e non sussistenti. L' essere con alcuno de' suoi termini sussistenti dà il concetto di ente sussistente , l' essere senza i suoi termini dà il concetto di ente possibile . Da questo si vede: 1) Che nel concetto di ente possibile si contiene l' essere , il quale non è già possibile, ma assolutamente è; e perciò che l' ente possibile ha per sua base ciò che non è meramente possibile, ma che assolutamente è; con che cade l' antinomia che si fondava sul nudo concetto di possibilità escludente l' esistenza. I) Che l' essere che forma la base dell' ente possibile, dicesi ente possibile in quanto contiene virtualmente i suoi termini. Rimane dunque solo a dichiarare la possibilità di questi termini. L' essere ha due relazioni essenziali, l' una d' essere in sé , l' altra d' essere in sé davanti alla mente , con che acquista il nome di essere manifesto , e come è davanti alla mente umana, d' essere ideale . In quanto è essere ideale contiene tutte le idee meno estese, che noi chiamiamo concetti , ma solo virtualmente , il che è quanto dire che non è necessario, acciocché egli sia manifesto, che in esso si distinguano questi concetti. Ma nello stesso tempo noi siamo consapevoli di poter intuire in lui anche i concetti , cioè vederlo determinato. Questo equivale a dire che nell' essere ideale c' è la possibilità de' concetti . Spiegata cosí questa prima possibilità , non ha piú quella difficoltà che presentava da prima; perché essa riducesi alla potenza di un ente, nel caso nostro la mente umana, l' uomo. Ora che un ente finito, non sia totalmente in atto, ma abbia del potenziale, e quindi abbia una virtú d' uscire all' atto, la quale tuttavia non sempre esca all' atto, questo è un fatto ontologico che, sia pur difficile a spiegare, non ha però quella difficoltà che presentava il nudo possibile , a cui non si sa qual esistenza dare; poiché infine la potenza reale , (benché senza qualche suo atto) non è un mero possibile, ma un esistente reale; e il possibile non è piú che una semplice relazione, che vede la mente, tra l' atto implicito virtuale, e l' atto attuale. A quali condizioni poi la mente umana ponga delle determinazioni all' essere, e cosí ella si formi esplicitamente i concetti , piú o meno determinati, investigheremo nella terza parte di questo libro. I concetti dunque possibili compresi nell' essere ideale, altro non significano, se non che l' essere ideale è suscettivo d' essere intuito dalla mente umana con certe sue determinazioni. L' essere dunque tali concetti attuali, o meramente possibili, dipende unicamente dall' atto del subietto intelligente , e non dall' essere. Ma se si considera l' essere in sé , non come idea, ma come essenza , allora s' offre il concetto d' una seconda possibilità , cioè non d' una possibilità di concetti , ma di enti reali . E questa seconda possibilità ne racchiude tre, poiché si pensa una possibilità logica , una fisica ed una metafisica . Quando si dice l' ente reale possibile perché nel suo concetto non si trova niuna contraddizione, si ha una possibilità logica . E questa si distingue dalla prima possibilità , cioè dalla possibilità del concetto. Poiché il concetto : ha una possibilità anteriore , di cui egli è il subietto dialettico, e una possibilità posteriore , che nasce da lui attualmente essente e che ha per subietto il reale (pensato); ché altro è dire: il concetto è possibile a pensarsi, ed altro il dire: l' ente reale corrispondente al concetto è possibile ad esistere. La possibilità logica viene a dire, che si può pensare l' ente reale sussistente, senza che il pensiero trovi in ciò niuna opposizione alle sue leggi. Alla possibilità fisica non basta questo, ma si richiede di piú, che esista una potenza atta a produrre quell' ente di cui si ha il concetto, cioè a farlo sussistere. Ora, questa possibilità fisica manca del tutto nel puro essere reale, o nei concetti. Ma c' è in terzo luogo quella possibilità che si dice metafisica , e questa è la possibilità assoluta , non relativa al pensiero, o ad una potenza produttrice dell' ente, e neppure riguardante l' assenza di contraddizione di un concetto, ma una possibilità assoluta ed incondizionata. Questa possibilità metafisica è annessa alla possibilità logica di maniera, che data quella, c' è questa, cioè la mente appena che intuisce un' idea o un concetto, il quale è naturalmente immune da contraddizione, dice: « il tal ente è possibile », e pronuncia questo della sua realizzazione. Questa possibilità assoluta è cosa d' osservazione : la coscienza lo dice; il discorso e il senso comune degli uomini attesta questa coscienza. Su questo fatto i geometri dimandano, e tutti accordano loro, que' postulati, su cui poi ragionano. E tutti gli uomini istituiscono una gran parte de' loro ragionamenti sulle possibilità. Anzi il ragionamento e la dimostrazione non suole acquistare una forza apodittica, se non quando muove dalla possibilità assoluta, e all' evidenza di questa ci conduce; poiché allora solo si conchiude a necessità, quando si dimostra impossibile l' opposto, e l' impossibile suppone il possibile, dal cui concetto procede. La possibilità assoluta dunque è una verità necessaria, e però una verità primitiva , che non si dimostra con un' altra antecedente, perché è una di quelle notizie elementari che l' essere ideale indeterminato (idea), o determinato (concetti), produce colla stessa sua luce allo spirito che lo intuisce, tosto che la riflessione giunga ad osservare queste elementari notizie, che ella poi formola in proposizioni componenti la scienza. Dunque la possibilità assoluta non può esser negata per nessuna ragione posteriore. E questa è appunto la differenza tra la possibilità fisica e la metafisica: che la possibilità fisica è quella che s' induce dal sapere che esiste la causa; la possibilità metafisica è quella che la mente asserisce assolutamente e incondizionatamente senza pensare alla causa. Che anzi, qualora venisse tratto in mezzo il pensiero d' una causa efficiente, la mente, senza curarsi di sapere se esiste, o senza poterlo sapere, direbbe anche di essa assolutamente: è possibile. Da questo procede che, partendo dal punto luminoso della possibilità assoluta, si può argomentare e conchiudere all' esistenza d' una causa efficiente, con quella argomentazione che va dal condizionato alla condizione . Poiché se il condizionato è certo e indubitabile, come nel caso nostro della possibilità assoluta, dacché è evidente; giustamente si conchiude, che del pari indubitatamente ci sieno tutte quelle condizioni, senza le quali egli non sarebbe. Rimarrà a cercare quali sieno queste condizioni. Ora si trova che l' una di esse è l' esistenza d' una causa efficiente che lo produca: dunque questa causa esiste. La quale è una nuova prova a priori dell' esistenza di Dio. Poiché la causa di cui si parla deve essere necessaria, ché la possibilità delle cose è necessaria; e se è necessario il condizionato, tale anche la condizione. Poiché se la condizione, che nel caso nostro è la causa efficiente, non fosse necessaria, potrebbe non essere. E se potesse non essere, potrebbe essere impossibile il possibile che è condizionato. Ma questo involge contraddizione: dunque sussiste una causa efficiente necessaria di tutti gli enti reali possibili. E questa causa necessaria deve essere anche causa ultima . Che se essa non fosse immediata, ma tra l' effetto ed essa intervenissero altre cause, queste non sarebbero necessarie, e però la mente non le può mettere a priori che come possibili, e però esigerebbero sopra di esse un' altra causa esistente come loro condizione, la quale sarebbe l' ultima. C' è dunque nella mente umana dotata dell' intuizione dell' essere un' implicita e profonda disposizione a dar fede all' esistenza di un Essere assoluto potente di effettuare tutto ciò che non involge contraddizione, e il fatto universale della religiosità dell' uman genere lo conferma. Se questa questione fosse di sole parole, non la tratteremmo. Ma quello che diremo intorno ad essa tende a dichiarare meglio la natura di quel lume che è forma della mente umana, ond' è la potenza del conoscere e quindi la mente stessa. Ora, l' atto dell' intelligenza è duplice, cioè l' atto primo , che ha per suo termine l' essere indeterminato, e gli atti secondi . Coll' atto primo, col quale è costituita l' intelligenza, il soggetto non fa che ricevere irresistibilmente, cioè aver presente l' essere: egli non opera ancora come intelligente, perché come tale non è costituito, ma si costituisce in quell' atto medesimo. In tutti gli atti secondi, opera il soggetto già costituito intelligente. Se dunque per cognizione s' intendono quelle notizie, che gli vengono dalle sue proprie operazioni mentali, non si può dare il nome di cognizione alla notizia dell' essere indeterminato presente all' intuito. Importa distinguere bene la prima intuizione dalle intellezioni che vengono appresso. Se ci riduciamo all' intuito e mettiamo da parte tutto il resto, il soggetto intuente rimane privo d' ogni modo intellettuale: egli non può né ripiegarsi sopra se stesso e avere la coscienza di sé, né riflettere sull' essere che gli sta davanti per analizzarlo ed esercitarvi sopra qualunque altra operazione, né pensare al nesso tra l' essere e sé, e cosí acquistare la consapevolezza della sua propria intuizione. Poiché l' essere oggetto dell' intuito quieta l' atto di questo; ché ogni facoltà si quieta, trovato che abbia il suo termine «( N. Sagg. , n. 54. 7 550) ». Ci vuole dunque un altro termine perché si mova all' atto un' altra delle facoltà intellettive, che sono quiescenti nell' anima, e non c' è altro termine, oltre l' ideale, che il reale ; poiché l' essere morale non viene che in ultimo, dopo questi due. Il reale eccita la percezione, che è la prima funzione della ragione «( Psicol. , 1012, sgg.) ». Ora in questa funzione l' uomo trova l' ente, cioè l' essere fornito di termine e però compiuto. Di che procede, che il primo degli atti secondi ha per suo termine non l' essere indeterminato, ma l' ente; e che l' ente posto davanti alla mente sia la condizione di tutti gli atti secondi. Quindi il principio di cognizione «( Psicol. , n. 1294 7 1325) » riceve due forme: I L' essere è l' oggetto dell' intuizione naturale. II L' ente è l' oggetto delle operazioni intellettive. Questa seconda formola adunque viene a dire, che niuna operazione (atto secondo) può fare l' intelligenza umana, avendo solo presente l' essere , e non ancora l' ente . Quando poi è presente l' ente il che avviene la prima volta nella percezione, allora è possibile all' uomo di riflettere non solo sull' ente, ma ancora sugli elementi di esso, e di considerare astrattamente ciascuno di questi. Questo può far la mente, perché allora tutti gli elementi dell' ente ella vede nell' ente stesso, che le sta davanti, e che è la condizione del pensare, ed altresí la forma ch' ella applica agli elementi acciocché le si rendano pensabili in separato, rendendoli cosí enti dialettici. E invero le operazioni del pensare, che sono gli atti secondi, non potrebbero fermarsi a ragion d' esempio, in un mezzo ente, ché il mezzo non si può pensare se non dopo il tutto a cui si riferisce, e per la stessa ragione ciò che veramente si conosce deve esser uno. E quindi è che l' essere al tutto indeterminato non raggiungendo l' uno compiuto [...OMISSIS...] , non può esser l' oggetto d' un compiuto atto di conoscere, ma piuttosto d' una potenza di conoscere (1). E la condizione della potenza intellettiva è simile appunto a quella del suo oggetto; poiché questo, che è l' essere indeterminato, ha l' uno in sé, ma in un modo virtuale, in quanto è suscettivo di termini. E cosí la prima intuizione, non fu computata dagli antichi tra le cognizioni, non senza ragione, a dir vero; chè essa merita, in sé considerata, la sola denominazione di cognizion virtuale , come l' essere è l' ente virtuale, e considerata in relazione colla sola esplicazione, le si deve il nome di potenza di conoscere. Conviene però guardarsi da una falsa conseguenza; la qual conseguenza apparente si è, che l' ente finito contenesse piú di cognizione formale, che non l' essere il quale è oggetto d' una cognizione non compiuta. Poiché altro è che la cognizione sia compiuta , ed altro che sia formale : la cognizione compiuta è quella che ha davanti un oggetto compiuto, la cognizione formale all' incontro è quella che ha davanti un oggetto per sé noto, ossia per sé manifesto, ancorché non sia compiuto. Non è dunque manchevole il pensare, perché sia formale, ché per questo è anzi eccellente; ma è manchevole il pensar formale nell' uomo, perché gli è dato in scarsa dose, avendo il pensar formale per oggetto l' essere per sé manifesto. Ma altro è l' essere per sé manifesto indeterminato, altro l' essere per sé manifesto assoluto: il primo è dato all' uomo per natura, e costituisce il pensar formale limitato e manchevole; quando gli fosse dato a vedere l' essere assoluto, la sua cognizione sarebbe pure assoluta e tutta formale: questa è l' ultima perfezione del pensare formale. Da tutto quello che abbiamo ragionato fin qui, risulta che la forma dell' uomo, ossia dell' ente razionale, è l' essere per sé manifesto, in quanto è indeterminato. L' essere, senza i suoi termini, è l' inizio di ogni ente: contiene dunque la possibilità degli enti. Ma di quali enti? L' essere indeterminato non ne specifica alcuno, ma neppure ne esclude alcuno. Dunque egli è la possibilità tanto dell' essere finito , quanto dell' essere infinito . Ma la seconda l' abbiamo risposta tra i caratteri venienti dalla limitazione del nostro intuito [...OMISSIS...] , e però essa non è un carattere che appartenga all' essere in se stesso, e ciò perché l' ente infinito non ha possibilità, ma necessaria sussistenza. Rimane pertanto che l' essere indeterminato in verità altro non sia che la possibilità, ossia l' inizio degli enti finiti. Si ritenga dunque ben fermo nella mente questo vero, che « l' ente razionale umano è costituito o formato dall' essere per sé manifesto, in quanto è inizio degli enti finiti ». Come questo è il fondamento della natura umana, cosí convien che sia anche il tema del suo sviluppo e del suo perfezionamento. E quindi lo sviluppo della natura umana deve poter farsi da due lati; dal lato degli enti finiti, e dal lato dell' essere, in quanto è inizio di questi. Ma l' inizio degli enti finiti essendo dato immobilmente dalla natura, rimane sempre lo stesso davanti al soggetto, e però non ammette naturale sviluppo o accrescimento. Se dunque l' essere come inizio degli enti finiti manifestasse se stesso piú copiosamente, già non sarebbe piú ordine naturale, ma avrebbe luogo un altro ordine, un ordine soprannaturale. Gli enti finiti all' incontro sono quelli che costituiscono la natura, de' quali l' uomo stesso è uno; e però lo sviluppo dell' umano pensiero e affetto intorno a questi, costituisce l' ordine naturale. Vero è che anche intorno all' essere, come inizio degli enti, molto può travagliarsi l' umano ragionamento; ma questo rimane sempre nella cognizione dell' essere iniziale, e in questa stessa incontra un' immensa lacuna, la qual consiste in non trovare alcun nesso necessario tra l' essere e i reali finiti. Perocché questi non sono termini propri e necessari dell' essere, onde la loro esistenza non si può argomentare a priori . Come dunque esistono? La gran voglia, che ha l' uomo di conoscere la ragion sufficiente dell' esistenza de' reali contingenti di cui si compone l' universo, trasse Platone a dire che le idee (l' essere ideale) sono causa delle cose. Ma qui ebbe buono appicco Aristotele a redarguirlo, perché osservò che le idee non sono principio del moto, né cause sufficienti dell' esistenza; tant' è vero che si possono avere idee di cose che non sussistono (1). L' idea dunque dell' essere o quella dell' ente non racchiude in sé la ragione dell' esistenza delle cose contingenti. E però non ha alcun valore ontologico, né alcuna verità a priori , la formola testé proposta qual principio di tutta la filosofia: « « L' ente crea le esistenze » ». Laonde a trovare la ragione sufficiente perché sussistano quelle cose, che possono tanto sussistere come non sussistere, non basta il nudo concetto di essere e di ente oggetto dell' umano intuito, ma convien ricorrere ad una volontà libera ed eterna, il cui atto non s' intuisce. Ed appunto quel denso velo che ricuopre agli occhi intellettuali dell' uomo quest' atto volontario dell' essere assoluto, è la cagione per cui tutto questo universo sta davanti al pensare umano come un grand' arcano, un mistero impenetrabile. Questo affrena l' umana intelligenza. Ed ella spera talora di spuntare la sua voglia giungendo per via del ragionar formale, e di determinazione logica, a conchiudere che quell' atto creativo de' contingenti ci deve essere . Ma poi non rimane soddisfatta appieno di questa conquista. Poiché quantunque conosca che ci deve essere , tuttavia no' l vede questo atto, e però non sa come sia; onde spiega a se stessa l' esistenza dell' universo, ma con una incognita. Gli imprudenti si buttano a sistemi erronei, pei quali col favore di molte idee confuse persuadano a se stessi di vedere indubitatamente la prima causa. I prudenti dicono quello che diceva Socrate in que' dialoghi di Platone: « « aspettiamo che la prima Causa si manifesti da sé medesima » ». Perocché avendo noi conosciuto, che questa Causa ci deve essere, e deve avere prodotti noi stessi; di conseguenza, come ottima, manifesterà a noi se stessa, e cosí compierà quel voto, quella necessità intellettuale di conoscerla, che ella stessa ha lasciato in noi. Sarà questo il compimento dell' opera sua, che ella non può lasciare imperfetta (1). La dottrina dell' idea, come ogni altra dottrina speculativa, ha due maniere di processo ragionativo. Il primo processo parte dall' osservazione del fatto, e la sagacità del filosofo si dimostra in questo, che coglie e stabilisce il fatto in tutte le sue parti, e si assicura bene della sua verità con ogni cautela. Ciò che dà l' osservazione è in ogni caso un punto fermo. Ma se il fatto osservato è di tal natura, che mostri in se stesso necessità; allora s' avrebbe non solo un punto certo, ma eziandio evidente. E si scopre la forza dialettica del filosofo, quando da questo principio procede per via di continue illazioni. Poiché quando il fatto sia tale, che l' illazione si derivi a rigor di logica, egli non ha piú cagione di dubitare del fatto suo. Ma questo processo, il piú eccellente, è di pochi. Il secondo processo ragionativo, buono anch' esso se accompagnato dal primo, ma secondario e amplissimo fonte di sofismi ove se ne vada senza il primo, come per lo piú avviene, è quello che muove dai dubbi e dagli apparenti paradossi, e domanda che questi sieno rimossi e spiegati prima di assentire alla loro dottrina. Qualora questo processo ragionativo sussegua al primo, egli produce una nuova copia di sapere, e quasi una nuova scienza; conduce alle piú profonde investigazioni per cogliere le piú intime verità. Ma se si comincia da questo processo deontologico, cioè che cerca quel che deve essere invece che dal primo ontologico, che cerca quello che è, se n' hanno molti inconvenienti, e principalmente questo, che si parla di cose di cui non sono ben chiarite le idee; poiché è col primo processo che si chiariscono. E questo è il difetto del metodo degli Scolastici che, educati dalla logica di Aristotele tutta argomentativa, incominciano sempre dai dubbi. Noi dunque abbiam tenuto sempre nelle nostre ricerche per massima l' incominciare dal primo processo ragionativo. Onde, nell' Ideologia, colla quale abbiamo incominciato il nostro discorso filosofico, dichiarammo di prendere a punto di partenza l' osservazione , e non il dubbio metodico . Ma or che crediamo aver alquanto dato opera al primo processo, prendiamo la seconda fatica. Intendiamo dunque, in questa parte, di risolvere le principali obbiezioni che si sono accampate contro l' essere ideale. Le difficoltà, che s' incontrano meditando sull' essere manifesto e sui concetti, derivano da quattro fonti: 1) Dalla natura dell' essere stesso, qual si rappresenta all' intuito naturale dell' uomo; e queste abbiamo procurato di risolverle nella prima parte di questo libro, e nel libro terzo. 2) Dalla relazione coll' essere divino. 3) Dalla comunicazione coll' essere e dell' essere per sé manifesto colle intelligenze finite. 4) Dalla comunicazione dell' essere per sé manifesto co' reali finiti. Queste due ultime classi di difficoltà somministrano l' argomento alla seconda e alla terza parte di questo libro. Dobbiamo dunque ora svolgere le difficoltà che traggono l' origine dalla comunicazione che l' essere manifesto ha colla mente umana. Dobbiamo dunque trattare due questioni: Questione I Delle difficoltà che s' incontrano nello spiegare la congiunzione delle idee colla mente da parte delle idee, cioè dell' oggetto. Questione II Delle difficoltà che s' incontrano nello spiegare la congiunzione delle idee colla mente da parte della mente, cioè del subietto. Prendiamo dunque a considerare la congiunzione dell' idea, ossia dell' essere, colla mente, in primo luogo per rispetto all' essere stesso ideale. Questa ricerca ci conduce a due risultati: 1) Che la natura dell' essere ideale è tale, che unendo in se stessa senza alcuna contraddizione due modi d' esistenza, uno in sé, e l' altro relativo alla mente, o per meglio dire avendo un modo d' esistenza che abbraccia questi due, rende possibile la comunicazione di sé ad una mente. 2) Che questa comunicazione non solo è possibile, ma è necessaria; di maniera che sarebbe ripugnante alla stessa natura dell' essere ideale, che una tale comunicazione non avesse luogo. Tutta la difficoltà a intender questo nasce dall' inclinazione di applicare all' esistenza dell' essere ideale le leggi dell' esistenza subiettiva. E infatti l' esistenza subiettiva è tutta relativa al subietto, cioè s' esaurisce e termina nel subietto stesso, onde ripugna che il subietto, se esiste solamente rispetto a sé, esista come subietto in altro modo. Vero è che il subietto intelligente può considerare se stesso come obietto. Ma in tal caso interviene il modo obiettivo di essere: onde riman fermo che il puro subietto come tale finisce in se stesso. Ma totalmente diverso e opposto si è il modo di essere obiettivo. Questo è un modo per la sua stessa essenza relativo ad altro. Vedesi dunque che dalla parte della idea, ossia dell' oggetto della mente, cessa ogni difficoltà al concepire ch' ella abbia un' esistenza che involge in sé la necessità d' esser ella presente a una mente, e che questa necessità non le toglie punto l' essere per sé distinta dalla mente. Poiché il modo d' esistere per sé, e il modo d' esistere relativo ad un altro non s' escludono, e possono entrare tutti e due ad un tempo in una sola essenza. Quello che impediva di conoscere questo vero alla mente, si era il non abbastanza conoscersi la natura della relazione e dei relativi. E la difficoltà, viene da questo, che gli uomini considerano esclusivamente le cose che loro cadono sotto i sensi nella loro esistenza subiettiva o estra7subiettiva, la quale è per sé, e non ha bisogno di relativi per essere concepita. Poiché l' esistenza subiettiva riguarda il subietto e non sorte da esso; e questa cognizione coll' aggiunta di quella di alcune relazioni accidentali tra le cose basta alla vita comune. Appartiene soltanto all' ozio della filosofia l' indagare la natura piú in là, e pervenire alla considerazione dei relativi essenziali ed assoluti, il che, direbbe Platone, è di tutti gli Dei, ma tra gli uomini d' assai pochi. Convien dunque che la mente speculatrice si persuada, lasciati a parte i relativi accidentali, che si dà un genere di relativi i quali sono per sé; di maniera che nel genere di quelle entità che per sé si dicono si contiene una specie di relativi. Onde il genere delle entità per sé e il genere dei relativi non al tutto s' oppongono e s' escludono fra di loro, ma una specie di questi secondi è in pari tempo una specie che appartiene al genere delle entità per sé, di maniera che nell' ordine logico dei predicati prima appartiene loro l' essere relativi a quel modo che la specie appartiene ad una data quantità prima del genere; con questo solo sono già divenuti una specie del genere de' relativi. Ma sopravvenendo loro per opera della mente l' attributo di essere questi relativi per sé, essi mediante questa giunta sono resi una specie del genere delle entità per sé. Onde non repugna che appartengano a due generi opposti perché vi appartengono a cagione di due predicati che si sovrappongono successivamente l' uno all' altro. L' essenza delle cose, come abbiam detto, è la loro quiddità (1). Ogni qualvolta si ha l' idea di una cosa, si sa che cosa è, a tal che si può in qualche modo definire; e tuttavia la cosa potrebbe egualmente sussistere e non sussistere (2). Dunque la mera essenza delle cose contingenti non involge la loro sussistenza, non è la sussistenza, che ce ne faccia conoscere la quiddità, ma la loro quiddità stessa presente alla nostra mente è l' essere che le manifesta. L' osservazione adunque, l' osservazione ontologica dimostra che le essenze delle cose contingenti appartengono all' essere manifestante, sotto la quale relazione acquista il nome d' idea. Questa è dottrina evidente insegnata dal maggiore e piú saldo filosofo che avesse mai l' Italia, l' Aquinate. Egli dice chiaramente che l' essenza è ciò che vien significato dalla definizione (1). L' Aquinate esprime ancora piú chiaramente il suo pensiero dove dice che « « l' essenza è ciò di cui l' essere è l' atto »(2) ». L' essere come atto è il reale; perciò l' essenza non ha in sé questo atto, ella dunque è in potenza, è la possibilità della cosa. Dove convien sempre ritenere, che tutte le essenze delle cose si riducono a una sola, cioè all' essere universale . Attesa la precedente sentenza di San Tommaso, Guglielmo Tennemann, nel suo « Compendio della storia della filosofia », ripone il Santo Dottore fra gli idealisti, scrivendo di lui cosí: « « Egli era idealista, e considerava l' oggetto dell' intelligenza, o la forma astratta delle cose, come la loro essenza originale »(3) ». Ma questo è abuso della parola (4) « idealista », la quale significa la setta di quei filosofi che negano la realità de' corpi od altre realità, riducendo la realità alle idee. Laonde, quantunque San Tommaso riconosca che l' essenza è ciò che s' intuisce nell' idea, ond' anco definisce l' essenza « « ciò che viene significato dalla definizione »(5), tuttavia egli è ben lontano dal negare la realità de' corpi od ogni altra realità. Ché anzi, paragonando il reale all' ideale, considera quello che nel suo linguaggio è chiamato essere come l' atto; e l' essenza rispettivamente come la potenza o per dir meglio, la possibilità; onde un' altra definizione che dà il Santo Dottore dell' essenza cosí: « Essentia est illud, cuius actus est esse (6) »; la quale consuona a capello con ciò che noi diciamo. Secondo la qual dottrina ancora San Tommaso insegna, che i particolari (contingenti) sono fuori dell' essenza (1). E veramente i particolari individui appartengono per primo all' ordine delle realità , e nascon da questa, né hanno la loro ragione sufficiente nella semplice idea della cosa. Ed egli è per questo, che noi abbiam già detto, ogni idea qualsiasi essere una specie, cioè la base d' una specie, ossia quel lume, pel quale non si conosce già l' individuo nella sua particolare sussistenza, ma tutti gli individui senza numero che venissero realizzati da un agente reale che n' avesse il potere. E qui potrebbe cadere la questione « se il proprio appartenga agli accidenti », della quale sentenza si dimostra l' Aquinate (2). A cui noi rispondiamo, che se s' applica la parola proprio all' essenza stessa delle cose, ogni essenza è propria, e questo proprio non è né accidentale né sostanziale, ma essenziale . Se poi s' applica il proprio ai reali, diciamo che nulla v' ha in essi di veramente proprio se non la stessa realità , e quindi che ove il reale è necessario (Iddio), in tal caso il proprio non può essere accidentale, ma ove il reale di cui si parla è contingente anche il proprio è accidentale, perché è accidentale la realità stessa che lo costituisce. Un' altra qualità dell' Essere manifestante è l' universalità. Egli dicesi universale non già perché in se stesso considerato come ente non sia uno, e in questo senso, particolare. L' unità è propria d' ogni ente concepibile. Dicesi adunque universale unicamente perché egli è il mezzo necessario a conoscere tutte le cose. Questa parola universale adunque esprime una relazione dell' essere manifestante, colle cose manifestate; e questa è scoperta dalla riflessione del filosofo che è pervenuto a raffrontare insieme l' Essere manifestante colle cose manifestate, e a rilevare che quello è il mezzo di conoscere queste. Laonde questa relazione non cade propriamente cosí distinta, da potersi enunciare nell' intuizione dell' essere stesso; perocché l' uomo ha tre passi di sviluppo avanti di pervenirci: 1) intuisce l' essere, senza sapere che sia mezzo di conoscere; 2) adopera l' essere qual mezzo di conoscere, senza riflettere alla relazione di quel mezzo al fine; 3) riflette a questa relazione, giacché altro è l' adoperar un mezzo ad un fine, e altro è il riflettere sulla sua qualità di mezzo e astrarre questa qualità, e cosí astratta enunciarla e ragionarne. Quest' ultimo passo il fa soltanto la filosofia. Stabilito adunque che la notizia che ha l' uomo per natura è quella dell' esistenza senza alcun' altra determinazione, consegue che l' esistenza cosí intuita dalla mente (Essere manifestante) sia pura forma di cognizione senza alcuna materia. Per forma della cognizione intendiamo quell' elemento, pel quale la cognizione è cognizione, pel quale ogni cosa cognita è cognita. Questo elemento dunque non può mancare in niuna cognizione. Di piú, questo elemento dee essere cognito per se stesso, poiché è egli stesso quello che fa sí che qualsivoglia cosa sia cognita. Dee dunque esser noto immediatamente, per sé noto. Ora in ogni nostra cognizione niente si conosce, se non si conosce l' esistenza; perocché ogni cosa nota non è altro, che cosa della quale si conosce l' esistenza (possibile) e le determinazioni. Ma ciascuna delle stesse determinazioni non si conosce, se non si conosce la sua esistenza possibile; e il conoscerle è lo stesso che il conoscerle esistenti nella loro possibilità. Dunque ogni conoscere è conoscere l' esistenza almeno possibile. Dunque l' esistenza ideale ossia possibile, ovvero l' idea di esistenza, è la forma di tutte le cognizioni. La materia delle cognizioni sono le determinazioni dell' esistenza, o ideali, o reali, o morali. E materia qui significa ciò che è conosciuto e che non fa conoscere, cioè che ha bisogno di altro cognito per essere conosciuto, ciò in cui finisce la cognizione come un suo termine. La mente trova questa distinzione che separa nella cognizione la pura forma del conoscere dalla materia. Ma come la stessa cosa può esser forma ad un tempo della cognizione e della potenza di conoscere? Questo è conseguenza della natura speciale di questa forma a differenza di tutte le altre, la qual natura consiste nell' esser forma oggettiva «( Psic. , n. 23.) ». Quindi accade che ella abbia le due relazioni, di cui abbiamo parlato, cioè che ella sia ad un tempo manifestante e manifestata . Sotto la relazione di manifestante dicesi forma della mente, perocché senz' essa la mente non sarebbe mente. Sotto la relazione di manifestata dicesi forma della cognizione, perché costituisce l' oggetto cognito, ciò che v' ha di oggettivo e però di formale in ogni cognizione. Quindi l' Essere ideale, se si considera come oggetto manifesto alla mente, e però distinto dalla mente, è causa immediata per la quale la mente acquista l' attitudine di conoscere. Ma se si considera quest' attitudine rispetto a quelli che si chiamano comunemente atti conoscitivi, se si considera che l' attitudine a far questi atti non è mai altro che l' attitudine a veder l' Essere stesso variamente determinato, egli è chiaro che l' Essere è la forma stessa del conoscere, perché ha la condizione di manifestante. Attesa poi questa doppia relazione dell' Essere ideale, accade che, nel ragionarsi di lui, egli prende quasi due faccie diverse: perocché talora ci appare come è in se stesso, indipendente da ogni mente, in questo senso, che si pensa a lui senza bisogno di pensare nello stesso tempo alla mente; talora poi ci appare come posseduto dalla mente stessa, legato alle menti particolari e cosí quasi direbbesi particolareggiato. In quest' ultimo rispetto egli è propriamente forma delle menti singole, e da questo legame colle menti singole divien singolare, e si moltiplica, non per sé, ma pel legame: come un' idea qualsivoglia, benché universale, dicesi particolare se si considera unita ad un particolare che fa conoscere, il che accade nella percezione, e nell' ente ipotetico. E già l' Angelico vide, che il lume del naturale intelletto doveva essere forma ad un tempo della mente e della cognizione. Onde gli attribuisce due funzioni, o due effetti, come li chiama: l' uno di rendere le cose attualmente intelligibili, « cuius est intelligibilia facere in actu », il che è quanto dichiararlo forma della cognizione; l' altro di perfezionare l' intelletto possibile, « perficere intellectum possibilem ad cognoscendum », il che è dichiararlo forma dell' intelligenza (1). L' Essere adunque in quanto è manifestante, o intelligibile per sé, informa la mente. In quanto poi è manifestato, è forma della cognizione. L' Essere in quanto è manifestato, per la sua propria virtú di manifestarsi, è ancora la forma degli enti sussistenti concepita dalla mente, a cui la sussistenza stessa fa l' ufficio di materia. La forma adunque delle cose è oggetto dell' intuizione, all' incontro la sussistenza è termine dell' atto di sentire: di maniera che la forma e la materia sono unite nell' universo di quel nesso appunto, del quale è unito il sentimento coll' intelligenza; nesso che non si scioglie mai, se non per via d' astrazione e d' ipotesi non conseguente a se stessa. Ora, fin a tanto che non si pensa ad altro, fuorché la forma ideale, questa forma pensata è meramente possibile, mancante dell' atto della realità; e però si dice in potenza ad essere realizzata. Ma ciò che è in potenza è anteriore a ciò che è in atto, l' atto compie ciò che è in potenza, e la potenza non è che il principio dell' atto. Quindi è che l' Essere ideale dicesi ancora non impropriamente Essere iniziale , perché da lui comincia la cognizione e la possibilità dell' Essere, da cui muove l' atto della sussistenza, che assolve e compie l' Essere stesso. Se poi si considera l' Essere tal quale cade nel primo intuito, egli non porge allo spirito la forma completa di nessun essere particolare, ma presenta l' Essere stesso non già completo, sibbene del tutto iniziale. Quest' è dunque anteriore sí nell' ordine del pensiero (ordine dell' Essere manifestante), e sí nell' ordine degli oggetti del pensiero (ordine dell' Essere manifestato), a tutte le forme particolari degli enti: e però se queste sono iniziamenti degli enti particolari, l' Essere qual cade nel primo intuito è iniziamento di questi iniziamenti, perché è la prima cosa che sia in essi, ed in essi si conosca. Dalla condizione poi d' iniziale solamente, che ha l' essere qual cade nell' umano intuito, conseguita che egli si predichi univocamente di tutte le maniere di enti, e sí bene di Dio, come delle creature. Perocché se non si potesse predicare l' esistenza delle creature, queste non sarebbero, e dicasi lo stesso di Dio (1). Predicare univocamente l' esistenza vuol dire: predicar l' esistenza, pigliata la parola nello stesso significato. Però non è a credersi che si predichi nello stesso modo, perocché predicare significa unire, attribuire qualche cosa ad un subietto. Ora la mente che considera le cose create siccome enti non attribuisce mica ad esse l' esistenza nello stesso modo, che a Dio; ma ella dà a Dio l' esistenza come cosa sua propria, alle creature come cosa partecipata, a Dio come essenziale e necessaria, alle creature come accidentale, la unisce a Dio identificandola con lui stesso, alle creature distinguendola da esse. I modi possibili della comunicazione degli enti fra loro sono due, perché due sono i costitutivi d' ogni ente contingente, l' essenza e la realità . Quei due modi di comunicazione possono stare separati, cioè effettuarsi l' uno e non l' altro. Cosí le bestie sono enti i quali non ricevono comunicazione cogli altri enti, se non nel secondo modo. All' incontro, allorquando un uomo intuisce l' essenza di un ente senza che gli si comunichi la realità di lui, la comunicazione dell' ente all' uomo è fatta nel primo modo, ed è comunicato il primo elemento degli enti contingenti, l' essenza . Allora, quando la comunicazione di un ente all' altro, si fa in entrambi i modi, e quindi si comunicano entrambi gli elementi dell' ente, l' essenza e la realità, allora vi è comunicazione perfetta, la comunicazione di tutto l' ente, la compiuta cognizione (1). L' essenza di un ente distinta dalla realità comunicata ad un altro dicesi idea ; e l' atto con cui è ricevuta la comunicazione, intuizione , conoscenza (per intuizione). La realità di un ente comunicato ad un altro dicesi percepita sensitivamente, e l' atto con cui è ricevuta la comunicazione, percezione sensitiva . Potendo trovarsi divisi que' due modi di comunicazione, niuna meraviglia è che allo stesso modo possano negli enti contingenti trovarsi divisi i due elementi della essenza e della realità; e che l' uno possa aver natura assai diversa dall' altro. Il primo elemento, l' essenza, è sempre immutabile ed eterna. Il secondo elemento, la realità, può essere eterna ed immutabile, nel qual caso s' adegua e continua all' essenza dell' essere in universale, e tutt' insieme è la natura divina; ovvero è contingente, ed in tal caso costituisce gli enti limitati e creati. Questi due elementi entrano nella composizione di ogni ente perfetto conosciuto. Lo scoglio della filosofia suol essere il non potersi intendere come si componga in un solo ente l' ideale e il reale. Ma perché questo è scoglio in cui s' infrange il naviglio? Perché la mente, avvezza a vedere ogni cosa nello spazio e nel tempo, va pure ripensando come anche quell' unione dell' ideale e del reale si faccia quasi nello spazio e nel tempo; il che è cosa impossibile ad avvenire e del tutto assurda. Quest' unione si fa in presenza della mente, non in alcuno spazio, ma nel mondo, per cosí dire, dell' essere stesso, nel mondo metafisico che è quello della verità. Quegli enti, ai quali si comunica l' essenza per via d' intuizione, sono fatti con ciò intellettivi; gli altri, a cui non è data questa comunicazione, sono privi d' intelligenza. Dal detto pertanto si trae in che differiscano l' essenza e l' idea ; quella è ciò che s' intuisce in questa (ente manifestato, oggetto): colui che l' intuisce la intuisce come cosa diversa da sé. Ma se questa cosa diversa dall' intuente si considera in rapporto coll' intuente, come atta ad intuirsi (ente manifestante), allora chiamasi idea . Come idea ella è nella mente; ma come essenza è la cosa in sé senza alcun rapporto colla mente stessa. Gli Scolastici distinsero l' idea , che dissero essere « quod cognoscitur (1) », dalla specie che dissero « quo cognoscitur », il mezzo formale con cui si conosce. Ma propriamente ciò che si conosce (nell' ordine ideale) è l' essere manifestato, cioè le essenze , e non le idee; ciò poi con cui si conosce sono le idee. La qual distinzione è importante perché se ne ha il conseguente, che le essenze possono essere molte, e l' idea cioè la loro intelligibilità una sola. Infatti noi abbiamo provato che colla sola idea dell' essere si conoscono tutte le essenze delle cose, solo che queste sieno date nel sentimento. Onde, a propriamente parlare, l' idea , il « quo cognoscitur », è una sola (2); ma aggiungendosi a lei diversi sentimenti, ella viene moltiplicandosi, e le molte idee che sembrano venirne, piú acconciamente si chiamano concetti , o ragioni delle cose (3), e specie se possono servire di fondamento alla specie, generi poi se possono servire di fondamento ai generi delle cose. Ora la specie , ossia il concetto specifico, ha questo di proprio, che è il primo che si trae dalla percezione, onde rappresenta alla mente tutta la cosa (possibile), laddove il genere non la fa conoscere tutta, ma solo qualche elemento che ha comune con altre cose. Quindi Platone distingue la specie dall' idea come l' essenza veduta nelle cose reali da ciò con cui si conosce. « Io stimo che tu reputi ogni specie ( «eidos») esser una per questo, che quando si mirano da te piú cose grandi, a te che le vedi tutte pare una sola idea ( «idea») ». Sicché le specie sono per Platone le essenze, e queste in quanto sono nella natura, son le forme delle cose, e in quanto sono intuite dalla mente, gli esemplari , perché, rappresentando tutt' intera la cosa, a differenza dei generi, possono essere condotti al loro atto esterno e reale dall' artefice che ha virtú di ciò fare, onde dice Platone, che « « le specie stanno nella natura siccome esemplari »(1) ». Platone talora invece di specie usa dire la nozione delle specie ( «eidon noema»), la qual parola nozione viene ad indicar l' atto della mente che intuisce le specie o forme nella natura, ovvero le stesse specie o forme o essenze in quanto sono intuite dalla mente, laonde mentre pone le specie nella natura, colloca la nozione delle specie negli animi (2). Le specie dunque per Platone sono le essenze compiute , l' ente ideale vestito co' suoi termini, ond' anco le chiama, distinguendole dall' ente, «ton onton eide» (3). Dal che si vede che la natura di esemplare non conviene propriamente all' idea , perché ella presenta un' essenza determinata, né ai concetti generici, per la stessa ragione, ma unicamente alla specie che presenta un' essenza al tutto determinata. Del resto è da distinguere l' essenza indeterminata dall' essenza determinata. L' indeterminazione dell' essenza non appartiene già all' essenza, ma altro non è che la limitazione del modo in cui si comunica, comunicandosi senza le sue determinazioni. Fra l' essenza dell' essere, poi, e quella delle altre cose v' ha questa somma differenza, che quella nelle sue determinazioni racchiude la realità, laddove l' essenze delle altre cose non la racchiudono. Indi è che l' essenza determinata dell' Essere, che è l' essenza di Dio, non si può comunicare se non comunica anche la sua realità, onde la comunicazione di lei non si fa per mera idea, ma per via di verbo, come altrove dichiarammo. La natura del conoscere giace nella sua oggettività, cioè il conoscere è la comunicazione di un ente (il cognito) ad un altro ente (il conoscente) fatta per modo, che colui che riceve la comunicazione dell' altro ente lo possiede non come se stesso, ma come un altro ente, e l' atto con cui riceve la comunicazione di quest' altro ente, e con cui lo possiede, finisce in quell' altro ente non in quanto sussiste in sé, ma in quanto è posseduto. All' incontro, la natura del sentire giace nella sua soggettività, poiché il principio senziente tende a costituire se stesso, non ad uscire di sé e trovarsi in un altro; e quantunque abbia un termine diverso, nol possiede come ente, ma quel termine coopera solo a costituire il principio che sente e variamente modificarlo. E` proprietà dell' ente oggettivo comunicarsi nel primo modo, la qual comunicazione è, come dicevamo, ciò che si chiama cognizione. Un ente in quanto riceve tale comunicazione dell' ente oggettivo, dicesi conoscente o intelligente. L' osservazione del fatto dimostra che gli enti contingenti in quanto sono tali, cioè in quanto sono meramente reali, non hanno questa qualità di essere enti, e però né pur di essere oggetti; quindi per se stessi non producono cognizione, ma solo appartengono al senso; e per essere cogniti conviene s' uniscano all' ente oggettivo, ed insieme con esso si comunichino. All' incontro dimostra il ragionamento, che l' ente per sé oggettivo (l' Essere) dee avere la sua propria realità, la quale però non si comunica all' uomo in questa vita, di modo che questa stessa realità appartenga all' oggetto, come essenza veduta nell' idea. Quindi una doppia difficoltà: 1) la difficoltà d' intender come la realità dell' Essere, oggettiva com' è, possa essere comunicabile come realità. 2) La difficoltà d' intendere come la realità contingente, che non è per se stessa oggettiva, possa essere comunicata oggettivamente. La prima difficoltà sorge nella mente di chi pensa, per due ragioni: 1) Perché non conoscendo noi per esperienza in questa vita altra realità che quella degli esseri contingenti, e trovando che questa realità è oscura per se stessa e non intelligibile, non7ente; non possiamo facilmente concepire che v' abbia una realità intelligibile per se stessa. Il che però non è ragionamento, ma forza di quell' abitudine che ci impicciolisce e limita alle cose dell' esperienza, dalla quale limitazione la mente del filosofo si scioglie solo che rifletta, come la ripugnanza ad ammettere cose diverse dalle sperimentate non è argomento a dimostrarne la impossibilità. D' altra parte, se egli è manifesto che noi comunichiamo colle essenze degli enti (la qual comunicazione si dice idea) apparirà manifesto, che per intelletto (che è la potenza dell' idea) noi potremo comunicare colla realità, se si trovi un' essenza reale per se stessa; ora tale si prova dover essere l' essenza divina. Onde non è punto assurdo che la divina essenza, realissima com' è, si possa comunicare a noi per via d' intelletto, pel quale ci è data la comunicazione delle essenze degli enti. 2) Perché l' essenza porgendosi all' intelletto nella sua condizione d' oggetto, e l' oggetto non cagionando che il conoscere senza operare nel soggetto; pare che non si possa manifestare giammai come reale, se prima non ha operato nel senso, modificandolo; perché il carattere della realità è appunto questo, di essere operativa nella realità dell' ente a cui viene comunicata, cioè nel sentimento. Il quale ragionamento non riceve per vero una soluzione di facile intelligenza, ma irrefragabile tuttavia. Perocché, si risponde che, quantunque la realità per se stessa oggettiva si comunichi come oggetto di maniera che l' ente che ne riceve la comunicazione possieda questa realità come un altro, un diverso da sé, e termini non in sé ma in quest' altro l' atto di tale ricevimento, e di tale possesso; tuttavia in quest' oggetto reale possederà la sua propria causa, e in essa troverà se stesso da cui emana (1): onde la comunicazione oggettiva sarà comunicazione oggettiva di un sommo bene: cioè di cosa che si comunica soggettivamente, cioè operando creando e perfezionando e dilettando, la qual dilettazione poi si compie col vederla nell' oggetto. Cosí avverrà che l' intelletto nell' oggettivo troverà il soggettivo, e quindi l' intelletto riceverà quella comunicazione non pure come principio di conoscere, ma ben anche come principio di sentire: onde in tal fatto la comunicazione oggettiva e la soggettiva unite insieme si alternano e insieme si unificano (1). Passiamo alla seconda difficoltà cercando se l' intelletto come senso nulla opera in questa vita, oltre attingere l' idea. « Se il senso intellettivo nella vita naturale dell' uomo si estenda alla percezione dei reali »: la risposta negativa, che altrove abbiam data a somigliante quesito, è ella vera? All' intelletto appartiene la sola intuizione ; la potenza dell' affermazione o della predicazione consegue ad esso, e però non produce un oggetto novo, ma solo pronuncia la reale ossia soggettiva sussistenza dell' oggetto intuíto. Il dubbio adunque può nascere solo rispetto alla intuizione delle essenze determinate dai sensibili, dei concetti specifici pieni, ed astratti conseguenti. Cioè si può dimandare: « se questi sensibili sieno intuiti dall' intelletto, ed intuendoli, se da ciò ne venga che l' intelletto puro percepisca de' reali ». A cui si risponde, 1) che i detti sensibili non sono sensibili all' intelletto in questo senso, che l' intelletto sia il principio sensitivo che li costituisce sensibili (giacché il sensibile o il sentito viene costituito dal principio sensitivo, come da sua causa); 2) che il soggetto umano intellettivo apprende il sensibile già formato in lui in quant' è anco soggetto sensitivo, lo apprende, non lo forma come fa il principio sensitivo, e lo apprende come entità determinata, il che è quant' a dire come essenza. Ora l' essenza, oggetto dell' intuizione, non è propriamente il reale a quel modo che sta nel senso, ché anzi ogni reale contingente considerato a questo modo è fuori dell' essenza, non è l' essenza stessa, come accade del reale necessario (di Dio), il quale dove si manifestasse all' uomo, si percepirebbe nella stessa essenza, oggetto dell' intuito, e come essenza egli stesso. A questa dottrina, certamente sottile ad intendere (la cui difficoltà consiste ad osservare ciò che si contiene nell' essenza determinata, senza aggiungervi nulla ad arbitrio), che stabilisce non poter mai l' intelletto, preso come senso, estendersi alla intuizione e percezione de' reali contingenti, si dee tuttavia qui aggiungere qualche cos' altro che la perfezioni e compia. E questo si è, che quantunque l' intelletto quando intuisce l' essenza determinata non abbia per suo oggetto il sensibile come reale, tuttavia ha per suo oggetto il sensibile nel suo modo di essere intelligibile. Perocché il sensibile stesso si può considerare: 1) o qual' è senza alcuna relazione coll' intelletto, ed in tal caso egli è realità, ma non è ancor ente, né ideale né reale; è un ente imperfetto, incoato, a cui manca la forma dell' ente, è materia, quello che gli antichi dicevano non7ente; 2) o qual è in relazione coll' intelletto, ed in tal caso egli diviene ente7essenza, iniziale, ossia ideale; e qui il sensibile, come tale, è bensí supposto qual materia, ma non la forma stessa, l' essenza stessa; 3) o finalmente qual è in relazione colla ragione affermante, e solo in quest' ultimo stato egli acquista il nome di ente7reale. Onde si può dire, che quantunque l' oggetto dell' intelletto puro in tal caso non sia l' ente reale, tuttavia è un oggetto che in altra relazione, cioè in relazione al senso, è sensibile (realità non7ente), e in altra relazione, cioè in relazione alla ragione affermante, è ente7reale. Il termine è identico, ma senza relazioni all' intelligenza, non è ente: intuíto poi dall' intelletto è intuíto solo in quella sua relazione, per la quale è ente7essenza; percepito dalla ragione, è percepito in quella sua relazione, per la quale è costituito ente7reale. Dove è da notarsi, che si parla di una relazione con una intelligenza in genere, non coll' intelligenza dell' uomo. Perocché l' intelligenza dell' uomo dà al sensibile quelle relazioni che lo costituiscono ente7essenza, ed ente7reale rispetto all' uomo; ma l' intelligenza assoluta e divina è quella che gli dà tali relazioni in modo assoluto e permanente, e cosí tale lo costituisce. Ma qui giova che noi ci tratteniamo un poco a svolgere i concetti di cognizione in potenza e di cognizione in atto ; i quali sono dei piú comuni in sulle labbra e in sulle penne dei filosofi, e perciò dei piú difficili e d' una difficoltà celata; perocché i concetti piú elementari e piú necessari al ragionare si ammettono tanto facilmente per veri, che si crede di conoscerli a pieno solo perché si adoperano. E poiché Aristotele stabilí tutta la sua teoria dell' umana cognizione sulla distinzione fra ciò che si conosce in potenza e ciò che si conosce in atto, la dichiarazione di tali concetti che manca totalmente in quel filosofo, farà meglio conoscere il difetto di quella teoria. Il concetto della virtualità e della potenza è infatti dei piú oscuri e misteriosi. Perocché fra essere e non essere non si dà mezzo; ora ciò che è in potenza, egli sembra che ancora non sia, e però che sia nulla. E se non è nulla, che cosa è? Questa domanda è generale, estendendosi ad ogni essere in potenza; restringiamola per ora alla sola cognizione. Che cosa è dunque la cognizione in potenza? Che cosa è la cognizione in atto? Come vi hanno due modi di essere, l' ideale o iniziale, e il reale o sussistente; cosí vi hanno due modi di cognizione: la cognizione dell' universale, e la cognizione del particolare o singolo reale. Di piú, la cognizione dell' universale è indeterminata o determinata; e la indeterminata è piú o meno tale, onde v' ha quella che è indeterminata del tutto (l' essere in universale), v' ha quella che è solo in parte determinata, come accade dei concetti generici e specifici astratti. Ora l' universale quant' è piú indeterminato tant' è piú universale, perocché l' indeterminazione è l' universalità dell' universalità. Comprendendo dunque nell' universalità l' indeterminatezza che di tanto l' aumenta, che l' aumenta cioè nella proporzione che tengono le serie delle potenze la cui prima radice sia l' universale, cioè l' infinito, diciamo in generale che « conoscere checchessia per via d' universali è conoscere in potenza, e conoscere per via di realità è conoscere in atto ». Di che consegue: 1) che la piú attuata cognizione è quella dei particolari reali; 2) che di poi ogni cognizione degli universali è tanto piú cognizione in potenza, quanto gli universali conosciuti hanno piú d' universalità; 3) che perciò la cognizione di ciò che è meno universale è cognizione in atto, rispetto alla cognizione di ciò che è piú universale; e ciò che è piú universale è cognizione in potenza, rispetto alla cognizione di ciò che è meno universale. Dove si parla di piú e meno universali rispondentisi: a ragion d' esempio, del genere rispetto alle sue specie, e della specie rispetto al suo genere. Chi conosce il genere e nulla piú, conosce le specie in potenza solamente, come quelle che sono nel genere virtualmente contenute, ma non ancora distinte; e chi conosce solamente la specie astratta, si dice che conosce in potenza, ma non in atto ancora, la specie7piena; e chi conosce la specie piena, conosce l' individuo reale in potenza. Sicché cognizione in potenza o virtuale altro non significa, se non una relazione della cognizione di ciò che è piú universale, in rispetto a ciò che è meno universale: e cognizione in atto significa la relazione della cognizione di ciò che è meno universale, in rispetto a ciò che è piú universale. E quantunque la cognizione in potenza, ancora non sia; tuttavia si dice che è, perché non lei, ma la sua parte formale è già. Conciossiaché il piú universale è la parte formale della cognizione che ha men d' universale. I vocaboli dunque di cognizione in potenza o virtuale divengono cosí assai chiari, quando si conosca che furono inventati per significare un fatto gnomico, il servigio che fa l' universale all' intelligenza quando le è dato il meno universale, di mostrare in sé questo secondo contenuto, il che è lo stesso che farlo conoscere in atto. Queste dottrine non isfuggirono a quel grande filosofo di cui l' Italia inorgoglirà santamente piú che mai, quando riacquisterà un po' di spirito nazionale, e smetterà il suo fanciullesco attenersi alle gonne delle altre nazioni, dico a San Tommaso, il quale piú volte disse che: « qui cognoscit in universali tantum, cognoscit rem solum in potentia (1) », detto che doveva essere prezioso, se non ad interpretare, certo a dare una grande spinta innanzi all' Aristotelismo. La distinzione di cognizione in potenza e di cognizione in atto , a cui risponde l' altra di intelletto in potenza (intelletto possibile) e d' intelletto in atto (intelletto agente) fu proposta da Aristotele in occasione della difficoltà mossa da Platone nel Menone, dove sostiene che nel fanciullo dee preesistere la scienza, perché, interrogandolo opportunamente, pronuncia di belle e nuove verità, quasi ricordandosi di esse prima obliate. Aristotele sciolse la questione dicendo, che il fanciullo in parte sa, ed in parte ignora (1): sa in un modo, e in un altro ignora, poiché (soggiunge): [...OMISSIS...] . Queste due maniere di sapere sono appunto il sapere in potenza e il sapere in atto . Ma che è sapere in potenza o in virtú? E` appunto sapere le conclusioni ne' principŒ, i particolari o i meno universali negli universali o nei piú universali (2). Ma sapere i meno universali ne' piú universali è veramente saperli? Risponde, che questo non si può dire semplicemente sapere , ma si dee aggiungere sotto un rispetto ( secundum quid ), non usando gli uomini di adoperare semplicemente le parole sapere, conoscere, ecc. per indicare una tale cognizione. Piú volte San Tommaso ripete che questo è un conoscere il meno universale nel piú universale. [...OMISSIS...] . Cognizione virtuale adunque è modo, che significa un concetto tutto fondato nella relazione fra il meno universale e l' universale; e però non è un concetto vano. Dicesi cognizione , perché conoscendo il piú universale già si conosce un elemento, l' elemento formale del meno universale . Ma non dicesi cognizione semplicemente , perché non si conosce ancora il meno universale fino a tanto che si conosce solo un suo elemento, il suo elemento formale. Ma perocché, dato questo, basta che sieno poi date le sue determinazioni, a fare che incontanente si conosca il meno universale, quindi si dice che nell' universale si conosce virtualmente il meno universale. E poiché questo meno universale non è fatto conoscere dalle sue determinazioni per se stesse non intelligibili, ma in virtú del piú universale che precede nella mente e la collustra, perciò si dice che nel piú universale vi ha contenuta virtualmente la cognizione del meno universale. Aristotele dunque e San Tommaso conobbero assai chiaramente, che la virtú del conoscere il particolare o il meno universale sta nel piú universale, e però che questo è la forma della cognizione di quello: [...OMISSIS...] . E questo è già un essere andati molto innanzi. Perocché chi è pervenuto a conoscere che il piú universale è la causa del conoscere il meno universale, e conseguentemente è la forma della cognizione, non è molto lungi dal doverne conchiudere, che dunque l' universalissimo dee essere la luce prima, quella che non ha innanzi di sé altra causa nell' intendimento. Quindi Aristotele riconosce, che ogni dottrina e disciplina intellettiva « ex praeexistente fit cognitione (2) », e nel primo libro de' Fisici dice che gli universali, quanto a noi, sono anteriori ai particolari. Ma egli sembra che si contraddica nel primo degli Analitici posteriori , dove pone innanzi la cognizione particolare, perché la nostra cognizione, egli dice, incomincia dal senso. I quali due luoghi San Tommaso concilia dicendo, che negli Analitici posteriori Aristotele paragona la cognizione intellettiva, e la cognizione sensibile, e mette questa prima di quella: nei Fisici poi paragona due cognizioni intellettive, una piú universale dell' altra, come del genere e della specie, e la piú universale pone anteriore nell' uomo di tempo alla meno universale. Secondo la qual interpretazione l' ordine cronologico delle nostre cognizioni sarebbe questo: 1) cognizione del senso, non ancora intellettiva; 2) cognizione dell' intelletto, universalissima; 3) cognizione dell' intelletto meno universale. Quando poi si determina quale sia la cognizione universalissima, non cade piú dubbio che sia quella dell' ente , di che conchiude San Tommaso, che « ens est prima conceptio intellectus (1) », e poiché la metafisica tratta dell' ente, perciò non dubita che tutte le scienze ricevono i loro principŒ dalla metafisica (2). Onde Aristotele dice che negli universali (noi diremo piú coerentemente nell' universalismo) non solo vi ha scienza, ma di piú il principio della scienza, « Principium scientiae (3) », e propriamente quello che chiamarono gli Scolastici « principium quo cognoscitur », che è principio formale. Posto dunque che Aristotele accorda che la prima concezione dell' intelletto è l' universalissimo, l' ente, e che quest' è il principio d' ogni altra concezione intellettiva, rimane di vedere come a questa anteponga di tempo la cognizione che chiama sensitiva. Si riduce questa forse ad una questione di parole, cioè a veder, se ai sentimenti si possa con proprietà applicare il vocabolo di cognizione? Se la fosse cosí, sarebbe da rimettersi ai filologi. Per saperlo, convien cercare che cosa Aristotele attribuisca alla cognizione sensitiva, cioè ai sentimenti. Egli dà veramente al senso il giudicare ; ma posciaché riserba ogni universale all' intelletto, non rimane al senso che un giudicare metaforico, un giudicare senza alcun predicato universale, che però Aristotele stesso non osa dire che sia un affermare o negare (4). Riman dunque fermo, che nel senso non ci ha universale di sorta; or bene, noi quando parliamo di cognizione e di giudizio, intendiamo sempre un conoscere, un giudicare, dove l' universale intervenga. E solamente di questo conoscere trattasi di investigare l' origine. Chiarita cosí la questione, rimane a vedere come l' uomo giunga all' universale, ed anzi prima all' universalissimo che lo precede. Aristotele in alcuni luoghi dice, che vi giugne immediatamente, che l' intuizione dell' universalissimo, e dei primi principŒ che da esso derivano, si fa senza mezzo di sorta, e che però a tutti son noti per una natural intuizione senza dimostrazione alcuna (1). Ma anche dopo ciò rimarrebbe la questione: dove, e per quale occasione la mente intuisca l' universale. Ora scioglie Aristotele questa questione là dove insegna, che la mente trova l' universale nelle percezioni e sensazioni corporee, e da queste lo astrae e segrega. L' astrazione dell' universale dalle percezioni corporee si può intendere adunque in due modi: 1) nel modo in cui fu inteso volgarmente Aristotele, quasiché l' ente universale fosse già nelle percezioni corporee, e da queste si separasse come si separa un elemento da un altro: il che contraddirebbe all' altra dottrina aristotelica, che l' ente universale non si apprende dal senso, e che il solo intelletto l' apprende, e immediatamente; 2) nel modo, come l' abbiamo or ora noi proposta, che Aristotele introduca la percezione corporea unicamente come un' occasione, data la quale l' intelletto fa il suo atto d' intuire immediatamente l' universale, il quale però non è nel senso (come espressamente Aristotele dichiara), e però né pure in quello che il senso presenta. A vedere come questa seconda interpretazione sembri piú conforme alla mente aristotelica, ripassiamo la dottrina di questo filosofo circa la potenza intellettiva. Perocché egli distingue questa potenza dal senso; ma in un luogo sembra che la consideri piuttosto come un grado piú elevato del sentire, e cosí la faccia proceder dal senso; il che fu cagione che gl' interpreti rendessero Aristotele sensista, che pure se il fu, nol fu con coerenza. Ei dunque dice nel primo degli « Analitici Posteriori », che tutti gli animali hanno una potenza di discernere le cose, che si chiama da tutti senso. Ma questa potenza generica consta di tre potenze specifiche. Perocché, dato per natura a tutti il senso, 1) in alcuni non ci ha la permanenza del sensibile ; nei quali non vi ha conoscere eccetto il puro sentire; 2) in altri dopo le avute sensazioni permane il sensibile , ed in questi la forma sensibile che rimane è un quid unum , e la chiama memoria (piú propriamente direbbesi ritentiva); 3) finalmente in alcuni di questi ultimi le diverse forme sensibili che rimangono impresse si uniscono sí fattamente, che riman distinta la loro differenza, e ciò che hanno di comune e questo comune è la ragione , il concetto. Onde conchiude che [...OMISSIS...] . Questo è il luogo principale, al quale fermandosi, egli pare che Aristotele parteggi interamente coi sensisti. Ma non è da pigliare l' interpretazione cosí alla leggiera. E primieramente è notabile che in tutta la descrizione del modo onde la mente intuisce l' universale, punto non memora l' astrazione ; ma dice solamente che l' universale, il comune, rimane nell' anima da sé. In secondo luogo, soggiugne, che questo non può avvenire se l' anima non sia cotale, che possa questo patire . La qual parola patire è degna di osservazione; perocché non indica un' astrazione attiva. Il che solo, quand' anche non sapessimo altro della aristotelica dottrina, ci darebbe già forse a dubitare, se la spiegazione aristotelica dell' umano conoscimento sia conforme a quella dei moderni sensisti. In terzo luogo, l' intento aristotelico nel precitato discorso si è il dimostrare, che non vi hanno nell' uomo abiti determinati , e nominatamente l' abito dei principŒ , che chiama anco intelletto de' principŒ , ed è quanto dire la cognizione abituale de' primi principŒ del ragionamento. Ora noi concediamo tutto questo ad Aristotele, perocché non sosteniamo già che i principŒ del ragionamento, siano innati in noi, ed anzi non perveniamo ad acquistarli e formolarli se non coll' applicazione dell' idea dell' essere. E la loro formazione dee conseguentemente essere preceduta dalla percezione e dalle idee generiche e specifiche . Ma rimettiamoci sulle sue orme, e su quelle dell' Angelico che l' ha illustrato, e vediamo dove ci conduce quand' egli toglie a spiegare come deve esser fatta quell' anima che possa patire l' esperimento, pel quale rimane in essa l' elemento comune di piú cose sensibili, ossia l' universale. Allora quando l' anima è atta a ricevere in sé il comune di piú forme sensibili in essa rimaste, allora ella ha fatto l' atto d' intendere; allora i sensibili sono intesi. Ma i sensibili sono intelligibili per loro propria virtú? I sensibili hanno come tali un elemento universale da mostrare all' anima? poiché se essi hanno questo oggetto dell' intelligenza, già essi sono intelligibili per sé. Aristotele dice di no; dice anzi, che i sensibili rimasti nell' anima, che chiama anche fantasmi , sono intelligibili in potenza, ma non in atto. Se essi dunque sono conoscibili in potenza, ciò non può essere che rispetto a quell' anima, la quale intuisca l' universale dove potenzialmente si conoscono. Quell' anima dunque che può patire ciò che Aristotele chiama esperimento , dee possedere precedentemente qualche universale; altramente né conoscerebbe in potenza i fantasmi, né questi sarebbero in potenza conoscibili (1). Ma sotto questo nome di universale forse da niuna parte il rammenta, ma bensí sotto nome di lume. L' anima dunque, che può patire l' esperimento d' Aristotele, è quella che ha prima di tutto un lume, e che però non è un puro principio soggettivo; perocché il lume si distingue sempre dall' occhio che lo rimira. Ora quali sono gli effetti di questo lume dell' anima? Secondo Aristotele e l' Aquinate, essi sono due: il 1 si è di informare l' anima e perfezionarla per modo, che possa fare l' atto proprio dell' intelligenza; il 2 si è quello di rendere i fantasmi o forme sensibili, rimaste nell' anima dopo passate le sensazioni, intelligibili in atto (1). Quando dunque i fantasmi son essi resi intelligibili in atto? Secondo Aristotele e San Tommaso, quando l' anima aggiunse loro il lume che in sé possiede, cosí illustrandoli. Ma cosa è essere conoscibili in atto? Secondo i filosofi di cui parliamo, altro non è che essere conosciuti nel loro concetto, appunto l' universale, come Aristotele afferma espressamente. Dunque il lume senza il quale, secondo Aristotele, nessun' anima può patire lo sperimento deve essere l' universalità stessa, la quale tostoché s' aggiunga ai sensibili, senza bisogno d' altro lume sono conosciuti. Ma che cos' è questa universalità? e che perciò è il proprio oggetto dell' intendimento? Aristotele e San Tommaso ci dicono chiaro: « Intellectus est cognoscitivus omnium entium , dice San Tommaso, quia ens et unum convertuntur, quod est objectum intellectus (2) ». Dunque, convien dire, che l' universalità che aggiunge l' intelletto ai fantasmi, e cosí gl' illustra, sia appunto l' ente, che è concetto universalissimo onde tutti gli altri concetti ripetono veramente la loro universalità. Ma come mai dice dunque Aristotele, che l' anima nell' esperimento patisce, quando se ella dovesse aggiungere il detto lume, piuttosto opererebbe, e anzi che ricevere, darebbe del suo? Primieramente Aristotele considera il lume proprio dell' anima intellettiva, come forma o qualità passibile della stessa (3). Di poi, dice che vi deve essere nell' anima una potenzialità, di cui sia proprio omnia fieri , e chiama questa potenzialità intelletto possibile o intelletto in potenza. Ora l' intendere in potenza egli insegna non esser altro, che intendere nell' universale. Quello adunque che si può convertire in tutte affatto le cose conoscibili, non può esser altro che l' universalissimo, e questo è l' ente. Perocché: « « illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens »(4) ». L' ente in universale adunque è quello che si cangia in tutte affatto le concezioni della mente, e a cui solo appartiene l' omnia fieri di Aristotele. Ed è da notarsi, che tutte generalmente le concezioni dell' intelletto, nel sistema aristotelico, sono considerate come qualità passive, o forme dell' anima (1). Quindi venendo l' ente in universale, che luce all' anima, a ricevere le determinazioni degli enti sensibili, in lui si fissa il comune generico e specifico di essi mediante le determinazioni del senso, e cosí l' ente in universale riceve o almen sembra che in tal fatto riceva. E considerandosi esso come parte dell' anima, dicesi che l' anima lo possiede, è atta a patire tali cose. Laonde, se Aristotele suppone che l' anima nell' intendere patisca; riconosce però, che l' anima ancora agisce nel suo atto d' intendere le cose sensibili, e in quanto ella agisce le dà la potenza dell' intelletto agente. Ora, come spiega egli quest' azione dell' anima? Primieramente egli dice che ella illustra i fantasmi, cioè aggiugne loro il lume, e cosí li fa conoscibili in atto; di poi ella astrae da essi, divenuti conoscibili in atto, l' universale. Ma che cosa è conoscibile in atto? L' ente: dunque, secondo Aristotele, l' anima considera nei fantasmi, nelle forme sensibili l' ente , e poiché con esso sono conoscibili in atto e senz' esso conoscibili solo in potenza; dunque l' ente è altresí il lume dell' intelletto agente, e i fantasmi vengono illustrati perché l' anima v' aggiunge questo lume ch' ella possiede. Dai fantasmi illustrati (2) l' anima astrae la specie, il genere, ecc., insomma gli universali di Aristotele (poiché la mente di Aristotele in quelli si fissa); e questo è facilissimo, poiché il lume aggiunto ad essi è appunto l' elemento universalissimo, che diviene genere e specie tostoché si può limitare e determinare. Conchiudasi adunque, che secondo Aristotele, in quanto l' anima possiede l' ente, ella ha un elemento che diviene ogni cosa conoscibile, e però dicesi ch' ella ha un intelletto possibile ; in quanto ella ricevendo le sensazioni, e ritenendone i vestigŒ, se ne serve come di determinazioni dell' ente, e cosí conosce intellettivamente gli enti, dicesi che ella ha l' intelletto agente . L' anima non ha dunque innata la cognizione abituale dei principŒ, né alcun abito determinato, ma solo la potenza di conoscere. Quell' anima adunque è intellettiva, e può patire l' esperimento , la quale avendo in sé l' universalissimo, lume che illustra i sensibili, ha conseguentemente la potenza di conoscere le cose tutte, mediante un primo atto di conoscere innato; perocché l' intelletto agente, come anco indica la parola intelletto, è per Aristotele un conoscere in atto, in atto cotale, nel quale si conoscono in potenza tutte le altre cose determinate (1). L' Aquinate insegna che l' intelletto possibile di Aristotele sta all' intelligibile in atto, come l' indeterminato al determinato; ed è appunto questa la maniera di dire da noi adoperata ad esprimere la relazione fra l' essere puro, che è al tutto indeterminato, e le specie e i generi, che sono lui stesso piú o meno determinato. Dice l' Angelico, che l' intelletto possibile non ha determinatamente la natura di alcuna cosa sensibile; e questo diciamo noi dell' essere in universale. Quindi Aristotele paragona l' intelletto alla tavola, che non porta ancora pittura determinata. E questa similitudine oltremodo conviene all' essere in universale. Aggiunge San Tommaso, che se vi avessero nell' intelletto gli oggetti determinati, cesserebbe il bisogno de' fantasmi ad intendere le cose sensibili. Dice ancora, che come il lume non ha in sé alcun colore, eppure riduce ad atto tutti i colori; cosí fa l' intelletto agente perché fornito del lume; ed aggiunge che egli partecipa questo lume dalle sostanze separate. Questo lume non è dunque l' intelletto soggettivamente preso, ma è l' oggetto indeterminato che informa l' intelletto, come il lume materiale non è l' occhio, ma quella forma visibile all' occhio per se stessa, per la quale e nella quale vede tutti i determinati colori. Finalmente lo stesso Angelico Dottore osserva, che Aristotele chiama l' intelletto agente anche abito , benché non abito determinato. Ora ogni abito intellettivo suppone un oggetto. Convien dunque dire, che l' intelletto differisca appunto in questo dalle altre potenze intellettive, ch' egli ha in sé la natura di potenza e di abito primitivo (1). Le quali cose tutte intorno alla mente di Aristotele e di San Tommaso ho voluto dire, perché noi non ne vogliamo già spezzare il filo della tradizione della scienza e della verità, ma ci studiamo anzi con tutte le nostre forze di rannodarlo. Dall' analisi adunque della nostra cognizione dei reali o sussistenti, risulta: 1) che la sua base è il puro sentimento (o ciò che cade nel sentimento), il qual sentimento nella mente umana non è ancor ente, perché si prende qui come è anteriormente alla percezione; 2) che la mente lo apprende come termine dell' essere iniziale (il quale è l' essenza dell' ente), e cosí appreso il sentimento è divenuto per la mente un ente, è divenuto sentimento7ente; 3) ma l' ente è cosí fatto, che egli ha due modi, ideale e reale. Quindi la mente, come ogni ente, cosí pure quell' ente7sentimento, di cui si tratta, può considerarlo come ideale e come reale ; 4) ma la forma ideale contiene sempre la stessa essenza dell' ente: dunque niun ente può essere concepito dalla mente privo di questa forma. All' incontro la forma reale non sempre contiene l' essenza dell' ente: ciò non s' avvera che nell' Ente essenzialmente reale, che è l' Ente necessario ed assoluto: gli altri tutti si dicono contingenti, appunto perché la loro realità non abbraccia l' essenza dell' ente. Quindi acciocché si percepisca anche la realità di questi, l' intendimento deve esperimentarne (sentirne) l' azione: mosso da questa esperienza, egli fa quell' atto di affermazione, col quale percepisce l' ente contingente anche come reale. Prima di riprendere il cammino, conviene che qui riassumiamo il problema dell' Ontologia. Il problema dunque è questo. L' essenza dell' essere è una; e ciò perché ogni essenza è una. E di vero, se io penso piú esseri, questi non possono esser piú, se non perché ciascuno ha l' essenza dell' essere: ma questa essenza deve essere la medesima, non un' altra; perocché se fosse un' altra, non sarebbero piú esseri, come si suppone, ma l' uno sarebbe essere, e l' altro sarebbe qualche altra cosa. Or quinci appunto si fa innanzi il problema dell' Ontologia: « Se l' essenza dell' essere è una, come gli esseri sono piú? ». Il rispondere solamente, che i piú esseri partecipano l' essenza unica dell' essere ma non sono dessa, è insufficiente a scioglierla; perocché si replica: « Supponendo che i molteplici enti partecipino l' essenza dell' essere, si suppone che v' abbiano due cose: un ché partecipante, e l' essenza partecipata: ma questo ché partecipante è egli essere? e se non è essere, che cosa è, quando nulla v' ha fuori dell' essere? ». [...OMISSIS...] come si disse in Italia, fin da quando si cominciò a filosofare. Intendere la difficoltà di questo problema è aver fatto un gran passo avanti nella filosofia. E ad intenderlo giova conoscere quante disputazioni sieno state agitate intorno ad esso: come tutta l' antica filosofia classica, cioè la filosofia italiana (perché anche la greca non è che la filosofia italiana continuatasi a svolgere) si dibatté continuamente e s' infranse entro la cerchia di questo sommo problema. A tre si riducono tutte le sètte dei filosofi. La prima è di quelli che atterriti dalla difficoltà del problema di conciliare l' unità dell' essere colla pluralità degli enti, negarono questi, e presero per motto «hen ta panta» ( unum omnia ), e ancora piú propriamente «hen to on» ( unum esse ): motto con cui fu designata la filosofia di Parmenide (1). Altri presero l' opposta via, negando l' unità dell' essere, e il motto di questa sètta fu «ta polla» ( multa ). Finalmente vennero le filosofie piú mature di Platone e d' Aristotele, i quali s' accorsero che né si poteva negare l' unità dell' essere, né la moltiplicità degli enti: ond' ebbero per loro motto «hen aei polla» ( unum et multa ), ovvero «hen polla» ( unum idemque multa ). Le due prime sètte non isciolsero il nodo, ma lo tagliarono annullando l' uno dei due termini; la terza tolse veramente la fatica di scioglierlo. Vero è che lasciarono a noi dei semi preziosi di verità, ma mancarono ad essi tre cose. 1) Non giunsero a discoprire che v' ha in questo problema una parte oscura ed invincibile. Essi s' accorsero bensí che rimaneva sempre qualche cosa di vago, di oscuro, d' incerto, onde molto dissero, specialmente Platone, sulla necessità d' un intervento dell' Essere supremo, acciocché ci si scoprisse con pienezza e certezza la verità, e l' arcano della natura ci fosse disvelato (2); ma, non avendo potuto trovare questo punto oscuro, ben sovente trapassarono il confine della mente, cioè pretesero di dire ciò che non si può sapere. Noi crediamo d' avere con precisione dimostrato in che consista questo punto ignoto, che sparge ombra su tutta la scienza ontologica conceduta all' umana mente: abbiamo detto che l' elemento ignoto è precisamente l' atto creativo , perocché, non cadendo questo nell' intuito dell' umana intelligenza, si può bensí colla riflessione conchiudere che ci deve essere, ma non si vede quale. 2) Ciò che dissero di vero, appena il toccarono, con un linguaggio breve, misterioso, né poterono quindi svolgere con chiarezza i loro concetti. 3) Finalmente riuscirono in frequenti contraddizioni, le quali o non si possono comporre o, se si possono, altrettanto studio e travaglio addimanderebbero, quanto la soluzione del problema medesimo. Delle due prime sètte la seconda, piuttosto che filosofia è volgare opinione, ed essa formò appunto que' filosofi che Cicerone chiama plebei: ma l' altra contiene un altissimo errore, e cosí ingegnoso e profondo, che può far gabbo alle menti piú perspicaci; anzi questa sola fu quella che vide il nodo della questione e ne fu vinta. Parmenide mise questo nodo in aperto, forse il primo di tutti, con mirabile sforzo d' ingegno ed eleganza di esposizione, come si scorge da' frammenti del suo poema «peri physeos» che ancor ci rimangono. Fissò l' acume del suo ingegno nell' essenza dell' ente, e argomentando da questa, tutto ridusse all' unità assoluta: attribuí l' origine della varietà ai sensi, e li dichiarò ingannevoli: onde disse ciechi gli occhi e ottusi gli orecchi e la lingua (1). Con questa maniera d' argomentare, dove non si può a meno di scorgere una mirabile forza logica, egli prova che l' essere è semplicissimo, ed è ogni cosa; e che perciò tutto è uno; e la pluralità non sono che fenomeni, cioè illusioni vane de' sensi. Il lettore sagace non potrà a meno di sentir qui tutta la difficoltà che presenta il problema ontologico a scioglierlo; la difficoltà che si trova a rispondere con rigore logico all' arguire dell' eleatica filosofia; di questa filosofia che fu indubitatamente quella che fecondò l' ingegno di Platone. In Platone stesso, come dicevamo, invano se ne cercherebbe una compiuta soluzione. Ma ciò che vide di vero questo gran filosofo, si fu il fatto che da una parte l' essere è uno, dall' altra gli enti sono piú, e che non conviene distruggere né l' un membro né l' altro del gran problema. Se egli è certo che l' essere è uno, e gli enti sono piú; dunque convien dire che la parola essere in questa proposizione « l' essere è uno »abbia un significato diverso dalla parola ente in quest' altra proposizione « gli enti sono piú »: altrimenti le due proposizioni sarebbero contraddittorie. Che cosa significa adunque la parola essere in questa proposizione: l' essere è uno? Certamente significa « l' essenza dell' essere »senz' altra minima giunta, sia che una qualche giunta le si possa fare, o no. Ora che cosa è l' essenza dell' essere senza piú? Noi vedemmo ch' egli non è già l' essere compiuto con tutti i suoi atti e termini, ma solamente l' essere iniziale «( N. S. , n. 1437) », l' iniziamento dell' essere. Ma nell' essenza dell' essere non si contiene egli ogni essere, ogni ente, ogni entità, ogni atto, ogni termine? Perocché ciò che è fuori dell' essenza dell' essere, se c' è, non essendo essere, sarà dunque nulla; come Parmenide arguiva. Qui appunto è dove sta il piú forte della questione. Ma noi abbiamo detto: I « Che nell' essere iniziale si contiene certamente tutto l' essere, ogni ente, entità, atto, termine, modo » - e questo è quel che vide Parmenide - ; ma che tutto ciò vi si contiene in un modo solo , e questo è quel che Parmenide non vide; il qual modo si chiama appunto iniziale, ideale, manifestativo, ecc.. Ora, posciaché l' essenza dell' essere contiene tutto, ella si chiama semplicemente essere . Ma, posciaché ella contiene tutto solo in un modo, non è assurdo che l' essere possa ancora avere altri atti diversi da quello, benché questi stessi atti sieno compresi nel primo, non al modo loro, ma al modo del primo. Laonde noi ci siamo spinti nell' investigazione dei varŒ modi dell' essere, e ne trovammo tre primordiali, ideale, reale, morale : e quest' è la prima divisione dell' ente, o moltiplicità che si trova nell' ente stesso, che denominammo « divisione categorica dell' ente ». E poiché questi modi sono la base delle categorie, rimase in tal modo sciolto il problema delle categorie. Ora ciò in cui si deve porre soprattutto attenzione, è sulla denominazione d' iniziale data all' essere in quanto è nel modo ideale . Poiché quando si dice che quell' essere è l' inizio di ogni essere , si prende la parola inizio in quel senso nel quale si dice « che l' idea o tipo ideale d' una torre è l' inizio d' una torre ». L' idea della torre e la torre materiale differiscono categoricamente (la qual differenza è la massima di tutte le differenze); e pure dall' idea della torre e dalla torre materiale caduta sotto gli organi sensorŒ si forma per noi un solo ente, un solo oggetto di percezione; il qual oggetto ha un inizio (torre ideale) e un termine (torre reale); e solo quando questi due elementi si compongono nella mente, allora ci ha per la mente l' ente reale che denominasi torre. Ogni qualvolta dunque si applicano i vocaboli di principio e termine entro l' ordine dell' essere reale, il principio è reale, il termine pure è reale; non differiscono categoricamente. Ogni volta che s' applicano entro lo stesso genere o entro la stessa specie di enti reali, il principio e il termine appartengono allo stesso genere o alla stessa specie. Ma nella percezione intellettiva (dove si forma l' oggetto del pensiero, l' ente) il principio e il termine né appartengono allo stesso genere, né alla stessa categoria, ma sí allo stesso ente. Poiché l' ente ha due faccie, coll' una delle quali guarda l' eternità, coll' altra il tempo: cosí giacendo nel talamo della mente il nesso della composizione dell' ente percepito, fanno tra sé il connubio il temporale e l' eterno (1). Fin qui si spiega come l' essere, benché uno nell' essenza , abbia nondimeno una trinità di modi. Questo è già un passo immenso; perocché si è già introdotta una pluralità a lato dell' unità , senza contraddizione. II Quando dunque si dice « l' essere è uno, non generato, unigeno, immobile, eterno, infinito », nel senso di Parmenide, la parola essere viene presa a significare bensí l' essere, tutto l' essere, ma in uno solo de' suoi tre modi, nel modo ideale . Quel primo modo contiene l' essenza dell' essere. Ma quest' essenza si manifesta ella a noi intieramente? Ecco un' altra questione. Ora, il fatto dimostra che l' essenza dell' essere essa sola contiene bensí ogni cosa, ma in potenza; fa conoscere tutto, ma solo potenzialmente, non attualmente: e che è la fina osservazione d' Aristotele. Appunto perché lo contiene unicamente in potenza, ella appare cosí uniforme e senz' alcuna moltiplicità. Ma primieramente noi vedemmo che l' essere ha tre suoi atti primi assoluti e totali, ossia che è in tre modi. Questi tre modi debbono certamente appartenere all' essenza dell' essere, appunto perché son modi ed atti primi dell' essere. Ma in quella guisa, onde la mente umana intuisce la pura essenza dell' essere, questa non vi trova ancora né il modo reale, né il modo morale. Dunque il modo reale e il modo morale vi è come sommerso, non apparente, indistinto; e in somma in potenza. Dunque se questi due ultimi modi appartengono all' essenza dell' essere - nel modo proprio dell' essenza - e tuttavia l' uomo, quando intuisce la semplice essenza, non ve li distingue, convien dire che l' essenza dell' essere è data all' uomo ad intuire incompletamente; e per questo difetto, dalla parte dell' intuizione dell' uomo, quella essenza appare cosí uniforme ed uguale come la ha descritta Parmenide. Questo gran filosofo adunque non si accorse di questa limitazione della mente umana; e ragionò di quell' essenza dell' ente, che è data vedere alla mente, come fosse la essenza intera, completa ed assoluta dell' ente. Tale è la sostanza delle cose ragionate precedentemente: rimane a vedere qual sia la via che ci resta ancora a percorrere per conciliare la moltiplicità degli enti e delle entità coll' unità dell' essenza dell' essere. L' essere è uno, ma egli identico ha tre atti essenziali. Se non si avesse altra distinzione dell' essere che questa, la questione sarebbe in qualche modo ultimata. Ma l' esperienza ci porge ben altra pluralità (1). Ella ci mostra in primo luogo che in ciascuno dei tre ordini cade pluralità, vi ha una pluralità ideale, una pluralità reale, una pluralità morale. In secondo luogo, l' esperienza ci mostra che almeno nell' ordine reale la pluralità degli enti e delle entità eccede l' essenza dell' ente; perocché gli enti che si dicono contingenti, non si mostrano racchiusi nell' essenza stessa dell' ente, eziandio che questa fosse a noi tutta manifesta. Ma, se si considera che è solo il contingente che introduce pluralità nell' ordine ideale e nell' ordine reale, di maniera che questa pluralità ne' due ordini è spiegata solo che si spieghi la pluralità de' contingenti; le due questioni che rimangono son queste: 1) Come può darsi un ente fuori dell' essenza completa dell' ente, come sembra che sia il contingente, quando fuori dell' essenza completa dell' ente non si concepisce che il nulla? 2) Onde la pluralità dell' essere contingente? La prima di queste due questioni è quella della possibilità della creazione; la seconda è quella della creazione stessa. L' una e l' altra riguardano il rapporto che ha l' essere contingente coll' essenza completa dell' ente; e l' essenza completa è l' essere assoluto, Iddio. Spettano dunque entrambe alla parte teologica e cosmologica della scienza. Le stesse quistioni nondimeno diventano ontologiche, quando si considera il contingente in rapporto coll' essenza astratta quale cade nell' intuito della mente. Ora, sotto questo aspetto le due questioni accennate si cangiano in altre: 1) Come noi possiamo vedere nell' essenza dell' essere quello che in quell' essenza non è, cioè il contingente? 2) Che cosa costituisca la pluralità dei contingenti? Cioè, non già come si origini il contingente, ché con ciò si torna alla creazione; ma come dall' esame del solo contingente si possa trovare e determinare precisamente ciò che lo renda cosí multiplo, come l' esperienza ce lo rappresenta. Quanto alla prima questione, noi abbiamo veduto: in primo luogo che la possibilità logica e metafisica di tutti i contingenti si contiene nell' essenza dell' essere, e quindi niuna meraviglia è che coll' essenza dell' essere si conoscano. In secondo luogo essi non sono enti se non perché si considerano uniti alla essenza dell' essere; e in quanto poi sono mere realità, precise dall' essenza dell' ente, intanto non sono punto conoscibili né tampoco concepibili. Ma come queste realità si possono unire coll' essenza, e cosí renderle concepibili, se sono all' essenza dell' essere straniere? E se sono straniere all' essenza, non sono essere. E se non sono essere, che sono? Queste domande ci riconducono alla questione teologica e cosmologica. Ma posciaché ne toccammo qualche cosa, qui riassumerò il detto. E` dunque da considerarsi che l' essere è in tre modi, l' ideale, il reale, il morale. Ora il contingente si riferisce al modo morale, perché la causa di lui non può essere che un agente libero «( N. S. , n. 299 n. ) », e la libertà appartiene all' ordine morale. Se dunque l' essere per essenza è libero, egli per essenza altresí può terminare l' atto suo liberamente. I termini di quest' atto libero, sono le realità contingenti. Dunque anche queste realità, come termini dell' atto libero, vengono ad esser compresi nell' essenza dell' essere. Rimane dunque l' altra questione: « Che cosa costituisca la pluralità de' contingenti? ». E qui si presenta tosto una gravissima domanda che forma l' argomento di questo libro. E` ella la dialettica, quella che moltiplica gli enti, come pretende Hegel? O la pluralità delle cose è ella indipendente affatto dalla mente umana? ha un fondamento nelle cose stesse? Ecco la gran questione: questione che a chi non s' è addentrato nelle profondità dell' Ontologia sembra superflua; ma che riesce tuttavia piú difficile a sciogliersi piú che la mente la penetra a fondo. Noi dobbiamo adunque, prima di tutto, esporla con chiarezza, e farne sentire la difficoltà. Qualunque cosa, di cui l' uomo ragioni, affermi o neghi, distingua o confonda, divida od unisca, ella è sempre una cosa da lui conosciuta. Da questa considerazione generale fu mosso l' autore dell' idealismo trascendentale, Emanuele Kant, a conchiudere: [...OMISSIS...] . Ma per una incongruenza, di cui fu redarguito da' suoi successori, escluse da questa sentenza le cose spettanti all' esperienza sensibile, alle quali lasciò una cotale realità pratica indipendente dalla mente; dicendo delle insensibili, che esse certo erano nella mente, incerto se anche fuori di essa. Fichte, credendo di partire da un vero inconcusso che tutte le cose non eran per l' uomo se non entro la sfera dell' Io pensante, disse di piú che non poteano esser al di fuori dello stesso Io: anche perché da' visceri dell' Io pensante si vedevano derivare; giacché tutte si ponevano con altrettanti atti dell' Io. Cosí la questione logica passò ad essere pienamente ontologica : non si trattò piú come le cose tutte si conoscessero, ma come si producessero. Ma in questo sistema rimaneva distinto ciò che poneva l' Io co' suoi atti, dall' Io ponente: l' atto del porre non poteva essere la cosa posta. Di piú l' Io poneva piú che se stesso, perché poneva l' assoluta perfezione, a cui egli sempre aspirava senza però raggiungerla. A Schelling questi parvero altrettanti difetti di quel sistema. Onde egli credette di aver fatto una grande scoperta dicendo che bisognava identificare l' Io ponente e l' Io posto, od anzi l' Io ponente con tutto ciò che l' Io poneva, e però anche coll' Infinito: il soggetto coll' oggetto; e persuaso d' aver fatto con ciò un sistema nuovo, l' intitolò il sistema dell' Identità assoluta . Applaudí Hegel al pensiero del suo maestro; ma pensò di togliere il vago e l' indeterminato di quest' identità assoluta col darle il nome d' Idea , quasiché con un nome si potesse raggiustare una dottrina: e cosí pose un' idea che fosse tutto, e divenisse tutto. A tal fine conveniva, che l' Idea fosse pensiero, e che il pensare fosse tutto, e l' Idea, essendo pensante, tutto divenisse con atti di pensiero. Essendo questa la necessità del suo sistema, tutte queste cose asserì della sua Idea; giacché, secondo il metodo di filosofare della scuola tedesca, l' asserzione continua ed imperterrita toglie ogni difficoltà. Quindi la dialettica divenne per questo filosofo la creazione stessa di tutte affatto le cose, che altro non erano se non determinazioni dell' Idea, determinazioni che l' Idea poneva con atti di pensiero, uscendo da se stessa, e rientrando continuamente in se stessa con movimento dialettico. Noi abbiamo piú volte indicati i profondi errori e i grossolani assurdi di questi sistemi. Ma, posciaché niun sistema erroneo sarebbe possibile se non tenesse del vero, nel libro presente dobbiamo tornare sull' argomento per additare altri errori. La questione dialettica è dunque questa: « Se il pensiero ponga una separazione reale tra le cose »: ossia « se la pluralità degli enti contingenti dipenda dal pensiero ». A nostro parere, si deve prima di tutto distinguere il pensiero in se stesso, e nel suo movimento. La dialettica , propriamente parlando, altro non è che il movimento del pensiero ordinato dalle sue proprie leggi; cosí presa la dialettica niente produce di reale, niente separa, niente moltiplica, ma solo distingue, e produce degli esseri di ragione. Ma, se si considera il pensiero in se stesso; se per dialettica s' intende tanto il movimento del pensiero, quanto lo stesso pensiero: in tal caso ancora la dialettica, il pensiero, niente produce e moltiplica da sé solo considerato, ma co' suoi aggiunti contribuisce alla produzione e moltiplicazione degli enti contingenti, di cui l' uomo pensa e ragiona, nel modo che si dirà. Noi crediamo di avere stabilita una base immobile all' umana certezza, il punto fermo su cui posare la leva del ragionamento, nell' essere ideale. Abbiamo mostrato che questo è ciò che tutto il mondo appella verità . All' uomo dunque è data per natura la verità stessa, e basta che ad essa ei si attenga, e la accetti dovunque ella si mostra, perché la sua mente conseguisca pienissima pace. Ma vogliamo ora solamente dimostrare, che tutti, anche quelli che non conoscono né intendono scientificamente come sia che il pensiero dell' uomo si fondi sulla verità stessa e perciò solo esista, forz' è che credano al pensiero. Infatti gli scettici stessi, quando vogliono provare col ragionamento il loro scetticismo, mostrano che credono e pretendono che gli altri credano a que' principŒ su cui fondano il loro ragionamento: credono dunque al pensiero che somministra loro quei principŒ. I Kantiani, quando dicono che le forme del ragionare sono soggettive, e però non hanno virtú se non di provare entro la sfera del soggetto pensante, tolgono al pensiero la fede in ciò ch' egli dice: perocché il pensiero dice anzi il contrario; esso dice che quelle forme sono assolute e assolutamente veraci. E tuttavia credono al pensiero, perocché essi partono da questo principio: « Gli atti di un soggetto non possono uscire dal soggetto di cui sono atti; dunque né pure i loro oggetti possono esser altro che condizioni, modificazioni, leggi d' operare del soggetto stesso ». Ma chi ha somministrato loro questo principio? Il proprio pensiero: credono dunque al pensiero; e la questione non riguarda « se si debba credere sí o no al pensiero », ma unicamente « se il pensiero dica questo, o dica quest' altro ». Gli Hegeliani dicono che altro non v' ha che un' idea, la quale pel proprio movimento si trasforma in tutte le cose. Ebbene questa maniera di ragionare suppone che l' autore di essa creda al pensiero; creda ai principŒ, su cui egli ragiona, che gli sono somministrati dal pensiero; creda all' idea, al pensiero dell' Idea, alle determinazioni che ne nascono; insomma a tutto ciò che il pensiero somministra. Convien dunque partire dal principio ammesso da tutte le parti, che « al pensiero non si può negar fede »: resta solo a consultare per sentire ciò ch' egli dice di se stesso. Movendo da questo punto fermo, possiamo pervenire a conoscere qual sia il primo errore dialettico della filosofia di Hegel, dal quale errore tutti gli altri provengono. E a scoprirlo e metterlo in evidenza, useremo il seguente discorso. Alcuni pensieri non si possono concepire senza averne precedentemente concepiti altri nei quali quelli sono virtualmente contenuti. Di qui procede che i pensieri posteriori i quali si ammettono in virtú degli anteriori in cui si contengono, non possono mai di loro natura distruggere gli anteriori che gli hanno generati, e da cui ripetono ogni loro autorità. Quindi sarebbe cosa assurda il pensare che la conseguenza, tratta da un principio, avesse virtú di annullare il principio da cui è tratta, giacché ella stessa non esiste, né ha nessun legittimo valore, se non in quanto esiste ed ha valore il principio. Per tale ragione dei contrarŒ, accade che se una conseguenza è assurda, sia assurdo anche il principio da cui si trasse. Quindi ogni qualvolta taluno stabilisce qualche argomentazione fondata sopra un ordine di pensieri posteriori, e pretende con tale sua argomentazione di distruggere l' autorità e il valore dei pensieri anteriori, vi dev' essere indubitatamente un vizio logico nel suo modo di argomentare. Or tale appunto è il vizio che corrompe nella sua radice il sistema di Hegel, e tutta la scuola tedesca da Kant a noi. Perocché ella, partendo da pensieri derivati ed ammettendoli come certi, si sforza di adoperarli a perdizione e distruzione dei pensieri anteriori, onde quelli derivano, e tolti via i quali, anche quelli son tolti. Questo è il primo errore dialettico del kantismo e dell' hegelismo: vediamolo. Qual' è l' ordine dei pensieri puri? Egli può esser espresso nel seguente schema. I Intuizione dell' essere in universale e indeterminato. II PrincipŒ supremi del ragionamento. III PrincipŒ medŒ . IV Forma del sillogismo. Quindi conséguita, che chi movesse il suo ragionamento dalla considerazione delle forme de' sillogismi, o pretendesse servirsene per distruggere l' autorità dei principŒ medŒ o supremi, cadrebbe nell' errore di logica che abbiamo indicato, poiché le forme sillogistiche non si possono ammettere senza già aver ammessi per buoni quei principŒ. Del pari errerebbe colui che, partendo da qualche principio medio pretendesse di distruggere i principŒ supremi. Finalmente sarebbe viziosa l' argomentazione di colui che, fondando il suo argomentare sui principŒ supremi, togliesse a negare e annullare quella verità che presenta l' intuizione dell' Essere, e che è fonte e vita di tutti i principŒ e di tutte le verità. Di che potremo trovare la formola del primo e universale paralogismo dialettico, la quale è questa: « ogni qualvolta si ammette il valore de' pensieri posteriori, e si pretende di stabilire su di questi una argomentazione v“lta a distruggere il valore del pensiero anteriore, vi ha paralogismo ». Kant muove il suo filosofare da un principio medio, e de' piú bassi, il quale è questo: « « Ogni soggetto opera secondo le proprie leggi » ». Su questo principio fonda un' argomentazione colla quale pretende distruggere il valore oggettivo dei principŒ supremi, e dell' intuizione dell' essere, e per conseguenza anche delle forme del sillogismo, argomentando in questo modo: « Ogni soggetto opera secondo le proprie leggi; Dunque anche il pensante pensa secondo le proprie leggi; Dunque il pensiero dell' uomo, soggiacendo alle leggi del soggetto limitato come l' uomo, non può avere un valore oggettivo ed assoluto, ma soltanto un valore soggettivo e relativo. Dunque i principŒ anche supremi del ragionamento, l' intuizione dell' Essere, le forme del sillogismo, non provano già quello che mostrano di provare, ma altro non danno che apparenze soggettive, che hanno valore per l' uomo, ma non in se stesse, o almeno non si può sapere se l' abbiano ». Questa argomentazione pecca del vizio indicato, di far cioè che il pensiero posteriore distrugga i pensieri anteriori, da cui esso è nato. E veramente muove dal principio « che ogni soggetto opera secondo le proprie leggi ». Questo principio si ammette come assoluto: egli è universale: abbraccia tutti i soggetti; suppone dunque che il pensiero conosca i soggetti possibili, e il modo del loro operare. Questo è il medesimo che supporre che il pensiero abbia una virtú e autorità oggettiva: che le cose siano com' esso dice che sono. Dunque questo principio: « il pensiero ha un' autorità ed un valore oggettivo, il pensiero fa conoscere le cose come sono in se stesse », è un principio che appartiene ad un ordine anteriore a quello dell' altro principio su cui si fonda l' argomentazione kantiana: « Ogni soggetto opera secondo le proprie leggi ». Questo secondo pensiero non può essere adoperato giammai per annullare il valore oggettivo del suo antecedente, che è appunto questo: « che il pensare ha un valore oggettivo ». Si dirà forse: E bene, anche il principio da cui muove Kant abbia un valore subiettivo: cosí sarà tolta la contraddizione, e tutto il sapere umano, non avrà mai piú che un valore subiettivo. - Rispondo: Per dir questo dovreste aver prima provato che « ogni pensare ha un valore subiettivo »; ma questo è appunto quello che si tratta di provare, e che non si può provare, stando alla vostra argomentazione, se non si ammette come oggettivamente certo il principio « ogni soggetto opera secondo le sue proprie leggi ». Non potete dunque addurre alcuna dimostrazione che ci provi che questo principio « ogni soggetto opera secondo le sue proprie leggi »sia valido solo rispetto al soggetto, e non lo sia assolutamente ed oggettivamente. Che vi abbia dunque nell' argomento kantiano un esiziale paralogismo, risulta evidentemente dal conoscere che « con un principio posteriore si toglie ad annullare quanto attestano i principŒ anteriori, da' quali quel principio posteriore dipende »(1). I successori di Kant, e specialmente Hegel, lungi dall' accorgersi del paralogismo, altro non fecero che spingere avanti la fabbrica, lasciata difettosa dal suo fondatore, solo perché incompleta. Dice Hegel che Kant pretese di togliere via le contraddizioni della ragione - contraddizioni per altro che non sono della ragione, ma de' nostri filosofi, i quali imputano la brevità e il difetto delle loro proprie vedute alla ragione stessa - e la lotta che hanno insieme le nozioni opposte, per esempio quelle di finito ed infinito, attribuite entrambe da Kant all' universo, trasportandole dal di fuori dentro allo spirito. Ha ragione dicendo che un cosí fatto ripiego non sana l' assurdo di quelle contraddizioni, non pacifica quella lotta, perocché altro non se n' ha, se non che invece d' esser diviso contro sé e squarciato il mondo, rimane diviso contro sé lo stesso spirito. Ma qual nuovo rimedio propone Hegel? Egli fa scomparire, è vero, con Schelling dalla sua idea le dette contraddizioni, supponendo che in essa nulla v' abbia di distinto e di determimato; e dove niente è distinto e determinato, certo è tolta la pluralità, e cosí la possibilità di piú elementi contrarŒ. Ma finalmente quell' idea col suo movimento dialettico genera, secondo Hegel, quelle istesse contraddizioni fino a dichiarare l' essere uguale al nulla e la mancanza di questa derivazione dialettica di tali forme è il difetto che Hegel rimprovera a Kant. Or dunque se l' idea - e non v' è altro che l' idea per Hegel, giacché ella è tutto, ella divien tutto - è quella che produce le nozioni contrarie e le supposte contraddizioni e antinomie della ragione, non rimane cosí ne' suoi visceri lo stesso assurdo? Come Kant adunque rimosse la pretesa lotta dal mondo, e la lasciò nello spirito; cosí Hegel la rimosse a dir vero anche dallo spirito, nella condizione di atto e di effetto, ma ve la lasciò poi nella condizione di potenza, cioè la lasciò in causa nell' idea. Perocché se l' idea la produce, la deve altresí virtualmente contenere, giacché l' effetto trovasi sempre nella virtú della causa; e quest' è quello che Hegel stesso confessa: onde, venendo tolto il principio di contraddizione nella sua stessa radice, torna qui l' oppugnazione d' un pensiero anteriore - qual è il detto principio - da cui debbono pure ricevere il loro valore, se ne hanno, tutte le posteriori argomentazioni del nostro filosofo. [...OMISSIS...] . Non si può negare che qui si rilevi con molta acutezza una interna contraddizione del kantismo. Kant riconobbe che le forme logiche per se stesse hanno un valore oggettivo, hanno valore di far conoscere le cose in sé (1); ma poscia disse che mancava loro la materia, che questa non era che fenomenale, perché fuori di esse, data dall' esperienza de' sensi; onde quelle forme fatte per conoscere le cose in sé, mancavano tuttavia di valore, non si conosceva per esse che fenomenalmente. Questa contraddizione del Kantismo è importantissima a notarsi. Fichte cercò rimediarvi col supporre, che anche la materia, non solo le forme, provenisse dall' anima. Ma questo era un lasciar il solo soggetto produttore del suo oggetto: in tal caso né le forme logiche né la loro materia avevano piú un valor oggettivo. Questa loro oggettività era apparente, fenomenale; se si toglieva con ciò la contraddizione Kantiana, non si ammigliorava la condizione del conoscere. Che anzi, a dire il vero, anche la contraddizione rimaneva, perché da una parte il conoscere pareva oggettivo, dall' altra si dichiarava soggettivo. L' apparenza oggettiva lottava dunque colla natura soggettiva: l' Io ingannava dunque se stesso. Che cosa fece Hegel? 1) Hegel ritenne quello che aveva ritenuto Kant, che le forme logiche avessero un valore oggettivo; 2) disse, che il far venire la loro materia dal di fuori, cioè dal senso, importasse altrettanto che renderle inutili a produrre una conoscenza oggettiva. Questo era quello che aveva preteso Kant. Ma Hegel ammettendo che se la materia venisse dal di fuori alle forme logiche, queste sarebbero inutili, pensò con Fichte che dal di fuori elle non dovesser venire; 3) disse ancora, che Fichte aveva invano preteso di rimediare al male, col dedurre tanto le forme logiche quanto la loro materia dal soggetto, dall' Io; perocché con ciò non solo la materia rimaneva di una verità soggettiva; ma le stesse forme logiche incorrevano nella stessa rovina; e però il loro mostrare la cosa in sé diveniva apparente; 4) disse che dunque conveniva ammettere che le forme logiche avessero un valore oggettivo, e che portassero altresí la loro materia in se stesse, con che anche la materia loro diveniva oggettiva, ed il sapere oggettivo ed assoluto veniva cosí assicurato. Questo ragionamento facilmente illude, parendo che sia rigorosamente logico. Ma ch' esso non possa esser tale, il dimostrano anche i falsi ed assurdi conseguenti che ne derivano. Uno di questi si è che in tale sistema non potrebbe piú aver luogo l' errore (1), né rimarrebbe piú luogo a spiegare come il sapere umano fosse limitato. Una verace e compiuta filosofia deve dar ragione sufficiente non solo di ciò che l' uomo sa, ma ben anco di ciò che non sa: deve non solo spiegare tutti i progressi dello spirito umano, ma ben anco giustificare i lamenti altissimi che mandò la filosofia di tutti i tempi, d' accordo in questo col senso comune, sulla brevità dell' umana mente, sulla difficoltà di trovare il vero, sull' impossibilità di trapassare certi confini, sulla facilità d' errare. Dove sta dunque il vizio del mentovato ragionamento di Hegel? Esso sta qui, nell' aver egli accettata per buona quella sentenza di Kant che sosteneva non potere le forme logiche avere un valore oggettivo, quando la materia, a cui venivano applicate, giacesse fuori di esse. Ammessa quella sentenza tanto da Kant quanto da Hegel, essi si divisero solamente sul fatto: perocché a Kant parve che il fatto fosse appunto questo, che la materia venisse presa dallo spirito umano fuori delle forme logiche, e ne seguitasse quindi la rovina del sapere oggettivo; invece Hegel, trovando assurda questa conseguenza, negò il fatto, e disse che nelle stesse forme logiche dovea esser contenuta anche la materia del sapere. Il pensiero di Hegel aveva contro di sé: prima di tutto, il senso comune degli uomini, che attesta il fatto andare altrimenti; e di poi l' autorità di tutti i piú gravi filosofi antichi e moderni. Hegel rispose ingegnosamente a queste difficoltà osservando, che ciò che attestavano gli uomini era da essi attinto dalla propria coscienza. Ora, ei disse che la coscienza si formava e svolgeva a gradi. V' avea dunque una coscienza comune ordinaria; e l' opposizione, che questa faceva contro al sistema da lui proposto, potea venire dal non essere ancora formata quella coscienza a cogliere quegli ultimi fatti dell' umano conoscere, su cui egli poneva le basi del suo filosofare. Premesso dunque ciò, disse, che il lavoro del filosofo avea due parti: la prima storica; la seconda propriamente speculativa. Colla prima il filosofo dovea partire dall' ordinaria coscienza degli uomini, e, notando e narrando tutti gli stati successivi, pe' quali ella può passare, condurla fino all' assoluto sapere. Colla seconda poi dovrà, facendo il viaggio contrario, mostrare la necessità dell' origine di quegli stati della coscienza procedenti tutti dal sapere assoluto, dall' Idea. Del quale lavoro Hegel tolse a fare la prima parte nella « Fenomenologia »; la seconda nella sua « Scienza della Logica ». Ma il risultato di questa filosofia - ed è anco il principio di essa - si è questa proposizione: che « « l' essere puro e il puro niente è lo stesso » »: [...OMISSIS...] : ecco la formola di questa filosofia. La formola, che fa un' equazione dell' essere e del niente, è la formola suprema de' contraddittivi: tutte le contraddizioni sono in essa comprese; ella tutte le rappresenta come il piú alto genere rappresenta tutte le specie: e questa contraddizione prima ed universale, è la scienza di Hegel. Hegel dunque, non fa che sostituire ad una contraddizione psicologica, una contraddizione ontologica; trasportarla da un ente particolare a tutti gli enti, allo stesso essere. Egli non fa che dire, che l' ente e il niente stanno insieme; l' uno trapassa nell' altro, anzi l' uno è passato nell' altro, l' uno è nell' altro come in se stesso (2); quindi a cagione dell' identità che v' è tra loro, cessare la contraddizione! Quasi che contraddizione e identità non significassero l' opposto, non fossero contraddizione elleno stesse. Coll' ammettere quindi nel primo pensiero stesso l' assurdo, egli pretende di distruggere l' assurdo. L' annunziare una tale dottrina sembra dover bastare a confutarla. E pure quanti scioli in Germania, colla gravità e coll' autorità di professori, non l' hanno bevuta e la insegnano tuttavia come la chiave dell' universo sapere? Non è già che noi neghiamo ad Hegel molto ingegno: senza molto ingegno non si fanno bere altrui di cotali paradossi. Sia pure un Protagora, un Gorgia, un sofista qualsiasi; ma un sano filosofo, no. Anzi, appunto perché l' ingegno fu speso a piene mani per vaghezza di persuadere al mondo a rinunziare affatto al lume della ragione, egli è necessario non passare sotto silenzio i sottilissimi artifizŒ adoperati a sí tristo e funestissimo intento. Tutti gli argomenti adunati da Hegel, altro non fanno che ribellarsi contro a quel pensiero anteriore a tutti, da cui cavano il loro apparente valore, tentando di torlo via del tutto ed annichilarlo: il qual principio è quello di contraddizione. Onde tutti debbono necessariamente peccare del paralogismo dialettico da noi segnalato. Ritornando dunque al principio di Hegel che « essere e niente s' identificano », egli va cercando di levare d' attorno a un cosí strano principio l' odiosità di quell' assurdo che pur contiene, ricorrendo ad una speciale sua interpretazione. Dice che il niente, di cui egli parla, non è il puro nulla, ma quel nulla che risulta dalla negazione, o, come ancora s' esprime, dalla contraddizione: perocché, afferma, non si può arrivare al progresso scientifico, se non si giunge ad ammettere « « che il negativo è appunto il positivo » », ossia, « « che il contraddittorio non si scioglie nel nulla, nello astratto niente, ma solo nella negazione dello speciale suo contenuto » », ossia ancora, [...OMISSIS...] Ma primieramente, tanto se si tratta di una cosa particolare, quanto presa la proposizione in generale, il negativo non sarà mai e poi mai il positivo. Una cosa particolare, o piuttosto limitata, avrà bensí certe limitazioni, ma non si potrà mai dire che queste limitazioni sieno la cosa stessa. Di poi egli è vero che nella dottrina di Hegel la proposizione « « l' essere e il niente sono identici » » si restringa a quel niente che è negazione di una cosa particolare, e non al nulla assoluto ed astratto? Basta aprire la sua « Scienza della Logica » per convincersi che la cosa non è tale. Hegel incomincia in essa a parlare dell' essere semplicissimo ed astrattissimo, e questo appunto ei lo fa perfettamente uguale al niente, e il niente a lui. [...OMISSIS...] : ed è da questo essere7niente che si pretende sorgano tutte le cose. In terzo luogo, fosse anche vero che, quando il nostro filosofo dice che « « l' essere è il niente » », intenda sotto la parola niente tutto ciò che è particolare, tutto ciò che determina e restringe l' essere; non sarebbe ciononostante uno sformato abuso di parole chiamare niente l' essere indeterminato? Perocché: o si vuole che, tolte all' essere tutte le determinazioni, resti ancora qualche cosa, e in tal caso l' essere puro è essere, e però non è niente; o si vuole che, tolte all' essere le dette determinazioni, s' annulli lo stesso essere, e in tal caso si ha bensí il nulla, ma non piú l' essere. Essere e niente non possono stare insieme in un solo concetto, appunto perché essenzialmente contraddittorŒ. Coll' ammettere una tale compenetrazione e identificazione dell' essere e del nulla, la contraddizione non si toglie già, ma si accresce, si erige in principio della filosofia. L' assegnare poi alla parola niente altro significato da quello che ella ha, non è egli un introdurre gli equivoci a bel principio della filosofia? Ma Hegel ripeterà: « Che cosa è mai l' essere senza alcun contenuto? ». Rispondiamo che, se si trae dai visceri dell' essere ogni suo contenuto affatto, si avrà certo il nulla, ma in tal caso non si avrà piú l' essere; onde non si verificherà mai che l' essere e il nulla sieno identici: se poi si vorrà conservare l' essere, egli non sarà senza qualche contenuto, perché almeno conterrà se stesso. Ma egli è di piú da por mente all' equivoco della parola contenuto «( Inhalt ) » tanto usata da' filosofi tedeschi. Questa parola involge la relazione col contenente: contenente e contenuto sono concetti relativi. Onde non sono applicabili in nessun modo all' essere puro, il quale è semplicissimo: e, considerato senza relazione con altro, egli non è né contenente né contenuto; ma unicamente e semplicemente essere. E` dunque una maniera impropria il dire, che l' essere puro non ha alcun contenuto, se non si aggiunge, che non è neppur contenente: egli non è né forma né materia, in quanto queste parole involgono una relazione tra loro, ma è puro essere: l' essere cosí preso è superiore alla forma e alla materia; ma non per ciò conseguita ch' egli sia niente, appunto perché è essere. Che se si replica, che l' essere in questo stato di astrattezza e purità non è, e che perciò esso è il nulla; conviene rispondere che se non è, dunque ha cessato. In tal caso resta il solo nulla, e non resta piú l' essere. Ma sarà a dirsi in appresso esser falso, che l' essere astratto e puro al tutto non sia per la ragione che egli esige qualche determinazione, se pur la esige; a quel modo che non si può dire che l' accidente sia il nulla per la ragione che esige d' essere concepito nella sostanza. Che se la mente nostra nel concepire l' accidente lo astrae dalla sostanza, questo altro non significa se non un modo imperfetto del concepire; ma la stessa mente non potrebbe fare ciò se non conoscesse la sostanza e nel pensare compiuto non unisse la sostanza coll' accidente «( Psicol. , n. 1372 sgg.) ». L' accidente dunque è, ma la separazione dell' accidente dalla sostanza è solo nella mente. Onde si vede che le cose hanno due modi di essere, l' uno nella mente e l' altro in se stesse; i quali due modi sono appunto quelli che Hegel vuole ridurre a uno, senza che gli possa riuscire, appunto perché non può riuscire ad alcuno il dimostrare ciò che è assurdo. Si dica il simile dell' essere: se si piglia in una totale astrattezza, si potrà forse sostenere che in tale stato non sia in se stesso, ma è nondimeno nella mente: o, per dir meglio in se stesso è: ma la separazione di lui da ogni sua determinazione è solo nella mente. L' essere adunque in nessuna supposizione s' identifica col niente, sebbene la separazione di lui da ogni sua determinazione sia un' operazione o una funzione della mente: e però neppure essa è il niente. Che se poi si cerca l' origine dell' errore di Hegel, si scopre che questa giace nel concetto del diventare , preso da lui secondo l' intelligenza del volgo. La mente di Hegel manca affatto d' analisi: e questo è pure il difetto di tutte le filosofie della sua nazione, onde nasce la loro oscurità. L' ingegno germanico è certo naturalmente robusto, ma la sua coltura è troppo prematura: un paio di secoli di studio non bastano a rendere analitica una nazione. La preziosa dote della mente italiana, sommamente chiara, perché sommamente analitica, è il frutto di tre mill' anni: ogni secolo ci ha lavorato a formarla, ci ha importato altresí qualche nuovo elemento: la civiltà di questa nazione è un abito - ahi pur troppo negletto! - non è uno sforzo momentaneo e contro natura, che dopo un momento di eccessiva energia ricade sopra se stesso. In fatti che cosa significa diventare preso alla volgare? Significa che un ente passa dal non essere all' essere, o che un ente ne diventa un altro. In questo significato si suppone che ci abbia un ente, soggetto identico del non essere e dell' essere, soggetto identico di due enti successivi, l' uno che cessa e l' altro che sopravviene. Nel primo caso è un soggetto pari al nulla perché non è, e diventa un ente che è: il nulla dunque si suppone effettivamente identico all' ente. Nel secondo caso parimenti il soggetto è prima un ente, che per diventare un altro deve annullarsi. Vi ha dunque un momento nel quale questo soggetto è nulla; ma questo soggetto medesimo è l' uno e l' altro ente: dunque il soggetto medesimo pari al nulla, è ente. Ma con un po' d' accurata analisi si scorge che questo soggetto identico è una pura immaginazione e illusione; che non s' avvera mai il diventare preso cosí alla materiale, anzi non può avverarsi, perché è assurdo. Già gli scolastici, S. Tommaso principalmente, dimostrarono (non asserivano come fanno i filosofi di cui parliamo) che un ente non può divenire un altro; perché dovrebbe prima annichilarsi, onde mancherebbe l' identico soggetto della mutazione. Oltre questa prova intrinseca, l' esperienza non pone sotto gli occhi che cangiamenti di forme: mai e poi mai enti novi, o passaggio di un ente in un altro. E` inutile la questione tanto agitata dagli antichi, se si cangino le forme sostanziali, o le sole forme accidentali. Perciocché ad ogni modo trattasi sempre di cangiamenti di forme , e non veramente di enti. E poi questo cangiamento di forme è egli forse un vero diventare? Niente affatto di ciò, ma v' ha la cessazione dell' una, e la comparsa dell' altra, senza che quest' altra sia la prima, la quale anzi è cessata. E` una puerilità filosofica di Hegel il dire che vi ha un vero passaggio dell' una nell' altra. Questo passaggio realmente non esiste: è la sola mente che lo s' immagina, perché ad essa rimane presente la prima forma anco quand' è passata: ond' ella dice, di quella forma che non è piú, ma cui tuttavia la mente pensa come se esistesse, che essa è passata nell' altra. Né manco s' avvera che la forma prima cessando passi allo stato di nulla, come Hegel pretende. Ma anche qui v' ha l' illusione medesima. La forma cessata non è piú, ma è bensí ancora nel puro pensiero, che l' ha presente benché passata: onde lo stesso pensiero ad essa congiunge il nulla, come se il nulla fosse qualche cosa perché il nulla nel pensiero è qualche cosa. Ma il vero si è che il cessare di quella forma non è un passaggio, ma è un mero cessare. Onde quella forma non è già un soggetto identico, il quale si vesta ora dell' esistenza, ora del nulla. Ciò che si disse della forma intera, si dee dire delle sue parti. Ciascuna particella non si cangia, non diventa: è l' ente che rimane identico, il quale per ciò appunto non si cangia, né diventa. Onde il diventare nel senso Hegeliano, ossia volgare, non s' avvera mai: è un puro pregiudizio, un concetto confuso ed in se stesso ripugnante. Veniamo al concetto di creazione, sul quale Hegel tanto insiste, e troveremo la stessa mancanza di analisi, come pure la mancanza totale di dottrina teologica, effetto anche questo del protestantesimo, che, rinunziando a' fonti antichi della teologia, si è ridotto a fare miseramente colla filologia una teologia, come chi volesse colla grammatica comporre un libro di matematica sublime. Anzi udiamo parlare lo stesso Hegel: [...OMISSIS...] . Ecco a quali miseri equivoci s' appiglia il nostro filosofo. La cristiana filosofia non sostenne giammai, che l' essere sia venuto fuori dal niente come dall' uovo; molto meno che il niente sia il soggetto che divenne un ente, e che perciò il niente e l' essere sieno lo stesso. Ammise bensí la creazione dal nulla, ma in questo senso, che prima che un ente creato fosse, egli non era; e però egli non era il niente, né il niente era lui: il niente e l' essere sono successivi, dinanzi alla mente. Tra il niente dunque e l' ente non v' è il passaggio d' un soggetto unico a due stati diversi, e molto meno v' è il diventare. E perciò la prova che Hegel pretende cavare dal concetto di creazione, dato dalla cristiana teologia, altro non prova se non ch' egli non ha molto approfittato nello studio di questa scienza. Di poi egli dice, che, senza ammettere l' unità e inseparabilità dell' essere e del nulla, che si ravvisa nel concetto del diventare, non si può spiegare né il cominciamento né la fine dell' Universo. Egli ci fa questo sofisma. [...OMISSIS...] . Questo argomento è ineluttabile, ma che prova? Prova unicamente che niun ente è cominciato, e niun ente cessa, prendendo le parole incominciare e cessare secondo la significazione volgare e materiale, che Hegel introduce senza esame e senz' analisi nella filosofia: ma non prova mica che niente incominci e niente cessi nel vero senso filosofico di queste parole. Nel senso filosofico, non si vuol mica dire che l' incominciare sia atto dell' ente, quasicché sia l' ente quello che dà a se stesso l' esistenza: certo che se si dovesse cosí intendere, l' ente farebbe un atto prima di essere; l' ente dunque sarebbe il nulla che fa quest' atto di passare all' esistenza. Cosí la intende il filosofo tedesco; ma cosí non l' ha mai intesa la tradizione de' grandi maestri. Dicendosi che un ente incomincia, altro non si vuol dire che in un dato istante un dato ente fu, quando nell' istante anteriore non c' era nulla. Lo stesso si dica del cessare di essere: il cessare di essere non fa che significare due istanti tra quali non passa alcuna relazione di causa e d' effetto: ma nel primo istante l' ente è; nel secondo non è piú, ogni suo atto è già cessato. - Hegel può replicare: prima che l' ente, che incomincia, e prima del suo annullamento vi deve dunque essere una causa che il faccia esistere, o l' annulli. Dunque prima che l' ente sia, non v' è il nulla: dopo che l' ente è cessato, di novo non v' è il nulla. Verissimo; ma la causa non è l' ente di cui si parla. E non v' è alcun bisogno di sostenere che l' ente sia il nulla, o il nulla sia l' ente, a potersi ammettere una causa distinta dall' ente. Non ne vien mica che questa causa sia il nulla, o che sia col nulla indivisibile; appunto perché il nulla è nulla; e non si può unire né dividere, in senso proprio, con cos' alcuna. Non vi ha dunque la contraddizione che pretende di trovare Hegel in quelli, che d' una parte ammettono, che l' ente non sia il nulla, dall' altra ammettono l' incominciamento del mondo. Del resto il sofisma che adopera Hegel per dimostrare in contraddizione quelli che danno al mondo un principio, egli lo adopera puramente come un argomento ad hominem , perocché non è già egli, non può essere egli un di coloro che riconoscano che il mondo è cominciato. Il concetto del diventare in quel senso materiale, in cui egli lo prende, esclude qualunque possibilità che il mondo abbia veramente cominciato ad esistere. In vero, prendendosi il diventare come un atto dell' ente che diventa, egli è chiaro che quell' ente, che con atto proprio diventa, era prima un falso nulla, perché era un nulla che operava, e però un nulla identico all' ente. Cosí non è piú possibile altro sistema che quello dell' eternità del mondo che da se stesso continuamente si sviluppa: e questa infatti è la dottrina che Hegel confessa dichiaratamente di professare. Divien cosí il mondo una serie di mutazioni infinite, una serie di cause e di effetti, che non ha principio. Che cosa è da raccogliersi da tutto ciò? Certamente non altro che il concetto del diventare, cosí rozzo e volgare come lo prese Hegel per metterlo a fondamento del suo edifizio filosofico, è intrinsecamente assurdo, e ch' esso non è somministrato né da cangiamenti che avvengano nella natura, né dal domma della creazione, né dall' infinitesimo de' matematici. Rimane dunque, in tutta la sua nudità, la duplice contraddizione che contiene il principio della filosofia Hegeliana: cioè che l' essere sia niente; e che da un essere, che è niente, possano diventare tutte le cose. Alle quali contraddizioni assurdissime conviene aggiungere questa terza. L' Hegel inveisce amaramente contro tutti i filosofi, che lo precedettero, perché divisero le forme logiche dal contenuto di esse, e dissero che questo si prendeva dal di fuori, dal sentimento; quelle erano date dalla mente. Dopo di ciò egli pone a fondamento di tutta la filosofia l' essere senza alcun contenuto (1), e da questo essere, che non ha contenuto e che è niente, fa venir fuori, svolgendosi, tutte le cose: anzi fa lui stesso uguale al Tutto. Se quest' essere non ha alcun contenuto, dove lo prende? Dal Niente? Certamente, Hegel risponde, dal Niente : e volea dire dalla negazione . Ma se il contenuto è il niente, o si trova nel niente, dunque il contenuto stesso è l' essere, o si trova nell' essere; perché l' essere è lo stesso che il niente. Non è dunque piú vero, che l' essere puro sia privo di contenuto. E se il niente ha egli qualche contenuto da dare, in tal caso si domanda di novo dove lo prende. Tali sono le difficoltà sulle quali Hegel trapassa leggiero, senza dare alcuna soddisfacente spiegazione. Dal fin qui detto apparisce che il nostro filosofo in sostanza altro non fa che considerare i diversi concetti della mente (e ben inteso della mente umana, checché egli sogni: ché altra mente non ha in cui fare le sue osservazioni), lasciando soli questi concetti senza la mente, dichiarandoli altrettanti enti; onde l' andare e il venire di questi (nella mente) è tutto il movimento dialettico che egli vi trova, e che ei loro attribuisce, quasi si movessero da se stessi, e l' uno passasse nell' altro; ma ciò egli fa senza addurre nessuna prova ch' essi abbiano questa vita supposta, senza rendere alcuna sufficiente ragione del preteso suo movimento: meno ancora addurre ragione, perché il moto cessi, o perché non cessi mai quasi non avesse mai raggiunto il suo fine. Cosí il problema dell' Ontologia, che domanda una ragione sufficiente della moltiplicità degli enti e de' loro mutamenti, rimane colla filosofia di Hegel pienamente insoluto e lasciato da parte, e non vi si fa che un' aggiunta d' indicibili contraddizioni. Ma egli è oltremodo utile alla scienza d' investigare le origini logiche degli errori in cui si perdettero i piú celebri filosofi: e però noi vogliamo qui tornare alquanto su quella confusione tra l' idea e il verbo della mente, che abbiamo additata come la stirpe degli errori dell' Hegelianismo. Ignorare la distinzione dell' idea dal verbo della mente, è il medesimo che ignorare la differenza che passa tra il conoscere per intuizione e il conoscere per affermazione . Hegel sostiene che il niente è lo stesso dell' ente. [...OMISSIS...] . Che sia pensato il niente, si può dire: passi dunque; ma che sia rappresentato, questo poi no: molto meno ch' esso sia. Onde è dunque questo sofisma? Il conoscere per via d' intuizione è un conoscere oggettivo : ogni intuizione ha un oggetto, fa conoscere un oggetto. Il conoscere per via di affermazione o di negazione è soggettivo ; non fa conoscere un oggetto novo, ma dispone in un dato modo il soggetto in verso l' oggetto dato dall' intuizione; cioè, altro non produce che una persuasione del soggetto circa l' oggetto dato dall' intuizione. Ora quando si dice di pensare il niente, si parla di un conoscere per intuizione, o d' un conoscere per affermazione, e negazione? Certo, conoscere il niente è un conoscere per negazione. Infatti il concetto del niente non si ha che per la negazione dell' ente. L' ente è l' oggetto, l' oggetto è sempre l' ente. Questo è dato dall' intuizione. Sopravviene il verbo della mente, cioè la negazione dell' ente, e che cosa ella produce? Produce una disposizione del soggetto intellettivo verso l' ente; la persuasione che l' ente non sia: il niente dunque non è; non v' è altro che la persuasione dell' essere intelligente che l' ente intuito non sia, non esista. L' ente, che si nega dalla mente, può esser un ente particolare, possono essere tutti gli enti: ciò è indifferente: l' oggetto è sempre l' ente, e mai e poi mai il niente; ma il soggetto fa un atto riguardante quell' ente, o quegli enti, e quest' atto è la negazione, e l' effetto di quest' atto è la persuasione che quell' ente o quegli enti non sieno: e questa persuasione appartiene al soggetto, è uno stato della mente: nessun oggetto novo s' è formato: la affermazione, o la negazione, o il loro effetto, la persuasione, non producono niun oggetto novo. Questo errore di Hegel è uno sbaglio rozzo e volgare: la sua origine è nell' uso della lingua. Una parola è un segno arbitrario, non è già la cosa stessa significata; quindi l' uso della parola dipende dall' arbitrio dell' uomo. L' uomo può usare la parola anche a significare l' ente negato. A tal fine s' inventano i vocaboli niente, nulla e simili. Ma poiché solitamente le parole, e particolarmente i nomi, significano enti, perché vi è già l' abito di attribuire ad ogni parola un oggetto, un ente; quindi chi non ne considera il valore, non ne analizza il significato, si dà a credere volgarmente che tutto ciò che viene significato da un nome sia un ente, un oggetto. All' incontro, accade che si trovino delle parole, de' nomi, che non significano già novi oggetti, novi enti; ma sí anzi enti negati dall' intelligenza. Tali parole dunque sono inventate a significare quel conoscere che si fa per via di negazione, e non quello che si fa per via d' intuizione; e quindi non suffragano menomamente al sofisma hegeliano. I vocaboli dunque niente, nulla , e simili, ingannano, perché hanno una forma positiva, ma diversa da tutti gli altri vocaboli. Il significato di tali vocaboli, pensato in generale, e però supposto positivo, è un' altra classe di concetti che abbiamo chiamati virtuali : classe che denomineremo virtuali7segnativi , quali sono le lettere dell' alfabeto nell' algebra, di cui non si considera il valore, ma si suppone che abbiano tutte un valore; ond' accade poi che quando si discende a determinare questo valore in particolare, facendo passare il concetto da semplicemente virtuale in attuale, allora si trova che alcuna di quelle parole non ha valore alcuno, perché è .uguale . 0. Or questo errore è perpetuo nella filosofia di Hegel: in esso consiste essenzialmente la sua dialettica, di cui mena tanto vanto che in essa fa consistere tutt' intera la sua filosofia: quell' errore è in una parola l' argomento dialettico, col quale fabbrica que' suoi ragionamenti, che il conducono al paralogismo dialettico indicato di distruggere i pensieri anteriori mediante pensieri posteriori. E veramente la singolare scoperta di Hegel consiste in una pretesa di dedurre per via di negazioni dall' essere puro e astratto tutte le idee, e tutte affatto le cose che sono nel mondo e fuori. Egli dice, come abbiam veduto, che quando l' essere ha prodotto in sé il niente, allora è già nell' essere quell' elemento che genera e produce il contrario dell' astratto, e quindi il passaggio dell' essere astratto al sussistente e a tutte quelle che egli chiama determinazioni concrete (1). Prende dunque il niente come un oggetto novo che è, e che sorge nel seno dell' essere. Ma noi vedemmo che il niente non è un oggetto novo, ma altro non è che l' ente colla negazione: la qual negazione non è un oggetto, na una disposizione soggettiva della mente negante. Cangia dunque in oggetti queste disposizioni soggettive, che niun oggetto producono; anzi si tolgono via: e questa è la creazione dialettica del nostro filosofo. In un altro luogo spiega il suo pensiero dominante dicendo che [...OMISSIS...] . Questo, secondo lui, è il vero metodo della scienza filosofica, da lui definito [...OMISSIS...] . Ora questo movimento di sé, che da se stesso fa il contenuto della coscienza, è per Hegel una continua negazione ripetuta con continuo progresso. Perocché dice: [...OMISSIS...] . Cosí vuole che il secreto del processo dialettico consista in un continuo negare, e che quindi escano tutti affatto gli oggetti ideali e le loro realizzazioni, insomma tutte le cose. Di che procede questa conseguenza, che mentre Hegel pretende di essere filosofo oggettivo per eminenza, di modo che per lui la logica oggettiva già prende luogo della metafisica formale di Kant, e cosí divien la Critica della Critica (3), in fatto, chi va al fondo e non si contenta di parole, trova che Hegel altro non fece se non comporre la sua filosofia di elementi soggettivi, quali sono appunto tutte le negazioni; né coll' appiccar loro i nomi di oggetti si possono rendere oggetti, perché un nome non fa mutar natura alle cose. Onde questo filosofo appartiene a quella classe che altre volte ho denominata di falsi oggettivisti ( Psicol. , 13). Il filosofo nostro confessa che quella negatività, che è l' anima dialettica, è una subiettività , e pure in questa subbiettività giace tutto il vero, e per essa solo il vero è. La verità hegeliana adunque è soggettiva, anzi è un prodotto del soggetto, perché ella è solo mediante questa subbiettività «( durch die es allein Wahres ist ) »: la subiettività dunque è anteriore alla verità, appunto perché questa è per quella. Hegel non è dunque piú che un soggettivista. In fatti il negare non può essere che l' atto di un soggetto negante. E che fa un soggetto che nega? Certo non produce alcun oggetto, che né pure il produce coll' affermare. Ma altro non fa che produrre in se stesso una persuasione relativa ad un oggetto che non esiste già per l' affermazione, né cessa per la negazione; ma in ogni caso è anteriore: ed è dato nell' intuizione. Ma Hegel pretende il contrario: egli converte dunque la persuasione soggettiva in oggetto: e poiché la negazione è per lui « l' anima dialettica che ha tutto il vero in sé, e per cui solo il vero è », perciò tutto il vero, tutti gli enti, tutti gli oggetti si riducono a disposizioni, a persuasioni, modificazioni del soggetto negante. Non essendovi dunque che il soggetto negante e le sue negazioni, quindi tutte le cose sono ridotte ad una sola: al soggetto, il quale, modificandosi, per via di negazioni diviene ogni cosa. Tale è il panteismo hegeliano. Or poiché il negante non può che negare se stesso (non essendovi altro da negare in tal sistema), il se stesso è anche oggetto, e quindi è Idea. Tale è l' Idea di Hegel, che ha il movimento dialettico in sé, ha l' anima dialettica, ha il diventare, ossia il negare, che è la mediazione tra sé e ciò che diventa. E che diventa? Diventa quelle disposizioni e persuasioni che da se stessa suscita in se stessa; le quali di novo negandosi rientrano nel soggetto Idea. Onde quell' Idea, soggetto, definisce anco « l' identità della teoretica e della pratica; della forma e del contenuto », e in generale di tutte le contraddizioni. L' errore sta sempre nell' aver convertite le persuasioni , che sono stati dello spirito intelligente prodotti dalle sue operazioni soggettive dell' affermare e del negare, in altrettanti oggetti; di non avere in una parola distinto il modo di conoscere per intuizione dal modo di conoscere per affermazione e negazione; l' uno oggettivo, soggettivo l' altro. Di questo primo errore dovea nascere e nacque che un oggetto negato sembrasse due oggetti che s' identificano. Quindi l' assurda proposizione che « l' essere e il niente sono lo stesso », supponendosi che l' essere negato altro non sia che l' identificazione di due oggetti: 1) l' essere, 2) il niente. E poiché l' essere si può sempre negare, e dopo averlo negato si può negare la negazione, perciò si disse che « l' essere passa nel niente, e il niente nell' essere », e che la mediazione di questo passaggio è la negazione. E` verissimo che nella negazione, per esempio nel nulla, s' inchiude una relazione colla cosa negata, per esempio coll' ente. Ma quali sono i termini di questa relazione? L' ente è l' uno, la negazione è l' altro. La mente che nega, deve indubitatamente conoscere (per intuizione) ciò che ella nega. Ma che perciò? Ne vien forse che questi due termini facciano un solo oggetto? Né Hegel stesso può talora dissimulare, che nella maniera di parlare, che egli usa, vi ha difetto. In un luogo, dove si sforza di trasportare la negazione nell' oggetto negato, e di farla qualche cosa che con esso lui s' immedesima, confessa nello stesso tempo che le proposizioni che ne risultano non possono soddisfare (1). Quest' è una confessione ben chiara; ma manca d' integrità. Non è solo inadeguata la forma di tali giudizŒ e proposizioni; ma le proposizioni stesse sono false, contraddittorie, assurde. Ma se sono tali, perché mantenerle? Perché riguardarle anzi come le proposizioni fondamentali di tutto lo scibile? Egli dà la colpa di ciò alla natura del giudizio stesso (poiché questi filosofi incolpano di continuo la natura e la mente, sopra di cui pongono se stessi come esseri dominanti!) [...OMISSIS...] . Certo è incapace, se lo speculativo e la verità è quella appunto che vuole Hegel, la contraddizione, l' unità degli opposti: nel che ei fa consistere, come vedemmo, l' apice del sapere. Ma se all' opposto si abbandona una cosí strana sentenza, perché non si potrà esprimere in un giudizio la verità? Quelle proposizioni assurde, diventano in qualche senso vere, se si convertono in queste altre: « Il finito è l' infinito colla negazione dell' infinità; l' uno è i molti colla negazione della pluralità; il singolare è l' universale colla negazione dell' universalità ». E perché anteporre l' imaginoso, il misterioso, il falso, l' assurdo, al linguaggio semplice e vero? Certo perché, usandosi questo, il prestigio è cessato: il sofisma cade: il sistema tutto intero crolla dalle fondamenta. Del rimanente, per restringere in breve l' osservazione principale che avevamo in animo di porgere in questo capitolo, allorquando la mente pensa una relazione fra opposti e contrarŒ, allorquando pensa un positivo e v' aggiunge una negazione; ella non ne fa già risultare un solo oggetto; ma anzi stanno a lei presenti i due termini della relazione senza confondersi, e la relazione quale anello tra essi. Il gioco di voler confondere tutto ciò in uno, è dunque una mera puerilità. A torto dunque Hegel inveisce contro i logici che ammettono il principio che « la contraddizione non sia pensabile », quando secondo lui « « pensare la contraddizione è il momento essenziale del concetto »(3) ». Anzi qui scorgesi venir meno ad Hegel l' accennata distinzione tra il conoscere per intuizione, oggettivo, e il conoscere per affermazione o negazione, soggettivo. Le contraddizioni che cadono nel conoscere per intuizione e quelle che cadono nel conoscere per affermazione o negazione sono di tutt' altra natura; e quelle prime non si chiamano con proprietà contraddizioni, ma piuttosto opposizioni, ovvero relazioni di contrarŒ. Hegel poi parla indistintamente delle une e delle altre senza conoscerne la differenza: e cosí calunnia i logici. Perocché questi dicono non pensabili le sole contraddizioni per via d' affermazione o di negazione. Onde il loro maestro Aristotele definisce la contraddizione: l' « affirmare et negare idem de eodem secundum idem ». Dove apparisce che egli non riconosce altra vera contraddizione che in quel pensare che si fa per via d' affermazione e di negazione. E bene, noi qui domandiamo al sig. Hegel s' egli si reputa cosí valente da saper dire di sí e di no nello stesso tempo, dello stesso attributo, dello stesso soggetto, sotto lo stesso aspetto. Mal per lui se ci risponde di sí: sarebbe lo stesso che dirci, aver egli questa facoltà singolare di fare e di non fare nello stesso tempo lo stesso atto: di avere intorno alla stessa semplicissima questione due persuasioni tra loro contrarie: di mentire essenzialmente. All' incontro l' intuizione non fa che presentare alla mente gli oggetti nella loro pura essenza e possibilità: essa non afferma che sussistano, né lo nega. L' essenza, per essere conosciuta, non abbisogna di essere affermata, né negata: la possibilità che l' essenza ideale venga realizzata, è una relazione tra l' ente ideale e la sua realizzazione. Il giudizio, « la tal cosa è possibile », non appartiene all' essenza pura, ma alla relazione che ella ha col suo realizzamento. E` necessario ben distinguere ogni giudizio dalla mera intuizione. Del resto l' intuizione pura può avere oggetti opposti, perché egli è manifestamente vero che piú cose, opposte fra loro ed escludentisi a vicenda, sono egualmente possibili: hanno di conseguente un' essenza atta ad essere intuita. Questo accade perché la contraddizione non giace mai nelle semplici essenze attualmente intuite, ma solo nel loro realizzamento. A ragion d' esempio, io posso pensare un dato individuo umano di color bianco o di color nero; l' uno e l' altro è possibile; come possibile l' uno e l' altro non si contraddicono; ma se si trattasse di passare alla realizzazione di un individuo umano, e potess' io crearlo, non potrei già fare lo stesso individuo tutto di colore bianco e ad un tempo tutto di colore nero. Ciò dunque che non è contraddittorio pensato come possibile, diviene contraddittorio pensato come reale. L' ordine de' possibili, considerato come l' ordine delle pure essenze, appartiene all' intuizione: e quest' ordine ammette opposizione e contrarietà, ma non ammette contraddizione: l' ordine de' sussistenti appartiene all' affermazione o alla negazione, e quest' è quel solo che ammette contraddizione (1). La stessa parola contraddizione , giusta l' etimologia, significa dizione o pronunciato contrario, e le dizioni, i giudizŒ, sono appunto affermazioni e negazioni. Queste sono le contraddizioni, che a sentenza de' logici, cosí alteramente dispregiati da Hegel, non si possono pensare dall' umana mente; appunto perché l' essere reale, che esclude da uno gli altri individuati, non può aver lotta intima seco stesso. Hegel vide, che nell' intuito si possono pensare i contrarŒ, come anco si può pensare la stessa relazione di contrarietà. Da questo conchiuse che si può pensare la contraddizione ( « Widerspruch »). Certo, che la mente intuisce cose opposte, e vede la relazione fra loro di contrarietà: ma con ciò la mente non si contraddice, né in veggendo tale relazione unisce e confonde in uno le cose contrarie, anzi in virtú di tale relazione, le tiene innanzi a sé perpetuamente distinte e separate. L' unica conseguenza che si può trarre dal fatto, che il nostro filosofo osserva, non è già quella che egli ne vuol cavare, che i contrarŒ si unifichino; ma sí questa sola, e a dir vero importante, che le cose contrarie ed opposte, dalla mente pensate, debbono avere qualche unità: ma non mica una unità in loro stesse, quasi che l' una sia l' altra reciprocamente; ma un' unità fuori di loro in qualche altra cosa unica che le contenga. Infatti, non è già contraddittorio il pensare, che cose opposte ed escludentisi si trovino contenute in una terza cosa, come non è contraddizione neanco che sussistano piú cose, l' una delle quali escluda da sé l' altra. Or, che i contrari pensanti dalla mente trovino unità non in se stessi, ma in altro, l' antica logica nol negò mai, e l' accagionarla di ciò è un mostrar di ignorarla. La metafisica poi in tutta buona pace con quella logica, la qual si può dispregiare ma non mutare, insegna primieramente, che l' intendimento che ravvisa tra due termini una contrarietà, con un atto solo pensa que' due termini, e li paragona, e l' unità di quest' atto è appunto l' unità che accoglie que' due contrarŒ. Questa unità è soggettiva, e consiste nell' unità, per cosí dire, del continente, cioè nell' unità del soggetto che contiene que' due termini contrarŒ. Ma la metafisica non si ferma qui: ella s' accorge bene, che il soggetto intelligente non potrebbe trovare la relazione di contrarietà tra que' due termini, se non li paragonasse; e non li potrebbe paragonare, se non li riferisse ad un terzo termine, nel quale di novo fossero in qualche modo già contenuti. Noi abbiamo già mostrato, che questo terzo termine c' è, ed è appunto l' essere ideale (1). Si domanda come nell' essere ideale possano contenersi oggetti contrari. Rispondo: la contrarietà rimanersi tra contenuti, non passare nel continente. La quale è una proposizione che nella sua forma non involge certo contraddizione, poiché si predica cose contrarie di due soggetti diversi, e non dello stesso. Si rifletta che l' essere nella sua forma ideale è unicamente l' essere possibile, ed apparisce ben chiaro che piú oggetti anche contrari possano essere, senza perciò contraddirsi. Perocché ogni contraddizione sta sempre nell' ordine della realità, a cui si riferisce l' affermazione e la negazione. La ragione di questo si troverà riflettendosi, che l' essere ideale non porge da sé solo l' attualità delle cose contrarie, ma solo le contiene virtualmente, e la contrarietà non ritrovasi che nell' attualità delle cose stesse. Non essendo adunque l' attualità delle cose nel concetto virtuale di esse, niente vieta che questo concetto si possa riferire a cose contrarie, come a una loro comune possibilità e virtualità, a quella foggia appunto come il concetto specifico si riferisce ad infinito numero d' individui, l' attualità di ciascuno de' quali esclude l' attualità degli altri, e però in questo sono contrarŒ. Ma un altro errore di Hegel, si è ch' egli riduce ogni cognizione a quella che si ha per via di negazione, di modo che nella stessa prima cognizione dell' essere puro pretende che vi si contenga la negazione: onde il suo principio, che « l' essere è il nulla, e il nulla è l' essere ». Egli abbracciò senza esame il pregiudizio universale dei sensisti, che la cognizione dell' essere puro s' acquisti per via d' astrazione , nella quale egli vide rinchiusa una negazione , benché anche questo non sia del tutto vero, potendo nascere l' astrazione senza positiva negazione (2), bastando una dimenticanza, o un lasciar indietro, un non osservare: che sono tutti atti diversi dal negare. Ma l' astrazione non può darci l' essere puro che nell' ordine della riflessione. Pigliando dunque il filosofo alemanno per principio del suo sistema mischiato senz' accorgersi di sensismo, l' essere puro riflesso , egli, invece di sollevarsi, come pur si propone, al di sopra della riflessione , comincia anzi la serie delle sue idee da un prodotto di questa. A torto adunque egli chiama il suo essere puro un primo, un immediato: questo è anzi un degli ultimi mediati, giacché la riflessione astraente non giunge a formarsi il concetto dell' essere puro se non assai tardi. Conviene con tutta diligenza distinguere le diverse operazioni dello spirito umano. La negazione propriamente è un atto dello spirito, col quale esso nega un' entità: la è insomma un giudizio negativo. Altro è dunque che alcuni atti dello spirito intelligente non abbraccino tutte le cose, ma abbraccino una sfera di cose limitate: altro è che lo spirito neghi quelle cose che sono fuori di quella sfera. Egli è questo uno de' principali sbagli di Hegel, il credere che l' intelligenza non possa conoscere una cosa se non nega tutte le altre. Posto quest' errore, ne viene che deve primieramente esser posta come nota la totalità , e che quindi si rendano note le cose singole per mezzo di negazioni limitanti quella totalità: questa totalità nota è l' idea assoluta di Hegel . [...OMISSIS...] . Ma questa totalità nota , quest' idea assoluta , che è tutto l' essere e tutti i modi dell' essere, non avrebbe ella bisogno di venir provata? non si dovrebbe dichiarare qual relazione abbia ella coll' uomo? Convien dunque dire che quest' idea assoluta sia presente all' uomo. Ma in tal caso l' uomo che la contempla non può essere l' idea contemplata, né l' idea contemplata può essere il contemplatore. Eppure in quell' idea, secondo Hegel, si contiene tutto anche il reale e il sussistente, conseguentemente l' uomo stesso. Ma se l' uomo stesso reale e filosofante è in quell' idea, rimane a sapere se in quell' idea altro non si abbia che quest' uomo, o vi sia troppo piú. Se in quell' idea non v' è altro che l' uomo filosofante, in tal caso l' uomo che pensa se stesso sarà quell' idea che pensa se stessa, e non potrà l' uomo pensar altro che se stesso. Ora l' uomo, che pensa se stesso, ha con ciò la coscienza di sé; ma secondo Hegel quell' idea assoluta è al di là d' ogni coscienza: non può adunque quell' idea essere unicamente l' uomo che pensa se stesso. Ma l' uomo non sa d' esser uomo, se non in quanto è consapevole di sé: l' uomo dunque non è cosa alcuna di piú di quanto la coscienza gli dice lui essere. Ma la coscienza gli dice di non essere piú che un ente limitato. L' uomo dunque è questo e nulla piú. Dichiarare adunque che l' uomo sia quello che non gli dice di essere la coscienza, è una posizione gratuita, e propriamente una stoltezza filosofica. Se dunque l' uomo non ha ragione di credersi piú di una minima particella dell' universo, egli non può essere tutta l' idea di Hegel, la quale è la totalità nota per se stessa, l' unità di ogni ideale e di ogni reale. Rimane che quest' idea assoluta sia troppo piú dell' uomo, e che l' uomo sia il prodotto dell' idea assoluta che dialettizza e va negando se stessa. Or bene, se la cosa è cosí, quest' uomo posteriore al dialettizzare dell' idea assoluta, siccome da essa prodotto, come può egli conoscere questo dialettizzare che non è il suo proprio dialettizzare, ma che è anteriore alla sua esistenza? Questo è ciò che Hegel passa in silenzio. Che se pure a quest' uomo, si concedesse l' intuizione di quell' idea sua madre; in tal caso già quest' idea intuíta, che tutto comprende, non sarebbe piú l' idea assoluta: poiché nell' intuizione di quell' idea, l' intuente, in quanto è intuente, sarebbe fuori di essa; e però essa non abbraccierebbe piú tutta la realità, com' è necessario che l' abbracci secondo Hegel, acciocché ella sia idea assoluta. Rimane dunque che Hegel ci dica com' egli parli e proponga la teoria di una tale idea assoluta. Poiché lo stesso fatto del filosofare distrugge il sogno di quell' idea assoluta che Hegel prescrive. Egli si dimentica, filosofando, di essere uomo, e il volo ch' egli prende coll' immaginazione, e non punto colla ragione, non è solamente temerario e funesto come quello di Icaro, ma è di piú oltremisura ridicolo. Ma se fosse vero ciò che egli afferma, le negazioni di cui parla, dovrebbero essere negazioni fatte dall' uomo. Se sono negazioni dell' uomo, in tal caso esse tutt' al piú proveranno che debbono essere precedute da una cognizione positiva abbracciante la totalità dell' essere, da una cognizione, dico, presente di continuo all' umano intendimento. Dunque, l' argomento, tratto dal conoscere per negazione, condurrà tutt' al piú ad un' idea presente all' uomo, e perciò contrapposta all' intuito umano: perciò escludente da sé la realità sussistente di quest' intuito. Questo solo fa crollare tutto l' edifizio hegeliano, che intende di stabilire una idea dove ogni realità si contenga. Ma l' argomento si appoggia oltrecciò sopra il falso supposto che l' uomo conosca tutte le cose particolari e limitate solamente per via di negazione. Ma onde venne ad Hegel questo errore di credere che tutti i limiti delle cose conosciute sieno posti dall' atto della negazione? Questo è un errore da lui ereditato: fu Fichte quello che introdusse il primo l' affermazione e la negazione nella filosofia tedesca, come elleno fossero fonte di tutto l' umano sapere, o certo delle sue limitazioni, disconoscendo il sapere intuitivo e limitato per natura (1). Fu osservato anche da Tedeschi di buon senso (1), che Hegel prende il concetto di una cosa per la cosa stessa; egli vuole che la dialettica sia la stessa cosa sussistente che dialettizza. Questo per altro è coerente coll' aver supposto che esista un essere assoluto (l' Idea), il qual contenga ogni modo di essere, e il quale abbia un moto interno suo proprio che lo rechi a spezzarsi in piú, per via di continue negazioni, limitandosi, determinandosi. Questo moto di negazioni è quella che Hegel chiama dialettica. Ora Hegel dice che questo essere assoluto, o come egli lo chiama idea assoluta , oggetto della filosofia, rimane sempre presente nel principio, nel progresso e nella fine, appunto perché ogni ente è lui stesso negato in qualche sua parte o determinazione. Essendo dunque quest' assoluto ogni cosa per via di negazioni, niuna meraviglia piú è se ogni cosa abbia la sua dialettica, e se ogni mutazione dell' universo altro non sia che un' operazione dialettica. Tutto ciò vien esposto da Hegel in un modo oscuro, lambiccato, forzato, senza addurre mai una prova che abbia forma di prova, accumulando asserzioni sopra asserzioni; e non dandosi cura di ciò che ad ogni passo gli si potrebbe opporre. Innumerevoli osservazioni noi potremmo fare su questa dottrina: ci restringeremo ad aggiungerne alcune poche a quelle che abbiamo fatto sopra. I Osservazione . - L' esistenza dell' idea assoluta di Hegel non può essere considerata tutt' al piú che come un presupposto gratuito. Questo supposto è introdotto dal nostro filosofo pel bisogno di rispondere agli argomenti degli scettici. Tutto l' argomento con cui si crede di provare l' esistenza di quell' idea si riduce a questo entimema: « Gli enti come sono concepiti siccome pure i loro concetti, hanno in sé la contraddizione, sono assurdi in se stessi considerati, come dimostrarono gli scettici. Ma non può ammettersi che sieno assurdi intieramente. Dunque debbono avere un altro modo di essere, nel quale non sono assurdi. Questo modo è il considerarsi in un' idea che tutti gli contenga senza distinzione, e però senza contraddizione che nasce loro dall' essere distinti. Dunque quest' idea, avente l' universalità e la totalità degli enti e dei concetti, esiste ». A convincere d' invalidità questo modo di argomentare, basta negare la maggiore. Noi abbiamo già sopra avvertito che negli enti e ne' concetti v' ha bensí distinzione, ma non per questo contraddizione: questa ce la pone Hegel del suo. II Osservazione . - L' ipotesi d' un' idea che contenga la sussistenza, è assurda. Perocché la sussistenza non si conosce per via d' idee, o per via di concetto, ma per via di sentimento e di affermazione. Nell' idea e nei concetti non s' intuisce che l' essenza possibile delle cose, la loro conoscibilità. Si confonde dunque l' essenza possibile col sentimento che la realizza. Converrebbe dimostrare che questi due modi dell' essere s' immedesimassero; ma quest' è quello che Hegel non fa né può fare, perocché una cosa semplicemente conosciuta come possibile, e una cosa sentita come reale, porge due modi di essere affatto distinti. Queste due cose potranno annodarsi in un essere intelligente; ma confondersi no. La conoscibilità e la sussistenza delle cose rimarranno sempre distinte e incomunicabili, niuna di esse potrà perdere la sua natura passando nell' altra. III Osservazione . - Si suppone che l' idea si presenti da prima come un universale, puro essere; e che poi quest' idea, negando se stessa, produca in sé le distinzioni contraddittorie. Ma quest' attività che ha l' attività di negare se stessa, onde viene? Tutto ciò è asserito gratuitamente. Non basta: tutto ciò ripugna. Se l' idea da principio è un universale, senza distinzioni; dunque non può avere la forza di negare se stessa, perché già non sarebbe piú semplicemente universale, essere purissimo; ma un essere determinato, appunto perché avrebbe una speciale facoltà. Le determinazioni dunque non sarebbero l' effetto dell' esercizio di tale facoltà, essendo la facoltà stessa una di esse; l' avrebbe senza darla a se stessa. IV Osservazione . - L' idea, negando se stessa, diviene il nulla. Ma: o s' intende con ciò che l' idea veramente diviene il nulla, nel qual caso s' avrebbe l' assurdo d' un essere, del sommo essere, che annulla se stesso; cosa ripugnante alla natura dell' essere; o s' intende che negando se stessa produce a sé il concetto del nulla, restandosi ella quel di prima. In tal caso la negazione non produrrebbe che concetti, e non s' avrebbe piú una negazione veramente efficace, operante la realità. V Osservazione . - L' idea diviene ogni cosa negando le proprie determinazioni contraddittorie, correlative. Ma non si può negare ciò che non si conosce. Dunque l' idea conosce in se stessa tutte queste determinazioni, prima che le neghi; e le conosce distinte, perché la negazione nega l' una e lascia l' altra. Dunque non è la negazione che produce tali determinazioni, ma prima già sono, e sono conosciute. E se si dice che non sono conosciute, ma che l' idea s' affissa in se stessa, e cosí vedutele, va poi negandole; in tal caso: 1) Ad ogni modo prima di negarle le viene a conoscere per intuizione o percezione, e però non è la negazione che le produce. 2) Oltre la facoltà di negare, e ancor prima, convien dare all' idea la facoltà di riflettere su di se stessa (cosa oppostissima al sistema di Hegel), d' intuire o di percepire: cosí si aggrava la difficoltà; perché non si può supporre quell' idea come un semplice universale, ma è giocoforza che fin da principio si presenti come un soggetto fornito di varie facoltà, e variamente determinato in se stesso. 3) Finalmente, se la cosa è cosí, in quell' idea non possono scomparire la contraddizione, e tutti i correlativi, ma debbono esser in essa distinti fin da principio. Torna dunque in pieno vigore l' argomento di Jacobi: o quell' idea è un semplice, e in tal caso come da sé sola produce il moltiplice? o è un moltiplice, e voi facendola semplice vi contraddite fin colla prima parola. Ora tutta la ragione del sistema hegeliano è la necessità di conciliare ed abolire le pretese contraddizioni, che gli scettici trovarono negli enti e ne' loro concetti. A questo nulla giova l' ipotesi di quell' idea: dunque il nostro filosofo ha buttato la sua fatica indarno. VI Osservazione . - Fichte diceva che l' Io pone contro se stesso il Non7Io. Hegel, che l' idea poneva tutti i suoi contrari per via di negazione. Ma altro è che l' Io e il Non7Io si trovino esistere in una certa opposizione; altro asserire che l' Io stesso è l' autore del suo contrario. Quest' asserzione, oltre essere del tutto gratuita, oltre essere una illazione falsa, perché quel che è un fatto si converte in un causale, non rimedia punto al difetto della contraddizione supposta, anzi raddoppia la difficoltà, perché, oltre rimanere a spiegare come esista una contraddizione in natura, rimane di piú a spiegare come un termine di questa contraddizione possa produrre la contraddizione stessa, producendo un suo contrario. La stessa osservazione si deve applicare al sistema di hegel. VII Osservazione . - Se davanti ad una mente fosse un' idea generica e nulla piú, detta mente potrebbe considerare quest' idea generica come un' entità particolare, ma non potrebbe mai trovare le specie subordinate a quel genere, né gl' individui di questa specie, e molto meno la reale sussistenza di questi individui. Sieno pure le specie virtualmente contenute nel genere, è impossibile che ella ve le distingua traendole fuori a priori . Soltanto quando le sono date a posteriori , allora le può trovare. Questo è un fatto somministrato dall' esperienza; ed ancor dalla natura dell' universale e della sua virtualità. Hegel dirà, che egli non distingue la mente dall' idea, ma che è la stessa idea universale quella che trova in se stessa i meno universali distinti e i reali sussistenti. Ma la difficoltà rimane la stessa; poiché è dalla natura dell' universale che quella difficoltà procede: se è universale non ha in sé distinti i concetti minori, né le realità, altramente non sarebbe universale. Quando anche dunque l' universale si ponga vivente e pensante, egli non potrebbe vedere in sé ciò che gli manca, né potrebbe uscire di sé per sapere ciò che gli manca. VIII Osservazione . - Il reale abbraccia Iddio e il mondo; e il mondo si compone di innumerevoli enti fra loro distinti. Questi possono essere piú o meno, maggiori o minori, di varie forme e nature. Di piú l' uomo non li conosce tutti, e ne va scoprendo di piú ogni giorno. Egli sa, che per quanto pensi non ne può scoprire un solo e conoscerne la natura positiva ragionando a priori . Cosí, per quantunque pensi, se gli manca uno de' suoi sensi, egli non può piú conoscere la natura positiva di quegli enti che si riferiscono al senso che gli manca. Niuna idea gli produce il sentimento corrispondente. Di piú ancora non dipende dal suo pensiero, che gli esseri vengano sottoposti a' suoi sensi. Questo è quello che accade all' uomo. Ora una teoria del sapere umano deve dare ragione di tutto ciò: ma l' idea assoluta di Hegel nulla spiega di tutto questo. Quest' idea, secondo lui, si trasforma nell' uomo stesso, nello spirito soggettivo e nel mondo, mediante altrettante negazioni, che le fa fare: la consapevolezza dell' uomo riceve le sue leggi da quell' idea, ed è quell' idea stessa. Ma quell' idea, opera ella a capriccio? od ha in sé qualche ragione che la obblighi ad operare piuttosto in un modo che in un altro? e qual è questa ragione? Di tutti questi fatti il sistema di Hegel non dà la menoma ragione; né solo li lascia inesplicati, ma li rende inesplicabili; perocché la sua idea, da cui tutto dipende, non è sapiente, e pur non può essere capricciosa. Non è sapiente, perché non è indicata la ragione che la possa movere a negare se stessa. Non può essere capricciosa, volendosi ch' ella sia la ragione stessa, l' autrice di tutte le cose, il fonte d' ogni sapere; e il mondo mostra vestigi di sapienza luminosissima, e la sapienza non può essere senza sapienza. Dobbiamo parlare della vuota visione , dove Hegel ripone il principio della scienza, e l' Assoluto stesso che col principio della scienza s' immedesima. Hegel conviene che per ciascun uomo la scienza deve muovere dalla propria coscienza (1). Ma egli fin da principio confonde la coscienza cogli oggetti contenuti nella coscienza definendo l' Io « « La coscienza di sé qual mondo moltiplice all' infinito » » [...OMISSIS...] . Or quest' è idealismo (piú propriamente il soggettivismo) ricevuto da Hegel come cosa già passata in giudicato, come un nuovo pregiudizio. E su questo errore il nostro filosofo erige il suo gotico edifizio. Or, la coscienza, interrogata a dovere, attesta ad ogni uomo che il proprio Io non è il mondo . Conviene dunque non già supporre preventivamente e senza esame, che il Mondo sia nell' Io, come il vino è in una botte, ma piuttosto diligentemente osservare la natura che ha la relazione che passa tra l' Io e il Mondo. L' Io può essere considerato nella sua parte sensitiva; la relazione peraltro del mondo materiale con un principio sensitivo, se ben si esamina, suppone un extra7soggettivo, una virtú che non cade nel sentimento, ma sí agisce in lui modificandolo (relazione di azione modificante); suppone altresí un esteso sentito, termine del sentimento, ma opposto al principio senziente, e però molto piú inconfusibile con lui (relazione di sensilità). In tutto ciò non si tratta ancor dell' Io, ma del mero principio sensitivo: l' Io è il principio razionale, e la relazione di questo col mondo è quella di percipiente a percepito. Ora, in nessun modo mai il percepito è il percipiente, o viceversa; esigendo la natura della percezione, che l' uno non sia l' altro. La coscienza lo attesta, e nessuna argomentazione vale a indebolirne la testimonianza; perocché, l' attestazione della coscienza è appunto uno di que' pensieri anteriori, dalla cui autorità dipendono tutti gli altri. E` dunque da tener fermo questo primo errore psicologico di Hegel di confondere il percipiente col percepito, di voler identificare l' uno all' altro, e ciò per via di una semplice asserzione, e di un mero postulato, quantunque ei si mostri tanto contrario a' postulati. Hegel dunque, dopo aver detto, che ciascun uomo move necessariamente dalla coscienza, dice, che il filosofo deve innalzarsi da questa al puro sapere . E che cos' è il puro sapere? « E` l' ultima assoluta verità della coscienza »(1). Suppone dunque che la coscienza abbia bisogno di prova e di giustificazione, che la sua assoluta verità stia nel puro sapere. Questo si potrebbe accordare qualora il nostro filosofo non avesse identificati gli oggetti della coscienza colla stessa coscienza. Perocché se questi oggetti sono distinti da lei, in tal caso ella potrà trovare in essi, in alcuno di essi, la sua verità e la sua giustificazione. Cosí appunto accade nel nostro sistema, nel quale l' essere (la verità) sta presente alla coscienza senza immedesimarsi con essa, ed essendo quest' essere la verità, il primo lume, tutto viene per lui dimostrato: anche la coscienza riceve da lui la sua autorità, il suo valore. Ma se gli oggetti tutti si identificano colla coscienza, nulla piú resta di distinto da essa, onde possa mutuare la sua verità, e provare la sua veracità; perocché essi sono gli oggetti conosciuti, e gli oggetti conosciuti sono la coscienza. Ma tornando al sapere puro di Hegel che costituisce l' assoluta verità della coscienza, è egli questo sapere puro nella coscienza o fuori di essa? Il nostro filosofo dice, che il sapere puro è « « risultato dal sapere finito della coscienza » » [...OMISSIS...] ; dove alla coscienza attribuisce un sapere finito, prendendo la coscienza come sinonimo di sapere: all' incontro il sapere puro secondo lui è infinito. Quindi il puro sapere, essendo infinito, sembra fuori della coscienza, che è un sapere finito. Dice ancora che [...OMISSIS...] : dove sembrerebbe che la coscienza stessa si trovasse nell' assoluto sapere in cui è portata nel suo sviluppo. Ma veniamo piú d' appresso alle sentenze del nostro autore. Dopo aver detto che la filosofia deve cominciare dal puro sapere, paragonando il puro sapere coll' Io , cioè colla coscienza, dice che [...OMISSIS...] . Non approva quindi di cominciare la scienza dall' Io come fece Fichte. All' opposto si deve cominciare da un semplice dove non v' abbia oggetto distinto dal soggetto. Laonde dice, che l' Io non potrebbe essere principio della scienza, se non si divide dalla moltiplicità de' suoi oggetti, che il rende concreto, e che cosí separato non è piú l' Io comune. [...OMISSIS...] . Al qual ragionamento noi opponiamo le seguenti osservazioni: L' Io è un principio razionale riflesso «( Psicol. , 61 sgg.) ». Non v' ha alcuna speranza di far cessare in lui la distinzione del soggettivo e dell' oggettivo, perché un principio non è intellettuale o razionale, se non a questa condizione, che egli abbia un oggetto da intuire o percepire, il quale nella sua forma di oggetto da lui si distingue. La distinzione dell' oggetto e del soggetto cessa soltanto allora che cessa l' intelligenza. Di che si raccoglie che il concetto fisso nella mente del nostro filosofo non poté essere altro che quello della materia e del senso, dove solo è l' abolizione del soggettivo e dell' oggettivo, posta da lui a condizione del suo puro sapere. Non vi ha dunque un atto, il quale possa sollevare il concetto dell' Io al puro sapere, come il nostro autore s' esprime, senza che ne rimanga affatto distrutto l' Io medesimo. Del resto egli è vero che in quel puro sapere, onde incomincia la scienza, non cade la distinzione dell' oggetto e del soggetto; ma è vero in tutt' altro senso, e a tutt' altra condizione. Cessa la distinzione nel puro sapere, perché non rimane altro che l' oggetto intuíto: il soggetto vi è del tutto escluso. Onde rimane escluso il Sé dalla sua cognizione; il Sé vi è solo come operante, non come conosciuto. E questo si avvera prima di tutto nell' intuizione di quell' essere essenziale, che è il vero principio della scienza. Dove si noti che quando noi diciamo che l' oggetto permane, diciamo ciò, intendendo che non rimane come oggetto, involgendo questo vocabolo la relazione col soggetto, ma vogliamo dire che rimane quell' ente, al quale poscia la riflessione attribuisce la qualità e denominazione d' oggetto, inserendolo al suo soggetto. Ora questo che facciamo noi, non può fare Hegel, il quale immedesima l' oggetto colla coscienza. Egli volendo evitare una dualità in quel primo vero onde incomincia la scienza, e perciò sbrigarsi dalla distinzione dell' oggetto e del soggetto, che fa? Immagina che questi possano andare insieme, e svariarsi l' uno nell' altro, ciò che è assurdo ed affatto opposto alla natura della cosa. E perché viene egli a cosí arbitrario partito? Per amore del suo sistema di cavare dal primo vero non pure tutta la scienza, ma tutte le cose reali e sussistenti altresí, quasiché l' essere non avesse altro modo che il scientifico. A tal fine doveva dunque stabilire un principio che contenesse il germe dell' ideale e del reale, e che non fosse tuttavia né l' uno, né l' altro, ma virtualmente fosse l' uno e l' altro: questo principio, non trovandolo, se lo immaginò. E pure aveva egli stesso detto questa buona sentenza che [...OMISSIS...] ; ma non gli valse. Egli si ridusse alla vuota visione degl' indiani filosofi, dove scomparisce ogni ente determinato, e credette d' essersi rinvenuto in essa al fonte di tutte le cose e di tutte insieme le idee. [...OMISSIS...] . Vi ha bensí un pensare puro; ma questo altro non è che il pensare naturale all' uomo, l' intuizione dell' Essere ideale indeterminato. Nel puro essere non è ancora compreso l' ente pensante, né è compresa alcuna realità, e però l' uomo pensando all' essere non pensa a soggetto, e non pensa alla relazione che l' essere ha con sé pensante. Questa relazione la scopre in appresso per via di riflessione, ed è allora che l' essere intuíto è diverso e contrapposto a sé intuente: il che è quanto dire, lo ravvisa nella sua relazione di oggetto e soggetto. Nel puro semplice pensare non è ancora la coscienza incominciata. La coscienza dell' Indiano che nomina Brama, dicendo sempre: Om, Om, Om, può essere bensí illusa, ma non vuota. Può bensí l' Indiano contemplare, non pensare ad un oggetto determinato: ma se veramente pensa, egli deve avere un oggetto almeno indeterminato, avrà il tutto senza distinzione, avrà l' origine delle cose, o checché altro egli attribuisca al suo Brama. Ora un oggetto anche indeterminato, non è certamente un nulla: perché neppure un concetto o un astratto è nulla: ed appunto perché non è il nulla, appunto perché è un oggetto, egli si distingue dall' atto del pensare, che ha condizione di soggetto. Fa meraviglia che Hegel non abbia potuto capire che chi pensa, in qualsivoglia maniera pensi, dee pensare ad un oggetto; che un oggetto indeterminato dee ancora essere un oggetto; e che se si toglie via tutto da quest' oggetto, si toglie con ciò stesso anche la possibilità di pensarlo: se poi resta qualche cosa, incontanente sopravviene la dualità del pensare e del suo oggetto sintesizzanti. Ma viemaggiore è l' abuso ch' egli fa della parola coscienza , quasi fosse sinonimo di pensare. Il pensare può essere oggetto della coscienza, e appunto da ciò da lei si distingue. La coscienza è un pensare riflesso, pel quale l' uomo sa ciò che passa in sé. Quindi è una grossolana illusione di credere, come fa Hegel, che la pura e vuota coscienza, possa essere cosí immediata, onde possa cominciare la filosofia. Ancora egli è assurdo parlare della coscienza vuota , quasi potesse essere senza oggetto. Falso è poi che la coscienza possa avere per oggetto immediato un indeterminato; dappoiché la coscienza ha sempre per suo oggetto lo stesso principio intellettuale e razionale a cui la coscienza appartiene, esprimendosi coi vocaboli sé, me, io , e simili. Noi stessi dunque siamo l' oggetto della coscienza, e noi siamo enti attuali, sussistenti, e determinati, benché possiamo essere consci di pensare ad oggetti indeterminati. Finalmente, mai e poi mai si potrà dire che questa coscienza vuota immaginata da' filosofi tedeschi sia l' Essere, l' essere puro; questo è l' oggetto del pensare, non della coscienza: e l' oggetto del pensare è distinto per sua propria natura inconfusibile coll' atto del pensare. Vi ha dunque difetto totale di analisi nel nostro filosofo: ond' avviene che egli confonde in uno i concetti piú disparati. Ora in questa confusione appunto egli si lusinga di aver trovato il principio della scienza e del mondo. Perocché a lui pare di aver fatta scomparire ogni distinzione fra soggetto ed oggetto, fra reale e ideale, fra sapere ed essere, fra essere e nulla; e che tuttavia gli rimanga in mano un germe fecondo, avente un movimento dialettico che riproduce dal proprio seno, dopo averle ingoiate, tutte quelle distinzioni. Ma in sostanza, se si désse veramente, o se concepir si potesse quella coscienza vuota, altro ella non sarebbe che un soggettivo, o il concetto astratto di un soggettivo, affatto incapace di produrre cosa alcuna da sé medesimo. E questo soggettivo dimostrerebbe nuovamente che il sistema hegeliano pecca di soggettivismo fino dalla prima sua mossa: perché quella coscienza non può essere finalmente altro che il concetto del soggetto intuente con astrazione da ogni oggetto. Coll' invece cominciare dall' oggetto, che solo è essere puro, incomincia da un soggetto, ossia dal principio soggettivo astratto, e il fa produrre fuori di sé tutti i concetti e le cose (gli oggetti) che si possono pensare a lui contrapposti (1). Ma, che questi sieno per loro natura a lui contrapposti, è un fatto; ch' egli poi li produca per proprio spontaneo e necessario movimento, non si dimostra in tutte l' opere voluminose del nostro filosofo; onde il passaggio, la pretesa loro generazione, il mirabile loro parto dalla coscienza vuota, non si vede, né niuna levatrice v' ebbe mai assistito, né può quindi attestarlo, foss' anco la madre di Socrate. Altrove abbiamo indicato, che i pensamenti ontologici, fino al cominciamento della filosofia in Italia, si divisero in tre sentenze. Alcuni sostennero che l' essere era uno ed immobile: tutto il resto esser fenomeno e illusione. Altri dissero che non s' aveano se non esseri moltiplici, trascorrenti, continuamente mobili, nascenti e morienti. Finalmente la filosofia matura di Platone e di Aristotele disse che v' avea l' uno e l' altro essere. Hegel retrocede e s' aduna colla seconda schiera. Infatti ponendo Hegel a principio della scienza il diventare , egli non potea piú riconoscere nulla di veramente stabile ed assoluto. Egli ci dice che « non vi è nulla né in cielo, né nella natura, né nello spirito, né ovunque sia, che non contenga tanto l' immediatità «( Unmittelbarkeit ) », quanto la mediazione «( Vermittelung ) », cosicché queste due determinazioni si mostrano come indivise e indivisibili , e la loro opposizione «( Gegensatz ) », come un nulla «( Nichtiges ) » »(1). Di vero, se per immediatità e per mediazione il nostro filosofo intendesse semplici vedute dello spirito, volendo significare che ogni cosa può essere dallo spirito pensata in modo immediato e in modo mediato, considerandosi come un immediato quand' ella si prende quale principio onde dedurre altre cognizioni, e come mediato quando si deriva e deduce essa stessa da un altro; in qualche modo potrebbesi lasciar passare quella sentenza. Ma no: ché per Hegel la veduta dello spirito è la stessa cosa, lo stesso oggetto: la diversità di veduta viene cosí trasportata nell' oggetto. Onde tutto, anche Dio stesso è : ed intanto è un immediato; e diventa , s' annulla, e torna a diventare: e intanto è un mediato. Tale è il circolo dialettico di Hegel. Laonde all' essere stesso, e però ad ogni essere, Hegel attribuisce di fare equazione al nulla. [...OMISSIS...] : di maniera che Dio stesso non avrebbe la verità se non isvanisse nel nulla; e alla sua volta non diventasse: lo stesso fluire di tutte le cose è il divino di Hegel. Hegel fu accusato di Panteismo e di Ateismo: vediamo se la cosa sia fondata. I sistemi di Panteismo si possono dividere in due classi: tutti fanno di Dio e del mondo una sola sostanza: ma alcuni a questa loro unica sostanza lasciano tutti gli attributi divini; altri le tolgono questi attributi e non le lasciano che quei soli che appartengono alle nature limitate. I primi sono manifestamente incoerenti, perocché gli attributi divini escludono quelli delle nature limitate, e il legare insieme cose sí opposte è contraddizione manifestissima. Tuttavia, non annullando essi direttamente le proprieta di Dio, non si possono dire assolutamente atei; benché il loro sistema tenga in seno il germe dell' ateismo, bastando levargli la contraddizione grossolana in cui cadono, perché ne riesca un ateismo puro. Ai secondi assai meglio conviene il titolo di atei che di panteisti, perocché in fatto annullano i caratteri della divina natura. Ora vediamo se all' una o all' altra classe di questi s' accosti il nostro filosofo. Tutte le cose si riducono alla sua idea assoluta: il movimento dialettico, che ha in se stessa, per via di negazione la trasforma in tutte le cose: ella è Dio, ella il Mondo, ella la Natura, ella lo Spirito. Tuttavia gli ripugna assai la parola di Panteista. Vediamo dunque com' egli se ne purghi: [...OMISSIS...] . Pianta dunque la sua difesa sulla definizione del Panteismo. Se questa definizione è accurata, egli se ne va netto ed assoluto, venendo tutta la colpa a ricadere su tutti gli altri uomini del mondo, i quali tengono che essere sia essere, e niente, niente. Perocché egli all' incontro tiene che essere sia niente, e niente sia essere, ed essere e niente sieno lo stesso, e costituiscano il diventare di tutte le cose. Dio stesso per lui diventa, come diventa il Mondo e lo Spirito. Ora, poscia che ciò che diventa non può essere Iddio, conseguita che, sebbene nel suo sistema tutto si riduce ad un solo principio, il diventare; tuttavia egli non sia panteista, perché Iddio manca affatto nel suo sistema, mancando la proprietà e il carattere di Dio di essere immutabile e non poter diventare cosa alcuna. In una parola egli si colloca cosí nella seconda classe de' Panteisti, che propriamente Atei devono denominarsi. Del resto noi abbiamo udito il nostro filosofo dichiarare che: [...OMISSIS...] . Né giova il dire che queste negazioni sono ne' limitati nostri concetti, perché Hegel nega questa limitazione del pensare e del concepire dell' uomo; e di questo appunto mena vanto, di aver tolto i confini all' umana mente, e d' esser giunto a trovare il pensare infinito: perocché, dice, l' infinito è il ragionevole , onde, secondo lui, il dire che la ragione è incapace di conoscere l' infinito, equivale a un dire che la ragione è incapace di conoscere il ragionevole, il che sarebbe assurdo! (2). Né vale il dire, che altro è la ragione assoluta che è quella di Dio, altro la ragione dell' uomo: perché Hegel attribuisce alla ragione il conoscere, o piuttosto l' essere o il far l' infinito, come cosa a lei essenziale; onde, là dove è la ragione, forz' è che sia l' infinito: la sua essenza è una sola. Perocché anco il filosofo che ragiona è la ragione stessa, ossia l' idea assoluta, che, negando se stessa, si è trasformata nel filosofo. Se non che supponiamo vero tutto ciò: che l' idea assoluta, negando se stessa, si sia trasformata nel signor Giorgio Guglielmo Federico Hegel. Ora quest' idea trasformata o è limitata, o illimitata ed infinita. Consideriamo i due lati di questo dilemma. Se ella è illimitata ed infinita, di conseguente è anche infallibile ed onniscia. Convien dunque dire, che il signor Hegel sia infallibile ed onniscio. E per la stessa identica ragione debbano essere infallibili, ed onniscŒ i suoi predecessori, ed ancora tutti gli umani individui. Ma questi diversi filosofi si negano e si accusano d' errore scambievolmente. O dunque tutti sono in errore, o ha ragione l' uno d' essi e torto gli altri. Nel primo caso la ragione trasformata de' filosofi non fa che cadere in errore, il che è assai peggio che l' esser solamente limitata. Nel secondo caso la ragione, contraddicendosi, mente a se stessa. Né gioverebbe ad Hegel rispondere, che, quando i filosofi si contraddicono, è la ragione, ossia l' idea assoluta, che, negando se stessa, si fa piú ricca, e solo quand' ella assorbe in sé ed abolisce queste contraddizioni, torna allo stato di idea assoluta. Poiché (lasciando stare il gergo frivolo di queste parole) rimane sempre a vedere se l' idea, che cosí si fa assoluta, è la mente de' filosofi che cosí opera, o non è questa mente. Se non è questa mente, rimane un mistero inesplicabile come Hegel, che è pure un filosofo individuo, sappia dire tutto ciò uscendo necessariamente da se stesso: per quale rivelazione? Se poi è la sua mente stessa, che fa tutto ciò: egli è evidente, che, per restituirsi allo stato d' idea assoluta, dee perdere la sua individualità, quella individualità che filosofeggia. Dee svanire il filosofo di Stuttgarda. Che diremo dunque al nostro filosofo? Diremo: tacete; parla l' idea assoluta, lasciatela far da sé. Non vi sono orecchi che l' ascoltino, è vero, poiché se v' avessero, ella si sarebbe trasformata in orecchi, sarebbe caduta nello spazio, nel tempo, non sarebbe piú assoluta. Ecco il requiem aeternam della filosofia. Passiamo all' altro membro del dilemma. Se l' idea trasformata, cosí trasformandosi si è limitata, in tal caso la ragione individuale del filosofo urta nel limite dell' infinito, e non è piú vero che il ragionevole del filosofo sia l' infinito, e non s' abbia altro infinito che questo. Rotta questa maglia, tutta la calzetta filosofica del nostro autore si discioglie fino all' ultimo punto. Ma consideriamo come il nostro filosofo aguzzi l' ingegno a voler provare che anche in Dio vi ha il negativo. [...OMISSIS...] . Di che egli deduce, che il vero concetto dell' infinito e la sua assoluta unità non è altro che temperare, vicendevolmente limitare, mescolare (2); e conchiude che dunque Iddio [...OMISSIS...] . Ora è evidente, che i ragionamenti che fa Hegel per dimostrare che in Dio cade il negativo, e che s' identifica col niente, non possono generare alcuna convinzione: perché tai ragionamenti partono tutti dal principio, supposto come certo, che le negazioni e determinazioni che fa l' umano intelletto quando dapprima tenta formarsi il concetto del sommo Essere, sono quelle che producono questo stesso Essere sommo, e insieme con lui il suo concetto. Quei ragionamenti adunque suppongono dimostrato che il pensare umano produca Iddio producendo il suo concetto; e le negazioni e astrazioni del pensare umano sieno gli elementi che costituiscono Iddio. A questa condizione quei ragionari hanno valore. Ma si osservi con quale confidente sicurezza, egli conchiude che se gli attributi di Dio debbano perdere la loro distinzione e ridursi in una unica essenza, non se ne possa aver altro che l' essere astratto vuoto di contenuto e però pari al niente: che non si possa adunare quegli attributi nell' essenza divina se non per via dell' astrazione che lascia da parte la differenza e serba solo quello che hanno di comune. Egli non rinviene colla sua perspicacia altra via d' unirsi a quegli attributi se non solo per astrazione; non ne sospetta neppure un' altra. E qui è da notarsi, che non è neppur necessario saper indicare un' altra via di identificazione dei sopraddetti attributi, ma basta che sia possibile avervene alcuna, benché incognita, acciocché la sentenza di Hegel ne vada in fumo: giacché questa non ha forza se non a questa sola condizione che « non ve ne possa essere alcun' altra ». Perocché si può in primo luogo dimostrare che per la via di Hegel non si perviene ad un essere perfetto sussistente e attualmente infinito, cioè a Dio; e però la sua via non condurrebbe ad altro se non a stabilire l' ateismo. Di poi non è impossibile il dimostrare che l' unificazione di quegli attributi, come non si può fare per via d' astrazione, perché l' astratto essere o anco l' astratta perfezione non è la loro unificazione, ma unicamente la loro abolizione; cosí si deve poter fare unicamente per via d' integrazione , la quale senza loro tor nulla di positivo, loro si aggiunge, e non mai per via di negazione; non è impossibile il dare in qualche modo ad intendere come far si possa questa integrazione, che pur supera cotanto l' umana esperienza. Già i teologi s' ingegnarono di farla intendere per via di analogie. Ma la migliore delle analogie, se ella non può fors' anco aspirare al titolo di vera similitudine, si è quella del principio razionale, il quale racchiude in sé tutte le entità sentite sotto la condizione di enti: dove accade che l' unica virtú dell' intelligenza sia anco senso, ma in un modo eminente «( Psicologia , 255 7 264) ». Oltrecciò egli è a stupirsi che il nostro filosofo sia cosí rozzo nell' analisi delle idee. Perocché egli si contenta di pigliare gli attributi della bontà, della sapienza, della potenza, ecc. al modo volgare, supponendoli tante essenze reali per sé separate. Che se invece ei si fosse data la cura di sottometterli all' analisi per ben conoscerne l' intima natura, avrebbe trovato ch' essi sono, piú che altro, relazioni dell' essenza divina al creato: nelle quali relazioni un termine, cioè Iddio, è semplicissimo; le creature sono molteplici, e di molteplici doti fornite. Onde niente vieta che le relazioni di Dio alle creature sieno molte, senza bisogno che questa moltiplicità cada in Dio. La scuola dei sofisti aperta da Kant in Germania ha formato dei pensatori, ciascuno dei quali vuol essere originale ed unico trovatore della vera teoria: il che non toglie che rubino là dove possono. Cosí si scorge, per poco che si consideri, come il pensiero motore della mente di Hegel nella formazione della sua logica fu questo principio di Spinoza: Omnis determinatio est negatio . Qui egli prese la sua negazione, quel portentoso mediatore che trasforma le cose, le une nelle altre; l' idea assoluta in tutti gli enti, e tutti gli enti nell' idea assoluta. Egli stesso parla di quella sentenza dello Spinoza dichiarandola d' infinita importanza (1). Dice che l' unica sostanza è la necessaria conseguenza di tale proposizione (2). Ma quanto non è equivoca e capricciosa una tale sentenza! Se ella si prende alla lettera, la parola determinatio e la parola negatio non significano che operazioni soggettive, le quali non appartengono all' oggetto. Onde se io determino, se nego qualche cosa in un ente, queste operazioni, che fo io, non alterano l' ente; e non pongono in lui nulla, o nulla realmente a lui tolgono: tutt' al più il mio concetto si rimane determinato soggettivamente. E quest' è appunto l' errore fondamentale di Hegel di fare del concetto e dell' essere una cosa sola, o per dir meglio, di supporlo. E pure questa identità del concetto e dell' essere, ch' ei pone a principio della logica (3), è il punto principale della questione che dovrebbe esser provato a rigore, acciocché tutto il castello, privo di solido fondamento, non vada a terra. Se dunque il determinare e il negare è un operare del soggetto determinante e negante, quest' operare non può produrre che un conoscere soggettivo. Rimane adunque l' altra questione, rimane a sapere, mediante la ragione integratrice, di quanto questo nostro conoscere soggettivo è aggiustato e conforme all' oggetto conosciuto, e di quanto non è, ma solo è una via imperfetta di conoscere, la cui imperfezione rimane nel soggetto e non passa all' oggetto. Questa questione non si può evitare né pure secondo i principŒ di Hegel, perché anche questo filosofo riconosce diverse maniere di pensare: il pensare comune, il dialettico e lo speculativo o razionale, al qual ultimo solo attribuisce il cogliere il vero. Rimane adunque ancora la questione: « Se ogni determinazione ed ogni negazione appartengono al pensare speculativo », e lo stesso Hegel dice di no; « se appartengono al pensare dialettico », e questo stesso non vorrebbe Hegel stesso sostenere, io mi credo; perocché con ciò verrebbe a disconoscere che anche il pensare comune nega e determina, cioè verrebbe a disconoscere un fatto evidente ed innegabile. Vi hanno dunque delle determinazioni e negazioni che finiscono nel soggetto; sono forme e modi limitati di concepire, e nulla affatto pongono di negativo nell' oggetto. Starà adunque a vedere quali sono. Ora Hegel stesso confessa che la negazione di negazione è un' affermazione (1), sebbene abbia, rispetto al soggetto che la fa, forma di negazione. E che cosí vuol dire essere un' affermazione? Vuol dire che nell' oggetto di cui si nega qualche negazione, non s' intende con ciò di negar cosa alcuna, ma di riconoscervi anzi il positivo. Ora tali appunto sono le negazioni che la mente umana fa intorno a Dio per formarsene il concetto. Queste non pongono nulla affatto di negativo in Dio, ma altro non fanno che negare il negativo, e però, vi riconoscono tutto il positivo senza elemento alcuno di negativo, che incontanente distruggerebbe il divino concetto. Dunque ella è falsa la sentenza di Spinoza che ogni determinazione è una negazione in senso oggettivo, com' egli la prende; tutt' al piú può essere vera in senso soggettivo. Sia pure l' operazione della mente umana negativa, cioè abbia pur la forma di negazione di negazioni: questa non è che la via che ella dee fare per la sua limitazione: non è l' oggetto, il termine a cui vuol pervenire: le negazioni rimangono anteriori ad esso termine. Erra dunque Hegel e si contraddice quando vuol provare che in Dio stesso v' è il niente: perocché egli con ciò trasporta nell' oggetto le operazioni del soggettivo pensare. Dalla maniera di questo pensare non si può ridurre quella dell' oggetto: dunque, se nel pensare vi è la forma negativa mescolata colla forma positiva, non ne viene per questo la conseguenza hegeliana che [...OMISSIS...] ; non ne viene « che il risultato di questo pensare sia identico al suo principio », il qual principio, secondo Hegel, è l' essere uguale al niente, il diventare (2); non ne viene che l' unità dell' essere e del niente sia la definizione dell' assoluto (3): dunque il diventare è un concetto imperfetto, appartenente al pensar comune , e non piú al pensare speculativo . L' Hegel dunque si propone di trovare il pensare speculativo razionale ultimo perfetto, e poi scambia questo pensare col comune imperfetto, e col dialettico che non è altro che la via a quello, sulla qual via rimangono le negazioni senza fondersi nell' ultimo oggetto. Dunque l' oggetto non essendo identico ad un tale pensare, egli è da un tale pensare indipendente. L' oggetto è sempre identico; il pensare muta e rimuta, e si perfeziona in ragione che accoglie piú in sé dell' oggetto non mutabile (1). Dunque l' hegelianismo è insussistente: reca ne' suoi visceri i germi della sua assoluta confutazione e distruzione. La via dunque tenuta dall' Hegel non conduce a rinvenire la soluzione del problema dialettico che ci proponemmo. Cercavamo se dal pensiero dipende la pluralità degli enti e delle entità. Abbiamo già veduto, che non è il pensiero, e molto meno il movimento del pensiero, quello che costituisce la trinità delle forme dell' essere. Ove si voglia assegnare al pensiero il suo posto in dette tre forme, conviene collocarlo nella categoria dell' essere reale, perocché il pensiero è un atto del soggetto, e il soggetto è reale, come pur sono reali i suoi atti. Vero è che il pensiero intuente quand' è diretto, risiede cosí fattamente nel suo oggetto che non fa ritorno su di sé: onde non conosce se stesso, ma l' oggetto, l' essere. Questo fatto ingannò Giorgio Hegel; il quale ne indusse che in tal atto il pensiero è abolito, e non rimane piú che l' essere . Ma l' unica conseguenza che si può raccogliere da quel fatto si è che l' essere è il solo cognito , il pensiero rimane incognito . Ma ne viene forse ch' egli non sia piú? Questo ne verrebbe qualora fosse vero il supposto « « ciò che non è cognito non è » ». Tale è in fatto, a ben considerare, il continuo supposto hegeliano: ma quel supposto che cosa è se non ciò appunto che si deve provare? Di piú, quel supposto, si può dimostrare del tutto falso. Infatti dopo l' atto diretto del pensiero affissato nell' essere, sopravviene nell' uomo l' atto riflesso per mezzo del quale si conosce lo stesso pensiero. Nella riflessione sul pensiero diretto quali sono gli oggetti? Questi sono due: cioè il pensiero diretto e l' essere suo oggetto. Il pensiero è azione : e l' oggetto non è azione, ma puramente essere . Ora, se la riflessione rende cognito il pensiero che prima era incognito, dunque il pensiero esisteva prima, perché non si può rendere cognito ciò che non esiste. Dunque poteva esistere un pensiero incognito di fronte all' essere cognito . Dunque è falso il supposto che ciò che è incognito non ancora esista. Si noti che questa dimostrazione s' appoggia al principio già stabilito che in ogni sistema conviene prima di tutto credere al pensiero. Ora la riflessione è anch' ella pensiero; pensiero della stessa natura del pensiero diretto, non variando dal pensiero diretto se non per la diversità de' suoi oggetti. Se non si volesse adunque prestar fede al pensiero riflesso, converrebbe egualmente negar fede al pensiero diretto; e quindi non si crederebbe piú al pensiero: non sarebbe piú possibile la filosofia, né il ragionamento. La quale considerazione abbatte dalle fondamenta il sistema dell' identità assoluta, e ogni altro de' falsi7oggettivisti. I quali attribuiscono alla riflessione il distinguere le cose e il moltiplicarle. Onde fanno che la riflessione sia quasi la creatrice della pluralità delle cose. Ma essi confondono l' ordine degli enti cogniti coll' ordine semplicemente degli enti. Poiché è bensí vero che la pluralità degli enti cogniti nasce dalla riflessione, ma non è vero che la pluralità degli enti, per sé, sia produzione del pensiero riflesso. Perocché, o si crede al pensiero riflesso, o no. Se non gli si crede, si dee negare fede ad ogni pensiero, ed allora è resa impossibile la scienza; se gli si crede, egli ci attesta due cose innegabili: la prima che non produce, ma solo conosce; la seconda che conoscendo non altera l' oggetto, ma il lascia tale quale è in se stesso (1). L' una e l' altra delle quali cose suppone che la pluralità degli enti preceda la riflessione, sia indipendente e sia una condizione necessaria di questa. La stessa cosa si rileva qualora si considera, che, se la riflessione producesse la pluralità degli enti, questi dovrebbero prima esser oggetto del pensiero diretto sotto la forma di unità. Ma il fatto ci dà il contrario; poiché nell' oggetto del pensiero diretto vi ha l' essere come unico cognito, senza il pensiero che rimane incognito. Dunque, la riflessione, di cui parliamo, non divide l' oggetto del pensiero diretto in piú; ma lasciandolo stare qual' è, vi aggiunge un oggetto nuovo, cioè il pensiero diretto oggettivato. La riflessione dunque è un atto della stessa natura del pensiero diretto: colla sola differenza che il pensiero diretto ha un oggetto solo; e la riflessione ne ha due legati insieme: cioè lo stesso oggetto, piú il pensiero che lo contempla. Se dunque il pensiero diretto non produce il suo oggetto, neppure la riflessione può produrre i suoi due oggetti e la loro relazione, ma questa pluralità d' oggetti dee antecedere la riflessione. Un' altra prova dello stesso vero si trae dalla dottrina intorno a Dio. Egli è fuori di controversia, che in Dio non v' ha riflessione, ma solo pensiero diretto. Se dunque fosse vero, che la riflessione cagionasse la pluralità degli enti, ne verrebbe l' assurdo, che Iddio non conoscerebbe la loro pluralità. Ma non potrebb' essere che l' ente stesso fosse in fine non altro che il pensiero? E da prima concediamo, che, essendo l' essere, pigliato nel suo puro concetto, indeterminato, non si porge immediatamente come assurda la sentenza che l' essere abbia per sua determinazione essenziale la natura di pensiero. L' essere è un atto: il primo atto: non par dunque assurdo, che, cercandosi che cosa sia determinatamente questo primo atto, si trovi che egli è pensiero, giacché il pensiero è anch' egli un atto. In tal caso la distinzione tra l' essere e il pensiero sarebbe unicamente mentale. Ma l' analisi del pensiero dimostra che la cosa non va cosí; e a quest' analisi si deve credere, poiché ella non è che la riflessione, che distingue le differenze e non le crea. E veramente noi già vedemmo, che l' essenza stessa del pensiero importa una dualità: cioè un' azione e un oggetto ; e che l' azione non è l' oggetto, né l' oggetto come oggetto è l' azione: il pensiero è azione; l' oggetto, non essendo azione, conseguentemente non è pensiero. Ma se il pensiero ed il suo oggetto, l' ente, sono distinti hanno fra loro nondimeno una essenziale relazione, cosí fattamente che l' uno non può star senza l' altro. I filosofi della Germania sognarono un pensiero senza oggetto (1), ma un tal concetto è del tutto assurdo: nella dualità del pensiero sta la sua differenza dal sentimento, il quale è uno. Del pari, sognarono l' oggetto senza pensiero, l' essere puro di Hegel. Ma l' essere non si può concepire senza che sia oggetto. Che se la prima condizione dell' essere è quest' appunto di potersi concepire, che ne costituisce la possibilità logica e metafisica; dunque egli per sua essenza è oggetto. E se per sua essenza è oggetto, dunque s' appoggia al pensiero, cioè al principio che il concepisce. Tenendo innanzi agli occhi questa verità, ne abbiamo una chiara dimostrazione della limitazione del pensare umano. Poiché vedemmo che il pensare umano è incognito a sé medesimo, e non si rende cognito se non per via di un altro atto di pensiero riflesso. Questo pensiero riflesso è ancora incognito a se stesso, e ci vuole un' altra riflessione acciocché si possa dall' uomo conoscere. E cosí è da dirsi di tutti gli atti riflessi, l' ultimo de' quali si resta perpetuamente incognito, perché non si oggettiva. Ma pensiero e realità sono tutti gli atti del pensiero appartenenti al soggetto pensante, che è l' ente reale. Quest' ente reale è; ma noi vedemmo che niente può essere se non è oggetto, perché la qualità di oggetto è essenziale all' essere. Il pensiero umano adunque non abbraccia tutto l' essere, ma una porzione si rimane fuori di lui: dunque il pensiero umano è limitato e inadeguato all' essere reale in tutta la sua estensione. Il che novamente abbatte que' sistemi che mettono l' umano pensiero in capo a tutto: lo vogliono infinito, lo divinizzano, e finiscono nell' ignominioso orgoglio dell' antropolatria. E questo stesso ragionamento ci condusse a conoscere l' esistenza di una mente suprema. Poiché ce ne dà in mano questo argomento: 1) Ogni ente reale deve essere conosciuto: poiché tutto ciò che è, è possibile; e tutto ciò che è possibile, è tale, perché è concepito da una mente: non può esser dunque alcuna cosa reale se non a condizione che sia oggetto d' una mente. 2) Ma molte cose reali si dànno, che non sono conosciute dalla mente umana. 3) Dunque vi ha una mente superiore, che conosce tutte le cose reali, tutta affatto la realità, compreso sé medesima; che la conosce senza riflessione, giacché ogni riflessione esclude se stessa dall' oggetto cognito; che la conosce ab aeterno , poiché se vi fosse stato un tempo, in cui la realità non fosse stata conosciuta, ella sarebbe stata impossibile, e non si sarebbe potuta conoscere giammai; che conosce tutta la realità anche futura, e perciò tutta la realità possibile, la quale è infinita. Ora, questa mente eterna ed infinita dicesi Dio. Or, come abbiam veduto che il pensiero sintesizza col suo oggetto, cosí viceversa l' oggetto sintesizza col pensiero. Questa relazione essenziale è già inchiusa nel significato della parola oggetto . Ma qualunque cosa s' esprima con un nome somministrato da un linguaggio qualunque, sempre si esprime la cosa sotto forma di un oggetto. Quindi procede che il pensiero e il suo oggetto sono due entità distintissime, ma però tali che l' una è sempre in presenza dell' altra, sicché né si dà pensiero senza oggetto, né oggetto senza pensiero per la relazione essenziale che li congiunge. Ma che cosa è l' oggetto? - Noi distinguiamo l' oggetto per sé dall' oggettivato, che è l' oggetto per partecipazione. Quand' io sto osservando una colonna di porfido, quali atti fa la mia mente? Quali notizie ne trae? La mia mente fa due cose: 1) ha un oggetto; 2) e attribuisce a quest' oggetto una potenza d' azione attuale sui miei sensi e sopra i corpi che lo accostano, la quale esterna azione tutta presa insieme dicesi reale sussistenza . La reale sussistenza adunque si riferisce al sentimento: l' oggetto proprio della mente non è che la colonna con tutti i suoi accidenti. Questa colonna co' suoi accidenti, se si divide dalla sussistenza, cioè dalla reale attività sul sentimento, rimane ancora, ma rimane non altro che una colonna ideale, l' essenza della colonna presente alla mente. Quest' essenza è per sé oggetto. Alla colonna, dunque, in quant' è per sé oggetto, non appartiene la sussistenza: la sussistenza adunque della colonna non è per sé oggetto. E tuttavia anche la sussistenza può diventare oggetto per partecipazione: il che si dice essere oggettivata. La sussistenza si oggettiva congiungendosi all' oggetto, con una maniera speciale, che qui descriveremo. Il principio umano è razionale; ma al principio razionale costituente l' uomo è naturalmente congiunta un' attività sensitiva, che da se stessa non è umana, ma dicesi umana in quanto è unita e sottostà al principio razionale. Questo sentimento, come pure ogni altro sentimento, presta materia alla cognizione umana. Ma il sentimento non si fa materia alla cognizione umana, se non quando il principio razionale con un atto suo proprio lo percepisce. Tale atto è duplice: e noi gli abbiamo imposto i nomi di universalizzazione , che è una funzione speciale dell' intuizione, e di affermazione . La materia del conoscere data dal sentimento viene oggettivata coll' universalizzazione, e non coll' affermazione. Infatti, che cosa è l' oggetto? Egli è un ente o un' entità considerata dall' intendimento nella sua pura essenza. Dunque, quando considero la colonna di porfido, ho oggettivato colla mente tutto ciò che mi ha somministrato il senso. Ho considerato quella pietra nella sua possibilità. Formato una volta nel mio intelletto un tale pensiero, l' azione della colonna su' miei sensi può cessare del tutto, la stessa colonna può essere annullata. L' oggetto del mio pensiero rimane tuttavia. L' oggetto del mio pensiero è bensí la colonna sensibile, ma solo nella sua possibilità, non nella sua realità: la realità dunque, l' azione attuale e reale, è cosa straniera all' oggetto del pensiero, giace fuori di quest' oggetto; ma la possibilità di tutte queste cose entra nell' oggetto. Ma qualora la colonna sensibile mi cagioni attualmente le sensazioni, allora non solo ne conosco l' essenza, ma ben anco dico: « quest' essenza di colonna, quest' oggetto possibile, non è soltanto possibile, ma è attualmente sussistente ed operante in me ». Con dir questo non ho mutata l' essenza; ma di quest' oggetto ho predicato l' attualità. Si dirà: ma se l' oggetto è divenuto reale, se acquistò l' attualità, non s' è egli aumentato con ciò stesso? - No; qui è il punto piú difficile ad asseguirsi. Quand' io pensavo la colonna nella sua pura essenza, io pensavo anche la sua attualità e realità, ma non la sentivo: ciò che mancava non era che il sentimento, e il solo sentimento è per se stesso fuori della sfera della cognizione, è un eterogeneo: tutto ciò dunque che è per sé conoscibile nella colonna, io lo possedevo nell' oggetto. L' attualità e la realità è conosciuta appieno dalla mente che ne contempla la natura. Dunque l' affermazione di questo sentimento non aggiunge nulla all' oggetto della mente, neppure la cognizione dell' attualità e della realità; ma aggiunge qualche cosa al soggetto uomo, il quale non è solamente mente, ma mente unita al sentimento (1). L' oggetto dunque essenziale è l' essere ideale, o sia puro da ogni limitazione, o sia limitato dalla relazione sua al reale limitato che nel modo detto si oggettiva. Un recente scrittore, disconoscendo questa verità la travolge siffattamente, che, il reale egli afferma essere il solo oggetto e dichiara soggettivo il puro ideale: cioè a dire, quello che è oggettivo lo fa soggettivo, e viceversa. Primieramente egli tolse dai sensisti l' erroneo pregiudizio che l' essere ideale si faccia per via d' astrazione (1). Di poi non s' accorse che anzi i veri astratti sono per sé oggetti, e che il soggetto intuente non è autore di essi, ma unicamente della loro limitazione e determinazione: onde questa si può dir soggettiva, ma non l' astratto in se stesso (2). Su questi due errori è fondato il paralogismo su cui cammina tutta l' opera sua Degli errori , ecc.; la quale tende a provare che l' essere ideale è cosa soggettiva, accagionandoci poi di panteismo e d' altri assurdi, perché diamo a ciò che è soggettivo attributi divini. Il quale argomento a troppo maggior ragione si rivolge contro di lui, poiché, divinizzando egli il reale, che è veramente soggettivo, e facendo che l' ideale vero oggetto sia opera della mente umana, confonde il divino coll' umano e l' umano col divino (1). Convien dunque conchiudere che l' essere ideale non è produzione della mente astraente, non è opera della dialettica, ma è per sé distinto dall' essere reale. Quelli che negarono non solo l' astratto, ma l' universale, cioè l' ideale, come cosa per sé esistente, non sapendo concepire altro che il reale a cui tutto vogliono ridurre: sogliono usare del sofisma detto da noi del Creatore e della creatura . Questo sofisma consisteva in questo dilemma: « « tutto ciò che è, è Creatore o creatura » ». Onde deducevano che chi pone l' ideale essere qualche cosa distinto per se stesso dal reale lo dovevano dichiarar Dio. Ma quel sofisma antico si scioglie con una distinzione pure antica, da noi piú volte adoperata, fra Dio e le cose divine : poiché le idee sono cose divine, appartenenze di Dio e riducibili in Dio: però non viene che sieno Dio nel loro stato proprio d' idee. I platonici, lungi dal voler negare l' ideale, lo innalzarono ad essere Dio stesso, onde venne prima quel razionalismo che, cangiando Iddio in un' idea, riduce tutta la comunicazione coll' Essere supremo a freddissime speculazioni ideali. Quindi la dialettica è divenuta per tali filosofi teologia, come divenne recentemente Ontologia allo Hegel e seguaci di lui. Ma egli era impossibile che questi filosofi, i quali dall' aver veduto che nell' idea sta qualche cosa di divino, erano corsi a conchiudere che l' ideale stesso è Dio, avessero cosí ferma e costante la mente in questo primo loro concetto. Ostava a ciò primieramente il non essersi ancora marcata la distinzione fra l' ideale e il reale. Dipoi il comun senso concepiva Iddio come un realissimo. Laonde, senza che pur se ne accorgessero, nel loro Dio ideale introdussero tutte le proprietà del reale; e le idee furono tosto cangiate in anime, eroi, deità, supremi Iddii. Ora, posciaché il commercio dell' uomo colle idee è frequentissimo e naturale, ne doveva venire, e ne venne la conseguenza che si supponessero frequenti e naturali comunicazioni con Dio e cogli Dei minori: onde tutte le superstizioni degli ultimi platonici, la Teurgía e la magía. Ma per tornare a coloro che tolgono via l' essere ideale per sé essente dichiarandolo produzione dell' umano soggetto, essi si partono in due sètte. L' una e l' altra vuole che sia l' astrazione quella che lo produce: ma i primi danno per oggetto reale su cui opera l' astrazione, gli esseri finiti; quelli dell' altra sètta, che procede dall' Hegel, vogliono che l' astrazione si eserciti sull' essere reale infinito, che a detta di Vincenzo Gioberti è termine primitivo e naturale dell' umano intuito. I primi sono i sensisti e i nominali; i secondi denominarono il loro sistema ontoteismo. Gli uni e gli altri convengono finalmente in questo: che il solo reale per sé esiste, e l' ideale non è che un' astrazione, un essere mentale che dal reale non è per sé distinto, ma solo per opera della mente. Noi riconosciamo bensí una relazione essenziale dell' ideale colla mente; ma neghiamo che l' ideale, in quant' è oggetto, sia un prodotto della mente: anzi la mente umana da lui dipende e dalla sua presenza è creata. La mente poi divina è compresente al suo oggetto né a lui inferiore. E veramente se l' ideale o universale è puramente soggettiva produzione dell' umana mente, non è piú in lui che possiamo trovare un dettame autorevole per la nostra condotta morale: egli non può imporre obbligazione piú di quel che l' uomo possa imporla a se stesso (1). Quindi la legge dovrà ridursi al positivo volere di un essere reale, senza che le azioni abbiano in se stesse alcuna differenza che le rendano per sé buone o per sé cattive. Questa conseguenza fu tirata dal celebre discepolo di Scoto, Giovanni Occamo. Occamo fu seguitato da Pietro Alliaco, da Andrea di Castelnovo e da altri. L' eredità di questi passò in Gregorio da Rimini e in Gabriello Biel (2), e da questi in Lutero, divenuta cosí per qualche secolo proprietà dei Protestanti (3). Occamo e tutti i suoi successori furono condannati dalla Chiesa cattolica. La Chiesa cattolica aveva troppa ragione di condannare una dottrina che toglieva l' intrinseca distinzione fra le azioni buone e cattive. Perocché, se non vi ha differenza morale fra le azioni, ne procede che la volontà, la quale prescrive le une e condanna le altre, operi senza ragione, di puro arbitrio. Laonde si verrebbe cosí a spogliare la volontà dello stesso supremo Legislatore di ogni bontà e di ogni lume e per conseguente di ogni autorità. Le stesse leggi positive conviene che abbiano in qualche modo un fine buono, altrimenti ne cessa la possibilità. Dee considerarsi attentamente che fra la volontà del legislatore e ciò che essa comanda o proibisce passa quello stesso sintesismo che trovasi tra l' intelletto e il suo oggetto l' ente: poiché la volontà è la stessa intelligenza in quant' è attiva; e il bene, oggetto necessario di lei, è lo stesso ente termine di tale attività. Ora, se l' universale e l' ideale non è luce autorevole che dimostri il buono ed il reo, non vi ha piú ragione di ubbidire ad una volontà legislatrice. Ma se l' ideale non è un vero oggetto, ma è cosa soggettiva ed umana, cessa ogni suo valore di mostrare e di provare checchessia; quindi è tolta via l' autorità stessa della volontà divina. Doveva dunque la Chiesa cattolica condannare quel sistema dei Nominali. Ma l' errore di quelli che non riconoscono l' ente sotto altra forma per sé che quella della realità, racchiude in seno molt' altre conseguenze, sovversive de' principali dogmi del cristianesimo; onde la Chiesa fu mossa a ripetere piú volte la condanna di quel sistema (1). E veramente, se l' ente in se stesso non è che reale, come potranno distinguersi le tre divine persone senza cangiarle in tre Iddii? Il nominalista Roscelino si appigliò al Triteismo, argomentando appunto cosí: Il solo essere reale è per sé, e il reale è sempre singolare e individuale. I singolari individui niente hanno di comune, poiché il comune è universale, e quindi ideale, che non è per sé: dunque le persone divine sono tre individui uguali, bensí, ma non aventi in comune la stessa identica natura. Un altro errore del Roscelino, conseguente al primo, si era: che col Figlio si fossero incarnate le altre due persone (2). Laonde sant' Anselmo chiamò i nominali dialetticamente eretici (3). E qui vuolsi diligentemente notare, che quelli che non riconoscono l' ideale come per sé distinto dal reale, distruggono il dogma della cristiana trinità: non già perché la divina natura sia qualche cosa d' ideale; ma piuttosto perché, distrutto l' ideale, non sono piú concepibili relazioni di sorta alcuna, né accidentali, né essenziali, né personali. Che anzi lo stesso Roscelino non fu abbastanza coerente all' error suo quando diede alle persone una uguale volontà e potenza (1). Ci son di quelli, che pretendono non avervi distinzione sostanziale fra il nominalismo e il concettualismo (2). Io credo che ci sia: credo che i nominali non riflettessero nemmanco al bisogno de' concetti, ma non s' avvisassero che i soli nomi potessero surrogare gli universali, onde sant' Anselmo li appella [...OMISSIS...] ; i concettualisti all' incontro s' accorgessero del bisogno de' concetti, ma li avessero come produzioni soggettive della mente. Per questo cadevano negli stessi errori teologici de' nominali, ovvero in errori simili, poiché, se l' essere ideale è un prodotto soggettivo, egli non è piú per sé ente distinto dal reale; il che equivale a negare la sua originale dignità, la sua divina natura. Se dunque la filosofia de' giorni nostri non ispezza il filo che la raggiunse a quella de' nostri maggiori; se vogliamo da' naufragŒ de' precedenti navigatori, dotati diligentemente in sulla carta, conservar memoria de' banchi in cui arenarono, e cosí render sicura la nostra filosofica navigazione: da quale epoca della storia filosofica potremo cavare migliori indirizzi, che dalle disputazioni, cioè, de' nominali, de' concettualisti e de' realisti, soprattutto poi dalle venerabili sentenze pronunciate in mezzo a quelle dispute dalla Chiesa? Non sarebbe egli tempo di sbandire oggimai dalla filosofia quel principio che produsse tante eresie? Or tuttavia, a che si riduce la filosofia de' moderni filosofi? Ella ricade perpetuamente in quell' errore. Per non dir che de' nostri, onde è mai che il Galluppi, il Mamiani, il Romagnosi, il Testa, il Gioberti, e tant' altri, deducono l' essere ideale, se non dal reale che dichiarano anteriore e per sé ente dando a lui solo l' oggettività, che pure al solo ideale veramente appartiene? Tutti questi filosofi soggettivisti di varie forme, non riconoscendo che un ente originale, il reale, debbono riuscire, qualor sieno conseguenti a se stessi, al sistema degli unitarŒ o a quello dei triteisti, e a tutti gli altri pe' quali fu condannato dalla Chiesa il nominalismo ed il concettualismo. Rimane dunque provato: 1) Che parlando dell' essere senza piú, questo è identico sotto due forme, cioè sotto la forma ideale e sotto la forma reale. La prima delle quali dà all' uomo l' universalità, la seconda la singolarità. Questa distinzione dell' essere è primitiva: forma parte dell' ordine intrinseco dell' essere stesso, e senz' essa non sarebbe l' essere, né la mente, né il pensiero. Onde è cosa falsissima farla una produzione della dialettica. 2) Che queste due forme o modi dell' essere sintesizzano tuttavia insieme per modo che l' una racchiude l' altra, l' una non può stare senza l' altra. Fermato questo, giova ora che noi vediamo che cosa l' ideale, che è per sé oggetto, in se stesso contenga. Noi abbiamo veduto che in sé contiene l' essenza dell' essere precisa dalle sue determinazioni , la quale fu anche per noi detta essere iniziale . Che contiene adunque la pura essenza dell' essere, che si rivela al soggetto umano? Ella contiene quanto segue: 1) Il primo elemento di ogni cognizione . - Perocché in qualunque cognizione il primo elemento è l' esistenza della cosa che si conosce, o della quale si conosce qualche cosa. Ma qui già è da porsi in guardia di non prendere equivoco: perocché altro è il conoscere il primo elemento di ogni cognizione, il che non è altro se non sapere che cosa sia esistenza, e altro è sapere che una cosa realmente esista, il che si fa affermandola. Nell' essere adunque puro e indeterminato, di cui io ho notizia per natura, posseggo benissimo l' idea dell' esistenza, della realità, della sussistenza; ma non sono mica messo in comunicazione colla realità e sussistenza degli enti. Onde, quando la reale sussistenza degli enti entra meco in comunicazione, allora io riconosco in essi e affermo quella sussistenza di cui io m' avevo l' idea. Il sapere in generale che cosa è sussistere, ossia l' averne l' idea, è il primo elemento di ogni cognizione; è ciò da cui la cognizione incomincia. E poiché, se manca il primo atto mancano tutti gli altri, perciò questa notizia è la forma dei conoscimenti, il lume dell' intelletto, spento il quale non restano che tenebre. 2) La ragione dell' ordine intrinseco dell' essere . - Questa è verità di altissima conseguenza. Ciò che noi vogliam dire con essa si è, che allorquando si ponga che l' essere, quasi aprendo il suo seno allo sguardo dell' uomo manifestasse tutto sé, sicché l' uomo intendesse a pieno come egli è organato, di quale ordine maraviglioso abbellito, scevro da ogni disordine e causalità: l' uomo vedrebbe manifesta la necessità di ogni parte di quell' ordine ed organismo dell' essere; e tale necessità consisterebbe in questo che egli non sarebbe piú essere, se non fosse cosí ordinato, gli mancherebbe l' essenza di essere se una sola porzione di quell' ordine gli mancasse. Il che è quanto dire, che la pura essenza dell' essere (l' essere ideale indeterminato) è la ragione suprema dell' ordine intrinseco all' essere, la ragione del modo o de' modi in cui è. Ma qui si osservi attentamente che altro è la ragione dell' ordine, ed altro è l' ordine dell' essere. Questo è moltiplice, non essendovi ordine senza pluralità; quella è una e semplicissima. Di che viene la conseguenza che l' essenza dell' essere può conoscersi senza ordine dell' essere, perché quella è diversa da questo; ma solo allora quando sta presente all' intelligenza nel tempo stesso l' essenza dell' essere e l' essere ordinato e compiuto, solo allora l' essenza dell' essere acquista dinanzi all' intelligenza stessa la qualità di ragione del detto ordine, qualità che non si poteva prima conoscere, perché racchiude una relazione coll' ordine dell' essere per anco ignoto. Indi è che si può dire, che, quantunque l' essere ideale non faccia conoscere da sé solo qual sia l' ordine interiore dell' essere, tuttavia lo contenga virtualmente o implicitamente appunto perché egli n' è l' altissima ragione; e però egli diventa il lume a conoscere quest' ordine, tostoché quest' ordine sia comunicato all' uomo nel sentimento. 3) La ragione delle determinazioni dell' Essere . - La parola determinazioni significa i termini, i finimenti e completamenti dell' essere, giacché in ciascun essere la mente concepisce un principio ed un fine. Che se la mente concepisce l' ente solo nel suo principio, senza il suo fine o termine, si chiama essere indeterminato. Ora i termini possibili e finimenti dell' essere sono diversissimi, e variatissimi, e possono essere di condizione finita o infinita ed illimitata. Quindi la parola determinazioni è assai diversa da quella di limitazioni , sicché di Dio, a ragion d' esempio, si può dire che è un essere determinato , benché non si possa dire che sia limitato. Diciamo adunque che l' essere ideale, ossia l' essenza pura dell' essere, contiene la ragione di tutte le determinazioni possibili dell' essere o finite o infinite. Non diciamo già ch' ella presenti la ragione piuttosto di queste che di quelle determinazioni possibili, ma bensí di tutto il complesso di tali determinazioni. Non già del perché una determinazione sia realizzata e l' altra no, ma la ragione del perché una determinazione qualunque sia possibile a realizzarsi. Tuttavia tale prerogativa ed attitudine non si manifesta se non al caso di usarne; e il caso si dà solo allora che ci sono dati degli esseri reali, e con essi insieme le loro determinazioni. E qui di passaggio giova distinguere tra gli esseri reali finiti, e l' Essere reale infinito. Poiché l' Essere reale infinito, posto che ci sia dato da percepire, non è piú un essere nuovo, ma solo il compimento e la determinazione dell' essenza dell' Essere, ma gli esseri finiti nello stesso tempo sono esseri nuovi in quanto alla loro realità, e sono parziali determinazioni dell' essenza dell' essere in quanto alla propria essenza. 4) La ragione dell' Essere assoluto . - Da ciò che dicevamo risulta questo vero, che se ci fosse dato a concepire l' Essere assoluto, noi troveremmo la ragione di lui nell' essenza dell' Essere. Dicendo « la ragion di lui »non dico solo la ragione dell' ordine, o delle determinazioni dell' Essere assoluto (il che già indicammo), ma della sua realità e sussistenza; perocché non sarebbe assoluto se non fosse reale e sussistente; di maniera che questo è solo quell' essere, nell' essenza del quale entra la realità. Che l' essenza dell' essere sia ragion dell' ordine e delle determinazioni, questo non si può sapere se non allora che si contrae questo ordine e queste determinazioni. All' incontro che l' essere ideale sia ragione di una realità infinita, questo si può sapere, purché si abbia conosciuta qualche realità, e se n' abbia tratto la notizia generale della realità. E ciò perché essa stessa l' idea dell' essere mostra d' essere un cotal tema non compiuto ed intero. E nel vero, supponendo che già si sappia che cosa sia realità, si sa tantosto che questo è il termine dell' idea. Avendovi adunque un essere ideale, illimitato, infinito, e necessario, egli è gioco forza che ci sia pure una realità illimitata, infinita, necessaria che costituisca il suo proprio termine. Argomentando dunque dall' essere ideale, la mente perviene a conoscere l' esistenza divina. Quindi dicevamo che l' essere ideale si porge a noi come ragione dell' Essere assoluto; ossia dà a noi la ragione, perché la mente nostra è obbligata ad ammetterne l' esistenza. Né ciò conduce già all' assurdo, che Iddio abbia una ragione fuori di sé; giacché l' argomento, che noi facemmo, importa anzi che Iddio ha la ragione di sé in se stesso; la qual ragione è a noi comunicata, precisa dall' essenza divina, ma tale che ben si scorge esser essa un' appartenenza di Dio medesimo. - Ma Iddio ha egli una ragione? - Non ripugna ammetterla, purché si ponga in lui stesso, e non fuori di lui. La quale dimostrazione dell' esistenza di Dio a priori non può essere direttamente impugnata; ma dà occasione a considerare certe verità che, a primo aspetto sembrano non certo assurde, ma misteriose ed inesplicabili le quali possono benissimo proporsi in forma di obbiezione. Eccone una: « Voi dite che l' essenza dell' essere ha d' avere i suoi termini: e lei unita co' suoi termini, e compiuta, dite esser appunto l' Essere assoluto. Ma voi chiamate termini di quell' essenza anche gli enti contingenti, onde pare che facciate di questi una cotal porzione di Dio ». La verità difficile, esclusa la quale si presenta una tale obbiezione, si è il distinguere i termini dell' essenza dell' essere che compiono quest' essenza e le sono necessarŒ acciocché sia, dai termini che non le sono necessarŒ né la compiono. Onde gli enti contingenti si dicono termini dell' essere ideale, o essenze pure dell' essere, in tutt' altro significato da quello nel quale si dicono termini di lei i termini suoi necessarŒ. A conclusione di tutto ciò noi riassumeremo cosí: 1) E` a noi nota per natura l' essenza pura dell' essere, e in questo non può cadere inganno alcuno, perché l' essenza dell' essere è la verità stessa (1). 2) L' essenza pura dell' essere che è a noi data è la pura notizia di che cosa sia esistenza , onde questa notizia si chiama anco idea dell' esistenza . 3) L' essenza pura dell' essere è la nozione della pura esistenza, perché manca de' suoi termini necessarŒ e completivi (come pure d' ogni altro); e però dicesi anco essere iniziale, perché è ciò onde incomincia ogni ente concepibile acciocché sia ente: quindi anco il primo elemento d' ogni cognizione. 4) A malgrado che l' essere da noi intuíto non sia che iniziale, egli è la ragione di tutti gli enti; e però al confronto con essi, egli ci fa conoscere perché sieno cosí, e non altramente. 5) La notizia dell' essere iniziale ci fa conoscere altresí la necessità che esista un Essere assoluto, cioè la necessità che l' essere iniziale sia in se stesso compiuto; e però contiene un principio che ci conduce alla cognizione dell' esistenza di Dio; non però della sua natura. Se dunque l' essere ideale è essente per sé; coesistente e non posteriore al reale; non prodotto da alcuna mente, ma termine di ogni mente: e se nell' ideale si contiene la ragione suprema e la possibilità di tutti gli enti reali, del loro ordine intrinseco e delle distinzioni che si possono fare in essi: dunque la dialettica non è la causa né la ragion suprema della pluralità che dicevamo; ma essa anzi deve ricorrere all' essere ideale per trovarci dentro questa ragione, onde la pluralità degli enti e delle distinzioni originariamente procede. Vero è che la ragione della pluralità non è la pluralità stessa, benché virtualmente la contenga. Questa pluralità è propia dell' essere reale, e dalla natura di questo si deve desumere: quando poi la pluralità esiste realmente, allora si vede attuata nell' ideale; e in esso se ne contempla la ragione altresí, che prima ci stava occulta in modo virtuale. Nell' essere ideale trovano un corrispondente le stesse finzioni, gli stessi errori dello spirito umano; né perciò essi sono dall' ideale giustificati, perocché li presenta per quel che sono, cioè per finzioni ed errori. La cognizione umana è limitata, è imperfetta: ne vien quindi ch' ella sia necessariamente fallace? V' ebbero alcuni filosofi i quali credettero poter fare questa illazione. Perocché nell' ente, se questo non si presenta all' intelligenza tal quale è in se stesso, l' intelligenza vedrebbe l' ente come non è, e quindi vedrebbe il falso. Ma l' ente in se stesso è illimitato. Se dunque la mente non vede tutto l' ente, e però è fallace e priva di verità la sua cognizione. Al quale argomento rispondiamo accordando che la verità esige una certa infinità. Ma questa condizione si avvera appunto mediante l' intuizione dell' essere ideale. Perocché in questo vi ha tutta l' essenza dell' essere, la ragione come vedemmo di tutto l' ordine dell' essere: lo stesso essere reale e morale vi si comprende, benché solo virtualmente. Di che avviene che la cognizione dell' ente è sempre vera purché si riferisca a tutto l' ente, quantunque non sia cosí intensa e vivace e cosí esplicata come potrebbe essere. A quella guisa appunto che una formula algebrica può contenere la vera soluzione d' un problema benché non sia tratta fuori in numeri. Il qual vero è importantissimo all' argomento di questo libro. Nel quale noi ci siamo proposti di parlare delle diverse apparizioni dell' essere nella mente umana, e di cercare: « quali appartengono alla dialettica, quali sono superiori ed anteriori ad essa: se è vero che la dialettica o il movimento del pensiero sia quello che spezza l' ente, uno per sé; se le apparizioni dell' ente ci ingannino necessariamente ». Ora tutte le apparizioni dell' essere si riducono a tre generi, che costituiscono altrettanti modi di conoscere proprŒ dell' uomo: 1) Quello dell' essere ideale , che la natura dà all' uomo, onde quel modo di conoscere che si chiama intuizione . 2) Quello dell' essere reale , che in misura limitata si dà alla natura dell' uomo, onde il modo di conoscere che si chiama percezione . 3) Quello che ha luogo in virtú dell' attività stessa dell' anima, la quale si esercita su quell' ideale e reale che le è dato da natura, onde il modo di conoscere che si chiama riflessione . L' intuizione è illimitata. La percezione è limitata dalla natura. La riflessione viene dall' attività dell' anima e non solo è limitata, come è limitata questa attività, ma in quanto ella contiene il modo di conoscere per via di predicazione soggiace al vero ed al falso; poiché il vero ed il falso sta sempre in questa maniera di conoscere. La prima di queste tre maniere di conoscere, essendo illimitata, presenta allo spirito la stessa verità, e quindi la norma colla quale vengono perfezionate e rettificate le altre due. Il conoscere per via di percezione, quando si riscontra a quella norma, si ravvisa limitato: e questo basta per impedire che egli non inganni l' uomo: giacché il sapere che è limitato, è sapere il vero e non il falso, il qual si avrebbe soltanto qualora si giudicasse illimitato quello che è limitato. Il conoscere per via di riflessione talora è solamente limitato; talora è un conoscere falso, nel qual caso non è, a dir vero, piú conoscere, ma solo credere di conoscere. In quanto al conoscere riflesso egli è limitato riscontrato alla norma, cioè alla verità, che si conosce nel primo modo; viene perfezionato in questo senso che se ne conosce la limitazione, ond' è ch' egli non può piú ingannare. Ché quando il conoscere limitato si conosce fornito di quella limitazione che gli è propria, già diventa con ciò stesso un conoscere verace e non può piú ingannare. Quando poi nella riflessione cade errore, vi è sempre la via di rettificarlo, bastando che si riscontri alla norma suprema, e cosí l' errore è tolto appunto perché è conosciuto. Quindi in tutte affatto le apparizioni dell' essere non vi ha mai inganno od errore necessario, benché possa esservi necessaria limitazione. La ragion prima d' ogni limitazione dell' umano sapere sta in questo, che la natura comunica l' essere reale limitato. Infatti l' essere ideale è dato dall' intelligenza senza limitazione. Or onde che l' oggetto dell' intuito umano sia l' essere ideale senza il reale? Questa separazione del reale dall' ideale vien' ella dal soggetto umano? dalla sua limitata realità? Appunto cosí. E veramente noi dimostrammo che l' essere in sé non può avere la sola forma ideale. La separazione dunque dell' una dall' altra non dipende dall' essere, ma dal soggetto, che per sua propria limitazione riceve l' una e non l' altra. A chiarire la questione noi porremo un principio generale: « Riducendosi ogni realità al sentimento e a ciò che cade nel sentimento, niun essere può apprendere l' ente reale se non per via di sentimento: quindi ogni essere finito essendo un sentimento finito per natura, non può apprendere che un sentimento piú o meno finito secondo che è quel sentimento che lo costituisce ». Dal qual principio deriva questa importantissima conseguenza che niun ente finito può apprendere o percepire per natura l' essere reale infinito. Consegue che di necessità l' essere ideale risplenda alle menti finite solo, senza il suo corrispondente reale. Si dirà: se l' ideale è relativo al reale, come può starsene tutto solo nella mente? Rispondo che ei contiene il reale virtualmente e questo basta a fare ch' egli si possa comunicare, e a dar indizio della necessità del reale corrispondente: ma non basta a fare che si percepisca attualmente il reale stesso. Contenere virtualmente il reale, e averne in sé la ragione, viene al medesimo. Quindi è che s' abbia nel sol reale un punto nel quale la mente appoggiandosi si può slanciare a indovinare per cosí dire che un reale corrispondente all' ideale debba esistere, benché non lo percepisca, né sappia determinarne le positive qualità. Vi è dunque nell' ideale una cotal scienza di semplice indicazione del reale: scienza che noi diciamo negativa, perché non sa indicare le positive qualità del reale, di cui però quasi divina la necessaria esistenza (1). E` dunque da conchiudersi che l' essere reale infinito non può essere percepito da nessun essere finito per sua propria natura; ma solo l' infinito reale può percepir se stesso per sua natura, perché la realità infinita è la sua natura. Se dunque l' essere finito percepisce il reale infinito, non può concepirlo che come cosa sopraggiunta e datagli altronde. E questo è quello che insegnano anco i teologi cristiani quando dicono che niun essere finito può vedere Dio per natura, ma solo per grazia. Ma rimane dopo di ciò a ricercarsi come questi reali finiti, possano aver luogo. Ciascun di essi è forse il sentimento infinito che pone de' confini a se' medesimo? Come si possono concepire de' sentimenti finiti fuori dall' intuito se questo già abbraccia tutto? Poiché come sarebbe infinito se non abbracciasse tutto, se non comprendesse ogni sentimento? Le quali ricerche appartengono tutte al problema della Creazione, che noi ci riserbiamo di trattare a parte. La ragione dunque del perché la percezione sia limitata ad un reale finito si riduce al perché un reale finito possa essere creato; giacché, supposta la creazione d' un reale finito, ne vien qual necessaria conseguenza che la natural percezione di questo reale finito non possa eccedere i confini di esso reale finito. L' intuizione e la percezione precedono dunque la riflessione, giacché sono atti semplici: in essi non vi ha discorso da un pensiero ad un altro. La dialettica adunque, che è il movimento del pensiero, il passaggio d' un pensiero in un altro, è posteriore all' intuizione ed alla percezione; e però quella divisione dell' ente, come pure quelle determinazioni e quelle limitazioni che sono poste dall' intuizione e dalla percezione, non procedono dalla dialettica, ma sono a questa anteriori: sono date o dalla natura dell' ente senza piú, quali sono le distinzioni categoriche, o dalle leggi della Creazione. I limitati creati non procedendo adunque dalla dialettica, come vuole Hegel, ma essendo ad essa anteriori, né pure è vero ciò che pretende questo filosofo che quelle limitazioni sieno passeggiere e mortali, perché si perdono nell' essere dialetticamente (1): niuna dialettica può fare rientrare nell' essere infinito le cose finite, come niuna dialettica poté farle uscire. La dialettica di Hegel è l' esagerazione d' una verità: tali sogliono essere tutti gli errori de' filosofi. Noi ammettiamo di buon grado una maniera di ragionare, che si può chiamare acconciamente dialettica trascendentale . Ma si restringerebbe ad arbitrio il significato della parola dialettica . L' arte di ragionare si dice dialettica, e ogni ragionamento è dialettico, se rettamente procede. Or noi diciamo dialettica trascendentale quello speciale ragionamento pel quale la riflessione, avente a materia l' intuíto ed il percepito, trova le relazioni di questi coll' essere assoluto. Questa dialettica trascendentale ha due uffici: 1) Trova ciò che nella percezione vi ha di assolutamente vero, e ciò che vi ha di vero relativamente, confrontando il percepito coll' essenza dell' ente. Nel che s' avverta che questa critica, che la dialettica trascendentale fa della percezione, non riguarda propriamente parlando la percezione stessa, ma quel primo giudizio che segue alla percezione, col quale diciamo a noi stessi o piuttosto presumiamo di conoscere il percepito d' assoluta condizione. Di questo errore ci scioglie la Dialettica trascendentale, e il fa, paragonando il finito percepito coll' infinito intuíto, ossia coll' essenza dell' essere. 2) L' altro ufficio della Dialettica trascendentale consiste nell' estendere la cognizione umana dal finito all' infinito, che è quella funzione che altrove chiamammo dell' Integrazione , la quale si compie raccogliendo le relazioni essenziali e necessarie fra il finito e l' infinito, o le relazioni categoriche. Se il negativo è il solo principio del movimento del pensiero, ne verrà che la Dialettica si rimarrà del tutto sterile, cioè non potrà uscire dalla percezione mescolata quanto si voglia colla negazione dello spirito. E questa sterilità è veramente il carattere della dialettica di Hegel, il quale non può uscire dal circolo del Mondo e delle cose contingenti come vedemmo. Poiché, per quante negazioni e negazioni di negazioni egli accumuli, altro non fa che maneggiar sempre la stessa pasta e darle forme nuove senza accrescerla pur d' una sola molecola. Il dir poi che la negazione della negazione equivale alla affermazione, è bensí vero, ma nulla conchiude a suo pro. Perocché, se il negare del negare è affermare, perché sarò io obbligato a procedere per quella doppia negazione piuttosto che a dirittura per l' affermazione? E se posso affermare senza bisogno d' altro, dunque il movimento dialettico non istà nel negare solamente, ma egualmente nell' affermare. Ma, tanto per affermare, quanto per negare, io ho bisogno di una ragione. Non è dunque il negare o l' affermare preso in astratto che dia movimento al vero pensiero dialettico; ma quella ragione che presiede alle negazioni o alle affermazioni, le giustifica e le conduce. Or questa ragione non è ella stessa né negazione né affermazione, ed ella manca al tutto alla dialettica hegeliana la qual non conosce che la scienza di predicazione. L' intuizione né afferma, né nega, ma talora omette di considerare, cioè restringe il proprio oggetto ideale. Restringendo l' oggetto dell' attenzione intuitiva, non si pronuncia nulla di falso, ma solo si limita il conoscere intuitivo. Gli antichi distinsero accuratamente la limitazione , che il soggetto intellettivo pone al suo oggetto, dalla negazione . Quella può esser fatta ad arbitrio senza questa: questa dee esser fatta con una qualche ragione, altrimenti produce un errore (1). Ora questa ragione è il vero principio del movimento dialettico del pensiero. Hegel confonde la semplice limitazione dell' oggetto colla positiva negazione, il che lo travolge ad interminabili errori. E di vero, se noi consideriamo que' modi d' argomentare, pei quali noi siamo stati condotti dal reale limitato percepito a trovare l' esistenza d' un reale infinito non percepito, vedremo che non dobbiamo cotanta scoperta alla semplice negazione, né tampoco alla limitazione; ma piuttosto a quella ragione superiore che ci ha fatto conoscere la stessa limitazione del reale percepito, e ci ha fatto conoscere esser ella di tal indole, da dimostrare assurda l' esistenza di quel reale se non si ponga un altro reale incognito ma pur esistente che lo produca e mantenga. Infatti due furono le vie del nostro ragionare che ci condussero allo stesso termine. La prima mossa dall' ordine intrinseco e necessario dell' ente reale; il quale esige che ogni ente reale debba avere un atto assolutamente primo. Onde ogni atto reale che non è assolutamente primo, esige, per poter essere, un altro atto reale che sia assolutamente primo. Questo principio ontologico diede la mossa al nostro ragionamento, e non la sola limitazione del percepito (molto meno alcuna negazione). Il qual principio non è finalmente altro che la relazione categorica fra l' essere reale e l' essere ideale applicata all' essere reale limitato, e cosí trasformata in un giudizio che dimostra l' insufficienza di questo solo. Ma questa legge ontologica, che ci condusse a trovare una prima causa reale dell' ente reale da noi percepito, non ci bastò tuttavia a dimostrare che questa causa dovesse essere in atto, giacché nell' idea d' una causa reale non si contiene la necessità della sua attuazione, potendosi pensare tanto in atto quanto in potenza. Non contenendosi adunque nel concetto d' un primo ente reale assoluto l' atto stesso produttore della realità limitata, noi dovemmo supporre, per la stessa necessità logica, che questo primo essere siasi determinato liberamente a produrre il reale limitato, essendo questa la sola supposizione che ne spieghi l' esistenza. Ma quell' atto libero, per sé solo considerato, mancava della sua ragione, di natura sua essendo possibile egualmente che fosse posto e che non fosse. Or egli è posto, noi lo sappiamo: perché è posto il suo effetto, il percepito. Ma l' affermare che quell' atto sia posto, quando può esser l' una cosa e l' altra, suppone la scienza di predicazione andata al di là della scienza d' intuizione. Or questo è assurdo. Convien dunque restituir l' equilibrio fra l' una e l' altra scienza. A tal fine ricorremmo ad una legge dell' essere morale. Questa legge risulta dalla relazione categorica fra l' essere morale e l' essere ideale. L' essere morale supremo (perfetto, essenziale) ama, vuole, produce l' ordine perfetto dell' essere reale che è conoscibile nell' ideale. Acciocché dunque l' idea e l' affermazione riescano equilibrate, io debbo ricorrere ad un' altra idea che giustifichi l' affermazione, e quest' è l' idea d' un reale operante come prima causa. Se nell' idea di questo reale supremo non si contiene l' operazione, debbo ricorrere alla ragione morale, come abbiamo già detto. Per questa maniera di dialettizzare la mente trapassa tutti i confini dello spazio e del tempo, della materia e dello spirito umano, e in una parola del creato universo: Hegel colla sua negazione non può mai varcare questi confini, onde l' ateismo ed il materialismo del suo sistema. Egli cerca invero di divinizzare il pensiero ed il mondo, che è per lui nel pensiero, rifuggendosi cosí nel panteismo: ora questo stesso egli fa ad arbitrio, perché a giusta ragione né il pensiero umano né il mondo può cangiarsi nella divinità. Que' due primi errori sono conseguenti al suo sistema; quest' ultimo è di piú una inconseguenza. L' intuizione e la percezione non ammettono errore. L' errore adunque incomincia colla riflessione. Noi abbiamo parlato di quella riflessione ben ordinata che tende a completar la cognizione dell' essere acquistata coll' intuizione e colla percezione, il qual uso della riflessione appellammo dialettica trascendentale . Or prima d' inoltrarmi a svolgere le altre maniere d' adoperare la riflessione, giova che noi separiamo il fenomeno dell' errore, che non è propriamente cognizione, ma cosa eterogenea al conoscere. Ogni errore si riduce ad atto dello spirito: il quale pronuncia che qualche cosa sia, quando ella non è, e viceversa. Che cosa è il vero? - Il vero è l' essere pronunciato dallo spirito. Il vero ed il falso adunque è una qualità dei pronunciati dello spirito. Se ciò che lo spirito pronuncia è l' essere, il pronunciato ha per sua qualità l' esser vero; se ciò che pronuncia non è l' essere, il pronunciato dello spirito ha per sua qualità l' esser falso. Se il pronunciato dello spirito è vero, l' uomo per esso conosce l' essere che ei pronuncia a se stesso, ha la cognizione. Se il pronunciato dello spirito è falso, non ha la cognizione. Il falso ed il vero convengono nell' essere pronunciati dello spirito, ma non nell' essere cognizione. Quanti uomini dotti apparirebbero ignoranti, se si separasse tutto ciò che v' ha di erroneo nelle loro opinioni! Dare il nome di dotti a quelli che insegnano grandi cose, ma erronee, è abuso di vocaboli: sarebbe tempo che il mondo se ne vergognasse. Ma nell' errore non vi ha ignoranza solamente; vi ha di piú falsa credenza. La credenza è una disposizione soggettiva: la cognizione non è mai puramente soggettiva; dee avere un oggetto. Se l' oggetto non c' è, l' uomo può fingerlo, ma il fingerlo non fa che sia. Quindi si deduce: 1) che l' errore appartiene a quella forma di conoscere che dicemmo di predicazione; 2) che quantunque l' errore tenga la forma di questo conoscere, tuttavia egli non è mai propriamente cognizione; 3) che egli è una disposizione soggettiva; 4) che questa disposizione pone il soggetto intellettivo in contraddizione coll' oggetto; 5) che l' errore suppone un' attività intellettuale, la qual muove se stessa, non verso l' oggetto, ma a ritroso di lui; 6) che l' errore non istà nell' oggetto, ma in ciò che si afferma o si nega intorno all' oggetto. L' errore dunque è un conoscere privo d' oggetto: la sua natura per questo consiste nel negativo, e non punto nel positivo, qual è sempre la natura del male (1). Ma per ben intendere come l' errore sia privo di oggetto, conviene porre attenzione a queste tre cose: 1) che ciò che v' ha di oggettivo nel pensiero erroneo, non è ciò che costituisce l' errore; 2) che il credere ad un oggetto assurdo, non è aver veramente dinanzi alla mente un oggetto; 3) che l' affermare, o il negare, non è cosa che appartenga all' oggetto, ma al soggetto, e non produce un oggetto, ma semplicemente una disposizione soggettiva che dicesi fede, persuasione, ecc.. Rimane dunque il credere senza oggetto. Rimane l' atto soggettivo, la persuasione che termina nel nulla. Or che cos' è dunque questo credere? Questo persuadersi che certi elementi di conoscere con certi nessi abbiano un risultamento quando non l' hanno? Abbiamo detto che è una disposizione soggettiva di un essere intelligente, la quale rimane senza oggetto. E una disposizione soggettiva è del pari l' affermazione e la negazione. Non è poco difficile a intendere bene la natura di tali disposizioni soggettive. In prima, tali maniere di disposizioni non possono cadere che in un soggetto intelligente. Egli da se stesso si muove verso l' oggetto per prenderlo e farlo suo: questo impossessarsi dell' oggetto e appropriarselo, fa sí che la cognizione diventi una disposizione che il soggetto dà a se stesso; poiché lo sforzo posto in essa, il possesso di essa, è tutta operazione e atteggiamento soggettivo. Tale è il verbo della mente; è un pronunciato del soggetto. Tale è la credenza: questo aderire, questo assentire, o affermare, ovvero fare il contrario di tutto ciò, è attività soggettiva suscettibile di vero e di falso. Se si assente ad una proposizione falsa, vi ha l' errore. Ma se il falso della proposizione fosse evidente, niuno potrebbe assentirvi. Conviene adunque sempre che il falso si nasconda: onde in ogni errore cade nel soggetto qualche oscurità; assente a ciò che non vede chiaro, a ciò di cui non vede chiaro la ragione. Ogni qualvolta adunque lo spirito umano impera a se stesso di assentire e credere a proposizioni che esprimono ciò che non è ( errore semplice ), o ciò che non può essere ( assurdo ), vi ha errore: il qual si può definire « un atto dell' essere intellettivo che non raggiunge l' essere ». Dalle quali considerazioni in primo luogo s' intende che gli errori e gli assurdi non sono punto entità; e che perciò la ricerca ontologica non ha bisogno d' occuparsi intorno alla generazione degli errori e degli assurdi, che come tali non sono punto entità. In secondo luogo, si ravvisa quanto vanamente l' Hegel abbia infarcito l' ontologia delle negazioni, de' negativi, del nulla, pareggiando il nulla all' essere, perché anche il nulla viene pensato. Egli non ebbe c“lta la distinzione fra la cognizione oggettiva e la soggettiva, e quindi molto meno egli poté vedere che vi hanno degli atti del soggetto intellettivo i quali si rimangono senza loro proprio oggetto. Coll' aversi ben dichiarato pertanto questo fenomeno dello spirito intelligente di poter fare degli atti che non raggiungono alcun oggetto, si ha dissipato intieramente il prestigio della dialettica di Hegel. Il cui sofisma sta sempre nel prendere il segno dell' oggetto per l' oggetto; i componenti dell' oggetto, cioè gli oggetti che si suppongono componenti, per l' oggetto che essi debbon comporre; gli atti del soggetto intelligente e le relazioni di questi atti con qualche oggetto, per l' oggetto stesso. Nel pensare erroneo adunque interviene sempre un oggetto fattizio composto di segni, d' idee e di nessi d' idee, il quale oggetto fattizio si adopera a determinare l' oggetto ultimo del pensare, ma invano; poiché nel pensare erroneo quest' oggetto ultimo non si trova, è affatto nulla: e l' errore sta appunto in questo, nel voler che il nulla sia qualche cosa. Quindi l' errore non istà negli oggetti fattizŒ; neppure in un atto soggettivo privo di quell' oggetto che non deve avere, ma in un atto soggettivo privo di quell' oggetto che deve avere, che pretende d' avere quando non l' ha. S' io dico il nulla è nulla, il mio pensiero non ha oggetto, perché il nulla non è oggetto, e tuttavia non è erroneo, perché non pretende di averlo, anzi sa ed afferma di non averlo; ma s' io dico « il nulla è qualche cosa », erro, perché fo un pensiero che, mentre non deve aver alcun oggetto, vuole, pretende, afferma d' averlo (1). Questa contraddizione fra la intenzione del pensare e l' oggetto, è propriamente l' errore. Vi è dunque un pensare per via di oggetti fattizŒ, il quale non è erroneo: e di questo giova che ora parliamo. Al pensare umano presiedono queste due leggi: L' oggetto del pensiero è l' essere. L' attenzione del pensiero non può fissarsi in un essere determinato se non vi è tirata e tenuta dal reale sentito. Queste due leggi reggono il pensare oggettivo. Dato questo pensare, sopravviene l' affermazione e la negazione, cioè il pensare di predicazione. In virtú di queste due leggi accade: 1) Che l' uomo non possa limitare colla mente e determinare ad una forma speciale l' essere ideale se non prevalendosi di un reale che attiri e trattenga la sua attenzione e serva a lui di segno determinante e limitante l' ideale. Nulla di meno gli ideali determinati, cioè le specie piene, sono oggetti fattizŒ in questo senso che risultano dalla relazione categorica che passa fra l' ideale e il reale finito mediante l' intelletto. 2) Quando si comincia ad esercitare su di essi l' astrazione, interviene l' azione della riflessione soggettiva che limita vie piú l' oggetto (l' essere universale) che in natura non è limitato. Or non potendo la mente pensare una tale limitazione senza l' aiuto d' un reale, e non giovandole a ciò quel reale a cui corrisponde come tipo l' ideale, ella deve ricorrere ad un altro reale che le presti l' ufficio meramente di segno. Egli è per questo che gli astratti non si possono avere senza il linguaggio o altri segni che giovano a dirigere e fissar l' attenzione in qualche elemento dell' ideale, cioè della specie piena rattenendola dal fissarsi nell' intera specie «( Psicologia , Vol. II, n. 1515 sgg.) ». Ma, cercandone la ragione ontologica, questa si trova ne' bisogni parziali dell' uomo, e la ragione di questi bisogni molteplici e parziali dee riferirsi alla condizione del sentimento che costituisce l' uomo: soprattutto al sentimento animale, avente per termine il corpo e la materia divisibile senza termine alcuno. Diamo un esempio. Considerare le sostanze materiali nella loro qualità di alimentari, egli è un considerarle astrattamente. Ora che cosa induce l' uomo a questa astrazione? L' aver egli il bisogno di alimentarsi. E questo bisogno onde procede? Dal sentimento animale, dall' organismo, e in fine poi dalla materia. Altro dunque è l' ideale , altro le diverse vedute dello spirito che lo considera secondo i diversi bisogni dai quali è mosso a considerarlo. Onde, se la specie piena è l' ideale nella sua relazione col reale finito intero, gli astratti sono pure l' ideale considerato in relazione delle diverse parti, elementi, virtú, attitudini, bisogni del reale medesimo. L' azione dunque del soggetto intelligente è quella che moltiplica i concetti, o sieno universalmente determinati, o sieno astratti. L' oggetto, ossia l' essere ideale, in queste operazioni rimane sempre presente allo spirito, ma egli viene moltiplicato, e questa moltiplicazione è quindi l' opera del pensiero. Ma si noti bene di qual pensiero: di un pensiero i cui atti sono limitati. Quindi la domanda: « qual' è la ragione, perché gli atti del pensiero riescano cosí limitati ». A cui si risponde: « perché il pensiero è limitato al reale ». Nel che si osservi che una limitazione del pensiero ne porta un' altra. E veramente, posto che i primi atti del pensiero sieno limitati a cagione della limitazione del reale, e cosí quelli astratti che vengono tosto appresso la percezione, avviene che l' uomo sia spinto a moltissime altre astrazioni di astrazioni senza fine, tutte anch' esse limitate. Del che la ragione è questa. Il primo pensiero dell' uomo, l' intuizione naturale, ha un oggetto infinito; ma in questo primo suo atto intellettuale egli è ricettivo. La sua perfezione consiste nell' aderire all' infinito essere colla sua propria attività. Per questo il suo pensiero attivo si mette in moto. Ma questo pensiero attivo trova incontanente la limitazione del reale. Egli quindi si sforza d' uscirne per arrivare all' essere assoluto. A tal fine non gli rimane che accumulare pensieri sopra pensieri, i quali sono tutti limitati, perché sono limitati i primi ai quali è dato un termine limitato. Quest' è la ragione ond' accade che le speculazioni di quelli uomini che si danno alla contemplazione della verità sieno interminabili, e che gli uomini, per quanto sappiano, non si chiamano giammai soddisfatti: il solo sapere naturale non felicita l' uomo, perché non conduce all' intera cognizione e percezione dell' essere assoluto. Gli astratti, noi dicemmo, non si pensano dalla mente se non legati ad un reale che serve loro di segno. Questo pensare per via di segno, è un pensare limitato d' una speciale maniera. Il segno reale è oggetto certamente del pensiero; ma non è l' ultimo oggetto, il termine di un tal pensiero: questo è la cosa significata. Si pensa dunque un oggetto per mezzo di un altro. Il segno è un reale, e l' astratto significato è un oggetto ideale. Si pensa dunque un ideale per mezzo, ossia coll' aiuto, di un reale. Abbiamo veduto che il pensare limitato non è un pensare erroneo, ma che l' errore facilmente ad esso si accoppia ed è quand' egli si prende e giudica per assoluto. Ora il pensare gli astratti, come pure generalmente il pensare per via di segni, benché in se stesso non erroneo, diviene all' uomo occasione d' errori. Un primo errore prende l' uomo quando si dà a credere che gl' ideali determinati ed astratti sieno in se stessi cosí disgiunti come sono nella mente dell' uomo. Quando l' uomo pensa l' un di essi, non pensa l' altro, onde gli pare che ciascuno sia indipendente dall' altro. Un altro errore sarebbe, se, l' associazione fra il segno reale e l' astratto segnato oscurandosi dinanzi all' attività soggettiva del pensiero, l' uomo prendesse il segno per la cosa segnata. Questo errore è molto frequente e apparisce in piú forme, divenendo piú errori. Uno di questi errori si è quello de' dialettici che talora danno corpo e realità alle astrazioni: ma di questo maggiore è quello di coloro che tolgono via l' idealità, non riconoscendo altro ente che il reale; ovvero che abusando di parole chiamano reale l' ideale. Un altro errore della stessa specie fu quello dell' idolatria, onde gli uomini adoravano le immagini e i simulacri invece delle cose divine che dovevano rappresentare. Questo errore grossolano mostrava come la percezione del reale sensibile legasse a sé le menti per modo che non lasciavale piú andare all' ultimo termine insensibile a cui era v“lto il pensiero. I segni, oltre aiutare il pensiero a fissare gli astratti, lo aiutano altresí a fissare gli enti in quanto sono negati dalla mente. La parola nulla , a ragion d' esempio, significa l' ente assolutamente negato. La parola male, difetto, errore , ecc., significa l' ente in cui manca qualche cosa che vi dovrebbe essere. Questo pensare è intieramente soggettivo rispetto al suo oggetto proprio e finale, perché questo manca del tutto, e solo vi ha l' oggetto immediato che è il segno della mancanza dell' oggetto ultimo. Un tal modo di pensare non è ancora erroneo per se stesso; ma l' uomo, vi mescola facilmente degli errori, come accade se giudica che l' oggetto negato, o l' oggetto mancante a cui si riferisce il segno, sia un oggetto vero o un oggetto reale. A spiegare la facilità con cui l' uomo sdrucciola a questi errori, conviene rammentare il principio di cognizione pel quale l' uomo non può pensare nulla che non abbia la condizione di ente. Quindi allorché egli restringe la sua attenzione a pensare un astratto, il quale astratto talora è anche negativo, per esempio, limitazione, privazione, niente , ecc., egli è obbligato di considerare questi termini del suo pensiero siccome enti, altrimenti non li potrebbe pensare cosí nudi e da per sé presi. Cosí diventano oggetti fattizŒ e non veri. Vi è dunque bisogno che la riflessione critica sopravvenga, e glieli faccia riconoscere per fattizŒ, acciocché non lo ingannino. Ma questo lavoro della riflessione critica costa qualche fatica all' uomo, e però si lascia andare a prender quegli oggetti per veri: e allora ei cade in errore. Vedesi adunque che v' ha un seme d' errore nella stessa limitazione a cui soggiace l' umano pensare. Non conviene dimenticare che tutti i ragionamenti, fin qui da noi esposti, intesero ad indicare le origini delle diverse apparizioni dell' essere, di quella moltiplicità nella quale esso all' uomo si presenta. A chiarir meglio tutte queste dottrine egli è uopo dichiarare la natura dell' essere intellettuale, giacché l' uomo è un essere intellettuale, e noi parliamo della pluralità e delle diverse apparizioni dell' ente in relazione a questo. L' essere intellettuale è una conseguenza del sintesismo fra l' ideale ed il reale, perocché l' essere intellettuale è reale, ma accoppiato e informato dall' ideale (1). Ora quest' essere reale informato dall' ideale, può esser finito o infinito. Come può esser finito? Questo è quel nodo che dicemmo appartenere al problema della creazione, e qui ne supponiamo la possibilità. Ora, se l' essere reale a cui risplende l' ideale, è infinito, egli è quell' istesso essere che nell' ideale si vede, perocché nell' ideale si vede la realità infinita, ma nella forma ideale. Ma se il reale è finito, dalla congiunzione di questo coll' ideale nasce l' intellettuale finito, il quale non può vedere nell' ideale direttamente se stesso: onde l' essere ideale apparisce come fosse solo e veramente separato dal reale. Questa divisione adunque dell' ideale dal reale viene, come abbiamo detto piú sopra, unicamente dalla limitazione dell' intellettuale: la qual verità si svela dalla Dialettica critica. Quindi anche accade che l' intuizione d' un ente intellettuale limitato non facendo conoscere il reale, è necessario che il detto ente intellettuale per conoscere se stesso usi di un altro atto, quello della percezione, laddove l' intuizione propria dell' intellettuale infinito è tutt' insieme percezione di se stesso. Come poi il reale è finito, cosí di sua natura è chiuso in se stesso e non percepisce che se stesso, e quindi non percepisce il nesso di creazione che lo lega e continua al reale infinito. In tal modo egli si percepisce come una sostanza separata; benché la Dialettica critica ritrovi che questa sostanza non apossa esister sola senza che v' abbia un reale infinito che la faccia sussistere. Posta questa costituzione dell' ente reale intellettivo finito, s' intende come a prima giunta, ai primi atti dell' intelligenza, e quindi al pensar volgare, rimanga nascosto il sintesismo dell' essere. I nessi essenziali, che raggiungono le forme e le sostanze fra loro rimangono nascosti: quindi quelle e queste sembrano del tutto separate e non pur distinte. Se non ci fosse un essere intellettuale, non esisterebbero relazioni. Il confronto di due termini suppone un terzo termine oggetto in cui si operi il confronto; perocché i termini della relazione, fin che restano distinti, non si confrontano, né basta, per confrontarli a scoprirne la relazione, che si accostino; ma si debbono in qualche parte immedesimare e legare insieme. Qual è dunque questo legame? Certo che il soggetto intellettivo dee esser uno egli stesso per poterli confrontare: ma, poiché le cose conosciute sono nel soggetto intellettivo come oggetti e il soggetto intellettivo non pensa a se stesso in quant' è soggetto, le cose che si confrontano non possono ricevere l' unità dal solo soggetto intellettivo. E` dunque necessario che v' abbia un oggetto in cui si confrontino, e quest' oggetto è l' essere ideale nel quale tutti gli enti e tutte le entità si trovano co' loro nessi e vincoli sotto la forma ideale. Ma l' essere ideale, appunto perché è per essenza oggetto, sintesizza col reale, e non con ogni reale, ma propriamente col reale intellettivo. Il sintesismo adunque fra l' essere ideale e il reale non consiste solamente nel dovervi avere questi due modi di essere acciocché l' essere sia; ma consiste nel trovarsi essi cosí fattamente annodati da doverne risultare per la loro unione l' essere intellettuale. Ora, dato l' essere intellettuale, questo va discoprendo ogni ente nell' ideale, e quindi anche va discoprendo nell' ideale tutte le relazioni e tutti i legami degli enti. Tutti questi vincoli e relazioni nell' idea non si fanno già di nuovo né procedono con successione, ma vi sono tutte eterne: onde dicemmo che l' idea già contiene la ragion della pluralità degli enti [...OMISSIS...] . Ma non è per questo che l' uomo ve le veda tutte sino a principio, ma ve le va discoprendo successivamente a cagione della limitazione dei suoi atti e della poca realità che gli è comunicata. Cosí è che l' uomo va discoprendo le verità da se stesso nell' eterno specchio dell' essere (ché cosí si può chiamare l' idea) con replicati sguardi successivi. La sede dunque di tutte le relazioni è nell' idea, e suppongono l' esistenza di un essere intellettivo che in essa le intuisca. Noi ne proponiamo qui la classificazione ontologica. In prima vi hanno le relazioni eterne e per sé essenti fra le tre forme supreme dell' essere, ciascuna delle quali non sarebbe se le altre due non fossero. L' uomo, attesa la sua limitazione, intuisce l' essere ideale diviso dalla realità; cosí pure pensa in qualche modo l' essere reale diviso dall' idealità. Cosí l' uomo afferma la realità senza badare all' idealità di cui si serve per apprenderla (1). Solo colla riflessione integrante ne discopre in appresso il sintesismo. Ma l' essere morale non è oggetto de' primi pensieri dell' uomo, ma diviene oggetto della stessa riflessione; e però questa forma non si presenta semplice e divisa dalle altre due, anzi non si può concepire senza le altre due. La relazione categorica fra l' essere ideale e reale giace in un nesso ontologico fra loro, il quale nesso produce l' essere intellettuale. L' atto, pel quale l' essere intellettuale vive nell' ideale realizzato, è l' essere morale. Tale è la congiunzione intima dell' essere essente nelle tre forme. All' essere infinito, all' essere come essere, appartengono le seguenti relazioni: 1) La soggettività o realità informata dall' oggetto, e però soggettiva, la quale ha la relazione opposta coll' oggetto. 2) L' oggettività, ossia intelligibilità, in quant' è intelligibile ossia ideale, ovvero anche oggetto, ha una relazione col reale e propriamente col reale intelligente da esso ideale informato. 3) L' amabilità. L' essere, in quanto è inteso, in tanto è amabile; e perché egli è inteso nell' oggetto, è amabile nell' oggetto, e non da sé solo. Onde questa relazione non può essere costituita se non dalle due prime, in quanto il reale è conosciuto nell' ideale. 4) La soggettività o realità intellettiva informata dall' amabilità, la quale ha la relazione opposta all' amabilità. Quest' ultima relazione non è un nuovo modo di essere, ma è il modo soggettivo in quanto trovasi nell' oggettivo. Di queste primitive ontologiche relazioni noi piú innanzi favelleremo ampiamente: ci basti l' osservare come le esposte dottrine ci pongono in caso di giudicare di quella sentenza che chiama effetto della dialettica ogni pluralità che si scorga nell' ente. Discendiamo ora adunque a classificare le relazioni che ci presentano gli esseri contingenti. Le relazioni ontologiche surriferite, appunto perché intime all' essere, non possono del tutto mancare neppure ne' contingenti, perché loro non manca intieramente l' essere. Ma se l' essere non manca in essi, vi è tuttavia limitato: e la limitazione dell' essere limita altresí la partecipazione delle relazioni categoriche. Vediamo con quali distinzioni e differenze si ravvisino nell' essere contingente quelle supreme relazioni. In primo luogo, l' essere contingente non esiste come tale che sotto la forma reale. Quindi, da sé solo considerato, non si può concepire; è non7ente «( Psicologia , n. 1305 sgg.) », ente incoato, rudimento di ente. Non potendo dunque l' ente essere sotto un' unica forma, l' essere contingente dovette venir sostenuto e sorretto dall' essere eterno, acciocché non si risolvesse nel nulla. Quindi unita all' essere reale contingente, trovasi la forma ideale sempiterna. Ora il morale non è che quell' atto di vita pel quale il soggetto si compiace di tutto l' essere conosciuto nell' ideale. Quindi il morale appartiene in proprio alla totalità dell' essere, all' essere assoluto. Rimane che: il contingente non è per sé intellettuale, ma è intellettuale per partecipazione; né esso è per sé morale, ma è morale per partecipazione, o piuttosto è ordinato alla moralità. Queste sono le relazioni categoriche dell' essere partecipate dal contingente. Ma un altro fonte delle relazioni proprie dell' essere contingente nasce dalla sua stessa limitazione. La limitazione è ella stessa quella che lo rende contingente; perocché: il suo concetto è correlativo all' illimitato; questo si concepisce senza di quello, preso nel significato di prima intenzione (1). Ma quello non può essere concepito senza di questo. Il limitato è logicamente posteriore all' illimitato (2): quello si può pensare e non pensare, ma il concetto di questo è tale che, quando si pensa, s' intende impossibile di pensare il contrario: ogni limitato è dunque necessariamente contingente. Il limitato adunque e contingente ha una relazione coll' assoluto, e questa è relazione di creazione, come vedremo. Ma poiché l' assoluto è in tre modi, triplice è pure la relazione del limitato reale contingente coll' assoluto. In quanto l' assoluto è ideale, si manifesta al contingente (e il manifestarsi è una relazione ideologica). In quanto l' assoluto è morale, intanto si comunica al contingente semplicemente come legge morale, ossia obbligazione, la quale è una relazione deontologica: cosí l' essere morale non è dato al contingente, ma mostra la via di pervenirvi. In quanto poi l' essere assoluto è reale, intanto ha relazione di causa col contingente. Non gli manifesta se stesso, non essendo proprio del reale il manifestare, né comunicare se stesso, poiché non potrebbe comunicarsi all' ente contingente se prima quest' ente non fosse: e per far che sia, il che è crearlo, deve restringerlo entro i suoi confini; e produrlo entro i suoi confini è lo stesso che non comunicargli l' infinita realità (1). Ma qui è d' uopo penetrare piú addentro nella natura propria delle relazioni. La relazione in generale è un nesso fra due termini veduto dall' intelletto. Se vi potessero essere due termini veduti simultaneamente collo stesso sguardo dell' intelletto che non avessero fra loro nesso di sorta alcuna, allora si direbbe che avessero la relazione di assoluta separazione: cioè l' intelletto produrrebbe egli stesso una relazione fattizia, il vero valore della quale sarebbe intieramente negativo. La ragione, per la quale l' intelletto ha questa facoltà di considerare come positive le relazioni negative, è quella stessa che egli ha di produrre a se stesso quelle entità fattizie di cui abbiamo ragionato. Cosí l' intelletto pensa il nulla ed il negativo con un pensiero che passa per oggetti che non sono nulla. Ma sebbene l' uomo pensi di queste relazioni negative, tuttavia è impossibile che si dieno due termini del pensiero, i quali sieno privi di qualsivoglia relazione. Perocché, hanno almeno la relazione d' analogia di questo stesso che sono pensabili. Che se l' un d' essi fosse negativo, fosse il nulla a ragion d' esempio; in tal caso la relazione v' avrebbe tra il termine positivo e le operazioni dello spirito negante. Se i termini sono entrambi negativi, la relazione giace fra le due persuasioni che li costituiscono. Ma se i termini sono entrambi positivi, essi convengono almeno nell' essere, e però non può mancar loro la relazione d' identità quanto all' essere. Ora consideriamo le relazioni che cader possono fra i termini positivi, che sono vere entità. La prima cosa da notarsi si è la distinzione delle relazioni che passano fra termini della stessa natura, e quelle che passano fra termini di diversa natura. Diciamo adunque che, se, i due termini essendo della stessa natura, il primo sta al secondo in quanto alla natura come il secondo al primo, la relazione è uguale considerata da una parte e dall' altra. Ma se i termini sono di diversa natura, allora la relazione che il primo ha col secondo è anch' essa di diversa natura dalla relazione che il secondo ha al primo. Or questo stesso, si dee anche dire, proporzion fatta, di que' termini che convenissero o variassero negli accidenti: cangeranno le relazioni come cangiano gli accidenti. Questo dimostra chiaramente che ogni relazione fra due termini è duplice, e non semplice come comunemente si crede, potendosi considerare i due termini con due vedute diverse dell' intendimento, l' uno rispetto all' altro, e l' altro rispetto al primo. Ciascuna di queste relazioni abbinate suole appellarsi abitudine , poiché manifesta come l' uno de' due termini se habeat rispetto all' altro. Or poi i termini delle relazioni possono essere d' altrettante maniere quanti sono i termini del pensiero. Ora i termini del pensiero sono di quattro maniere: 1) essenti; 2) fattizŒ; 3) falsi; 4) assurdi. I soli due primi sono interamente veraci. Quindi il pensiero concepisce o crede di concepire quattro maniere di relazioni, ciascuna delle quali tiene la natura di que' termini. I termini essenti sono compresi nelle tre categorie, cioè sono entità reali, ideali e morali. L' abitudine che ha ciascun agli altri due è diversa, come è diverso l' un modo dall' altro. Ma poiché l' essere è identico in tutti i tre modi, sembra che abbiano altresí una relazione d' identità. Tuttavia è da considerarsi che l' identità non appartiene ai modi, ma all' essere; onde il dire che i tre modi hanno una relazione d' identità non è proposizione esatta: perocché non è vera se non in quanto nei modi si considera l' essere e non il modo. Qui il pensiero umano aggiunge del suo. Poiché non sapendo egli concepire in un modo perfetto l' essere assoluto, che è ad un tempo nei tre modi uno senza replicarsi, egli considera l' essere successivamente, prima in un modo, poi nell' altro, poi nel terzo; ma, sopravvenendo la Dialettica trascendentale, questa pronuncia che quell' essere, che pareva triplicarsi, è identico. Oltre questa relazione fattizia d' identità, se ne presenta al pensiero un' altra fra l' essere e il modo categorico. Ma anche questa è puramente fattizia, poiché l' essere in ciascuna delle tre forme è tutto e puramente essere: onde non v' ha mica un modo suo che non sia lui stesso, ma egli stesso è i tre modi ed è ciascun modo. Questo linguaggio adunque, nel quale appariscono distinti i modi e le forme categoriche dell' essere dall' essere stesso, manifestamente dimostra quel pensare umano imperfetto che ha prodotto un tal linguaggio; e la Dialettica trascendentale sopravviene a correggerlo. Ma torniamo a considerare le abitudini dell' essere assoluto, in ciascuna delle sue forme, coll' essere limitato. Abbiamo veduto che fra l' essere ideale qual si concepisce nell' ente assoluto e l' essere ideale qual si osserva nell' ente limitato, apparisce una relazione d' identità. Ella nondimeno è imperfetta da parte dell' intelletto reale che lo contempla. Ma se si considera la relazione che ha l' ideale coi reali finiti percepiti realmente, o supposti, questa relazione è quella di possibilità. Nell' essere ideale noi vediamo la possibilità logica delle cose. E la possibilità logica ci si presenta come possibilità assoluta, ossia con altra parola come possibilità metafisica. Quando noi abbiamo il concetto di un ente qualsiasi, se poi troviamo che questo ente esiste, non ce ne facciamo maraviglia, perché sapevamo che poteva esistere. Questo fatto dimostra che la possibilità logica contiene virtualmente l' indizio d' una cotal potenza infinita atta a fare che le cose (le essenze) passino all' esistenza. Ma appunto perché questa potenza infinita è compresa soltanto virtualmente nella possibilità logica, quindi noi non sogliamo cosí facilmente accorgercene, ma pure senza accorgercene operiamo e ragioniamo a tenore di quella secreta persuasione (1). Nati poi i concetti mediante il rapporto dell' essere reale finito coll' ideale veduto dall' intelletto, questi si moltiplicano coll' astrazione; e colla riflessione si trovano fra loro le relazioni d' identità e di differenza. Queste sono le abitudini dell' essere ideale verso il reale finito, delle quali fondamentale è la categorica; segue l' ideologica; e finalmente la relazione di possibilità logica metafisica. Le abitudini poi dell' essere reale finito coll' essere nelle tre forme supreme sono quelle d' intuizione per l' essere ideale; per l' essere reale, quella di creazione passiva; pel morale, come vedremo, quella di obbligazione e attività morale. L' essere reale infinito col reale finito ha l' abitudine di creazione attiva. L' essere morale poi prende col reale finito l' abitudine di legge (relazioni deontologiche), in quanto questo morale è nella forma ideale; in quanto poi è nella forma reale, in tanto non ha relazione naturale col finito, ma ha relazione di grazia nell' ordine soprannaturale. Gli antichi distinsero le relazioni in reali e mentali . Che è da giudicare di una tale distinzione? Primieramente le relazioni non si dicono mentali perché sieno condizionate ad un intelletto in generale, all' intelletto assoluto; ma si chiamano mentali qualora sieno enti fattizŒ dell' intendimento umano. In secondo luogo conviene anche spiegare l' appellativo di reali . Questo appellativo altro non può volere dire che le relazioni che sono indipendenti dall' intendimento umano. Premesse queste dichiarazioni, noi domandiamo come una relazione possa essere dell' oggetto, indipendentemente dall' intelletto umano. Di poi domandiamo come una relazione possa essere fattizia. Affine di rispondere alla prima di queste due questioni, riduciamo le relazioni ad abitudini di una cosa verso l' altra. Si presenta primieramente questa difficoltà: « L' abitudine non può essere in un oggetto solo, perché è relativa ad un altro; non può essere in entrambi gli oggetti, perché in tal caso sarebbero due abitudini distinte; non può essere frammezzo gli oggetti, perché frammezzo non v' ha nulla, e se vi fosse qualche cosa, sarebbe un terzo oggetto. Dove sta dunque l' abitudine di un oggetto all' altro? ». In quanto alle abitudini categoriche è da osservarsi che ciascuna forma dell' essere inesiste nell' altra, come abbiamo detto. Ciascuna forma è unita all' altra cosí essenzialmente, che senza questa unione non sarebbe. L' abitudine adunque è qui l' identico essere considerato come modo suo proprio. Tale abitudine risiede in ciascuno de' termini. Non vi ha dunque un vacuo tra un termine e l' altro, ma l' essere costituente entrambi i termini. Queste abitudini per sé essenti si spiegano adunque per via dell' inabitazione dell' un termine nell' altro. Questa inabitazione delle tre forme si ravvisa anche quando l' essere reale è finito; nel qual caso l' inabitazione rimane però imperfetta a cagione della limitazione dell' essere reale. Diciamo dunque qualche parola anche di questa inabitazione imperfetta, a cui si riduce la seconda classe di relazione: quella cioè che corre tra l' essere infinito nelle tre forme, e l' essere finito. La maniera con cui l' essere reale finito inabita nell' essere ideale non è cosí perfetta come quella nella quale l' essere reale infinito inabita nell' ideale. Il reale finito, non essendo nell' ideale che virtualmente, non si può sentire nell' ideale, perché il sentirsi è attualmente essere; e quindi il sentimento suo proprio non è per se stesso cognito, ma cieco ed incognito, giacché niente è cognito se non per l' ideale e nell' ideale. Ora l' essere un sentimento per se stesso incognito equivale al concetto di una separazione, di un esser fuori dell' ideale. Questa parola esser fuori dell' ideale riferita al reale finito, non significa che esser per sé incognito , e convien guardarsi di non attribuirle il concetto di un esser fuori materiale come la parte di un corpo è fuori di un' altra. Ma appunto perché l' ideale inabita nel reale finito, questo per natura sua intuisce l' ideale, senza percepire in esso immediatamente e con questa stessa intuizione se stesso, intuendovi solo il reale virtualmente. La relazione dunque del reale finito coll' ideale inabitante in lui è quella d' intuizione. Ora l' intuizione, essendo il primo atto intellettivo dell' essere finito, egli è l' atto sostanziale di questo essere, quell' atto pel quale l' essere intellettivo è. La sostanza dunque dell' essere intellettivo finito, questo stesso essere intellettivo inabita nell' ideale; ma non vi inabita, come necessario all' ideale, come identico con esso lui; ma come aderente a lui in modo accidentale e contingente, alla similitudine dell' atto del vedere rispetto alla forma visiva. Or poi la reciproca inabitazione dell' essere reale finito intellettivo e dell' essere morale trovasi ancora piú imperfetta. Perocché l' essere morale infinito è l' essere reale infinito che per sé cognito si dimostra infinitamente amabile a se stesso; ma il finito reale nell' ideale non percepisce punto l' essere reale infinito nella sua attualità, ma solo virtualmente: quindi solo virtualmente altresí ne intuisce l' amabilità. Onde l' essere finito intellettivo non ha per se stesso che l' elemento morale in potenza. Quando poi percepisce degli enti finiti proporzionati alle sue facoltà percettive, allora ravvisa in questi un' amabilità limitata, la quale, appunto perché limitata, non è ancora morale; ma quando poi s' accorge che l' amabilità dell' ente reale è proporzionata ai gradi di quest' ente, ha concepito una proposizione universale, che riguarda la totalità dell' essere e non piú una parte. Di piú, sentendo egli che questa amabilità appartiene alla natura stessa dell' essere, e che è assoluta, s' avvede che qualora i suoi affetti non si lasciassero regolare da tale amabilità, egli si porrebbe in contraddizione con tutto quanto l' essere e con se stesso altresí che n' è una porzione; sente in una parola quella che si dice obbligazione morale, necessità deontologica. L' essere morale adunque non inabita nella natura umana se non sotto la forma di legge obbligante; la legge obbligante adunque è l' essere morale virtualmente compreso nell' ideale e applicato dall' uomo agli enti finiti da lui percepiti, e piú tardi poi all' ente infinito in quel modo che gli riesce conoscerlo. Se poi si cerca come l' essere reale finito inabita nel morale, questa inabitazione per natura non si concepisce distinta dalla inabitazione di quello nell' ideale. Ma perché tale inabitazione si fa nell' intuizione, l' intuizione non è ancora l' attività libera (1) del soggetto, e però non si dà in atto un elemento morale; onde la facoltà morale, a cui si richiede un primo atto, nasce posteriormente, e da prima non ve ne sono che gli elementi. Per natura adunque il soggetto intellettivo finito non è ancor morale, e non ha che la sola disposizione a divenire cotale. Ma nell' ordine soprannaturale l' essere intellettuale finito inabita veramente nell' essere morale, di cui gli è data la percezione, e l' essere morale in lui: il che dichiara l' Antropologia soprannaturale. Qui osserveremo soltanto che allora dicesi vera inabitazione nell' essere morale quando tutta l' attività del soggetto si accoglie in lui come suo oggetto percepito e nel proprio sentimento sentito, quasi extrasoggettivo, poiché allora l' atto del compiacimento non compiacendosi piú di altra cosa, è tutto accolto in tale oggetto, in lui solo vive e come tale esiste. E qui giova richiamare quella sentenza di sopra accennata, che a far che sia una relazione è sempre necessario che intervenga l' essere intellettuale. Quest' essere stesso è la relazione categorica dell' essere reale coll' ideale: in questa prima relazione si fondano tutte le altre: l' intelletto interviene sempre, è sempre presente come una condizione senza la quale sparirebbero le relazioni fin qui descritte: esse non sono prodotte dall' intelletto, poiché egli stesso è una di esse: ma in quanto sono, in tanto sono anche intese nel primo intelletto, poiché l' intelletto è in tutte esse. L' umana riflessione poi posteriore a tale relazione non fa che riconoscerle in modo riflesso: ma avanti questa riflessione le relazioni categoriche non sono note per se stesse. E cosí appunto sono reali, non perché appartengono alla sola realità, o perché sieno senza ogni intelletto; ma perché sono nell' essere stesso, ne costituiscono l' ordine intrinseco, e quindi non sono già produzioni posteriori dell' intelletto umano. L' essere in una delle tre forme non ha relazione alcuna con se stesso. All' incontro l' essere reale finito ha moltissime relazioni con se stesso, perocché egli non è uno, ma moltiplice. La costruzione intima degli enti finiti produce certe loro interne relazioni, perocché niun ente finito è semplice, ma composto di piú entità finite che concorrono a formarlo. L' unione di queste entità, è la piú stretta di tutte dopo quella che abbiamo chiamata inabitazione delle forme categoriche. Ora, se fra questi componenti vi ha l' intelletto, o se l' ente reale risultante dai componenti è l' ente intellettivo, in tal caso la relazione è formata, poiché non si può dare relazione senza la presenza dell' intelletto, essendo proprio del solo atto intellettivo l' andare quasi fuori di sé in altro, e quindi l' essere acquista la frase scolastica ad aliquid . Ma se niuno dei componenti dell' ente è intellettivo, in tal caso il loro nesso in cui si forma l' ente non si può dire relazione, ma soltanto fondamento di quella relazione che risulta nell' intelletto quando questo scompone quel nesso e ravvisa come ciascuno è legato coll' altro (1). Convien accuratamente distinguere il fondamento della relazione dalla relazione stessa. Il fondamento può essere qualche cosa di reale; ma non è ancora l' abitudine stessa fino a tanto che un intelletto non considera quest' entità reale nel nesso ch' ella ha coll' altro termine. La piú intima delle unioni adunque è la categorica, perfetta nell' essere assoluto, imperfetta in quel modo che abbiamo detto nel limitato, e a quest' unione l' intelletto è sempre intrinseco; dopo la categorica la piú stretta unione è quella degli elementi che costituiscono un ente finito, e in questa unione talora l' intelletto è intrinseco, talora estrinseco, quasi uno straniero contemplatore: nel qual ultimo caso nei componenti dell' ente vi ha la materia ossia il fondamento della relazione ed abitudine, ma la relazione formale è posta dalla contemplazione dell' intelletto, e nell' ente. La terza maniera di unione si ravvisa nell' essere reale finito, ed è quella di azione e di passione. Per l' azione e la passione un ente non inabita totalmente nell' altro, ma entra nell' altro, non colla sua essenza, cioè col primo e totale suo atto, ma colla sua potenza, cioè, con un suo atto parziale. Rimane ad accennare la terza classe di abitudini relative che l' intendimento umano suole scorgere negli enti finiti; e abbiam detto esser quelle che nascono dal vario grado di conoscibilità che hanno le entità finite e dai diversi modi nei quali l' uomo le concepisce e le pensa. Queste si possono ancora suddividere in tre classi minori: 1) quelle che risultano dal diverso grado di conoscibilità; 2) quelle che risultano da un pensare puramente fattizio; 3) quelle che sembrano ovvero si credono risultare da un pensare erroneo ed assurdo. Tutte queste relazioni sono, almeno in parte, razionali. Da tutte le quali cose si scorge che volendo avere una suprema classificazione di tutte le abitudini relative, noi potremo dividerle in quattro grandi generi, ciascuno de' quali ammette molte suddivisioni. I Relazioni categoriche nell' essere assoluto ed infinito. II Relazioni categoriche partecipate nell' essere finito. III Relazioni dell' essere reale finito con se stesso. IV Relazioni mentali, ossia razionali, prodotte dai modi limitati di pensare dell' essere intelligente finito. A questa classe appartengono tutte le relazioni di relazioni, le quali non hanno fine, come non hanno fine gli atti possibili del pensare limitato. Vi hanno adunque tre maniere generiche o tre gradi di pensare: il pensare imperfetto , il dialettico trascendentale e l' assoluto . Noi abbiamo parlato del pensare imperfetto e del dialettico trascendentale; ci rimane ora a dire dell' assoluto. Il pensar comune è quello che s' arresta ai primi giudizi offerti alla spontaneità della mente dai vari sentimenti e principalmente dalle sensazioni esterne, come volgarmente si chiamano, i quali giudizi pongono quella stessa divisione dell' essere che il senso presenta, com' ella fosse assoluta. Su questi giudizi, mediante la riflessione, si edifica una logica ed una metafisica (e tale è quella di Aristotele eccetto qualche breve tratto dove s' innalza piú alto senza pure avvedersene), e insomma un sistema intiero di scienze. Il pensar dialettico trascendentale sopravviene a suo tempo, e convince il pensar comune di contraddizione, e quindi, spingendo il passo innanzi, tenta la via di abolire la contraddizione sgombrando cosí la strada al pensare assoluto. Quando poi dal pensare comune si cava l' edificio scientifico allora le antinomie dànno talora cosiffattamente nei piedi che non si può a meno di incastrarle nel sistema della scienza come altrettante obbiezioni. Ma gli uomini si affaticano a sciorre quelle antinomie, a rispondere a quelle obbiezioni collo stesso pensar comune che le ha nel seno; onde, o dànno risposte insufficienti di cui s' appagano, ovvero s' involgono in un raddossamento di obbiezioni sopra obbiezioni, di distinzioni sopra distinzioni, che rende la scienza un ginepraio. Questa è la ragione delle infinite sottigliezze della scolastica, le quali hanno finito collo stancare gli ingegni, e cosí la resero meno stimabile presso i dotti. Ma alto e arduo è l' investigare del pensare assoluto. In prima ogni pensare ha qualcosa di assoluto in se stesso; se no, non sarebbe pensare. Quest' è appunto quello che distingue il pensare dal sentire. Il sentire è un modo di essere relativo a chi sente: niente è d' assoluto se non il sentir di Dio, perché quello è il sentire dell' essere stesso. In che sta dunque l' essere assoluto? In che sta l' essere relativo? L' essere assoluto è l' essenza dell' essere: tutto ciò che si contiene in quell' essenza e si rimane essenza dell' essere, è assoluto. All' incontro il relativo è tutto ciò che non è l' essenza dell' essere, che non rimane piú tale essenza, a cui non compete piú tale denominazione. Da questa definizione dell' assoluto e del relativo si vede che il modo di essere relativo suppone un soggetto a cui sia relativo, un soggetto senziente o pensante, di maniera che il modo relativo dell' essere risulta dal sentimento o dal pensiero. All' incontro l' assoluto non involge nel suo concetto questa duplicità, perocché sotto questo nome non si concepisce che l' essere, l' essere come egli è. Il pensare assoluto è quando l' oggetto del pensiero è l' essenza dell' essere e tutto ciò che è in essa si pensa senza dividerla da essa. All' incontro il pensare è relativo quando il suo oggetto e termine è un' entità relativa, come sarebbe un sentimento limitato, considerato in se stesso: il che si dice anche l' esser fuori dell' essenza dell' essere, o esser da quest' essenza distinto. Dalle quali definizioni si scorge, che nel pensare vi ha sempre alcuna cosa dell' assoluto, perché niente si può pensare senza pensare insieme l' essenza dell' essere che in quanto è manifesta alla mente dicesi idea. Ma è da avvertirsi che nel pensare comune l' essenza dell' essere interviene come mezzo del pensare, piuttosto che come oggetto. Questa distinzione deve essere diligentemente considerata e chiarita. Diciamo adunque in primo luogo che v' ha un atto primo di pensare immanente, costitutivo della potenza degli atti secondi. A questo atto primo è oggetto unico e permanente l' essere ideale, l' essenza dell' essere manifesta. Quindi cotest' atto primo appartiene al pensare assoluto e non al relativo. Ed è questa la ragione perché di poi in ogni atto di pensare, anche relativo, si mescola il pensare assoluto e lo suppone innanzi a sé; innestandosi ogni atto secondo di pensare sul tronco dell' atto primo, il pensare relativo sull' assoluto. Questa è la ragione altresí per la quale in fondo ad ogni pensare giace una verità assoluta; la ragione per la quale gli scettici, cercando l' assoluto senza coglierlo, hanno il torto; la ragione perché la mente ha per norme de' suoi giudizi delle ragioni assolute (1); e finalmente la ragione perché l' essenza dell' essere, ossia l' idea dell' essere in universale, costituisca il vero criterio della certezza. Ma veniamo agli atti secondi del pensare: questi sono provocati dal sentimento, da un sentimento finito come quello dell' uomo, da sentimenti parziali di questo sentimento finito, come sono le sensazioni. Ora, fra gli atti secondi del pensare, quelli che precedono gli altri sono le percezioni, le quali hanno per oggetto gli enti sensibili: quindi questi atti di pensare si dicono relativi ed imperfetti perché hanno a loro materia delle entità relative. Vero è che interviene l' essere; ma, in quanto l' essere è universale, non vien se non come un precedente e come un mezzo per arrivare al particolare, né si pon mente a lui nella sua universalità, ma in quanto rimane limitato dal sentimento: onde non si pensa piú l' essere in se stesso, ma invece di lui rimane l' essere relativo a proprio termine del pensiero e dell' attenzione. Le percezioni adunque delle cose sensibili appartengono al pensare imperfetto e relativo, non all' assoluto; e tuttavia presuppongono un primo atto anteriore di pensare assoluto. Ora, posciaché la riflessione comune si fa sulle cose percepite, o certo con un continuo rapporto ad esse; quindi tutte le riflessioni comuni tengono della stessa loro materia primitiva alcuna imperfezione, e non possono giungere al pensare assoluto. Ma la riflessione analitica e l' astrazione aggiungono al pensare de' nuovi elementi d' imperfezione, mediante sempre nuove limitazioni apposte all' essere, ciascuna delle quali è una esclusione e quasi eliminazione della essenza dell' essere dinanzi al pensiero. Ma questa è la differenza tra il pensare ed il sentire, che il sentire non ha alcun bisogno dell' intuizione dell' essenza dell' essere, e però non ha niente in sé di assoluto; ma pensare non si può senza l' essenza dell' essere, e però è sempre qualche cosa di assoluto che forma la base di ogni pensiero, benché le percezioni e le riflessioni che ne conseguono tengono del relativo a cagione che non sono puro pensare, ma mistura di due atti congiunti di pensare e sentire (2). Sembra che quando si dice pensare assoluto si dica cosa semplice e non suscettibile di piú gradi, pigliandosi la parola assoluto , quanto un dire d' ogni parte perfetto. Ma non è questo il significato. Chiamiamo assoluto il pensare ogni qualvolta egli ha per oggetto l' essere nella sua propria semplicissima essenza. Ora questa essenza si fa presente alla mente umana in varŒ modi: ella rimane sempre dessa, ma non perciò è uguale la congiunzione di lei colla mente. Il che consuona con ciò che ragionammo del pensare attuale e virtuale. Quando l' oggetto del pensiero è l' essere stesso, allora la virtualità non è un difetto che sia nell' essere, ma sí nella mente. Questa virtualità dell' essere, come oggetto del conoscere umano (giacché in se stesso e come oggetto del conoscere divino non ha virtualità alcuna), è il mistero della finita intelligenza: è un fatto, e perché oscuro e misterioso non è meno un fatto. Quando noi parliamo di virtualità nella cognizione, non si creda che si parli di cognizione totalmente in potenza, la qual non sarebbe cognizione: parliamo di vera cognizione, avente un oggetto, abbracciante tutto l' essere, l' essenza dell' essere; ma egli è in quest' oggetto stesso, come oggetto non come essere, che trovasi la virtualità il che è quanto dire che quell' oggetto virtualmente contiene tutto, tutto l' essere. Ora i gradi di questa virtualità variano grandemente, ed è perciò che dicevamo anche il pensare assoluto avere diversi gradi. La prima comunicazione dell' essere essenziale alle creature non si fa che per via d' intelligenza. Or nell' intelligenza vi ha prima l' essere ideale che la informa; di poi si copula ad esso il reale onde nasce l' atto della percezione e gli altri atti a cui la percezione apre la via; finalmente si manifesta l' essere conosciuto come amabile e beante, che è quanto dire come essere morale. Ora, secondo quest' ordine delle tre forme dell' essere, si ravvisa anche nel pensare assoluto tre gradi, ad ognuno de' quali si scema la virtualità, e tuttavia non cessa del tutto. Il primo grado è quello della semplice intuizione dell' essere. L' oggetto dell' intuizione è virtualissimo di tutti, poiché non solo niente in esso si distingue idealmente, ma le stesse forme della realità e della moralità, non appaiono in esso attuali, ma si nascondono nella sua virtualità. E questo nascondersi vuol dir questo solo che, allora quando si giunge ad avere la percezione attuale del reale e del morale, vedesi che nell' ideale v' avea già il principio di queste due forme, e queste stavano in lui in modo simile a quello che la specie si sta nel genere. Il secondo grado del pensare assoluto è quando l' essere reale stesso è da noi conosciuto nella sua totalità in un modo distinto dall' ideale e tuttavia virtualmente. Che se noi aderiamo volontariamente all' essenza dell' essere, ci congiungiamo a lui moralmente, cioè attivamente per via di nostra volontà; questa unione in cui sta il sentimento morale dà materia al terzo grado del pensare assoluto, che anche qui può avere la sua virtualità e però ritenere dell' imperfetto. Le tre forme dell' essere adunque danno luogo a tre gradi del pensare assoluto. Ma questi gradi sono in pari tempo maniere distinte di pensare e categoricamente distinte, ciascuna delle quali ha i suoi gradi di virtualità, e però quelli d' imperfezione piú o meno. Del pensare assoluto che ha per termine l' ideale non accade far altre parole. Senza che, egli è cosí semplice, che non ammette altri gradi se non quelli della riflessione che vi si sopraggiunge, e che non accresce né diminuisce l' oggetto. Il pensare assoluto adunque, che ha per termine il reale, ha luogo, secondo la definizione, quando il reale che si pensa non lo si pensa come distinto dall' essenza dell' essere, ma come adunato in essa, come essenza dell' essere egli stesso. Questo può accadere in diverse maniere e con gradi diversi. Prima di tutto è da distinguere a questo proposito il pensare negativo dal pensare positivo. Perocché dicesi pensare negativo quando l' oggetto stesso non si percepisce sensibilmente e direttamente, ma si conosce per via di sue relazioni e differenze ch' egli ha da qualche altro oggetto percepito direttamente e sensibilmente. Il pensiero va negando dell' oggetto, a cui vuol pervenire, quella qualità ch' egli vede negli oggetti percepiti, e sa che l' oggetto di cui si tratta deve averne delle altre in luogo di esse, ma tuttavia non sa dir quali, e di queste qualità incognite conosce solo alcune condizioni ontologiche. E cosí quando la Critica trascendentale giunge a notare le antinomie del pensar comune, e perviene fino a conoscere che quelle antinomie nascono a cagione che il pensare che le produce si ferma nell' essere relativo, e intende che riducendo l' essere relativo all' assoluto quelle antinomie dispariscono: già con questo solo il pensare è pervenuto negativamente a rendersi assoluto, in quanto che è arrivato a vedere che l' essere assoluto non può fallire che ci sia. E qui giova osservare che anche nel comune delle intelligenze va quasi sott' acqua serpendo e lavorando un pensare assoluto. La cosa si spiega, tostoché si ponga mente a quello che abbiamo detto, che il primo atto dell' umana intelligenza appartiene al pensare assoluto, e quest' atto si mantiene sempre vivo, e accompagna e regge tutti gli altri atti. Né fa maraviglia che talora l' uomo ragioni senza aver coscienza del ragionamento che fa, perché va da sé, come vanno pure da sé tante altre potenze dell' uomo, e l' uomo non se ne può render conto se non vi riflette; e talora egli non vi riflette punto né poco. Il pensare assoluto che si fa, non per la primitiva intuizione o per la percezione dell' assoluto stesso, ma per via di ragionamento, è sintetico nel piú alto grado. Che cos' è la forza sintetica della ragione? Questa preziosa facoltà non consiste solamente in raccogliere o aver presenti molti fatti reali e circostanze, e molti dati del pensiero, ma consiste assai piú in saper unire questa pluralità, riducendola in uno quasi risultamento psicologico e ontologico di quei piú. Se ben si considera qual sia l' intima natura dello spirito quando sintesizza, si troverà che ella si riduce a pensare il particolare congiunto coll' universale o col tutto (1): il che far non potrebbe se alla percezione o considerazione del particolare la forza mentale s' alienasse dall' universale o dal tutto. Quegli ingegni che dalla percezione de' particolari rimangono quasi assorbiti e legati divengono inetti ad afferrare e stringere insieme l' universale coi particolari, e quindi i particolari fra loro, formandone unità; i quali tutt' al piú possono avere ingegno analitico, ma non sintetico. Quella forza adunque della mente di vedere i piú nell' uno, e quella inclinazione a non esser paga la mente de' particolari se non li vede raggiunti negli universali o in un cotale organismo (sia questo ontologico, logico o fisico), varia grandemente negli uomini e da questa varietà dipende che gli ingegni siano piú o meno sintetici e comprensivi. Or devesi qui osservare che l' universale è bensí necessario a formare quel pensiero che si dice sintetico, ma questo pensiero non è la semplice intuizione dell' universale, ma la congiunzione di particolari per via dell' universale e nell' universale. La ragione dunque di un problema, è come cappio di tutti i fili, la sintesi di essi. Or vi hanno delle menti che afferrano piú facilmente questa ragione. Quando un uomo di vaglia scrive o ragiona, gli vengono sul labbro o sulla penna filate e ordinate tutte le proposizioni del suo ragionamento, i lumi e gli amminicoli del discorso, cotalché l' uditore o il lettore è costretto a dire: « Questi ragiona bene! che connessione, che coerenza, che efficacia di prove! ». Ebbene, questo possente oratore e logico ragionatore, nel momento in cui incominciò a dire, aveva egli dinanzi al pensiero tutte quelle proposizioni bene concatenate? Di niuna di quelle aveva coscienza; ma, poiché gli uscirono fuori, convien dire che vi avesse in lui il pensiero fecondo ond' egli le trasse, come la filatrice il filo dal pennacchio. Ora quel pensiero che era in lui, doveva essere un pensiero sintetico, un pensiero fecondo di tutto il suo ragionare che aveva in seno, e pure quel pensiero rimaneva egli stesso inosservato ed occulto fino a tanto che il ragionatore non vi pose l' attenzione, che ne dedusse i lunghi suoi ragionari. Questo fatto dimostra due cose. La prima, che i pensieri della mente umana hanno due stati: l' uno d' involuzione, ed è sintetico; l' altro d' evoluzione, ed è analitico. La seconda, che il pensiero in istato d' involuzione sfugge facilmente alla coscienza, sfugge almeno dalla coscienza la sua fecondità, anche quand' egli è attualmente presente; laddove il pensiero analitico facilissimamente soggiace alla consapevolezza, se egli è attuale e presente, e non abituale come accade quando rimane nel deposito della memoria senza che ci si pensi. Or questo pensiero involutissimo e insieme attissimo a svolgersi, non è puramente l' intuizione dell' essere in universale, perché questa sola, benché pensiero involutissimo ed assoluto, non è atto a svolgersi, mancandole ancora l' elemento reale e quasi maschile che la fecondi. Oltre adunque l' essere ideale, per termine del pensiero assoluto, di cui parliamo, vi ha l' essere reale (la totalità dell' essere); ma questo concepito come un incognito di cui sono cognite piú o meno relazioni, e conseguentemente piú o meno qualità negative ed anche analogate (1). E poiché il pensiero assoluto, di cui parliamo, può risultare da piú o meno di queste relazioni, e da queste qualità relative ed attributi analogati; perciò il pensiero assoluto ha una gradazione, giacché forma una sintesi or piú or meno complessa di piú o di meno elementi risultanti: la qual gradazione appartiene sempre al pensare assoluto, perché abbraccia tutta l' essenza dell' essere nella sua realità, mancando tuttavia la percezione di essa, ma in suo luogo formando termine del pensiero l' incognito determinato dalle riflessioni dette. Questo pensiero assoluto è il fonte da cui proviene la Teosofia, la quale non è altro che quel pensiero stesso analizzato e dedotto in conclusioni, e tutte queste conclusioni sintesizzate e ridotte in quel pensiero. Perciò la Teosofia è la scienza che può aver anch' ella piú o meno di svolgimento, piú o meno di perfezione. E questo pensiero sommamente sintetico, difficilissimo a cogliersi dalla coscienza, tiene, rispetto al suo sviluppamento, la legge comune di tutti i pensieri sintetici. Il pensiero sintetico non ancora svolto sta nella mente come un' unità infeconda: tale sembra alla mente stessa. Ora egli accade che, se la mente si fa a contemplarlo fissamente per un tempo notabile senza adoperarvi intorno alcuna analisi, pare a lei di starsene per poco oziosa, e di meditare senza costrutto. E tuttavia questa meditazione, cosí unita ed asciutta, fortifica la mente; la quale poi in altro tempo incomincia e prosegue l' analisi di quel pensiero con grande facilità e ricchezza. Questa legge è comune ad ogni pensiero sintetico. Il pensare assoluto che ha un termine reale, se non eccede i confini della ragion naturale, non può esser altro che negativo. Di che la ragione è chiara: perché quello si dice pensare assoluto che termina nell' essere assoluto; ma l' assoluto reale non si percepisce dall' uomo entro i confini di sua natura. Per andare al di là, conviene che s' aiuti coll' ideale; e con quest' ala egli perviene a conoscere che deve esistere il reale assoluto, non percepisce lui stesso esistente. Che adunque a un soggetto finito come l' uomo sia dato a percepire il reale assoluto quest' è opera soprannaturale, poiché soprannaturale è il reale assoluto non avendo la natura che un modo di essere relativo. Questa comunicazione soprannaturale si fa in questa vita per due modi: per via di carattere e per via di grazia , secondo il favellare de' teologi; il primo de' quali si riferisce all' intelletto, il secondo alla volontà: nel primo caso si comunica l' essere assoluto come reale , nel secondo come morale . E quantunque questo argomento spetti all' Antropologia soprannaturale , tuttavia, egli era mestieri che qui s' additasse: cosí a fine di tenere distinto accuratamente ciò che è dell' ordine soprannaturale da ciò che è dell' ordine naturale; come altresí per la ragione che il pensare assoluto non si perfeziona che mediante l' ordine soprannaturale, solo in questo divenendo positivo. Onde manifestamente si vede come la creatura abbia bisogno del Creatore pel suo compimento, non che questo compimento appartenga alla natura o si possa dir naturale: che anzi è d' un' indole tutta soprannaturale e gratuita. Se dunque vogliamo tradurre nel linguaggio della filosofia quel carattere indelebile che giusta l' insegnamento di Cristo viene impresso nell' anima nella rigenerazione battesimale, diremo che è una percezione primitiva dell' assoluto reale principio dell' uomo soprannaturale la quale corrisponde all' intuizione dell' assoluto ideale principio dell' uomo naturale. Sono questi due pensieri assoluti: l' uno naturale avente per oggetto l' essere nella sua forma ideale; l' altro soprannaturale avente per oggetto l' essere assoluto nella sua forma reale. Questo nuovo pensiero assoluto è nell' uomo continuo, benché l' uomo non abbia piú coscienza di lui di quello che se l' abbia del natural suo pensiero assoluto l' intuizione dell' essere. Ma come quest' intuizione presiede alla produzione di tutti i ragionamenti naturali dell' uomo; cosí il pensiero assoluto proprio del cristiano che ei trasse dall' impressione della verità reale si manifesta come un senso o facoltà di sentire, giudicare, e ragionare rettamente di ciò che è soprannaturale e divino; ed è quella luce a cui camminano non pure gl' individui, ma ancora i popoli battezzati, giusta la profezia: ambulabant gentes in lumine tuo (1); benché anche questa luce sia il piú senza che n' abbia l' uomo coscienza (2). La ragione poi, per la quale di questa percezione soprannaturale non v' ha coscienza da principio, si è quella stessa per la quale di niun atto dello spirito s' ha coscienza senza una riflessione, la quale per lo piú non è contemporanea all' atto, ma a lui succede. Ma perché la coscienza della perfezione soprannaturale neppur di poi vi si aggiunge, o vi si aggiunge almeno molto difficilmente? Primieramente perché ella è immanente, ha forma d' abito: e gli atti abituali non sono stimolo della facoltà riflessiva. In secondo luogo perché l' attività divina, che in tali percezioni a noi si comunica, è quella attività creatrice che finisce unicamente in noi, e però ella non ha altro effetto ed espressione che noi stessi; e poiché è tanto difficile riflettere su di noi stessi cadendo la riflessione sugli atti nostri, e ancor piú difficile è distinguere in noi, che abbiamo natura sí semplice, ciò che è naturale da ciò che è soprannaturale, due elementi che fusi insieme costituiscono l' uomo cristiano; perciò si mostra cotanta la difficoltà che ha l' uomo di formarsi la cognizione riflessa dell' elemento soprannaturale che è in lui. Vi ha poi questa notabile differenza fra il ragionare che scaturisce da quel pensiero assoluto che s' ha per natura e il ragionare che scaturisce dal pensare assoluto cristiano: che il primo, pigliando la sua materia dal reale finito, cessa d' essere un pensare assoluto, e se rimane assoluto procede da un pensiero negativo dell' assoluto reale; all' incontro il ragionare che logicamente scaturisce dal pensare assoluto cristiano, è sempre assoluto egli stesso, pigliando la sua materia dall' assoluto reale positivamente pensato. Conviene anche avvertire che il pensiero assoluto cristiano tiene la sopraindicata legge del pensar sintetico, per la quale la mente, solo col tenersi raccolta a meditare il reale assoluto percepito, benché ancora non l' analizzi e sembri sterile quella sua immota contemplazione, si fortifica divenendo piú adatta a dedurre poi particolari conclusioni e ragionamenti in copia. Questo anco si dimostra dal fatto giornaliero, che, coltivandosi il sentimento generale della pietà cristiana, anche senza alcuna analisi e passaggio a proposizioni determinate, come accade nel popolo assistente alla liturgia in lingua che non intende: lo spirito intelligente ne rimane grandemente avvigorito, e si trova assai piú pronto e ferace al bisogno di documenti e ragionamenti speciali nell' ordine morale religioso e meno incerto di ciò che è da fare nei diversi casi della vita per conservare una cristiana condotta. Questa facilità e sicurezza di giudizio pratico e speculativo in persone rozze ed inerudite, ma pie, non si sa dire talora onde venga; ma il vero si è che viene dalla forza che ha preso in esse quel primo pensiero assoluto, che è la base occulta della vita cristiana e la luce prima soprannaturale onde pendono tutti i ragionari della mente. Vi è anco un pensiero assoluto morale: questo è quello che occultamente domina tutta la vita dell' uomo quando esso si rende pratico. Questo pensiero morale che presiede alla moralità di fatto di ciascun uomo, è anch' esso per lo piú occulto alla coscienza dell' uomo stesso, che alla luce di quello pensa ed opera senza fermare punto né poco la sua riflessione in quella pura luce. Questo pensiero morale assoluto non è semplicemente l' idea astratta della moralità d' un bene e d' un male morale; ma è un pensiero sintetico che ha del reale e del pratico; tanto sintetico che pare all' uomo piú che altro un sentimento e può ancora considerarsi come un atto abituale razionale della volontà. Infatti si può dire che sia ciò che l' uomo vuole nel piú intimo dell' animo suo, ciò che l' uomo vuole quando crede di operare secondo coscienza in tutti gli atti che egli fa, ciò per cui elegge e vuole piuttosto questi atti che quelli; il qual ciò è uno e identico in tutti gli atti. Il pensiero adunque sintetico morale che giace in fondo a ciascun uomo e ne determina l' operar morale, varia in piú modi; ed è perfetto solo quand' è assoluto, cioè quando contiene con piú o meno di virtualità tutto ciò che è veramente bene morale, senza esclusione di cosa alcuna. Tutti quelli, il cui pensiero sintetico morale principio del loro operare è assoluto, operano bene; ma quelli, il cui pensiero intimo fondamentale nell' ordine morale non è assoluto, hanno una falsa probità, non vogliono veramente ciò che è morale, benché osservino gli offici morali parzialmente. E` da notarsi che il pensiero morale rettore della vita può essere assoluto con piú o meno di virtualità. Ma oltracciò il pensiero sintetico7morale, che trovasi in fondo dell' animo, può essere assoluto e non essere tuttavia puro , in quanto che l' assoluto può andar vestito d' una forma speciale che non gli toglie l' essere assoluto, ma gli aggiunge qualche cosa che senza scemare la perfezione del primo pensiero gl' impedisce di svolgersi da tutti i lati, limitandolo ad un cotal modo determinato di svolgimento. Da questo procede principalmente la diversa fisionomia per cosí dire che ha la pratica della virtú negli uomini virtuosi. Il pensare assoluto, di cui parliamo, non è semplicemente quello: « evita il male e fa il bene »poiché è ancora astratto e negativo non determinando punto che cosa sia il male morale che si dee cansare e il ben morale che si dee fare, ma supponendogli conosciuti. All' incontro la prima vista del bene e del male che cade in un animo, questa vista interiore, immediata, colla quale l' uomo conosce direttamente che cosa sia il ben morale, vista che subito si cangia in un sentimento: questo è il pensiero assoluto morale di cui parliamo. Questo pensiero morale assoluto, il piú intimo di tutti i pensieri morali, sfuggente per lo piú alla coscienza, e costituente il carattere morale dell' uomo, spiega come si manifestino talora nelle persone piú rozze gli atti della piú eroica o delicata virtú; e come il senso morale, che distingue colla maggior giustezza le morali convenienze, sia sovente piú squisito in quelli che hanno minor sapere e coltura: è anteriore alla scienza che non può altro che svilupparlo. Or come poi rispetto all' essere reale abbiamo distinto un pensiero assoluto naturale e un pensiero assoluto soprannaturale: lo stesso dobbiamo dire rispetto all' essere morale. E il pensiero assoluto naturale è del pari negativo, mancando nell' ordine della natura quel bene ultimo assoluto che viene sempre dal pensiero morale supposto: onde nacque il gran vuoto alla morale stoica, come abbiamo altre volte dimostrato (1). L' essere assoluto è il bene assoluto. E, posciaché l' essere assoluto è dato all' uomo positivamente solo per quell' opera soprannaturale che si compie nel battesimo; quindi nel cristiano è infuso un nuovo principio morale, un nuovo pensiero assoluto positivo ed efficace, il quale dà all' uomo una nuova vita e una nuova potenza morale; ed è questo secreto principio che rimutò il mondo pagano e che rimuta interamente di male in bene quelle nazioni dov' entra il cristianesimo, vi emenda i costumi, vi fa pullulare azioni eroiche in ogni virtú, le incivilisce e le incammina in sulla via del progresso. Noi abbiamo veduto che il pensare assoluto viene costituito dall' assolutità dell' oggetto; e che ogni pensare imperfetto e relativo viene dal soggetto, il quale termina l' atto del suo pensare in ciò che non è essere assoluto. E tuttavia non è da credere che il pensare riesca imperfetto e relativo per l' unica ragione ch' egli ha degli oggetti finiti; ma la ragione di tal pensare è che si ferma unicamente in questi, non dando attenzione all' infinito, alla relazione che hanno con questo. Ma, che la mente non badi a questo nesso del suo pensare ordinario, dee procedere da qualche ragione naturale, non da difetto accidentale dell' individuo; perocché si vede che cosí fanno tutti gli uomini colle loro riflessioni e prime percezioni. Or questa causa noi l' abbiamo già indicata quando abbiamo detto che rimane occulto all' uomo il nesso che congiunge l' universo con Dio, l' essere relativo coll' assoluto. Ma colla fatica della mente si giunge alla dialettica trascendentale, la quale scorge a vedere la necessità di quel nesso e a conoscerlo negativamente. Vi è dunque un pensare assoluto primitivo naturale d' intuizione; vi ha un pensare assoluto per una cotal sintesi che si fa nell' anima spontanea e che vi dimora abituale (oltre il pensare assoluto infuso che è una via di percezione); finalmente vi ha un pensare assoluto per via di attuale riflessione speculativo scientifico. Quest' ultimo solo fa sí che l' uomo si chiami appagato del suo sapere. Dei due primi, fin che stanno soli, l' uomo non giudica cosa alcuna, né se ne loda, né se n' attrista, perché non se n' è reso consapevole; ma se v' aggiunge la riflessione, a prima giunta non li trova, o gli pare di non conoscer nulla di essi, e in ogni caso non se ne chiama soddisfatto. Appunto perché le due prime maniere di pensare assoluto mancano di questi due caratteri necessari alla soddisfazione dell' animo umano: 1) l' essere, il conoscere positivo; 2) l' essere, il conoscer conscio. Al pensare assoluto dell' intuizione innata mancano entrambi questi caratteri, poiché 1) l' oggetto è puramente ideale; 2) egli è occulto, non riflesso, senza espressione di sorta. Ma perché l' uomo tanto cupidamente desidera che l' oggetto del suo pensare sia reale, positivo, attuale? Ciò che soddisfa il soggetto deve esser cosa del soggetto: perciò conviene che la notizia il soggetto la faccia sua propria acciocché lo soddisfi. Ma appropriarsela, è quanto unirla a sé, a sé riferirla, altro non essendo la proprietà che l' unione d' una cosa esterna al soggetto per via di sentimento razionale (1). Ora non può far questo, fintanto che null' altro conosce che il solo essere ideale. Egli vede l' idea, non la possiede ancora. Il soggetto dell' intuizione è ricevente , non ancora agente ; e dove non vi ha azione propria, esso non può trovare un diletto che gli soddisfi, venendo al soggetto la soddisfazione dalla propria attività, o certo essendo a questa condizionata. Questa mancanza di attività soggettiva nell' intuizione è ancor meno che il non aver coscienza, poiché gli atti stessi dell' attività soggettiva possono rimanere senza coscienza od acquistarla. Or dunque, che l' essere ideale vuoto d' ogni reale non soddisfi all' umano intendimento, apparisce per due cagioni. La prima, perché questa cognizione si presenta come principio di un' altra cognizione che non si ha, ed a questa si richiama e riferisce; onde, tant' è lungi che possa appagare, che anzi essa è l' origine dello stesso desiderio che l' uomo ha di conoscere. La seconda, perché l' essere ideale non ha espressione alcuna, né alcun segno reale che sia stimolo all' attenzione, onde si rimane del tutto inosservato non producendo nell' anima altro sentimento distinto da quello che ha l' anima stessa nella sua condizione d' intellettiva. Passiamo a considerare come non soddisfaccia alla brama di conoscere, che ha l' uomo, il pensare assoluto negativo che riguarda il reale lasciato solo senza le sue deduzioni. La ragione di ciò non è che egli sia al tutto privo di reale, come accade dell' idea dell' essere; ma il reale che ne forma il termine non conoscendosi che per via di esclusione e di negazione, s' intende esser cosa esistente sí, ma incognita: onde eccita la voglia di conoscerla, anziché acquietarla. Ma quello che piú mi preme di osservare, si è quell' insufficienza all' appagamento che il pensare assoluto del reale ha in comune con molti altri casi di pensare sintetico. Il carattere di questo pensare è quello di esser privo di ogni espressione, di ogni segno sensibile che attiri l' attenzione. Questo pensare occulto, privo di espressione, perfettamente sintetico, ha luogo soprattutto nel pensare assoluto positivo del reale, costituente, come dicevamo, l' ordine soprannaturale. Essendo positivo questo pensare, esso ha per materia un sentimento; o piuttosto, il reale nell' idea dell' essere non si vede solo, si sente. Che cosa aggiunga il sentimento alla pura intuizione non si può insegnare a parole, convenendo rimettersi all' esperienza. Nondimeno, poiché il sentimento varia secondo che nasce dall' azione d' un essere piuttosto che d' un altro, per esprimere questa verità, noi abbiamo inventata una parola, non avendone trovata alcuna che ciò significasse nelle lingue: l' abbiamo chiamata, cioè, il tocco del sentimento , onde quel proprio sentimento dell' essere assoluto noi possiamo dirlo il tocco dell' essere . Ed ora possiamo tornare sul problema dell' Ontologia. Noi abbiamo veduto che il pensare assoluto ha, quasi direbbesi, tre faccie. Quella che riguarda l' essere sotto la forma reale; quella che riguarda l' essere sotto la forma ideale; quella che riguarda l' essere sotto la forma morale. Anche il problema ontologico si conforma a questi tre aspetti. Egli nasce dalla relazione tra l' essere finito, quale si conosce da noi per via di percezione che appartiene al pensar relativo, e l' essere infinito, quale si conosce da noi coll' intuizione ingenita che appartiene al pensar assoluto. Queste due maniere di pensare, la percezione e l' intuizione dell' essere, raffrontate fra loro, dànno l' antinomia ontologica, poiché si trova di piú nel finito, quale sta nella percezione, che nell' infinito, quale sta nell' idea dell' essere. « Come è egli possibile che nel finito sia piú che nell' infinito? che nell' infinito ideale non si trovi la ragione, la spiegazione, la causa del finito reale? ». Non iscade allora di trono la ragione, non perde ogni autorità? Cessa cosí d' essere vero che l' intelligenza presieda a tutte le cose di necessità ontologica. Non solo ritorna la confusione del caso, ma l' essere stesso ha perduto l' interno suo ordine, che risulta dall' essenziale rapporto fra la sua realità e la sua idealità: e l' essere senza ordine non si concepisce piú, è annichilato, rimane il nulla. Cosí il problema ontologico si riduce alla conciliazione fra il pensare relativo e l' assoluto, l' assoluto, dico, spettante alla categoria ideale. Ma la triplice faccia del problema apparisce allorquando si considerano i diversi modi del pensare relativo, confrontando ciascun de' modi di essi coll' assoluto. Perocché il pensare relativo: 1) talora termina colla sua attenzione nel reale, come accade nella percezione, ecc.; 2) talora termina colla sua attenzione nell' idea, come accade nell' universalizzazione, ecc.; 3) talora termina colla sua attenzione nel morale, come quando sente o pronuncia l' obbligazione, la bontà di una azione, ecc.. Ora se ciò in cui bada il pensiero è un ente finito reale, il problema ontologico si manifesta sotto quella forma che abbiamo espressa, e dimanda: « Come mai l' idea della cosa ne mostri la possibilità senza dare alcuna ragione della sussistenza? ». Il che si risolve in questa antinomia: 1) Il reale finito, l' universo, deve avere una ragione necessaria che ne determini la sussistenza. 2) Il reale finito, l' universo, può essere e non essere, e però non ha ragione che spieghi perché sussista, piuttosto del contrario. Ma se il pensiero si ferma nell' idea della specie e de' generi, allora la difficoltà prende un' altra forma: « Queste essenze sono reali? sono ne' reali, sono fuori de' reali? ». Di che l' antinomia: « Sono ne' reali, poiché di essi si predicano né si potrebbero di essi predicare se ad essi non appartenessero: - Non sono ne' reali, poiché essi sono comuni, e ogni reale è particolare: reale e comune si contraddicono ». Finalmente se il pensiero si ferma nell' essere morale, lo stesso problema acquista una terza forma: è l' antinomia morale che dimanda una conciliazione. Le due proposizioni opposte formanti cotesta antinomia sono le seguenti: 1) « Il soggetto non può tendere che al bene suo proprio, perché il bene, se non è proprio del soggetto, non è per lui bene; e se non è bene, non può tendervi ». 2) « Il soggetto, lungi dal dover cercare il proprio bene, anzi deve unicamente porre ogni suo rispetto ed affetto nell' oggetto, e con piena annegazione di se stesso riconoscere praticamente quell' essere secondo ciò che è oggettivamente ». Trattasi sempre di sciogliere un' antinomia che presenta il pensare relativo, sia nell' ordine reale, sia nell' ordine ideale, sia nell' ordine morale. Questa antinomia non si può conciliare che col pensare assoluto: senza di questo, o rimane insoluta, o di piú conduce gli uomini ai piú mostruosi errori. Ora le tre antinomie categoriche, che esprimono il problema ontologico, appartengono al pensare critico, e ciascuna mette il pensare relativo in contraddizione con se stesso, o col pensare assoluto proposto dubbiosamente. Ma nello stesso pensare assoluto si trova la conciliazione delle antinomie, purché tal pensare a trovarla si applichi. Cosí, per rispetto alla prima antinomia, la ragione perché il mondo sussista, non si trova è vero nell' idea del mondo, ma piú la si rinviene nelle profondità dell' essere morale: è una ragione deontologica, la quale non induce necessità fisica, ma deontologica soltanto. Or questa ragione è sufficiente a determinare l' azione del primo essere, come quello che è perfettissimo. La soluzione della seconda antinomia si trova pure facendo uso del pensare assoluto semplicemente che si può dire assolutamente assoluto, e consiste nel concepire l' essere come uno nelle tre categorie. Se dunque si tratta di spiegare come le idee specifiche e generiche sieno da una parte eterne ed affatto distinte, dall' altra molte; basterà riconoscere che l' elemento eterno che hanno le idee si riduce ad uno, cioè a quello dell' essere, onde tutte quelle che comunemente si dicono idee specifiche e generiche sono propriamente concetti di un' idea sola, dell' idea dell' essere; e cosí col pensare assoluto categorico rimane sciolta questa antinomia. Ma se l' antinomia prende un' altra forma, nella quale l' abbiamo esposta di sopra, ponendo da una parte che le essenze debbono essere nei reali di cui si predicano, e dall' altra che non possano essere nei reali; allora convien ricorrere, per uscirne, al pensare assolutamente assoluto, cioè a quello che apprende l' unità dell' essere nella trinità categorica. Anche l' antinomia morale si scioglie con quel pensare assoluto che ha per oggetto la relazione fra l' essere ideale ed oggettivo e l' essere reale e soggettivo. La qual relazione è questa, che l' essere soggettivo si assolve, perfeziona e beatifica coll' aderire all' oggettivo, non ritornando a se stesso se non in quanto nell' oggetto si ritrova. All' oggetto appartiene l' assolutità dell' essere, al soggetto la relatività ; ma la relatività si assolutizza quando finisce la sua azione nell' assolutità. Questa intrinseca costituzione dell' essere spiega come la morale non possa altrove consistere che nell' adesione del soggetto all' oggetto. Colla quale adesione il soggetto pare che operi in opposizione alla propria natura. Ma ultimamente ritrova se stesso nell' oggetto per amore del quale s' era perduto, e si trova felice: la sua esistenza, se non era assoluta, ha cosí partecipato dell' assoluto. Senza di ciò il soggetto finito mancherebbe della sua piena esistenza ontologica; e la necessità sentita di questa esistenza, acciocché sia completo essere, è la forza veramente ontologica dell' obbligazione. In pari tempo dalle stesse nozioni apparisce che l' attività morale va direttamente nell' essere , e però è universale come l' essere: di maniera che se il segno ultimo a cui tende si restringesse, e da assoluto com' è, l' essere diventasse relativo, non ci sarebbe piú nulla di morale. E questa è la regola a distinguere dalle vere virtú que' falsi concetti che ripongono la virtú in qualche relativo, e non l' estendono a tutto l' essere. Il pensare assoluto, fu già notato, altro è cosí semplice che non mostra nel suo seno distinzione alcuna, né parti, né organi: tale è l' intuizione dell' essere, tale quel pensar sintetico assoluto, occulto nell' anima, che abbraccia tutto il reale, e niente di determinato in esso, sia che spetti all' ordine naturale e negativo, o all' ordine soprannaturale e positivo. Altro è moltiplice, ed è quando si riferisce lo stesso pensare relativo all' assoluto, mettendo accordo tra essi: nel qual fatto il pensare relativo si pensa in un modo assoluto. In questa seconda maniera di pensare assoluto vi è dunque pluralità. Pluralità di termini, di elementi, d' oggetti; e pluralità di modi di conoscere. La pluralità dei modi di conoscere moltiplica gli elementi e gli oggetti; è quella che somministra la materia abbondevole al pensare. E nel vero, la percezione, l' universalizzazione, l' astrazione, la sintesizzazione, sono altrettanti modi di conoscere che producono gli elementi del ragionamento. Dove è da notarsi che la sintesizzazione non è ancora la sintesi assoluta, ma quella che si ferma per cosí dire a mezzo la via. Tale sintesizzazione comincia dal riportare il sentito all' idea dell' essere, che è la sintesi primitiva, o la percezione: dalla quale, se coll' universalizzazione si toglie via la persuasione della sussistenza, rimangono le idee specifiche piene, donde l' astrazione cava i cosí detti astratti. Ma lo spirito, seguitando a sintesizzare, riferisce i percepiti, gli universali e gli astratti all' idea dell' essere, e per essa viene a conoscere le relazioni, e i vincoli attivi e passivi che hanno fra essi. Atteso poi l' esperienza del mancare talora i conosciuti allo spirito, e del loro ripristinarsi e del mancar di nuovo (il che avviene per essere il pensiero umano contingente), si vengono formando le idee del nulla assoluto e relativo, quella delle negazioni. Tali sono gli elementi del ragionamento, i quali appartengono a diversi modi del pensare. Or tutti questi elementi, benché singolarmente presi appartengono al pensare relativo, tuttavia diventano, quasi direbbesi organi dell' assoluto allorquando s' innestano in questo, pensando la relazione che a questo tengono. Ed ora qui, alla fine, siamo in agio di toccare alcune questioni di logica trascendentale, intorno alle quali molto in Germania si fu assottigliato. La prima è, se il sapere umano si volge in circolo, di maniera che dopo le ricerche si torni a quello che si sapeva a principio. Questa questione, o riguarda il sapere, o la certezza del sapere. Rispetto al sapere, se si considera che l' idea dell' essere onde parte la mente contiene virtualmente ogni cosa, si può ben dire che vi abbia negli umani ragionari una specie di circolo, ma solo intendendo cosí la cosa, che nella fine si sa in un modo quello che a principio si sapeva in un altro modo: alla fine lo si sa attualmente, quando al principio lo si sapeva solo virtualmente; alla fine si acquista anche la coscienza di ciò che si sa, la quale al principio non si avea. Onde il sapere assoluto si trova ai due estremi del circolo. Al primo estremo è intuitivo, naturale; al secondo estremo è speculativo, scientifico. Che se trattasi della certezza, fu dimandato se la mente umana debba cominciare dal porre ciò che sa come una mera ipotesi, finendo poi il suo cammino col trovare quell' ipotesi convertita in certezza. Or quest' è vero in parte, non in tutto. Se si parla dell' andamento naturale e spontaneo della mente umana, essa incomincia dalla certezza e va sicura fino che urta nelle antinomie del pensar relativo. Allora nasce dubbio, e, verificata la contraddizione, un periodo di scetticismo nel quale non può riposare; indi il desiderio di uscirne, poi la speranza ai primi albori del pensare assoluto che ritorna a farsi vedere alla mente: il quale diventa pienamente luminoso, concilia le antinomie e restituisce alla mente il riposo. Il quale cammino, se è l' ordinario della mente, non è però cammino dell' animo, che può tenere la mente in briglia coll' autorità della ragione morale e non lasciarla mai perduta nel dubbio. Ma se si vuol parlare non di tutto il cammino che fa la mente svolgendosi, ma del scientifico solamente che è parte del tutto: in tal caso egli è vero che le prime cose, si possono dimandare siccome ipotesi, le quali ricevono poi, da quanto consèguita, il lume dell' evidenza. E cosí noi pure facemmo, cercando il fondamento dell' umana certezza. Supponemmo come un fatto il pensiero, benché non giustificato ancora, non purgato dal dubbio scettico che sia illusione, e nel pensiero trovammo l' essere; e nell' essere la verità stessa, l' evidenza innegabile, dalla quale partendo fu dimostrata la certezza de' fatti dell' esistenza umana, dell' umano pensiero; e come questo, fin che ha per guida la luce dell' essere, non può illudere o mentire (1). La seconda questione si è: « onde incominci la scienza ». E` simile alla precedente, involgendo questa difficoltà: « Se io comincio dire o pensare qualche cosa, e m' occupo a dimostrare questo qualche cosa o a accennarlo almeno come evidente, il pensiero che vi adopero è adoperato gratuitamente, non essendo provato ch' io il possa adoperare o che mi dica il vero, ond' egli è fuori dell' oggetto della scienza ». Come trovar dunque un cominciamento che non lascia fuori nulla, nulla supponga arbitrariamente, non dipenda da cosa che provata non sia, o almeno da cosa che rimane fuori dalla scienza? Di questo labirinto si esce nel modo accennato, cioè: 1) la scienza deve cominciare dal considerare appunto quel pensiero che è l' istromento di lei, e porlo quale ipotesi o postulato sino a tanto che l' osservazione non trovi nel pensiero l' idea dell' essere; 2) trovata questa base fondamentale, tutto l' edificio è consolidato, poiché l' essere porta quasi direi scritto nella sua fronte il suo titolo: pure contemplandolo si vede che non può non essere: anzi egli è la verità che toglie via tutte le illusioni. A questa questione è affine l' altra, che dimanda: « Se si possa definire la prima scienza », il che dall' Hegel si nega. La difficoltà e la soluzione della difficoltà somiglia alla precedente. Diamo che si definisca. Ora, questa scienza definita non sarà la prima: perché non può essere la definizione stessa. Se il definito non è la definizione stessa, dunque la definizione è ciò di cui la definizione si compone. Ciò di cui la definizione si compone, parole, concetti, ecc., nell' ordine del sapere è anteriore al definito: e però la scienza definita non è la prima cosa che si sappia; la prima scienza dunque non si può definire. Ma siffatta difficoltà non è insolubile, se non supponendo arbitrariamente e falsamente coll' Hegel che tutto si riduca alla categoria della scienza. Infatti, posto che sia vero che la scienza dee assorbire ogni cosa, non si può piú definire il suo principio: perocché in qual si voglia modo che si definisca, egli suppone sempre qualche cosa d' anteriore sfuggente alla categoria della scienza. Infatti, il pensiero, il puro pensiero, non è ancora scienza, ma via alla scienza. Scienza non può essere se non l' oggetto del pensiero. Rimane adunque il pensiero come una realità anteriore alla scienza che non si lascia assorbire dalla scienza. Vero è che il pensiero può pensare se stesso: ma questa proposizione suppone che il pensiero in quanto è pensante non sia al modo stesso del pensiero in quanto è pensato, e che tuttavia il pensiero pensante e pensato sia uno. Ma scienza non è il pensiero se non in quanto è pensato. Laonde, quand' anche si ponesse la definizione cosí: « la prima scienza è il pensiero pensato », questa definizione lascia fuori come un antecedente il pensiero pensante, il pensiero della definizione medesima. In somma l' atto, che è quanto dire la realità, è necessariamente anteriore all' oggetto e all' oggettivo, che è quanto dire alla idealità. Si dirà: Se voi cominciate la scienza, lasciando che vi scappi quasi fuor sopra quella un qualche cosa, cioè il reale; questo reale voi dunque lo accettate come uno sconosciuto refrattario interamente al pensiero. - Rispondo che se la scienza umana non raggiunge col suo primo passo questo, ben dimostra la limitazione dell' umano intendimento; ma non è però, che ciò che resta fuori dal primo pensiero, e che è condizione del pensiero stesso non pensato dall' uomo, non venga raggiunto di poi colla riflessione; e se non fosse raggiunto noi pur ora non ne potremmo parlare e dire che egli sfugge alla definizione della scienza prima. Dallo sfuggirci cosí, altra conseguenza non viene se non la distinzione tra la scienza considerata in se stessa nella somma sua perfezione e la scienza limitata dell' uomo. S' intende assai bene che la scienza considerata in se stessa e nella somma sua perfezione dovrebbe esser coetanea ed adeguata a tutto l' essere; anzi non dovrebbe avere che un atto abbracciante tutta la realità, non escluso se stessa; e quest' atto dovrebbe essere la stessa essenza del soggetto conoscitivo. Ma quest' ideale del sapere, che s' avvera in Dio, non s' avvera nell' uomo, al quale nondimeno è dato conoscere in qualche maniera ciò che il proprio essere ha di limitato. La limitazione di esso è pur questa, che sia successivo e abbia bisogno di definizioni e divisioni, ecc., che incominci e non sia stato sempre, che sia contingente e possa cessare, e che in quanto è sapere scientifico sia un atto secondo, il quale suppone innanzi di sé la realità del soggetto conoscente, e la realità dell' atto anteriore in ordine logico a' suoi oggetti che costituiscono la scienza. Poste le quali cose, quando si cerca la definizione della prima scienza deve intendersi di quella che è prima per l' uomo, giacché in Dio non vi è scienza prima né seconda, e la sola espressione di scienza prima involge il concetto di una scienza limitata. Or dovendosi questa e non altra definire, basterà che ciò che si definisce sia primo nell' ordine del sapere, benché non sia primo negli altri ordini categorici, cioè nell' ordine reale e morale. E però, quando si dirà che la scienza dell' essere ideale è la prima, non si andrà lontano dalla giusta definizione, benché questa definizione sia preceduta da un pensiero, che è realità, ma non scienza. All' incontro, la scienza della logica hegeliana, posta da Hegel per la prima, è proscritta dallo stesso Hegel allorquando egli dichiara che non la si può definire, cessando manifestamente d' essere una scienza ciò che non si può definire, ed apparendo contraddittorio che la scienza sia nello stesso tempo una cieca indefinibile realità. La legge ontologica del sintesismo dichiara che « l' essere ha un cotale organismo ontologico, che la mente divellando un organo dall' intero organismo ne ha un tal ente che, se si prende come ente completo, nasconde in sé un assurdo, del quale assurdo tostoché la mente s' accorga, conchiude che quell' organo divelto non può stare cosí solo, è nulla, e neppure si può pensare quando vi abbia vista dentro la contraddizione, ma si pensa fino a tanto che questa vi giace nascosta in istato, come abbiamo altrove detto, virtuale »(1). Dalla quale definizione si vede, che la mente fino ad un certo segno può sciogliere il sintesismo dell' essere, pensando un organo di lui separato dal tutto; ma ciò le avviene solo perché ella dapprima non s' accorge che l' organo cosí separato porta in seno una ripugnanza; e quivi è appunto l' origine di quel pensare che abbiamo chiamato relativo , in opposizione all' assoluto che non dismembra l' organismo ontologico. Or le due maniere di pensare assoluto e relativo, le quali si distinguono pe' loro oggetti, non si devono e non si possono giammai confondere insieme. Molto meno si deve confondere insieme l' essere assoluto e l' essere relativo quasicché questo si potesse ridurre a quello come parte al tutto. L' assoluto e il relativo si oppongono ed escludono per siffatto modo, che mai non si possono congiungere in uno, e restano sempre due; perocché l' essenza stessa del relativo importa che non sia assoluto. E questa relazione fra l' essere relativo e l' assoluto, dove sta veramente il nodo gordiano della Teosofia, è cosí nuova, che si scioglie in due proposizioni, le quali sembrano contraddittorie e non sono. Perocché si può sostenere, non aversi nulla di cosí vicino e legato, come sono vicini e legati l' essere assoluto e il relativo; e si può ugualmente sostenere, niuna cosa essere piú lontana e aliena da un' altra, quanto uno di quei due esseri dall' altro. La prima di queste due proposizioni è vera se si guarda all' origine. Perocché il relativo viene dall' assoluto; ma non si dee credere che sia formato dalla sua materia, che anzi l' assoluto non ha materia; neppure si deve credere che sia una medesima sostanza con lui, perocché l' assoluto non è sostanza, ma puro essere; onde il relativo comincia ad essere d' un tratto, mentre prima non era, per virtú dell' assoluto. Nello stesso tempo la natura dell' essere relativo e la natura dell' essere assoluto sono cosí fra loro contrarie, che nulla v' è nell' uno che sia identico a ciò che è nell' altro, e però sono ancora piú che categoricamente distinti ; infinitamente piú che da sostanza a sostanza: trattasi di una differenza di essere, che giustamente si può denominare differenza ontologica . Per intendere come stia questa cosa, conviene por mente, che l' essere si dice relativo in quanto esprime ciò che si riferisce, ciò che è ad un principio soggettivo. Questo principio soggettivo, e ciò che è a lui, è l' essere relativo (reale, non l' essere relativo ideale o razionale) (2). E chi terrà ferma tale definizione dell' essere relativo, né manco troverà difficile a rispondere s' altri chiedesse: come non sia cosa assurda che l' essere, il quale è pel concetto suo semplicissimo, si raddoppi per modo che v' abbia un essere assoluto e un essere relativo. Perocché: l' essere assoluto è uno e comprende ogni entità assoluta; ma tant' è lungi che comprenda la relativa come relativa, che se la comprendesse sarebbe difettoso e cesserebbe d' essere assoluto. Dove è da osservarsi che l' essere relativo non può concepirsi che come relativo. Né pregiudica alla dignità dell' assoluto, che fuori di lui v' abbia il relativo; appunto perché è un' esistenza relativa e non assoluta, ed è dipendente dall' assoluto, come da causa. Or il tener ben ferme queste relazioni fra l' essere assoluto ed il relativo, è la principale avvertenza che dee avere il teosofo. Si farà qui ancora un' altra obbiezione: se il relativo è anch' egli essere ed essere è pure l' assoluto, vi ha qualche cosa di comune fra l' uno e l' altro, e questa è l' essenza dell' essere. Tanto l' assoluto dunque, quanto il relativo partecipa della stessa essenza dell' essere, non sono dessa: vi hanno dunque due esseri, e di piú l' essenza dell' essere separata da essi, che non è l' essere: assurdo manifesto. A che si risponde che l' essere assoluto è l' essenza dell' essere ultimata e compiuta, e che l' essere relativo ne partecipa non assolutamente, ma relativamente al soggetto che è base dell' essere relativo; e perciò appunto dicesi relativo. Se dunque l' assoluto è l' essenza dell' essere intieramente compiuta, e il relativo non è l' essere, ma l' ha congiunto, vedesi in che modo si può dire che l' essenza dell' essere sia comune: questa non diviene due perciò, né l' assoluto ha qualche cosa di piú dell' essenza dell' essere, come la specie per esempio ha qualche cosa di piú del genere, ma è la stessa essenza dell' essere compiuta. Il relativo per contrario, non è, ma si forma, si genera continuamente, per parlare con Platone. E la generazione del relativo, si può esprimere in questo modo: un termine dell' attività volontaria dell' assoluto ha una relazione con se stesso: e a questo termine, in quanto ha una relazione con se stesso e non in quanto è termine dell' assoluto, si aggiunge dalla mente l' essenza dell' essere, e questa sintesi che fa la mente è la generazione dell' essere relativo. Ma: quando la mente aggiunge a quel termine l' essenza dell' essere, non ve l' aggiunge completa, ma priva de' termini suoi; e ciò perché la mente non conosce per natura che l' essenza dell' essere priva de' suoi termini. Vedesi manifestamente come l' essenza dell' ente rimanga una, e tuttavia per opera della mente ammetta un termine relativo, e cosí sembri accomunarsi a piú. Ma il vero si è che l' essenza dell' essere è solo propria dell' assoluto dove ella è tutta intiera e spiegata, quando il relativo non è propriamente ente per sé, ma si fa tale per operazione della mente stessa. Convien dunque dire che la differenza che passa tra l' essere assoluto e il relativo non è da sostanza a sostanza; e ancor maggiore della differenza da categoria a categoria; perocché s' ha differenza di essere in questo senso, che l' uno è assolutamente ente, l' altro assolutamente non7ente. Ma questo secondo è relativamente ente: ora col porre un ente relativo non si moltiplica assolutamente l' ente; sicché rimane che assolutamente l' assoluto e il relativo sia non già una sostanza sola, ma bensí un essere solo (1), e in questo senso non v' abbia diversità di essere, anzi unità di essere. Ma posto che la mente l' abbia fatto tale, esso dee avere tutte le condizioni dell' essere; altrimenti non potrebbe esser concepito, pel principio di cognizione che è la prima legge della mente (2). Or qui nasce l' obbiezione: non è ella condizione dell' ente anche il suo ordine intrinseco, quello che noi abbiamo chiamato organismo ontologico? E l' ente relativo difetta di questo organismo; che anzi noi appunto riponemmo in questo l' essere un ente relativo, che egli è distaccato relativamente a se stesso dall' intero organismo proprio di ciò che è assolutamente essere. Diciamo che, ogni qual volta l' ente relativo che si pensa non involge errore, egli deve avere tutte le condizioni dell' ente, perché ne partecipa l' essenza che dalla mente gli viene aggiunta. Ma posciaché la mente finita vede l' essenza dell' ente solo nella forma ideale, nella quale è contenuto l' organismo dell' ente solo virtualmente: perciò anche il pensiero degli enti relativi offre bensí tutte le condizioni dell' ente proprie dell' essenza, ma nasconde nella virtualità quella che riguarda il compiuto organismo ontologico. E tuttavia l' organismo, benché limitato, non manca neppure nell' essere relativo; giacché la legge del sintesismo che lo forma s' avvera ovunque è essere. Noi abbiamo veduto che ella ha come tre amplissimi campi. Il primo campo in cui la legge del sintesismo si spiega è lo stesso essere considerato nella sua compiuta essenza, che appar manifesta nei tre modi categorici, tutto intero e identico, nel modo ideale, reale e morale. Di poi si manifesta nel nesso necessario che hanno i termini dell' operare volontario coll' essere assoluto, i quali termini si contengono implicitamente nell' essenza dell' essere, e sono in essa attuati per volontà, e da morale necessità determinati. In terzo luogo, ricorre fra l' essere assoluto e il relativo, per essere la costituzione piena di questo una sintesi fra il sentimento finito e relativo e l' essenza dell' essere nella pura forma ideale, colla qual sintesi sono costituite le intelligenze che sono gli enti relativi completi - e ancora il sintesismo fra l' essere assoluto e il relativo apparisce quando l' intelligenza pensando la sua propria esistenza relativa si concepisce e si pone come ente; la quale operazione è una sintesi fra il sentimento relativo e l' essenza dell' essere. Finalmente allora quando l' ente relativo è ultimato mediante questa operazione sua propria, egli di nuovo si dimostra cosí costruito, che le sue parti sono tutte legate insieme, per modo che, l' una divisa assolutamente dall' altra occulta nel suo seno l' assurdo. Del terzo e del quarto genere, cioè del sintesismo fra l' essere relativo ed assoluto, e fra gli organi dello stesso essere relativo, dobbiamo trattare in questo libro, il quale ha per argomento l' essere nella sua forma reale. La mente adunque che contempla l' essere reale, il trova certo ordinato e ontologicamente organato; ma ella intende che tali organi o parti ontologiche debbono constare di qualche cosa, e questo qualche cosa si può acconciamente denominare materia essenziale dell' essere: ella è quella che costituisce propriamente la realità dell' essere. Non s' introduca qui coll' immaginazione la materia corporea che non ci ha a far nulla. E per evitare questo ravvicinamento fra materia corporea e materia essenziale dell' ente, noi risuscitando una voce antica, chiameremo questa, in quanto cade nella nostra esperienza, stoffo dell' ente (1). Dividendo noi coll' astrazione lo stoffo dell' ente reale dalla sua forma organica, ne abbiamo fatto anche cosí due elementi ontologici i quali sintesizzano insieme per modo che l' uno non istà senza l' altro, ma la mente col suo pensare imperfetto li separa, pensando attualmente ad uno, e sottintendendo virtualmente l' altro. Né tuttavia si prenda lo stoffo dell' ente reale di cui parliamo come fosse lo stesso concetto che gli antichi si formavano della materia prima ; perocché la materia prima degli antichi è concetto piú astratto, è l' astrazione dell' elemento comune a tutti gli stoffi degli enti reali; laddove per istoffo noi intendiamo la stessa essenza d' una realità, quale cade nella nostra esperienza, prescindendo da ogni sua organica costituzione ontologica. Principio di metodo per tutte queste ricerche, che tendono a scoprire la natura delle cose, è questo: doversi cogliere le cose come a noi si presentano in quel primo atto nel quale le conosciamo; perocché in appresso le operazioni della mente e i diversi sentimenti loro s' associano, le opinioni altresí ricevute ce le possono alterare e contraffare. La natura o essenza che si ricerca è certo la natura o essenza conoscibile. Se dunque ella deve cadere nella nostra cognizione, in qual cognizione cadrà, se non in quella, per la quale abbiamo imposto alla cosa un nome? Or questa è quella prima, che ce n' ebbe dato il concetto. Se i ragionamenti bene rispondono a questo concetto, sono veraci; se definiscono la cosa diversamente da quel primo concetto che solo è significato dal vocabolo, vanno forviando. Cosí ancora gli antichi logici sapientemente definivano l' essenza della cosa, ciò per cui da prima la si conosce. Or questo è il buon metodo, il metodo d' osservazione accomodato alle cose spirituali, osservare ciò che cade nella nostra cognizione, e come vi cade: osservare come le cose da noi si conoscono. Come adunque si conosce lo stoffo dell' ente? Lo stoffo dell' ente può essere conosciuto direttamente dall' uomo soltanto col mezzo della percezione ; e appunto perciò, considerando quale cognizione ci somministri la percezione, noi potremo formarci il concetto giusto dello stoffo dell' ente. Nella percezione di un corpo, la mente nostra distingue la grandezza, la forma e oltre di ciò prova una modificazione speciale del proprio sentimento che resta innominata; solo le si applicano in certi casi degli epiteti generali, come a ragion d' esempio si dice esser piacevole o dolorosa, ma niun vocabolo si trova nelle lingue per indicare il proprio di una data sensazione. Ad ogni modo in ognuna delle dette sensazioni vi è questo fondamentale sentimento, che riceve quasi subietto i limiti e accidenti della grandezza, forma, ecc.. Lasciando dunque che la parola sensazione abbracci tutto ciò che cade in lei, noi per esprimere la parte fondamentale e primitiva di essa adoperammo questa espressione: « il tocco della sensazione ». Or quello che abbiamo detto della percezione de' corpi esterni, dobbiamo universalizzarlo a tutte le realità: tutte possono essere percepite, e la percezione di un reale si distingue essenzialmente dalla percezione di un altro pel tocco del sentimento, ehe è l' effetto primo, immediato, proprio che colla sua azione produce nel percipiente; è quello per cui è conoscibile dall' intendimento, è quell' atto, in una parola, con cui un ente reale esiste in un altro pure reale, e però da ogni altro si distingue. Lo stoffo dunque d' un ente reale è conosciuto dalla mente nel tocco del sentimento; e questa è quella cognizione che si suol chiamare positiva . Si prende la denominazione di positiva , data alla cognizione, tanto pel contrario di razionale, ideale, dedotta ; quanto pel contrario di negativa . Nel primo significato vuol dire cognizione d' un fatto posto, attuale, presente, distinguendosi da un fatto possibile, non presente colla sua efficacia in colui che lo conosce. Nel secondo significato, si viene ad esprimere, che nella cognizione che abbiamo del reale, conosciamo ciò che è proprio di lui come oggetto, ciò che costituisce il suo fondamento conoscibile. Mancando questo fondamento, che è appunto il tocco dell' essere, si dice la cognizione del reale rimanersene negativa, cioè orbata di ciò che è proprio del reale, oggettivamente considerato, vuota di ciò che costituisce il suo effetto conoscibile, quella sua azione, per la quale un reale conosciuto vive nel sentimento di un altro reale. Una tale mancanza, che trae dalla cognizione, per cosí dire, la sua propria sostanza, non può essere supplita né surrogata da nessun ragionamento, da nessun' altra maniera di conoscere. Ma onde avviene poi che un reale può avere in qualche modo cognizione d' altro reale, benché non ne riceva l' azione, e il tocco della sensazione non cada nella sua esperienza? Perché, come abbiamo detto, un ente reale, oltre comporsi dello stoffo, si compone altresí d' un cotale organismo ontologico, e, trattandosi d' un essere finito, anche di elementi negativi, di limitazioni. Di piú egli ha molte relazioni esteriori con altri enti reali, che possono essere conosciuti. Allora il complesso di queste determinazioni, conosciute che sieno, si prendono come l' espressione del reale, tengono luogo del reale, e cosí costituiscono la cognizione dell' ente, che dicesi negativa, perché non fanno conoscere propriamente l' ente, ma soltanto lo segnano in modo, che qualora si venisse a conoscere, lo si riconoscerebbe per desso. E` nondimeno da avvertirsi che gli elementi negativi non determinano propriamente un ente reale, ma ne danno una cognizione generica o astratta, che può dirsi ideale. Questa parte di cognizione né pure ne prova la realità sussistente, ma supponendo questa siccome ammessa, ne fa conoscere i caratteri generali. Ma le relazioni d' un ente reale con altri enti reali possono determinare primieramente l' ente, e dimostrarne la sussistenza; il che s' avvera quando l' esistenza degli altri enti reali conosciuti sia condizionata a quello che resta incognito. Allora di questo si conosce che sussiste, ma ci rimane occulta la propria natura, perché manca il tocco del sentimento: la cognizione della sussistenza riman vuota della real essenza, e però dicesi negativa . Queste due maniere di conoscere un reale, quando si trovano insieme, diconsi « cognizione ideale7negativa ». Anche lo stoffo dell' ente ha due modi categorici di essere, l' oggettivo o ideale, il soggettivo o reale. Si chiederà come lo stoffo dell' ente possa essere ideale, se in esso abbiamo fatto consistere la realità dell' ente. E` a rispondere, che le forme categoriche inabitano l' una nell' altra senza confondersi; e che perciò anche la realità inabita nella idealità, e allora prende il modo di questa. E` la realità quasi direbbesi vestita d' idealità. Onde noi prendiamo la realità in due modi: o com' ella è pura e semplice; o com' ella si trova nel seno dell' idealità stessa. Quella prima è da noi chiamata realità senza piú, questa seconda dicesi essenza della realità , o idea della realità, o realità ideale, ovvero anche realità oggettiva, o tipo della realità. Sotto la stessa distinzione adunque deve considerarsi lo stoffo dell' essere, il quale se è nel modo suo soggettivo, costituisce la semplice realità; ma se si prende in un modo oggettivo, costituisce lo stoffo ideale, l' essenza dello stoffo. Lo stoffo non è l' ente, ma un elemento di esso, che la mente col suo pensare imperfetto divide dal resto. Onde, quantunque sia propria dell' ente l' unità «( Psicologia , vol. II, lib. IV, cap. .) », e cosí anco dello stoffo, tuttavia l' unità dell' ente può essere organica; laddove lo stoffo prescinde da ogni organismo, e però è un' unità semplice, cioè a dire priva di moltiplicità alcuna. E di vero né la stessa mente può trovare alcuna moltiplicità dello stoffo dell' ente, perocché ella nol conosce se non come somministratole dal tocco del sentimento, il quale è semplicissimo. Ciò che potrebbe far dubitare che lo stoffo non si presentasse alla mente come un semplice, si è la moltiplicità dei sentimenti e le loro diverse misture. Ma conviene distinguere in tali misture i sentimenti semplici ed elementari, e pigliare ciascuno di questi come rappresentante d' uno stoffo diverso. Un dubbio piú difficile a sciogliersi contro alla piena semplicità dello stoffo, si è quello della gradazione che si trova in un medesimo sentimento. Ora qui è necessario distinguere accuratamente fra la parte soggettiva della sensazione, e l' extra7soggettiva «( Antropologia , n. 199 sgg.) ». Lo stoffo dell' ente reale è appunto di due maniere; come è di due maniere il reale, soggettivo cioè ed extra7soggettivo. Parliamo del reale e del suo stoffo extra7soggettivo. Lo stoffo del reale extra7soggettivo, benché semplice, può essere a dir vero percepito dal soggetto con piú o meno d' intensità, e di perfezione: ma questa gradazione appartiene al soggetto, e non all' extra7soggettivo; il quale rimane semplice. Veniamo allo stoffo del reale soggettivo. Il reale soggettivo è il soggetto stesso sentito e le sue modificazioni. Ora noi abbiamo già detto, che trattandosi d' un soggetto senziente, questo non ha che un' unità organica, e però, benché unico, risulta da piú sentimenti distinguibili col pensiero astraente. Anche il suo stoffo adunque, partecipa di questa moltiplicità, e non è di questo stoffo che noi parlavamo, quando ne affermavamo la pienissima semplicità: il soggetto non è lo stoffo elementare, ma lo stoffo organato e d' ogni parte compito. Tornando ora ai due modi categorici dello stoffo, il modo di essere soggettivo è propriamente il proprio , pigliata questa parola a significare il contrario di comune . E per verità negli enti conosciuti, se sono puramente ideali ed oggettivi, v' ha il comune, e non il proprio; se poi sono enti reali (sussistenti o ipotetici), ciò che in essi vi ha di proprio è unicamente la sussistenza. Il proprio adunque non è altro che la sussistenza, la realità, pura e semplice, nella sua soggettiva esistenza. La sussistenza (il modo soggettivo) è l' ultimo atto dell' essere rispetto ad un ente, pel quale l' ente è in atto; è l' attuazione dell' essenza. Prima che un' essenza sia attuata potrà essere attuata in diversi individui, ma in quanto è già attuata in un individuo non può essere in un altro; perciò quest' atto ultimo è il proprio, non avendone alcun altro in cui ulteriormente attuarsi. Si può bensí trovare il proprio anche nella pura essenza quando si considera il proprio come inabitante nell' essenza (idea del proprio); ma in tal caso non è il proprio semplicemente , ma il proprio come oggetto, che si potrebbe chiamare con una maniera imitata dagli Scolastici, il proprio vago , rispondente al loro individuum vagum . La sussistenza e realità d' un ente non è la sussistenza e la realità di nessun altro; dunque ella sola è ciò che v' ha di proprio nell' ente; per essa sola il comune, sia sostanza, sia accidente, si rende proprio; cosí una sostanza in quanto sussiste è propria, e anche un accidente in quanto sussiste è proprio ma nel mero concetto della sostanza e dell' accidente nulla v' ha di proprio; ed anzi il proprio non vi ha in nessun concetto, ma soltanto nella sussistenza , che è il contrario del concetto o dell' idea: idea o concetto dice comune , sussistente dice proprio . Noi conosciamo due maniere di enti reali, noi stessi, e altri diversi da noi. Ora come conosciamo noi stessi? che cosa è questo noi stessi che conosciamo? - Per quantunque si consideri non si trova da dir altro, se non che ci conosciamo pel nostro proprio sentimento «( Psicologia , vol. I, n. 61 sgg.) », e che nulla conosceremmo in noi, se nulla vi sentissimo; convien dunque conchiudere, che noi siamo fatti di sentimento e non d' altro; non d' un sentimento fenomenale, e transeunte, ma sostanziale e permanente. Noi stessi dunque siamo sentimento. Ma che cosa sono le altre cose, gli altri enti reali distinti da noi? Come li conosciamo? Li conosciamo in due modi, come abbiam detto: o con una cognizione ideale7negativa o con una cognizione positiva. Quelli che conosciamo per via di cognizione ideale7negativa, noi li riferiamo a quelli che conosciamo positivamente. Possiamo sí bene pensare che esistano enti reali assai diversi da quelli che percepimmo, ma non diversi nel carattere generico e fondamentale; altramente ci sfuggirebbe di mano il concetto stesso dell' essere reale, e conseguentemente non potremmo piú ragionare. Gli enti diversi da noi, che noi conosciamo positivamente, si debbono pure distinguere in due classi: 1) quelli che percepiamo ; 2) quelli che ci rappresentiamo coll' immaginazione intellettiva . Gli enti diversi da noi, che noi percepiamo, sono: 1) il corpo nostro soggettivo; 2) il corpo extra7soggettivo; 3) qualche entità mista di corporeità e di spiritualità, come io credo che accada al contatto, se non anco alla vicinanza, di due esseri viventi della stessa specie (1). In tutte le diverse realità che si percepiscono, lo spirito giunge naturalmente alla sostanza e quivi si ferma. Ora tutte le entità percepite dall' uomo si riducono ad avere per loro basi conoscibili due sostanze: la sostanza del nostro spirito, e quella del corpo (2). Ma si vuol distinguere accuratamente fra ciò che si conosce come sostanza nella percezione del nostro spirito, e nella percezione del corpo. Questa differenza fu da noi esposta nella « Psicologia », dove abbiamo dimostrato che la sostanza spirituale che percepiamo in noi stessi ha natura di principio , quando la sostanza corporea non la percepiamo che colla natura di termine ; onde deducemmo che fuori della sostanza corporea, tal quale è da noi percepita e nominata, deve avervi un' altra sostanza che le serve di principio. Ancora da questa diversità, noi deducemmo la classificazione suprema di tutte le sostanze relative alla cognizione dell' uomo, cioè di quelle sostanze di cui l' uomo pensa e parla, o può pensare e parlare, riducendosi tutte a sostanze7principio, e sostanze7termine. Ora qui parleremo del corpo che noi percepiamo come sostanza7termine. Si deve distinguere fra la percezione de' corpi dataci mediante le speciali sensazioni organiche; e la percezione immediata che lo spirito fa del proprio corpo, al quale è individualmente unito. Quella detta da noi percezione extra7soggettiva, ci fa accorti che esiste un corpo extra7soggettivo, non congiunto a noi soggetto; questa, chiamata soggettiva, ha per suo proprio termine un corpo cosí aderente allo spirito nostro percipiente, che per essa il principio s' individua, onde tal corpo chiamasi soggettivo. La sostanza che serve di base conoscibile a tutte le notizie che noi possiamo avere intorno ai corpi, è data dalla percezione soggettiva; a quella si riferisce, in quella si riduce anche l' extra7soggettiva. E però la sostanza corporea si percepisce immediatamente nella percezione del corpo nostro proprio, anteriore a tutte le sensazioni organiche speciali. Ma è necessario che noi qui consideriamo, come le sensazioni speciali organiche si riferiscano al corpo nostro sentito immediatamente e fondamentalmente, non solo rispetto allo spazio, che occupano, ma ben anco rispetto allo stoffo della corporea natura (alla materia). Tutte le sensazioni speciali organiche ci danno dei sentiti , che non possono esser altro che modificazioni del sentito fondamentale (1). Questa proposizione sembra manifesta col solo enunciarsi, essendo un fatto, che quando io provo una sensazione organica qualsiasi, il mio sentimento è modificato. Quindi convien dire, che tutte le sensazioni speciali sieno virtualmente contenute nel sentimento fondamentale, e in esso quasi latenti. Il qual concetto, due cose racchiude. Poiché il sentimento fondamentale consta 1) d' un principio senziente, 2) d' un termine, che nel caso nostro è un esteso. Ora nel principio senziente forz' è ammettere la virtú di tutto ciò che cade nel suo termine, e cosí si può dire che nella virtú del principio senziente sieno virtualmente contenute le sensazioni speciali ed accidentali. Il termine esteso poi è suscettivo di varie modificazioni. E queste, nel principio soggettivo sono altrettante sensioni, benché nel termine considerato come extra7soggettivo sieno movimenti. Si può dunque dire: 1) che le sensioni organiche sieno virtualmente nel termine esteso in quanto egli esiste nel principio senziente, e non in quanto si considera da questo diviso; 2) che le dette sensioni sieno virtualmente contenute nel principio senziente, in quanto questo si considera come suscettivo d' essere unito al suo termine e di subire le leggi con cui questo si modifica. Le sensioni speciali sono dunque in uno stato di virtualità rimota nel principio senziente, e in uno stato di virtualità prossima nel termine permanentemente sentito, e dico sentito perché ciò esprime esistenza del termine nel principio. La causa poi che le determina all' atto non è né nel principio senziente, né nel termine sentito, ma in una potenza extra7soggettiva. Ma se si cerca dove stia la ragione di questa virtualità, convien riporla nella natura certamente misteriosa del principio senziente; in quel primo fatto dell' unione sostanziale del principio senziente e del termine sentito , in questo sintesismo dove sta la genesi contemporanea de' due termini, il senziente ed il sentito. Si prenda il sentito puramente come sentito. Come tale, egli è vero ciò che altrove dicemmo, il principio senziente non essere per sé limitato, ma limitarsi dal solo termine sentito: quello non essere tuttavia per sé nulla, ma essere una energia, e anzi perciò una energia illimitata, ma potenziale; l' atto della quale non ha luogo se non a condizione che sia dato il termine che colla sua limitazione lo limita. Il concetto di questa potenzialità illimitata del principio senziente, degno è che si svolga. Poiché porge alla mente questa difficoltà. Se non ci ha termine alcuno, non ci ha neppure un principio senziente, no' l si può piú pensare, e in tal caso sparisce anche ogni virtualità. Ma se ci ha un termine sentito, allora ci ha l' atto della sensazione, e non piú la mera virtualità. Dunque questo concetto di virtualità è un vero impaccio dell' immaginazione, e non piú. Questo argomento non calza. Quando il principio senziente ha un suo termine e però esiste, l' osservazione del fatto dimostra ch' egli ha un' energia sua propria, per la quale egli agisce siffattamente che l' efficacia della sua azione non può venirgli dal termine, benché il termine sia condizione di sua esistenza. Ora l' osservazione attenta del fatto dimostra parimente, che il principio senziente conserva spesso la sua identità, l' identica energia sua propria radicale anche quando il suo termine si modifica. Se adunque il principio senziente, è perfettamente identico a quello che era quando non sentiva quella cosa, ne viene per conseguenza che quel principio, prima ancora di sentire attualmente quella cosa, la sentiva virtualmente. Convien dunque dire che la nuova sensazione preesiste in un altro modo, quasi nascosta e confusa in sentimento maggiore, in quel sentimento che costituisce l' energia propria del principio senziente. Secondo questo concetto, un principio senziente, un soggetto, contiene in sé (sentimento fondamentale) tutte le sensazioni, di cui è suscettivo restando identico; ma le contiene indistinte, fuse insieme, senza l' ultima perfezione dell' atto, in un primo grado di atto, a cui solo manca l' ultimazione. Dalle cose dette apparisce, che le sensazioni accidentali sono congiunte colla sostanza spirituale (sentimento fondamentale); ch' esse suppongono questa, che questa contiene quelle virtualmente, e che quelle sono modificazioni del termine di questa. Ma perciocché oltre la sensazione, che accusa un ente spirituale, cioè senziente (sostanza principio), cade ancora nell' esperienza nostra una forza extra7soggettiva che accusa un ente materiale (sostanza termine); perciò vediamo come lo spirito vada dalla sensazione esteriore a percepire un ente reale, un corpo. Il passaggio che fa lo spirito dal sentito al pensato, è della stessa natura tanto se egli va dalla sensazione all' ente reale spirituale, quanto se egli va dalla forza extra7soggettiva che nella sensazione è contenuta, all' ente reale corporeo. Onde di questo solo ora noi parleremo. Alto e difficile passo nel cammino della Filosofia l' acquistarsi il giusto concetto del sentimento mero , cioè non pensato, non accompagnato dal pensiero. Una prova della difficoltà, si è il vedere come molti anche dotti scrittori, lungi dall' afferrare la vera natura della sensazione, la concepiscono sempre mista col pensiero della loro mente. Noi diciamo che questo è essenziale alla mente e al pensiero, d' aver per termine un' esistenza oggettiva, un ente oggetto; e che la mente non può pensare l' esistenza soggettiva della sensazione o del sensibile, se non nell' esistenza oggettiva, ossia nell' ente oggetto, e però mediante questa; diciamo dunque, che dee precedere nello spirito l' esistenza oggettiva, e che allora solamente egli ha la facoltà di pensare, perché ha il mezzo in cui e per cui può apprendere quello che è soggettivo; e il dir questo è quanto un dire, che la facoltà cogitativa si forma mediante l' intuizione dell' essere oggetto. Riduciamo la questione a questa domanda: « Allorquando lo spirito pensa un sensibile, l' oggetto del suo pensiero è egli né piú né meno il sensibile come sensibile? ovvero sia quell' oggetto ha un elemento di piú, che manca nel mero sensibile precisamente come sensibile »? La risposta dipende unicamente dal saper osservare qual sia l' oggetto sensibile del pensiero. Ora, per venirne a capo, noi poniamo come principio che ogni diversità che si trova fra il termine del pensiero, e la sensazione precisa dal pensiero, è un elemento da questa non somministrato, il quale deve essere spiegato. Ma egli è manifesto che ci ha gran differenza (piú veramente opposizione) fra un sensibile che si contempla come oggetto , e un sensibile che non è oggetto, ma è soggetto o soggettivo. Dunque l' essere oggetto non è dato dalla sensazione, dal sensibile. Di piú, il sensibile come oggetto può essere affermato o no. L' essenza dunque del sensibile7oggetto è scevra di affermazione. Ma se io penso un oggetto7sensibile senz' alcuna affermazione, egli è tale che io gli posso, volendo, applicare il predicato di possibile, e di universale. Or l' universale non è dato dalla sensazione. Dunque è dato altronde alla mente. Ma l' oggetto è l' ente, l' ente in universale; altramente l' oggetto dato alla mente sarebbe nulla. Dunque la mente non riceve dalla sensazione l' ente in universale; ma intuisce quest' ente con indipendenza da quella: e questa intuizione è la condizione antecedente, è la prenozione, colla quale ella può pensare il sensibile, e la sensazione. Di che si vuol conchiudere, che il sentito o sentimento può dirsi realità , non ancora ente ; perocché quest' ultima espressione acchiude l' oggetto, giacché l' istituzione della parola ente ha in vista il pensato, ossia l' oggetto della mente. In una parola, la realità non è l' ente, ma ella è un modo categorico dell' ente, uno dei modi nel quale è l' ente, e che si dividono da lui per astrazione, assegnandogli un vocabolo che ne esprime il concetto. La quale distinzione fra l' ente e la realità , è necessarissima all' Ontologia: senza di essa, questa aberra in una continua anfibologia. Del pari è necessaria quest' altra fra la sostanza e l' ente reale . E nel vero la sostanza fu da noi definita: « l' atto pel quale sono le essenze specifiche », le quali non sono già per gli accidenti, ma per quell' atto nel quale e pel quale questi sono, il quale atto si chiama sostanza. Ora in quel reale che viene pensato dalla mente siccome un ente, ella distingue un elemento primo, nel quale e pel quale sono gli altri, che perciò si chamano accidenti; e quel primo è la sostanza. Di che apparisce che la distinzione fra sostanza e accidenti proviene dalla forma reale dell' ente, e dalla limitazione a cui questo soggiace. Quindi nel sentimento e in ciò che cade nel sentimento, che sono i due generi del reale, si distingue la sostanza e l' accidente ; e però queste entità soggettive non sono conoscibili per se stesse, perché non sono enti, ma hanno bisogno, acciocché sieno alla mente, di venire oggettivate, cioè vedute nell' ente, che è essenzialmente oggetto della mente, il che è quanto dire unite coll' ente, col quale, e colla mente sintesizzano (1). Quando adunque la sostanza s' unisce all' ente7oggetto; allora ella è divenuta ente; e gli accidenti sono divenuti cosí modificazioni variabili dell' ente . Se si avesse un primo atto di sentimento, il quale per l' essenza sua fosse nella mente, cioè fosse unito all' idea, questo sarebbe ente per sé, inteso per la sua essenza. E tale è Dio. Nel quale ciò stesso che è soggetto, è anche oggetto; e non ha bisogno di venire oggettivato. Laonde la divina sostanza non è puramente sostanza , ma è ad un tempo ente , anzi è l' Ente. Laonde a diritta ragione fu proibito in qualche Concilio il dire che Iddio sia una sostanza in senso proprio, potendosi egli chiamare sostanza solo in senso analogico. Le quali cose ci mettono in istato di dare la teoria della rappresentazione. Vi ha un' opinione comune, che tutto ciò che la mente intende, l' intenda per via di rappresentazione, con che si vuol dire, che il pensiero non coglie gli oggetti stessi, ma qualche altra cosa che glieli rappresenta, la qual cosa dicesi idea. Noi abbiamo mostrato in piú luoghi l' erroneità di questa opinione. Non vogliamo ora ripetere il detto, ma solo succintamente indicare sotto quale aspetto abbia luogo una specie di rappresentazione nell' atto cogitativo. Questa cotal rappresentazione, è di due maniere: l' una consiste nel servigio che presta l' idea al conoscimento dell' ente reale; l' altra consiste nel servigio che presta il sentimento e la sensazione al conoscimento trascendentale dell' ente reale corporeo. Parliamo d' entrambe. L' idea fa conoscere l' essenza della cosa, ma non, da sé sola, la sussistenza. Pure la cosa sussistente non si conosce senza prima averne conosciuta l' essenza, cioè senza averne l' idea. Quindi è che si suol dire, che l' idea, la qual certo non è la cosa sussistente, la rappresenti. Secondo questa maniera di parlare, il primo immediato termine della cognizione è l' essenza la quale è solo rappresentativa. Onde fa bisogno un altro atto col quale lo spirito passi dal rappresentativo al rappresentato. E questo secondo atto è appunto quello che noi chiamiamo affermazione . Veniamo or alla seconda maniera di rappresentazione , ed è quella, nella quale il sentimento e la sensazione si prendono come rappresentanti, e l' ente reale come rappresentato. Qui si debbono distinguere più cose. Primieramente quel sentimento primo e sempre identico che costituisce la sostanza spirituale, non è già rappresentativo di questa sostanza, perché anzi è dessa medesima. Onde qui non si dà rappresentazione. Ma altro è la sostanza abbiam detto, altro è l' ente reale . Questo ente reale è la sostanza stessa, che sintesizza colla mente. Quest' ente reale (nel caso nostro, lo spirito) è conosciuto ancora immediatamente dalla mente senza intervento d' alcuna rappresentazione. Ma dopo di ciò sopravviene il ragionamento dialettico trascendentale, il quale vede che il sentimento finito è un relativo. Questo ragionamento trasporta dunque il pensiero dalla sostanza finita all' ente assoluto; ed è allora, che quella diviene una rappresentazione, o più veramente un vestigio, un geroglifico di questo. Questa specie di rappresentazione appartiene dunque unicamente al pensiero trascendente, ed è quella di cui accenna l' Apostolo, dove dice: Videmus nunc per speculum, in aenigmate . Le sensazioni, considerate quali modificazioni dello spirito, non lo rappresentano, appunto perché sono modificazioni, e però non mai sole, ma unite al sentimento sostanziale, né prime nell' ordine logico. All' incontro il sentito corporeo rappresenta il corpo. Ma dobbiamo spiegare in che senso lo rappresenti. Nel sentito convien distinguere due elementi, la forza e il tocco del sentimento . Ora vi ha una forza che modifica il principio senziente producendo in lui il fenomeno dell' esteso: vi ha pure una forza che modifica questo esteso. Non potendosi conoscere la forza che dal suo effetto, la nozione della forza è relativa, cioè si conosce nell' effetto. Vero è ch' ella suppone un ente soggetto a cui appartenga, ma trattandosi dei corpi, questo ente soggetto della forza corporea si rimane straniero alla nostra percezione, e tutto ciò che noi conosciamo è unicamente la forza. Questa forza, come prima ed unica cadente nella cognizione nostra, diviene per noi la sostanza corporea, e quindi il corpo. Cosí il corpo noi lo conosciamo immediatamente, e non per mezzo di alcuna rappresentazione. Ma questa cognizione è relativa; e desunta dall' effetto. Ora questo effetto essendo doppio, poiché l' effetto è quello che la forza produce in noi producendoci il fenomeno dell' esteso, e un altro effetto è quello che la forza produce nell' esteso stesso, perciò la sostanza corporea ha come due basi, che la farebbero parere due sostanze. Ma colla riflessione poi si trova che trattasi d' una sola sostanza, la quale prende in noi due forme a cagione ch' essa si conosce come termine, e non come principio, e il termine è doppio, benché il principio sia unico. In qualche maniera si potrebbe dire, che le due forme sostanziali nelle quali conosciamo il corpo, sieno rappresentative dell' unica sostanza corporea. Una forza diffusa nell' estensione esprime il concetto del corpo, che hanno comunemente gli uomini. Al qual concetto se si applica la dialettica trascendentale, questa conduce al di là della sostanza termine, e trova un ente soggettivo principio. Ma di questo non altro si conosce che l' esistenza con tale ragionamento, e però il comune concetto di corpo diviene cosí rappresentativo di questo ente trascendente, diviene vicario di lui nella mente nostra, quantunque la cognizione che ce ne dà non sia piú che proporzionale e negativa. Ma veniamo alle sensazioni organiche. Uno stesso corpo produce innumerevoli immagini, come pure sensazioni tattili, acustiche, ecc.. Dunque altro è il corpo, ed altro sono i sentiti organici. Ma questi li prendiamo pel corpo stesso, cioè per la forza che tutte quelle sensazioni produce. Quelli adunque ci fanno conoscere i corpi per una cotale rappresentazione. Questa rappresentazione non è però uguale a quella per la quale un ritratto ci fa conoscere la persona ritratta, perocché né il ritratto è l' effetto della persona ritratta, né in quello vi ha nulla dell' attività reale di questa. All' incontro la sensazione organica è l' effetto della forza, e tiene in se stessa una parte di questa tuttavia in atto. In questo modo adunque le sensazioni organiche rappresentano la sostanza corporea. Né la rappresentano come un incognito, ma come un cognito; perocché la sostanza corporea, è a noi cognita nel sentimento fondamentale. Le sensazioni adunque ci fanno riconoscere la presenza di questa forza. Noi abbiamo fin qui ragionato dell' ente reale a quella maniera, che egli cade nella percezione intellettiva: ora dobbiamo considerarlo come oggetto dell' immaginazione intellettiva. Quello che non può l' immaginazione sensitiva, bene il può l' immaginazione intellettiva, come l' esperienza ci dimostra. Perocché non è dubbio alcuno, che noi possiamo immaginare un altro noi stessi, ed anzi molti. Or egli è necessario che si analizzi questa operazione. In primo luogo noi non potremmo immaginare un altro noi stessi, se non potessimo concepire l' ente in sé quale oggetto, indipendentemente da noi, da quello che noi sentiamo. La quale operazione dell' intelligenza, se bene si perscruta, manifestamente si risolve in un atto che considera il senso per sé soggettivo come entità oggettiva, e, se trattasi di sentimento sostanziale, come ente. La prima operazione adunque dell' immaginazione intellettiva, che è la facoltà d' immaginare enti od entità, consiste in questo, in contemplare il sentimento proprio come un ente o una entità, oggettivamente, universalmente. La seconda operazione è quella di considerar questo sentimento oggettivo come possibile a sussistere in un numero indeterminato di individui. Già, se si tratta di un sentimento sostanziale, l' individualità vi è compresa. Se si tratta di sentimenti accidentali, la mente li individua pigliandoli come subietti dialettici. La terza operazione si è quella di pensare espressamente uno di questi sentimenti individuati possibili, o pensarne piú, in un numero determinato. E questo è appunto cosa che fa stupire chi ben considera: che uno spirito intelligente abbia virtú di formare in se stesso un altro ente, un altro principio senziente, un altro spirito. Questa specie d' inesistenza d' uno spirito in un altro è degna della piú profonda riflessione. Non è da credere che nell' immaginazione intellettiva avvenga solamente un fatto simile a quello che avviene nell' immaginazione sensitiva. In questa tutto si riduce a modificazioni del soggetto. Per l' immaginazione intellettiva si forma un soggetto nuovo nel nostro spirito, il quale noi sappiamo che non è il nostro, ma è naturato e foggiato come il nostro. Questo soggetto, non è un segno, non è un' immagine, non è una pura rappresentazione; molto meno è una modificazione nostra. Noi pensiamo propriamente e direttamente un soggetto sostanziale, quale è in sé, lo pensiamo senziente, pensante, ecc. d' un sentimento e d' un pensiero sostanzialmente e totalmente diverso dal nostro, al nostro incomunicabile. Come ciò si spiega? Vedemmo che l' essenza della realità è tutta nell' idea. Ora egli accade, che noi non vediamo nell' idea la realità della sua essenza, se non a misura che ci viene comunicata nel suo ultimo atto, che costituisce propriamente la realità sussistente, e che è il sentimento nostro e tutto ciò che cade in esso. Dato questo sentimento reale, noi tosto ne vediamo l' essenza nell' idea, e distinguiamo quest' essenza dall' atto di lei, il quale la realizza. Noi stimammo opportuno chiamare la realità nella sua essenza, stoffo della realità ; e nel suo ultimo atto, atto della realità . La realità adunque nella sua essenza, esiste nel mondo metafisico, cioè nell' idea. E se si tratta di realità infinita ed assoluta, vi esiste coll' ultimo suo atto, che a lei non può mancare. Ma se si tratta di realità finita e relativa, questa realità relativa vi esiste assolutamente, cioè nel modo assoluto, che è quanto dire come ideale e possibile. La realità dunque, il sentimento, un determinato sentimento, ha l' essenza sua nell' idea, e quest' essenza è proprio lo stoffo della realità. Questo sentimento che acconciamente si dice sentimento7entità, ha per natura sua un' esistenza oggettiva. Quest' oggetto adunque, che è un soggetto possibile, è ciò in che si affissa l' immaginazione intellettiva, quando forma e compone dentro di noi un sentimento sostanziale ch' ella pensa e contempla. Quest' oggetto dell' immaginazione intellettiva è distinto da noi stessi, appunto perché egli ha meramente un' esistenza oggettiva; laddove noi abbiamo un' esistenza soggettiva, e non ci intuiamo come s' intuisce un' essenza, ma di piú ci percepiamo come un soggetto relativamente esistente , e cosí rispetto a noi l' essenza è appropriata e coll' ultimo suo atto particolareggiata. Egli è degno qui di notarsi, che la distinzione antichissima fra materia e forma fu tratta dalla cognizione che noi abbiamo de' corpi. E` la natura stessa che costituí due termini distinti: 1) lo spazio puro illimitato; 2) ciò che empie lo spazio, limitato. Dallo spazio puro, limitato da ciò che lo riempie, procede il concetto di forma , il quale in rispetto a' corpi abbraccia la grandezza e la figura ; ciò che riempie lo spazio somministra il concetto di materia . Per questo si può concepire in qualche modo la materia senza la forma. Sono separate per natura: sono termini diversi del sentimento. Se non fossero termini diversi del sentimento, né pur l' astrazione potrebbe dividerli. Dalle quali cose acquistano nuova luce i difficili concetti di essere in atto, e di essere in potenza. Anche questi antichissimi concetti filosofici nella loro origine furon tratti dalle percezioni e notizie nostre de' corpi. In fatti la materia corporea non potendo esistere se non vestita di una forma, pel sintesismo che ha con questa si disse che quella, presa puramente, era in potenza alla forma. In tal modo, della materia si fece un essere astratto suscettivo di tutte le forme. Questo concetto rimane spiegato tostoché: 1) si riconosce che la materia ha in natura una distinzione dalla sua forma, trovandosi bensí unita con essa nel nostro sentimento, ma venendo a questo sentimento i due elementi (la materia e la forma) da due fonti diversi; 2) e tostoché si riconosce che la materia sintesizza nel sentimento nostro colla forma, onde senza di questa ella rimane un essere astratto e possibile, e perciò appunto universale; ed essere un' entità universale è il medesimo che essere in potenza (1). Anche la forma poi dicesi in potenza alla materia; ma la forma ha natura d' iniziamento dell' essere, laddove la materia ha natura di termine. Quindi il termine si considera in potenza ad unirsi col principio, quando per astrazione da lui si divide; il principio si considera in potenza ad unirsi col termine, quando del pari si divide da lui coll' astrazione. Quando adunque piú entità dipendono l' una dall' altra per un sintesismo unilaterale, cioè tale che trovasi soltanto rispetto alla dipendente e non rispetto a quella da cui dipende, allora questa può essere realizzata senza l' altra, come accade dello spazio puro che può stare senza il corpo; e quella, cioè la dipendente, rimane ideale, cioè un ente in potenza, e però dicesi che è in potenza quella realità prima rispetto alla seconda, cioè che non ripugna alla realizzazione della realità da lei dipendente. Cosí è che lo spazio, e la forma sono in potenza a ricevere la materia, e il corpo. Quando gli antichi metafisici considerarono tutti gli enti come composti di materia e di forma, essi altro non fecero che generalizzare ciò che avevano osservato ne' corpi. Cosí la loro Ontologia non fu che la Fisica generalizzata. Ma il peccato maggiore che commisero gli antichi generalizzando il concetto di materia si fu ch' essi non giustificarono in modo alcuno tale generalizzazione, né provandola con qualche efficace raziocinio, né deducendola per via di osservazione di tutti gli enti cogniti (cosa per altro assai difficile). Or poi, che questo principio non goda della generalità attribuitagli, ma si debba restringere ad alcuni enti, lo si prova facilmente anche coll' esempio dello spazio puro, il quale non ammette alcuna composizione di materia e di forma benché sia contingente, ma è un ente semplicissimo avente natura di termine dell' anima sensitiva. Al presente nelle scritture filosofiche la parola materia ha due significati ben distinti, l' uno speciale e l' altro generale. Nel primo vale « ciò di cui constano i corpi ». Sarebbe a desiderarsi che si chiamasse questa materia corporea . Nel secondo significato piú esteso significa in generale « ciò di cui un ente è composto ». Ma 1) quando si dice « ciò di cui un ente è composto », allora si suppone che l' ente si componga di piú elementi, come appunto accade de' corpi, i quali risultano de' due elementi, cioè da una forma, e da una materia che la empie; questo dimostra che la materia non si può trovare dove l' ente non sia composto né componibile. 2) Di piú, l' espressione « un ente composto di qualche cosa »suppone che la cosa che compone l' ente di cui si tratta sia concepibile prima dell' ente, e che quand' ella entra nella composizione dell' ente, rimanga identicamente quella che era prima. La materia dunque non si può rinvenire se non in quegli enti, che non sussistendo per sé, vengono alla sussistenza per una via concepita dal pensiero, il quale gli rappresenta a se stesso prima come informi, e poscia come formati: non si dà dunque materia , neppure nel senso piú generale della parola, negli enti necessari, ma solo ne' contingenti . I soli contingenti adunque, e fra questi quelli che constano di ciò che si concepisce identico ancor prima che l' ente sia formato (1), hanno materia , presa quella parola nel suo piú generale significato. Il vocabolo termine ha un significato sempre relativo al suo principio; e il vocabolo principio ha un significato sempre relativo al suo termine. Al che non badando potrà sembrare che tali vocaboli in queste nostre metafisiche trattazioni si prendano a significare cose molto diverse; ma pur non è, e solo avviene quello che incontra di tutti i vocaboli che ammettono una latitudine grande e generalità di significazione, la quale rimane sempre la stessa benché si applichino a cose speciali diverse. Di queste cose diverse, a cui s' applicano i vocaboli di principio e di termine, facciamo una breve enumerazione. Prima è a separarsi l' ente assoluto e l' ente relativo. Nell' ente assoluto distinguonsi tre forme primitive da noi chiamate reale, ideale, morale. Lasciando da parte la morale che complicherebbe il discorso, riteniamo la forma reale e la ideale. Queste si possono anche chiamare forma soggettiva, forma oggettiva. Se si considera la relazione di queste due forme fra loro, trovasi che la soggettiva ha natura di principio , e la oggettiva ha natura di termine immediato. Ma qui, nell' ente assoluto, principio e termine non dividono l' ente; perocché nel termine vi ha tutto ciò che nel principio, eccetto l' esser principio; e nell' ente principio vi ha tutto ciò che nel termine, eccetto l' esser termine; di maniera che la distinzione delle forme può dirsi modale e non entitativa. Ma le due forme oggettiva e soggettiva, se si considerano rispetto all' ente relativo, dividono l' ente, cioè fanno che vi abbia un ente soggettivo diverso dall' ente oggettivo. Il che si vede considerando che la forma oggettiva non appartiene in proprio all' ente relativo, perché la forma oggettiva è l' idea spettante all' ordine delle cose eterne e necessarie; onde l' ente relativo non ha come sua propria, che la forma soggettiva e reale. Rimane adunque la forma oggettiva, separata dall' entità relativa, come un' appartenenza dell' essere assoluto; e dall' altra parte rimane la entità relativa, soltanto soggettiva, che riceve e partecipa il nome di ente unicamente perché s' appoggia alla forma dell' ente assoluto, pel quale appoggio viene oggettivata . Se dunque noi cerchiamo in questa relazione dell' entità relativa colla forma oggettiva ed assoluta, qual sia il principio e qual sia il termine; noi troviamo che la forma cioè idea è principio, e l' entità relativa, soggettiva solamente, è termine. Ciò vale per qualsivoglia ente relativo. Ma quale è poi la ragione che divide l' ente relativo in piú enti? L' ente relativo che è termine, considerato in relazione coll' ente assoluto, costituito che sia come ente, e in se stesso considerato, dividesi in principio e termine. Infatti principio e termine nell' ente relativo divide l' ente, cioè fa che l' ente relativo non sia un ente solo, ma vi abbiano piú enti relativi, alcuni de' quali sieno principŒ ed altri termini. Per vedere come ciò sia, egli è uopo distinguere tutti i termini proprŒ dell' ente relativo. Ora primieramente noi troviamo che l' idea è termine dell' essere intellettivo, intelligente; quell' istessa idea che abbiam detto essere suo principio per modo che da lei riceve la denominazione oggettiva di ente. L' idea dunque, la forma oggettiva, partenenza dell' essere assoluto, sarebbe ad un tempo principio e termine dell' essere relativo intelligente. Non sembra qui intervenire contraddizion manifesta? No; perocché ella è principio in un ordine, ed è termine in un altro. L' essere relativo intelligente è anch' egli, come ogni altro essere relativo, nell' ordine oggettivo, e in quant' è nell' ordine oggettivo egli ha per suo principio l' idea, di cui è termine come soggetto divenuto oggetto ossia oggettivato; ma in quant' è in se stesso come semplice soggetto egli è principio, ed ha per suo termine lo stesso oggetto, cioè l' ente oggetto e l' ente oggettivato. Veniamo ora a quei termini che si possono conoscere coll' osservazione ontologica nell' interno degli enti relativi, e che sono anch' essi enti relativi. L' essere relativo intelligente è separato dagli altri enti relativi per quel suo termine che appartiene all' ente assoluto. Questo termine adunque divide e separa l' essere intelligente e relativo tanto da sé, termine, quanto dagli altri enti relativi. Ora in tutti gli enti relativi il termine a cui s' appoggiano nell' ordine soggettivo è uno straniero, e però un altro ente che per ciò appunto dicesi extra7soggettivo. Or fra gli enti extra7soggettivi non è oggetto per sé se non quello che è termine dell' intelligenza, l' idea; gli altri sono meramente extra7soggettivi; e non essendo oggetto forz' è che appartengano ad un altro soggetto che resta occulto, ma che si rileva appunto mediante questo ragionamento dialettico. Una di queste entità è lo spazio, e un' altra è la materia; e queste due entità sono termini del principio sensitivo animale. Or poiché son termini stranieri, ne viene che l' essere principio e termine divida l' ente per modo che l' ente principio, cioè nel caso nostro l' anima sensitiva, sia un ente diverso dallo spazio e dalla materia. E questa è la confutazione ontologica del materialismo, ricavandosi ad evidenza che l' anima sensitiva non è estensione né corpo; ma che all' estensione e al corpo ella è opposta siccome principio al termine straniero. Nell' ordine adunque degli enti relativi il principio e il termine divide l' ente, perché il termine è straniero. La differenza ontologica poi fra lo spazio e la materia è questa, che lo spazio è illimitato e però unico, né può essere realizzato se non tutto intero. La materia poi non può mai essere realizzata tutta. La sua essenza è inesauribile: quindi ella è subietto di quantità, venendo realizzata piú e meno. Vero è che la materia è anch' essa unica nella sua essenza ideale; ma non potendo l' essenza della materia per quanto di lei si realizza rimanere esausta, tutto ciò che di lei si realizza rimane limitato, e queste limitazioni prendono il nome di forma quando limitano la materia da ogni lato, onde la materia è suscettibile di moltiplicazione per la sua forma, cioè per la sua onnilaterale limitazione. Quindi le forme della materia possono variare all' infinito; la materia all' opposto è identica sotto ciascuna. Ma conviene aver sempre presente, che queste forme della materia sono limiti, e però non sono enti positivi. Di che si può trarre una piú compiuta definizione della materia dicendo « che ella è un ente termine del principio sensitivo, ed è soltanto termine, e termine finito in se stesso d' ogni parte »; dove dicendola termine finito in se stesso intendiamo dire che è finita rispetto alla sua essenza; perché la sua essenza abbraccia sempre di piú di ciò che è la materia realizzata, essendo inesauribile. Cosí la significazione della parola materia involge una relazione colla sua forma sia che l' abbia già in realtà, o che la consideri come atta ad averla. Le quali dichiarazioni premesse, noi potremo tentare una classificazione analitica di tutti gli enti, e per analitica intendo una classificazione fondata sui loro elementi, sui caratteri pe' quali vengono dalla mente concepiti. Ora la materia essendo un concetto relativo alla forma , conviene che noi favelliamo anche di questa. Se si comincia dal considerare accuratamente ciò che volgarmente si dice la forma del corpo, vedesi: 1) che la forma contiene due elementi, lo spazio ed i suoi limiti; 2) che il primo elemento, cioè lo spazio, che è ciò che la forma ha di positivo, viene all' uomo da una fonte diversa da quella, onde gli viene la materia corporea ed i limiti della forma; 3) che i limiti dello spazio, i quali lo determinano ad una forma, non sono suoi propri, ma appartengono alla materia limitata secondo l' arbitrio del Creatore; ovvero all' immaginazione che ha virtú di rappresentarceli; 4) che il corpo non esiste senza una forma, non già perché egli sia spazio, ma perché sintesizza collo spazio. Quindi l' atto primo pel quale il corpo esiste, e a cui viene imposta la denominazione di corpo, può dirsi la forma acquistata dalla materia colla sua estensione nello spazio e co' suoi limiti. Di qui viene che il corpo sia la materia formata. Ma non si potrebbe egli anche definire il corpo la forma materiata? No; e si intenderà considerando che lo spazio il quale è l' elemento positivo della forma, non è già quello che diventa corpo (ente termine) coll' aggiunta della materia; perocché per la sua semplicità e indivisibilità egli non soffre dalla materia alcuna modificazione o perfezionamento, né riceve limiti. Non diviene dunque lo spazio corpo, né soggetto del corpo; ma presta unicamente alla materia il luogo ove ella sia. All' incontro la materia estendendosi nello spazio con dei limiti suoi propri, viene da questi limiti definita. Quindi si considera la materia come il subietto dei corpi, e la forma come un cotal predicato loro essenziale. Se ora prendiamo la parola materia, nel suo significato piú generale, per ciò di cui un ente si compone; ogni qualvolta noi in un ente possiamo pensare una realità (qualche cosa che cada nel sentimento), ma priva di quei limiti di cui abbia bisogno per sussistere, senza quell' ultimo atto che ne rende possibile la sussistenza, noi chiameremo quella realità materia , e quell' ultimo atto che perfeziona l' ente nel suo concetto , lo chiameremo forma , nel qual senso la forma si può definire: « il complesso di quelle determinazioni che individuano l' ente », ossia, per le quali l' ente è un individuo. Quando adunque si dice forma si dice bensí l' ultimo atto che perfeziona l' entità rendendola ente compiuto, ma non si creda che per un tale atto s' intenda la sussistenza , perocché, trattasi dell' ultimo atto che perfeziona l' ente nel suo concetto, sussista egli o no; non trattasi di quell' ultimo atto ontologico che dicesi sussistenza , ossia realizzazione dell' ente ideale. Onde altro è la sussistenza dell' ente, altro la forma , che non fa se non rendere possibile la sussistenza della materia. Si vede, che il concetto di forma vuol avere un' unità molteplice ed organica, perocché la forma racchiude tutte le determinazioni che dee avere la materia acciocché possa costituire un ente reale. Si può dunque definire la forma anche in questo modo: « il complesso delle determinazioni di cui abbisogna la materia perché somministri il concetto di un ente realizzabile ». Ora, se si suppone che il concetto dell' ente di cui si tratta sia dato nella mente, si può altresí coll' analisi distinguere la sua materia, e tutte le determinazioni che la costituiscono un ente. Il concetto dell' ente determinato precede dunque nell' ordine logico i concetti analitici di materia e di forma. Ma l' ente stesso come viene egli dato? La soluzione di questa questione giace nascosta nell' abisso dell' Essere assoluto : l' essenza dell' essere ci scorge talora a conoscere quali enti (in potenza) sieno impossibili, e son quelli che involgono contraddizione; ma nessun mortale può enumerar e conoscere tutti quelli che non l' involgono: è l' ordine essenziale dell' essere a noi nascosto nella sua origine, che determina e risolve un tanto problema. Tostoché è dato l' ente reale composto di materia e di forma, quell' ente con questi due suoi componenti si disegna nell' ideale, nel quale la mente vede una materia ed una forma possibile. Ma vi ha grandissima differenza fra il concetto di materia (materia possibile), e il concetto di forma (forma possibile). Primieramente la materia non si può pensare come possibile se prima non la si è percepita realmente sussistente; perocché ella risponde a quello che abbiamo chiamato lo stoffo dell' ente; lo stoffo non è altro se non la materia, come sta nella nostra percezione. In secondo luogo la materia è una, e però il concetto della materia non fa conoscere che una cosa sola, e questa cosa che fa conoscere non è un ente completo, e piuttosto, come lo chiamavano i Greci, gli conviene il nome di non ente. Onde una intelligenza col solo concetto di materia non conosce ancora alcun ente; e il concetto facendo conoscere solo l' elemento di un ente, e questo non ancora moltiplicabile, perché la materia non si moltiplica che per la forma, manca di ogni universalità, e quindi tale cognizione soddisfa cosí poco l' intelligenza, che con essa sola a lei pare di non aver incominciato ancora a conoscere; perocché la luce che soddisfa all' intelligenza umana è propriamente quell' idea, quei concetti, pei quali si conosce tutti gli enti possibili di una specie, d' un genere, o di un modo qualsiasi. Or questo è appunto l' officio che fanno i concetti delle forme. Primieramente è da avvertire che i concetti delle forme suppongono già il concetto di materia: perocché la forma non essendo che il perfezionamento della materia, questa rimane sempre presupposta. In secondo luogo, appunto perché la forma perfeziona la materia dandole quegli atti che la costituiscono ente, perciò anche la limita; e cosí la divide e la moltiplica. Onde questa materia che è infinita può ricevere dalla forma quanti confini si vogliano senza che perciò venga esaurita giammai. Di che accade che una forma medesima possa riprodursi e realizzarsi in un infinito numero di individui (1). Cosí accade che il concetto di una forma sia per se stesso universale. E qui si scorge la ragione, perché gli antichi, gli Aristotelici e gli Scolastici specialmente, confusero sovente le idee colle forme (2). Ma il vero si è, che le cose s' intendono non colle loro forme semplicemente, ma colle idee delle forme, cioè colle forme nel loro modo ideale di essere. Questa differenza è importantissima, perocché in primo luogo se ne trae che il concetto della forma non fa conoscere se non quegli enti che sono composti di materia e di forma. Oltre ciò apparisce che le forme in primo luogo appartengono alla realità, in maniera che se si prescinde da ogni realità, non si può concepire né pure nell' idealità alcuna forma, se non creandosi un' illusione coll' immaginazione. Insomma ogni forma è una limitazione, e niuna limitazione cade nell' essere ideale puro; le forme ideali adunque nascono dalla relazione categorica fra il reale e l' ideale, in quanto questo si usa dalla mente a conoscere quello, onde diviene come suo rappresentante. Dalle quali cose tutte si raccoglie: 1) Che l' essere possibili infiniti individui reali d' una stessa specie piena nasce dalla congiunzione della materia colla forma a cagione dell' indeterminazione e illimitazione di quella, e che perciò questo deve aver luogo in tutti gli enti composti di materia e di forma. 2) Che la forma non è il lume conoscibile per sé, ma questo lume è unicamente l' idea; la forma quindi è anch' ella prima reale e poi ideale , risultando il concetto ideale disegnato nell' idea dal confronto colla realità. 3) Finalmente che non si può con proprietà attribuire forma agli enti semplici, che non hanno materia e non sono ordinati ad informare la materia: e qualora si voglia chiamar forme le intelligenze separate, conviene mutare il significato della parola, cioè prescindere dalla relazione della forma colla materia, e pigliare la forma in senso di primo atto o simigliante. Distinti gli enti nelle due classi di principŒ e di termini, se ne può trarre una verità importantissima e fecondissima nell' Ontologia, che « ogni attività dee appartenere unicamente all' ente principio, ed all' ente termine non può appartenere che la facoltà di essere ricevuto e di patire ». Perocché egli è manifesto che il subietto dell' azione è il principio di essa, e perciò appunto si chiama principio perché indi incomincia e si propaga l' azione. All' incontro nel termine l' azione finisce e non incomincia, e perciò ivi non può avervi attività, ma anzi il fine dell' attività. Si dirà che ogni ente per esser tale dee aver qualche azione, almeno l' atto primo che lo fa esser ente, secondo l' assioma degli antichi: « Qui nihil agit, esse omnino non videtur (1) ». Ma è da considerarsi che il termine non sarebbe ente se non fosse unito al principio, e da questa unione di lui col principio riceve l' atto primo pel quale ha condizione di ente; onde anche quest' atto primo non è suo proprio, ma appartiene al principio da cui dipende. Onde l' ente che è soltanto termine dipende dal principio, dal quale ogni atto egli riceve. Ritornando ora al principio, che dee dirigerci nella investigazione dell' ente reale, e che è perciò il principio rettore di tutto questo libro, noi dicemmo che « lo stoffo dell' ente reale non si conosce da noi che per via di percezione » [...OMISSIS...] . Dopo di ciò noi favellammo della veracità della percezione nel capitolo dove esponemmo la teoria della rappresentazione [...OMISSIS...] . Finalmente noi trattammo dell' immaginazione intellettiva , la quale ci rende presente un ente reale benché attualmente nol percepiamo. Egli è necessario indagare qui qual veracità si abbia l' immaginazione intellettiva; e ciò pel pericolo che nella dottrina dell' ente reale si intromettano delle illusioni non conformi alla verità. L' immaginazione intellettiva , come abbiamo veduto, è quella facoltà per la quale, dato un sentimento, la mente pensa un ente non agente attualmente nel senso, e lo pensa di quello stoffo che è somministrato dal sentimento attuale. Ora da questa facoltà dell' immaginazione intellettiva noi abbiamo tenuta distinta l' altra dell' affermazione . Imperocché altro è immaginare un ente fornito del suo stoffo, compiuto di tutto punto, che è appunto la specie piena attuata dinnanzi al pensiero, altro è affermare e persuadersi che quell' ente sussiste. Quell' ente semplicemente immaginato è ancora un ideale, un concetto; ché noi abbiamo pure veduto che anche lo stoffo di un ente è nelle due forme categoriche, la ideale e la reale [...OMISSIS...] : quest' ente all' incontro affermato come sussistente è reale, o supposto come tale (ente ipotetico), o tale creduto (ente illusorio). Da ciò si deduce che l' immaginazione intellettiva è verace; perocché non è funzione di lei affermare che quell' ente sta presente alla percezione; ma questo, se ha luogo, è solamente errore del giudizio (dell' affermazione), che prende l' immaginato per un percepito. La semplice intuizione immaginaria è verace, posto che l' ente immaginato non involga contraddizione. Poiché vi hanno due maniere di vero, come vi hanno due maniere di cognizione: le cognizioni intuitive, e le cognizioni di predicazione. Il vero, ossia la veracità delle cognizioni intuitive, consiste unicamente nell' assenza di contraddizione, poiché, non avendo contraddizione in se stesse, esse appartengono all' essere possibile, e l' esser possibile o ideale è la verità (1). Il vero poi delle cognizioni di predicazione consiste in questo, che ciò che si predica sia nel subietto di cui si predica. Ora l' immaginazione intellettiva appartiene all' intuizione. Nell' oggetto dunque dell' immaginazione intellettiva non vi ha nulla di potenziale; tutto è attuale. Ma noi abbiamo veduto che la contraddizione non si nasconde se non nei concetti potenziali. Dunque l' immaginazione intellettiva non può essere che verace; benché in appresso possa cadere l' errore in quella affermazione colla quale si pronuncia che l' oggetto immaginato è sussistente. Rimettendoci or dunque in via, il primo e originario fonte di ogni nostra cognizione del reale si è la percezione intellettiva, che è quanto dire: « la apprensione del sentimento, o di quanto cade nel sentimento ». Di questa rimane la memoria e poi ella si spezza nei tre elementi dell' affermazione, dell' idea, e del sentimento; e lasciando il primo da parte, gli altri due costituiscono il concetto specifico7pieno. Succede l' immaginazione intellettiva, che richiama in atto questo concetto dopoché è cessato di esser presente all' attenzione. Quindi all' opera dell' immaginazione intellettiva si associa l' astrazione. Vedesi adunque che tutto questo edificio di pensieri intorno all' ente reale ha per sua base e materia prima la percezione; e che perciò se noi osserveremo ciò che ci dà in origine la percezione dei reali, avremo lo sgranellato, per usare una frase del Romagnosi, di tutte le nostre cognizioni intorno al reale; e le classi primitive, per cosí dire, dei reali a noi conosciuti. Queste sono le seguenti: 1) Il sentimento di noi stessi, il quale è la prima sostanza reale, e come conosciuto a se stesso è un ente principio . 2) Il termine corporeo che ha l' anima nostra, termine a cui l' anima è unita per natura, per la percezione fondamentale. 3) La sostanza corporea extra7soggettiva. 4) Finalmente io sono persuaso che anche le anime altrui, si dieno a percepire alla nostra, non però nude, ma insieme co' corpi che esse informano, onde si generano gli affetti dell' anime fra loro. 5) Nell' ordine soprannaturale poi vi ha indubitatamente la percezione di Dio, la quale è fondamento alla dottrina che deve esporsi nell' Antropologia soprannaturale. Le nostre cognizioni intorno all' ente reale possono adunque ripartirsi in due grandi classi, le immediate e le mediate . Le cognizioni immediate sono quelle che ci vengono fornite dalla apprensione immediata dell' ente, cioè dalla percezione , e dall' immaginazione intellettiva che n' è la universalizzazione. Le cognizioni mediate procedono dal ragionamento che si fa sulle immediate, il quale è duplice, analitico e dialettico trascendentale . Fin qui noi abbiamo applicato all' essere reale immediatamente conosciuto il ragionamento analitico. A questo ragionamento appartien la notizia, che l' ente reale risulta quasi da due suoi primi organi, dal reale e dall' ente, cioè dalle due prime forme categoriche: cosí pure, che alcuni enti reali si compongono di materia e di forma. Finalmente anche quelli che non si compongono di materia e di forma, se sono enti finiti, si compongono di positivo e di negativo, cioè di entità reale e di limiti di questa realità «( Teodicea ) ». Vuol notarsi accuratamente, che i limiti degli enti si partono in due classi: altri sono accidentali , i quali si restringono o si dilatano senza che l' ente perda la sua identità; altri sono necessari ; e questi ultimi costituiscono la natura dell' ente e si dicono ontologici. Ma trattandosi di enti completi, cioè di quelli che risultano da un principio e da un termine, le limitazioni ontologiche si suddividono in due altre classi: perocché o limitano il principio, o limitano il termine. Ora, se il termine fosse mutato intieramente, l' identità dell' ente andrebbe sicuramente a perdersi. Ma se il termine rimane della stessa natura, l' aggiungersi un altro termine di tutt' altra natura adduce certamente un cangiamento sostanziale nell' ente; ma non per questo rimane perduta l' identità dell' ente. E questo è ciò che accade nell' ordine soprannaturale. All' incontro quelle limitazioni ontologiche che limitano immediatamente il principio degli enti, li costituiscono altresí per quello che sono, e non si possono alterare se ad un tempo non si smarrisca anche la loro identità. Queste limitazioni ontologiche costituenti , sono state prese alcune volte da' filosofi per la forma degli enti, e furon quelle che ingannarono l' Hegel, e il condussero a far venire il positivo stesso dal negativo. Per altro esse hanno in sé qualche cosa di oltremodo mirabile e misterioso; giacché per esse avviene che un ente limitato non può essere un altro. Acciocché si possa intendere come un ente limitato escluda da sé tutti gli altri, conviene supporre che l' essenza loro dipenda dalla stessa loro limitazione: la limitazione dunque ontologica7costituente entra nella essenza dell' ente, è un elemento negativo, ma che influisce sul positivo, lo determina e propriamente il forma. Acciocché la cosa si possa intendere, conviene ricorrere alla natura dell' ente relativo . Questo è costituito dalla relazione, è ente relativamente a sé; e solo relativamente ad un sé, a un principio di sentire e d' intendere, l' ente può essere limitato. La esclusione dunque nasce dalla relatività dell' ente . E che la cosa sia cosí, si può convincersi maggiormente ripensando a ciò che nasce nella propria coscienza. Ciò che a me non si riferisce, non esiste per me: egli è fuori di me. Cosí questo me è un principio relativo, che limita l' essere; e ne esclude da sé la massima parte. Ma il principio del sentimento non esiste che nel sentimento, senza di questo è nulla. Non vi ha dunque una divisione possibile fra il principio dell' ente e l' ente, ma il principio è nell' ente come un elemento nel tutto. Dunque l' ente di cui si tratta ha una relatività in se stesso: l' intima sua costituzione è dunque quella che lo divide dal mare dell' essere, per cosí dire, lo rende esclusivo, limitato, incomunicabile. Questo fatto è dato dall' esperienza, e non involge contraddizione; né pregiudica all' unità di tutto l' essere; perché quest' unità appartiene all' essere assoluto, e la limitazione è relativa, e appartiene all' essere relativo. Or poi quanti e quali possano essere enti sussistenti limitati, condizionati, relativi; questo è quello che rimane occulto negli abissi dell' essere assoluto, al cui fondo lo sguardo umano non può penetrare. Tornando dunque al ragionamento analitico applicato agli enti reali, a lui è dovuta ancora quella classificazione degli enti, che abbiamo esposto nel capitolo XXVIII di questo libro. Il ragionamento analitico trova ciò che è nell' ente reale conosciuto immediatamente; il ragionamento dialettico trova ciò che deve essere in esso o fuori di esso, acciocché egli sia un ente completo. Il ragionamento analitico non fa che riconoscere parte a parte ciò che è dato dalla percezione e dalla immaginazione intellettiva, senza aggiunger nulla; il ragionamento dialettico considera ciò che è dato dalla percezione e dell' immaginazione intellettiva come un condizionato, e ne cerca le condizioni. Il ragionamento analitico non applica piú l' idea dell' essere, e si contenta di averla come data nel percepito e nell' immaginato; ma il ragionamento dialettico tiene dinanzi l' essere ideale come un esemplare a cui riscontrare il percepito e l' immaginato, e conosce ciò che gli manchi per adempire la compiuta nozione di ente. Il pensiero dialettico, tenendo fissi gli sguardi nella natura dell' essere come in esemplare e norma di giudizi intorno all' ente, domanda che tutti questi caratteri si avverino e dichiara che dove non si avverino, ivi non è un ente completo: dove ne scorge alcuni, conchiude che vi debbano indubitatamente essere anche gli altri, facendo questo sillogismo: « Alcuni caratteri, elementi, organi o condizioni dell' ente sono: la percezione me ne assicura; Ma all' ente non può mancare nessuno de' suoi caratteri, elementi, organi, e condizioni essenziali, né questi possono andar divisi; Dunque anche tutti quei caratteri, elementi, organi, e condizioni essenziali, che non sono dati dalla percezione, debbono esservi »(1). Cosí il ragionamento dialettico colla guida dell' essere intuíto esce dai confini della percezione e dell' immaginazione intellettiva; e perviene all' invenzione di nuovi enti, e di nuove verità che non cadono nell' esperienza. Or qual' è l' ufficio del pensare dialettico trascendentale? Non altro se non ridurre ad un pensiero attuale ciò che prima era nel pensiero virtuale e potenziale. L' elemento virtuale adunque, che è nella percezione e nell' immaginazione intellettiva, è il germe che si sviluppa col ragionamento dialettico, per un continuo novello confronto fra ciò che si percepisce, e l' essere ideale che nella percezione stessa si comprende. Uno dei piú importanti principŒ, di cui fa uso il ragionamento dialettico trascendentale, è quello che nasce dal quarto carattere ontologico, che l' ente dee essere un atto primo , acciocché sia concepibile, sia possibile. Di qui il principio che, ogni qualvolta l' atto primo è nascosto al pensiero, si dee conchiudere indubitatamente che egli tuttavia non manca, e il pensiero virtuale tacitamente lo suppone, il pensiero poi dialettico ed attuale è autorizzato ad affermarlo. Questo assioma trae seco amplissime conseguenze, la prima delle quali si è che « ogni qualvolta ciò che noi pensiamo è un ente termine, riesce ontologicamente necessario che esista un principio a lui corrispondente, che lo completi ». L' essere ideale ha ragione di principio rispetto a quella esistenza oggettiva che le cose hanno nella mente, è il principio oggettivo , ma non è un principio soggettivo, e noi parliamo ora di questo. Considerando l' essere ideale in rispetto all' ente soggettivo , egli non ha ragione di principio, ma di termine medio , di maniera che nell' ordine ontologico egli ha avanti di sé per suo principio il soggetto. Ma se noi consideriamo l' essere ideale rispetto al soggetto uomo, noi troviamo ch' egli ritiene pure la nozione di termine medio; e si riscontra una singolare analogia fra questo termine medio nel soggetto intelligente, e lo spazio che è pure termine medio nel soggetto senziente. Del rimanente, l' essere ideale nell' uomo è anch' egli un termine straniero. Il principio intelligente riceve dall' essere ideale l' oggetto primo che lo rende intelligente, egli riceve e non dà; dunque l' ente oggetto non può essere produzione del principio intelligente umano, ma egli esige l' esistenza d' un' altra attività, d' un altro principio che rimane all' uomo occulto. Ma qual principio suo proprio può avere l' ente oggetto? Un soggetto, come abbiam detto. Dunque l' ente oggetto suppone necessariamente, e virtualmente contiene l' esistenza d' un soggetto suo proprio, il quale sia principio soggettivo del termine medio oggettivo. Ma il principio dee essere adeguato al suo termine proprio, col quale egli costituisce un solo essere. Ora l' essere ideale è universale, infinito. Dunque egli suppone un soggetto infinito per suo principio. Questa è la dimostrazione dell' esistenza di Dio a priori , che si presenta in tante guise diverse, ma che è sempre la stessa nel suo fondo (1). Il ragionamento dialettico trascendentale adunque dimostra l' esistenza di enti che non cadono nella nostra esperienza, tanto partendo da quegli enti termini che sono dati nella costituzione del nostro sentimento, quanto partendo da quell' ente termine7medio, che è dato nella costituzione della nostra intelligenza. Ora possiamo sciogliere la questione « se l' essere reale si riduca sempre ad un sentimento ». In primo luogo, se noi poniam mente all' esperienza, questa non ci dà altri esseri reali se non quelli che hanno natura di termine, ovvero di principio. Ora i principŒ sono i soggetti, tutti dotati di sentimento. I termini reali poi sono i sentiti, i quali si riferiscono al principio senziente, e però sono nel sentimento. Ma se noi applichiamo a questi dati dell' esperienza il ragionamento analitico, troviamo: 1) che la parola sentimento significa propriamente l' atto ultimato del principio senziente; 2) che il termine sentito o è proprio, o straniero. Se è proprio, egli è lo stesso principio senziente come sentito. Cosí nel sentimento espresso con il vocabolo Io , il senziente e il sentito s' identificano; 3) ma se il termine è straniero, egli ha bensí un rapporto essenziale col principio straniero col quale è unito, ma non gli appartiene l' atto proprio del principio straniero, e però neppure il sentimento. Quindi egli si rappresenta al veder nostro semplicemente come materia del sentimento, materia bensí sentita, ma che potrebbe anche essere non sentita. Cosí il pensar comune è giustificato; ed egli non deroga menomamente alle verità filosofiche da noi esposte. Fra queste verità vi ha quella che ogni termine straniero addimanda un principio suo proprio, che è al di là della nostra esperienza. Ora il sentimento di tale principio proprio appartiene a quella entità che è a noi termine straniero, e però anche questa rientra nel sentimento. Ma quella entità che è a noi termine straniero non è già sentita dal suo principio proprio come è sentita da noi, poiché da noi è sentita come straniera e priva al tutto di principio proprio. Quindi nel termine del nostro sentire si debbono distinguere tre cose. Esso termine attualmente sentito; la materia che si suppone non sentita, e questa è un' entità astratta che si forma rimovendo dal sentito la qualità di sentito, dopo di che ci rimane un quid incognito, di cui altro non si conosce se non l' attitudine ad esser sentito; e la stessa materia sentita non da noi, ma dal suo principio proprio con un sentimento diverso dal proprio. Onde quella materia che rimane in mezzo ai due sentimenti si considera come materia identica dell' uno e dell' altro. Ma propriamente parlando ella non esiste separata dai due senzienti, ma è un cotal figmento della maniera nostra limitata di concepire; e quindi neppure ella è identica ai due sentimenti. Il concetto adunque di questa materia non ci fa conoscere che cosa ella sia in se stessa, ma solo ci fa conoscere avervi un' entità reale, la quale trovasi in un contatto di sensilità col nostro principio senziente, dal qual contatto esce il nostro sentito. Ora, questo concetto negativo è il concetto di una realità pura ed astratta , che è qualche cosa di anteriore al sentimento, e però appunto dicesi pura; 4) troviamo adunque che in ogni sentimento, come pure in ogni sentito, vi ha un' attività. Ora l' astrazione suol separare anche l' attività del sentimento dal sentimento; e a quest' attività suol pure dare il nome di realità pura , cioè separata dal sentimento che la completa. Ma anche qui non dobbiamo ingannarci prendendo i prodotti dell' astrazione quasi per sé essenti, come enti reali. Perocché se si parla del sentimento, lasciati a parte i termini stranieri, l' attività è sentimento ella stessa. Vero è che l' effetto di questa attività del sentimento si manifesta anche fuori del sentimento, modificando la materia del medesimo. E poiché quest' azione noi poniamo che appartenga ad un principio senziente che non viene raggiunto dalla nostra esperienza, quindi il concetto di azioni reciproche fra principŒ diversi che immutano reciprocamente i sentimenti proprŒ nei loro rapporti attivi. Il qual fatto è importantissimo, e non cosí facile a spiegare. Perocché, che un sentimento sia attivo entro la propria sfera s' intende, ma che egli produca un effetto fuori di questa, egli è un nodo difficile a sciorre. Tanto piú che l' effetto da esso prodotto in un altro sentimento non è da lui sentito, almeno nello stesso modo come lo sente chi riceve l' effetto. E pure il fatto de' termini stranieri dimostra, che il principio proprio di questi, comeché sia, influisce nel principio straniero in modo da somministrargli il termine. Se noi analizziamo questo fatto, dalla descrizione di un fatto cosí meraviglioso, qual' è l' azione e la congiunzione attiva e passiva dei principŒ sensitivi, si possono cavare le seguenti conclusioni. Se si tratta di quella congiunzione attiva e passiva per la quale gli enti relativi si costituiscono, convien dire ch' ella appartiene alla loro natura. E nel vero ella è appunto quel sintesismo, pel quale sussistono e reciprocamente si sostengono, onde gli enti non si possono concepire senza questa loro congiunzione essenziale, senza la quale perirebbero. La ragione pertanto di questa congiunzione dee cercarsi unicamente nell' autore della loro natura. Infatti non si potrebbe in essi trovare ragione che spiegasse tale congiunzione, essendo ciascuno un ente per sé. Or questo è nuovo argomento, col quale il ragionamento dialettico trova la necessità di una terza potenza che, quasi disposando due enti fra loro, li costituisca entrambi. Coll' astrazione si separa quell' azione di uno che è passione dell' altro, come fosse cosa diversa dai sentimenti stessi; ma propriamente è da dire che entra ella stessa in entrambi i sentimenti, come termine in chi lo fa, e principio ma principio straniero in chi la riceve. E cosí s' avvera che l' ente reale non sia altro che sentimento, ma sentimento suscettivo d' azione e di passione. Di che non di meno avviene che si formino colla mente due astratti, separandosi il sentimento dall' azione , e separandosi l' azione dal sentimento ; la quale separazione non esiste in natura, ma solo nell' ontologia scientifica in quant' è frutto dell' astrazione. Di che si passa facilmente all' errore di credere che si dia azione e passione senza sentimento, o che si dia sentimento senza azione o passione; laddove nella natura queste cose non ne formano che una, un ente solo, il quale sentendo agisce o patisce, ed agendo o patendo sente. Del resto, non deve essere leggermente trapassata l' osservazione che noi facevamo di sopra, che l' azione e passione di due principŒ senzienti suppone un terzo ente, o certo una ragione fuori di essi. Un terzo ente che ad un tempo stesso che fa esistere i due principŒ, li mette ancora fra loro in comunicazione: l' uno non può trovar certamente l' altro perché non lo sente; e perciò appunto è necessario che una terza forza sia quella che li congiunge; e poiché il congiungerli è lo stesso che porli in essere, perciò questa terza forza è quella che li pone in essere, che dà loro l' esistenza. Veduto come si distingue il concetto di azione dal concetto di sentimento, dobbiamo vedere come si distingua il concetto di essere dal sentimento medesimo. Il concetto di essere è il medesimo che il concetto di primo atto; e il primo atto è assoluto o relativo. Il primo atto assoluto è quello che è primo assolutamente cioè universalmente, di maniera che non se ne possa pensare un altro avanti di lui. Il primo atto relativo è quello che è primo nella sfera di un sentimento limitato, di limitazione ontologica, cioè tale che lo costituisce separandolo da ogni altro. Or si domanda se il concetto di atto primo, o sia di essere, diversifichi dal concetto di sentimento, di maniera che un ente possa essere non sentimento. Rispondesi, che in quanto all' essere assoluto, il concetto di essere o di atto primo è sotto ogni forma sentimento, ma non nello stesso modo, poiché nella forma reale è sentimento7principio, nella forma ideale è sentimento termine7medio, e nella forma morale è sentimento termine7ultimo. Rispetto poi agli esseri relativi, essendoci data in natura un' azione che non è sentimento rispetto a noi, perché il sentimento suo proprio ci rimane incomunicato e nascosto; perciò egli deve accadere e accade, che movendo da tali azioni l' intendimento nostro si formi il concetto di esseri privi affatto di sentimento. Perocché data a noi l' azione non sensitiva, l' intendimento nostro considera necessariamente o lei stessa come prima azione, primo atto, e però come ente insensitivo; ovvero ascende da essa a trovare un' azione prima, un primo atto che sia l' ente a cui ella appartiene, per quella legge ontologica per la quale la mente è sospinta sempre a pensare il primo atto, cioè l' ente come oggetto necessario del pensiero «( Psicologia , P. II, l. IV, c. VII) ». E cosí è che il pensiero comune giustamente concepisce una materia insensitiva, e in generale degli enti che non sono sentimento. Ma l' ontologo mediante le meditazioni che abbiamo esposte viene ad accorgersi che gli esseri insensitivi sono propriamente entità risultanti e relative di secondo grado, non veri enti primitivi relativi di primo grado. Or qui ci si offre una difficoltà. Se l' ente deve esser uno, come accade egli, che risulti sovente da un principio e da un termine? Si ponga attenzione che il solo termine non può giammai costituire un ente, benché possa costituire una sostanza relativa all' appercezione umana; d' altra parte il principio reale ha natura di soggetto, e però di ente soggettivo che è infine quanto dire di ente reale. Ora ogni principio reale è soggettivo e semplice ed uno: quindi la semplicità e l' unità dell' ente reale risiede nella semplicità e unità del principio reale soggettivo (1). Ma si dirà: il termine adunque non entra egli per nulla nella composizione dell' ente? - Si distingue il termine straniero , e il termine proprio dell' ente . Il termine straniero non è piú che un eccitatore e anche suscitatore del principio; ma tali termini non si confondono punto col principio, questo rimane l' unico soggetto suscitato: e il soggetto, che è uno e incomunicabile, è il solo ente reale. La moltiplicità dunque rimane fuori dell' ente, rimane nel termine che non è ente; l' unità e la semplicità è nel principio, che propriamente è ente. Il termine proprio all' incontro non è che l' ultimo atto dell' ente, e, per cosí dire, la punta dell' atto. Noi non abbiamo esperienza di alcun ente, il cui ultimo atto non abbia bisogno di un termine straniero; questa è la prova ontologica, che tutto l' universo a noi percettibile non è per sé, ma per altro. Tutti gli enti a noi cogniti finiscono adunque col loro atto in termini che non sono dessi. Ma non ripugna il pensare un ente, il quale avesse tali termini, i quali fossero desso. E questo è quello che indubitatamente avviene nell' essere Divino. Imperocché egli deve contenere i tre modi categorici, essere ad un tempo reale, ideale, e morale. Per altro egli è evidente che l' ente che ha un termine suo proprio, sarebbe semplice ed uno, appunto per la perfetta identità che passerebbe fra l' ente principio e l' ente termine; la distinzione sarebbe ne' modi di essere, e non nell' essere stesso; la divisione si farebbe nell' astrazione, ma non nello stesso ente. A rigore: non è ente veramente completo se non l' assoluto. Tuttavia si dicono relativamente completi quelli enti, che sono suscettivi di coscienza, i quali sono in se stessi e virtualmente a se stessi; onde relativamente a sé sono completi; perché essi non sentono il bisogno, per essere, che di se stessi. Ma oltre questi enti ve n' hanno di quelli che sono anche relativamente incompleti, e sono quelli, i quali non sono in sé, né a sé, non hanno veruna relazione seco stessi, perché non hanno sentimento proprio, e quindi non possono avere un sé , ma la loro esistenza è interamente relativa ai primi dotati di un sentimento proprio intellettivo che sono in sé. Tali sono appunto lo spazio, la materia, i corpi. Gli enti relativi dunque si dividono in due grandi classi: 1) in quelli che hanno un' esistenza relativa a sé; 2) in quelli che hanno solamente un' esistenza relativa ad altri, cioè a que' primi. Vero si è che l' uomo ha una naturale inclinazione d' attribuire alle cose diverse da sé un' esistenza simile alla sua subiettiva (1). Egli ha ben anco di ciò fare una cotale necessità dialettica, perocché non può concepire un ente, senza attribuirgli un' esistenza subiettiva. Ma questa necessità è appunto soltanto dialettica , cioè è una necessità che egli ha di cosí supporre ogni ente qual condizione necessaria a concepirlo (2). Ma queste necessità dialettiche , sono mere supposizioni , mere aggiunte provvisorie per arrivare a concepire gli enti; le quali aggiunte l' uomo stesso le abbandona tostoché si pone a ragionare sugli enti già concepiti. La prima classe adunque di enti relativi ha non solo un' esistenza oggettiva , ma ben anco un' esistenza soggettiva ; la seconda classe ha un' esistenza oggettiva , ma non soggettiva . La prima classe contiene gli enti primitivi , nell' ordine della relatività, la seconda classe contiene gli enti risultanti dalla connessione, e dal sintesismo degli enti primitivi fra loro. L' ente completo assolutamente ha un' esistenza oggettiva sua propria, laddove l' ente completo relativamente ha un' esistenza oggettiva partecipata. Sotto il qual aspetto, gli enti si possono distribuire in tre classi, che sono: 1) Ente completo assoluto , il quale ha un' esistenza oggettiva propria , e cosí parimenti una propria esistenza soggettiva ; 2) Ente completo relativo , il quale ha un' esistenza oggettiva partecipata e non propria, ed un' esistenza soggettiva propria ; 3) Ente incompleto relativo , il quale ha un' esistenza oggettiva partecipata , niuna esistenza soggettiva. Ma torniamo al carattere dell' unità , che deve aver l' ente per legge ontologica. Questa investigazione conduce a vedere che l' unità ontologica è tale, che non esclude ogni moltiplicità, e quindi a conciliare la moltiplicità coll' unità ontologica. In fatti, la prima maniera di unità, è quella che essendo semplicissima, esclude ogni moltiplicità. Or questa specie di unità non si riscontra negli enti completi , né tampoco negl' incompleti ; ma tutt' al piú negli astratti, che non sono propriamente enti, ma piuttosto entità divise ipoteticamente col pensiero dal resto che hanno congiunto. Questa maniera di unità astratta , o di uno astratto , si può chiamare acconciamente elementare , perocché non può rappresentare che un elemento , non mai un ente. Ad essa si può ridurre 1) l' unità di numero, l' uno ; 2) l' unità di punto matematico ; 3) l' unità dell' estensione illimitata ; 4) l' unità dei singoli atti, delle singole potenze, dei singoli abiti , ecc.; 5) l' unità della qualità ; 6) l' unità della relazione , e dell' abitudine ; 7) l' unità dell' essere ideale . Questa unità elementare non è l' unità ontologica . Conviene adunque che noi cerchiamo un' altra maniera d' unità, la quale colla moltiplicità si compone; e per agevolarcene la ricerca, investighiamo quali sieno le pluralità che non distruggono l' ontologica unità. Noi possiamo enumerare le seguenti: I) L' essere assoluto è nei tre modi categorici: in ciascuno è identico e intero - quindi la pluralità dei modi categorici, in cui l' ente è identico, non toglie la sua unità. II) Gli esseri relativi completi , considerati nella loro esistenza soggettiva hanno dei termini stranieri; ma essi appunto perché stranieri, non entrano in composizione con quell' ente che in essi termina. Questi enti dunque, per avere tali termini, non perdono la loro unità ontologica. III) In quanto all' esistenza oggettiva degli enti, essa giace nell' essere ideale: ora questo non toglie l' unità ontologica per le seguenti ragioni: 1) Se si parla dell' essere assoluto , l' essere ideale non può distruggere l' unità dell' ente; perché questo è identico nei due modi di esistere, il soggettivo e l' oggettivo; 2) Se si parla degli enti relativi completi, ovvero incompleti, la loro esistenza oggettiva è nella mente; e noi abbiamo veduto che nella mente l' ente ideale e il realizzato è identico «( Sistema Filosofico , n. 23 sgg.) ». IV) Gli enti relativi incompleti, che abbiamo chiamato anche risultanti , o termini risultanti , hanno una moltiplicità relativa al soggetto o principio a cui sono termine, la quale è reale, benché essi non sieno soggetti . Ora, essendo a noi nascosta la natura di questo principio proprio, consegue che noi non sappiamo in che modo questo principio straniero produca que' piú termini, e se egli è un solo principio, forz' è che in lui vi abbia la pluralità del termine, come quello che essendo semplice, la può accogliere in sé medesimo. Tutte le grandi questioni ontologiche si riducono a due; la prima è quella astrattissima che si volge intorno la pura essenza dell' essere che nell' idea si contempla; la seconda è quella che tratta della costruzione dell' essere , e questa discende all' essere reale. Noi ci proponiamo in questo capitolo di entrare in questa seconda questione dell' ontologia, e ne uscirà forse un commentario a quella soluzione data da Anassagora (1) con sí brevi parole, che Socrate se ne lagnava (2). Noi vogliamo adunque dimostrare, che vi deve essere un' intelligenza non già per la necessità di spiegare i vestigi di una causa intelligente che si manifestano nel creato; ma perché senza un' intelligenza l' ente non sarebbe costituito, e però non vi potrebbe essere alcun ente; la quale è necessità ontologica. L' ente infatti è per sé necessario; perocché quello che è per essenza, non può non essere. Dunque è pure necessario tutto ciò che ha natura di condizione o di elemento costitutivo dell' ente. Se dunque si prova che l' ente non si potrebbe concepire, qualora non vi avesse intelligenza, con ciò sarà provata la necessità ontologica di questa. Rammentiamo che l' ente termine non può stare da sé solo senza il principio a cui essenzialmente si riferisce, e quindi che il sentito corporeo non può stare senza il principio senziente. Da questo viene immediatamente la conseguenza, che il pensare che non vi avesse nell' universo se non materia e corpi, è un pensare assurdo, perocché quando si dice materia e corpi si dice termini, e quando si dice termini si dice relazioni con un principio, e cosí si afferma implicitamente il principio. Quando poi si dice che non si hanno se non corpi e materia, allora si nega l' esistenza del principio. Dunque si afferma e si nega nello stesso tempo: dunque vi ha contraddizione. Questa è la prima confutazione ontologica del materialismo. Dimostrata la necessità ontologica dell' essere senziente, rimane a dimandare, se vi abbia contraddizione intrinseca anche nella supposizione che non vi avessero altri esseri fuorché il senziente. In primo luogo, questo essere puramente senziente, per la supposizione stessa sarebbe privo d' intelligenza, e però non avrebbe, né potrebbe avere alcuna coscienza di sé. Un Sé non esisterebbe; neppure esisterebbe chi potesse applicare a questo essere senziente il pronome Tu o Egli. Egli non sarebbe dunque né a se stesso, né ad alcun altro essere. Conviene conchiudere che non sarebbe del tutto. Poniamo l' obbiezione piú ovvia: « un essere senziente, se non vi avesse alcuna intelligenza, certo non potrebbe essere né conosciuto né affermato; ma come dimostrate voi, che egli non potesse essere al tutto, quantunque praticamente incognito a se stesso o ad altro chicchessia? ». In questa obbiezione parlasi d' un principio senziente che si suppone atto ad essere conosciuto, si suppone possibile, si suppone tale che abbia un Egli ed un Sé; il che è quanto dire, si suppone, che insieme con lui esista un' intelligenza, il che distrugge la supposizione fondamentale del ragionamento. Si rifletta che l' obbiezione fatta di sopra si riduce a questa proposizione: « potrebbe essere un ente senziente del tutto sconosciuto ». Ella si appoggia adunque sulla possibilità di un tale ente. La questione adunque si riduce tutta alla possibilità. Or che cosa è la possibilità? Noi abbiam detto piú volte, non è altro che l' intelligibilità. Dunque quando si dice un ente possibile, con questo stesso si ammette che sia intelligibile; ed essere intelligibile è lo stesso che avere una relazione con una intelligenza. Si suppone adunque, senza avvedersene, che una intelligenza esista all' atto dell' essere senziente. L' obbiezione adunque parla di un essere sconosciuto; ma nello stesso tempo suppone che sia conoscibile. Ora acciocché ella avesse forza dimostrativa, dovrebbe parlare di un ente non pure non conosciuto, ma anche non conoscibile, il che è quanto dire non possibile. Si replicherà che quest' essere intelligente basta che sia possibile anch' egli, non è necessario che sia sussistente. Ma si risponde, che il replicare cosí altro non sarebbe che il perdersi entro un circolo vizioso ovvero un progresso all' infinito. Perocché se si riconoscesse necessaria la possibilità , acciocché l' ente senziente sussista (e per vero dire ciò che non è possibile non sussiste); e quindi si riconosce la necessità che v' abbia un' intelligenza possibile; dove poi si porrà la possibilità di questa intelligenza? Converrebbe ricorrere ad un' altra intelligenza possibile. E posciaché la serie di queste intelligenze possibili non può andare all' infinito; cosí conviene di necessità fermarsi ad una intelligenza sussistente, nella quale si trovi la sede della stessa possibilità. La dimostrazione medesima si deriva da altri principŒ da noi stabiliti. Noi abbiamo veduto che il reale non può stare senza l' ideale pel sintesismo di queste due forme. Ora enti sensitivi, senza piú, sono reali. Dunque addimandano i loro ideali corrispondenti. Ma l' ideale è il termine oggettivo dell' intelligenza. Il termine poi non può stare senza il principio. Convien dunque che vi abbia un principio intellettivo nell' universalità delle cose, acciocché vi possa avere l' ideale che in esso essenzialmente dimora; e convien che v' abbia un essere ideale che costituisce la possibilità del reale, acciocché vi possa avere l' ente reale, che è l' effettuamento e l' ultimo atto di quello. E poiché il senziente è un reale; perciò non può esistere nell' universo il solo ente sensitivo. Lo stesso si deduce da un altro vero, cioè dall' essere l' ideale, ente iniziale, sí fattamente che la costituzione di ogni ente reale in lui incomincia. Egli è dunque impossibile che v' abbia la realizzazione di un ente, che v' abbia la sua forma reale la quale è compimento, se mancasse il suo inizio che è il primo passo che dà l' ente verso alla sua compiuta esistenza. Dal che procede, che l' ente che non ha intelligenza è incompleto, ed ha bisogno di appoggiarsi alle intelligenze fuori di lui, alle quali solo egli è relativo : all' incontro l' ente che è dotato d' intelligenza è ente completo , e però questa sola maniera di enti, cioè gl' intelligenti, meritano la denominazione aristotelica di entelechie che viene da «enteleches», perfetto , denominazione ontologica perché tratta dell' intima costituzione degli enti stessi. Cosí tutte le nature delle cose sono connesse, l' una all' altra si continua e si appoggia, e reciprocamente si sorreggono: quindi la mirabile unità del tutto senza alcuna confusione delle parti, l' armonia, e la consonanza di queste: la base altissima delle quali essenziali relazioni degli enti giace nell' originario sintesismo delle tre forme categoriche, nelle quali l' essere uno è medesimamente ancora trino. Il legame ontologico delle cose fra loro è quello che rende la teosofia una scienza sola, e non la lascia partire in piú. Che anzi le sue tre parti, che abbiamo detto essere ontologia, teologia naturale e cosmologia, neppur si possono trattare cosí recise e partire l' una dall' altra, che le materie dell' una non si debbano colle materie dell' altra alcuna volta tramezzare. E questo è quello che qui ci accade. Poiché sponendo noi le attinenze dell' essere reale, e come quello che è privo d' intelligenza s' attenga necessariamente e quasi si aggrappi all' essere intelligente, siamo sospinti a parlare della prima intelligenza a cui ogni ente è condizionato, e a raccogliere la dimostrazione della sua esistenza, che qui da se stessa in nuova forma ci si presenta. Dimostr. - Necessaria è una proposizione, quando la sua contraria involge contraddizione. Ora « che l' essere non sia necessario »involge contraddizione. Perocché se l' essere non è necessario, l' essere potrebbe non essere. Ma essere e non essere sono termini contraddittorŒ. Dunque la proposizione contraria involge contraddizione. Dunque l' essere non può non essere, ossia l' essere è di natura sua necessario; il che dovevasi dimostrare. 1) Questa necessità dell' ente è la proposizione fondamentale della scuola italiana d' Elea [...OMISSIS...] Dalla quale proposizione fu tratto a torto il panteismo perché si applicò all' ente relativo quella proposizione che non vale se non per l' ente essenziale ed assoluto. 2) La necessità dell' essere è la prima fra tutte le necessità; non vi ha alcuna necessità logica che da questa non derivi: non sia questa stessa partecipata. Laonde ogni necessità si riduce a questa, alla necessità dell' essere. Dimostr. - Nelle proposizioni nelle quali si predica qualche cosa dell' ente, il subietto della proposizione è l' Ente possibile, o ideale. E in fatti tali proposizioni, che sono giudizi analitici, riguardano le doti e qualità proprie dell' essenza dell' ente. Ora l' essenza dell' ente è quella che s' intuisce nell' idea. La proposizione adunque, che « l' essere è di natura sua necessario », versa intorno all' essere ideale , il che si dovea dimostrare. 1) Molti scrittori fra gli antichi, e del tempo medio, fra' quali ultimi Sant' Anselmo, credettero di poter dare una dimostrazione a priori dell' esistenza di Dio argomentando dal concetto di Dio. Recando questo concetto che « Iddio sia ciò di cui nulla si può pensar di piú grande » conchiusero che dunque non gli potea mancare la sussistenza. Cosí trovarono la sussistenza nello stesso concetto di Dio, e conchiusero che Iddio è per sé noto, cioè egli è noto tosto che è noto il suo concetto. Ma l' acutissimo San Tommaso trovò difettosa tale dimostrazione. E nel vero questa sussistenza nel concetto è ancora una sussistenza ipotetica , e non una vera e reale sussistenza. Onde San Tommaso giustamente disse: [...OMISSIS...] . Ora questa difficoltà che fa l' Angelico a quelli che vogliono provare l' esistenza di Dio dal concetto, non vale contro la proposizione che pone l' essere necessario, perocché questa proposizione pone l' essere soltanto nel concetto, cioè l' essere ideale. L' essere ideale dunque è per sé noto, e manifestamente necessario, né da alcuno che ragioni giammai negato con coerenza di ragionamento. 2) La necessità dell' essere ideale nell' ordine dell' umano ragionamento è il primo noto . Sopra di questo solido fondamento si erige la teoria della certezza da noi esposta nell' « Ideologia (1) »; perocché ogni certezza si acquista riducendo ogni proposizione che si vuole dimostrare a quella prima, di modo che « se si negasse la proposizione che si assume, si dovrebbe coerentemente negare anche la prima proposizione dell' essere per sé noto »: formola che esprime l' artificio di ogni dimostrazione. Quindi « la necessità dell' essere ideale »è anche il principio della Logica. 3) Nella tesi fu detto « l' essere che apparisce a noi necessario è l' essere ideale », e ciò perché l' essere necessario è anco nelle sue forme reale e morale, ma in queste forme a noi non apparisce immediatamente e intuitivamente, come si raccoglie dalla sensata obbiezione fatta da San Tommaso. Del resto non solo rispetto all' uomo, ma anche in se stesso l' essere ideale è il primo noto , perocché il reale necessario è conoscibile per necessario, appunto perché è nell' ideale: questa adunque è la ragion prima di tutte le cose. Dimostr. - Questo è il noto assioma dei logici, che ab esse ad posse datur consecutio . Ciò che è, appunto perché è, può essere; perocché se non potesse essere non sarebbe. Ma questo in altre parole viene a dire, che dato il reale si può argomentare il possibile, che è la proposizione che si proponeva. 1) Quando tutto il mondo dice che se una cosa è, ella per conseguente è possibile; allora viene a riconoscere che v' ha una progressione entitativa dal possibile al reale; di maniera che il possibile ed il reale si considerano come due passi che fa l' ente per costituirsi; ed è quanto un dire: « il secondo passo suppone il primo, non s' arriva al due se non passando per l' uno ». Noi pensiamo adunque e parliamo col senso comune, quando diciamo che il possibile è « l' ente iniziale »che è quanto dire « il primo passo dell' ente, che si pone ». 2) Se ella è sempre evidentemente vera la proposizione che ab esse ad posse datur consecutio , la sua contraria a posse ad esse non datur consecutio ha bisogno di essere limitata e spiegata cosí: che per essa si dica che « dal potere all' essere non si dà sempre un' illazione », e però che « quando si vuole arguire dal potere all' essere, trattasi di un tal potere, di un tal possibile, che nel suo seno racchiude necessariamente la sussistenza », il che non accade se non trattandosi di Dio, dove lo stesso essere è ideale e reale. Se dunque il reale suppone il possibile, ne viene che il reale solo non può stare nella natura, e però che sarebbe assurdo il pensare che non vi avesse altro che materia, o non vi avesse altro che sentimento corporeo; ma convien dire che se sono questi, dee esser altresí il possibile , ossia l' ideale . Dimostr. - L' essere ideale dunque è necessario. Ma l' essere ideale per la sua definizione è il termine oggettivo, l' oggetto della mente. Né si può concepire oggetto della mente senza che sia la mente di cui egli sia oggetto, né tampoco si può concepire la mente senza alcuna relazione con un oggetto. Se dunque è necessario l' oggetto, è necessaria altresí la mente ossia l' intelligenza soggetto, come diceva la proposizione. Di qui incomincia ciò che di nuovo vogliamo aggiungere secondo il titolo del capo presente. Dimostr. - Diamo che l' essere ideale fosse termine straniero di una intelligenza. In tal caso, quell' intelligenza non è il principio, ossia il soggetto suo proprio. Dunque il termine non cessa di esistere anche considerato diviso da quel soggetto che gli è straniero. Ma diviso da quel soggetto non potrebbe continuare ad esistere se non avesse un altro principio, e questo non gli può esser di nuovo straniero, perocché in tal caso si dovrebbe ripetere lo stesso ragionamento. Non potendosi adunque andare all' infinito nella serie de' principŒ che si suppongono uniti a quel termine, convien fermarsi ad un principio che sia proprio dell' essere ideale; e al quale l' essere ideale sia termine proprio, e questo è ciò che si diceva nel lemma proposto. Dimostr. - L' essere ideale non può stare senza un' intelligenza, di cui egli sia termine proprio. Ma il termine proprio è quello, nel quale l' ente è identico quale è nel principio, secondo la datane definizione [...OMISSIS...] . L' essere adunque è identico nel principio e nel termine proprio. Ma qui il termine è l' essere ideale, il quale ha i caratteri della necessità, della unità, dell' eternità, dell' immutabilità, e tant' altri caratteri divini. L' ente dunque dee avere i medesimi caratteri anche nel principio proprio, perché altramente non sarebbe l' ente identico. Ma il principio proprio dell' essere ideale è l' intelligenza, ossia un ente soggetto intelligente. Dunque l' intelligenza che è principio proprio dell' essere ideale dee essere anch' essa necessaria, universale, eterna, immutabile, ecc.. Ma una tale intelligenza è infinita ed assoluta. Dunque l' essere ideale non può stare senza un' intelligenza infinita ed assoluta, ciò che appunto si dovea dimostrare. 1) Un oggetto intelligente infinito ed assoluto che ha per termine proprio l' essere ideale è Dio. Dunque Iddio è, ed è necessariamente; e Iddio non è una potenza infinita cieca, ma una infinita intelligenza. 2) Dunque Iddio è un ente che è identico nel modo reale (soggetto intelligente) e nel modo ideale (oggetto). E però Iddio è ugualmente ne' due modi di essere accennati: egli ha come sua propria tanto l' esistenza soggettiva, quanto l' esistenza oggettiva. 3) Il primo ente adunque, l' ente essenziale vuol essere intelligente. Noi abbiamo fin qui favellato dell' intima costruzione dell' ente reale, applicando a questo l' osservazione ontologica (1): abbiamo veduto com' è costruito quell' ente reale, di cui abbiamo esperienza. Dall' esistenza del corpo o di piú corpi abbiamo arguito l' esistenza di un principio sensitivo, e dall' esistenza di uno o di piú principŒ sensitivi abbiamo arguito l' esistenza di una intelligenza. Questa maniera di arguire merita il nome di ragionamento sintetico . Ma non ci siamo fermati qui. Noi abbiamo di piú dimostrato la necessità assoluta che sussista un' intelligenza; e l' abbiamo dimostrata come illazione della necessità assoluta dell' essere ideale . Abbiamo veduto che l' essere ideale è un punto fermo, sufficiente a cui appoggiare, per cosí dire, la leva filosofica, e portarci alla certezza indubitabile di un soggetto reale sussistente, e non solo alla certezza della sua sussistenza, ma della sua necessità. Questo nostro si può chiamare a giusto titolo, ragionamento sintetico a priori . Varcato il ponte che unisce la possibilità colla sussistenza, non ci siamo fermati; ma siamo venuti fino a conchiudere con logica illazione che l' intelligenza che dee per necessità sussistere dee anche essere infinita, ed assoluta, e quindi esser Dio. Or fino che arguivamo unicamente un' intelligenza, non eravamo ancora usciti dalle cose che cadono sotto l' umana esperienza; ma quando poi ci slanciammo con un procedimento logico fino all' intelligenza assoluta ed infinita, allora abbandonammo interamente col nostro volo il mondo esperimentale e pervenimmo in una regione incognita, nella regione appunto dell' infinito. Questo è ancora ragionamento sintetico a priori , ma perché egli eccede l' esperienza, merita la denominazione che già abbiam data di ragionamento dialettico trascendentale . Dobbiamo ora continuare ad applicare questa maniera di ragionare agli esseri finiti di cui abbiamo esperienza, per discoprire, al di là dell' esperienza, ciò che è condizione trascendente dell' esistenza delle cose esperimentali: cominciamo applicando questo possente istromento della dialettica trascendentale all' ente sensitivo. Gli studi fatti nei moderni tempi dagli studiosi delle scienze naturali, diedero questo mirabile risultamento, che « tutte le operazioni e i fenomeni della vita e dell' animale organismo si riducono sempre a leggi perfettamente identiche ». Ma la Psicologia va piú innanzi (1): ella dimostra col piú gran rigore d' osservazione e di ragionamento, che: « il sentimento animale, ha in se stesso una virtú attiva capace ella sola di spiegare tutti i fenomeni animali, come pure tutti i fenomeni vegetativi, ed anco corporei dipendenti da ogni specie di attrazione; non però quelli delle leggi del moto meccanico ». Procede che a spiegare i fenomeni animali non si dee assumere altro principio o cagione ipotetica, fermandosi alla virtú insita nel sentimento. Giacché l' esistenza di questa causa è dimostrata, e d' altra parte è sufficiente alla spiegazione de' fatti: la legge adunque della ragion sufficiente vieta che si ricorra ad altra causa incognita non punto necessaria. La Psicologia ancora dimostra, che dalla disposizione degli elementi nello spazio, dipende l' organizzazione, la quale si forma per le attrazioni degli elementi, e modificazioni di tali attrazioni, quelle e queste dipendenti dalla virtú insita al principio sensitivo; e che dall' organizzazione dipendono poi tutte affatto le specie degli animali e i fenomeni della vita in ciascun d' essi «( Psicol. , 542) ». Quindi apparisce ancora in quanto sia vera la proposizione di certi fisiologi che dicono « la vita inesauribile », potersi questa diramare, distendersi senza fine alcuno. Tutto ciò non eccede ancora il regno dell' esperienza: proseguiamo. Il sentimento animale risulta dalla congiunzione di un principio con un termine. Questa congiunzione è cosí essenziale, che se si toglie via il principio senziente non è piú il termine sentito, e se si toglie via il termine sentito non è piú il principio senziente. La cosa è del pari evidente se invece di parlare di sentito si parla di corpi, e invece di parlare di senziente si parla di anime sensitive. Ma egli sta a vedere se il corpo e l' anima suppongono degli altri enti d' innanzi da sé, i quali se essere vi dovessero noi li chiameremmo, in relazione al corpo e all' anima, ultrasostanze. L' anima sensitiva è informata dal suo termine: questo la trae all' atto del sentire: la sua sede è lo stesso termine sentito: in esso ha la sua attualità senziente. La sua esistenza è dunque relativa al sentito: da questo ancora trae la sua individualità «( Psicol. , 560 7 566; 572 7 577) ». A malgrado di ciò, se colla astrazione noi mettiamo da parte il sentito, ci rimane tuttavia qualche cosa: il principio, è vero, non è piú senziente; egli ha perduto ciò che lo individuava; e tuttavia egli rimane ancor qualche cosa dinnanzi al nostro pensiero, rimane un principio. Lo stesso si prova in un altro modo. Il sentito porge la materia in cui esercitarsi quest' attività, e quest' attività si spiega agli atti suoi proprŒ tostoché la materia opportuna le sia preparata. Se dunque coll' astrazione della mente si rimuove questa materia, l' attività del principio rientra in se stessa, si accoglie in una potenzialità, ma non ne segue da ciò che ella sia perita dinanzi alla mente. Questo principio adunque non è piú principio in atto, ma rimane una potenza che riacquistando la materia può ridivenire principio. Vi è dunque anteriormente al principio senziente qualche cosa, che non è nominata in nessun linguaggio, perocché la parola anima o l' equivalente ne' diversi linguaggi non significa punto quella potenzialità anteriore al principio senziente, ma significa lo stesso principio senziente ovvero sia sensitivo. Ora quel qualche cosa che si vede dovervi avere avanti al principio sensitivo, avanti all' anima, è ciò che noi chiamiamo una ultra7sostanza. Il primo atto dell' anima sensitiva adunque è quello del sentimento fondamentale; e in questo primo atto, che termina nel sentito fondamentale, è la sostanza dell' anima, a cui solo conviene il nome. Se si suppone cessato questo primo atto, l' anima non è piú. Rimane ciò che vi era prima di lei, ciò che vi è al di là di lei, di cui il primo concetto che possiamo formarci è quello di una entità potenziale, che è quanto dire una potenza di produr l' anima. Quindi s' intende come l' anima sensitiva sia un ente relativo. A fine di conoscere questa relatività, conviene fissare dove stia il primo atto che mette in essere l' anima sensitiva. Questo atto sta nel sentimento di un esteso: questo sentimento non è l' anima: questo sentimento è chiuso e limitato, che non va fuori del suo termine: questa limitazione, questa sfera del sentimento determina la sua relatività, perocché è talmente relativo a quell' esteso, che fuori di lui quel sentimento non è piú; tutto ciò che è fuori di quel termine non esiste per quel sentimento, né in quel sentimento. Questa è una di quelle che abbiamo chiamate limitazioni ontologiche . Perocché abbiam detto che gli enti finiti si compongono di un elemento positivo, e di un negativo, che è appunto l' essenziale loro limitazione (1). E qui si trova la risposta alla difficoltà: « Come un negativo può essere un elemento che entri nella composizione di un ente? ». A cui si risponde: la limitazione ontologica è nel sentimento, e nel sentimento ella è qualche cosa; perocché anche il negativo è qualche cosa nel sentimento. In fatti un sentimento che sente la propria limitazione, da questo sentire la limitazione rimane determinato ad essere piuttosto un sentimento che un altro, e trattandosi di sentimenti primi, cioè atti primi, ad essere piuttosto un ente che un altro. Cosí la limitazione diventa ontologica anche per gli enti soggettivi e reali, di cui parliamo; non perché ella stessa sia qualche cosa di positivo, ma perché in conseguenza di essa ridonda nell' ente uno speciale sentire, che lo determina e separa da ogni altro sentire. Questa proposizione è conseguente a tutto ciò che abbiamo detto. E nel vero che cosa è il soggetto? Il soggetto è l' atto primo del sentimento; cioè quella cosa che prima di tutto è sentita e che è sentita attivamente, cioè nella sua qualità di atto. Quindi il soggetto ha natura di principio reale, e noi abbiamo già veduto che non si dà ente senza principio; perocché tutto ciò che esiste è principio o termine, niente conosciamo nell' università delle cose, niente possiamo concepire, che non abbia condizione dell' uno o dell' altro. Ma il termine non può stare senza il principio. Dunque senza un principio, che è quanto dire senza un soggetto, l' ente non è possibile. I Da questo si trae primieramente che mutato il soggetto, è mutato l' ente; l' ente non è piú quello ma un altro ente. II Di poi consegue che tutto ciò che è anteriore al soggetto, cioè all' atto primo del sentimento, resta fuori del sentimento, e perciò non appartiene allo stesso ente, ma ad un altro che esige necessariamente un altro soggetto. III Quindi che, se trattasi d' un soggetto intelligente, tutto ciò che è anteriore al sentimento che lo costituisce, non può essere da lui percepito: la limitazione del soggetto limita la percezione e la cognizione, e non lascia alla intelligenza che una conoscenza dialettica negativa. IV Tale è la costituzione dell' essere reale, la quale si riflette nell' ordine logico. In quest' ordine la ragione astraente si forma degli enti senza soggetto reale; ma in facendo quest' operazione, ella è necessitata di trattarli come fossero soggetti. Tali sono i subietti dialettici ossia subietti del discorso. Ora nel discorso vale rispetto a questi la stessa legge annunziata pe' subietti reali, cioè che mutato il subietto del discorso il discorso sia un altro. V Un altro importantissimo corollario, si è che qualora la mente divide un ente e ne lascia da parte il soggetto, quello che le rimane non è piú l' ente di prima. E questa è anche la ragione perché la semplice idea dell' essere non è Dio, giacché ella è puramente oggetto e però manchevole del soggetto divino. Laddove se la si considera quale è in Dio, si vede avere il suo soggetto, cioè lo stesso soggetto divino con cui s' identifica, ed ella stessa diviene altra cosa e cosí cessa di essere pura idea. Possiamo, qui giunti, affrontare una questione non meno ardua, quella dell' unificazione degli enti reali. Certo, non è possibile darne una soluzione completa attesa la limitazione dell' umana esperienza, ma possiamo stabilire un principio, che a lei presieda: « qualora un ente senta un altro ente non solo quanto al termine, ma ben anco quanto al principio, e lo senta come principio, allora i due principŒ si compenetrano, non sono piú due, ma un solo, e però un solo ente; laddove se un principio sente il termine di un altro ente, ma non ne sente il principio, egli è il caso della subordinazione ontologica degli enti, gli enti restano due, e non un solo ». Ora sentire un principio come principio è il medesimo che avere il sentimento proprio del principio; il medesimo che essere quel principio. Dunque un principio che ne sente un altro è il principio sentito, il che equivale alla identificazione de' principŒ e cosí degli enti. Questo non è un caso ipotetico: n' abbiamo l' esperienza nell' anima umana nella quale il principio intellettivo e il principio sensitivo è il medesimo «( Psicologia , 636 7 646) ». Dalla stessa verità dipende la sentenza di San Tommaso e degli Scolastici, che nell' uomo v' ha una sola forma sostanziale e questa è l' anima intellettiva; giacché qui per forma intendono l' atto primo che noi chiamiamo anche soggetto. Or questa dottrina dell' identificazione de' principŒ e quindi degli enti riesce preziosa anche alla teologia, come si vedrà nell' « Antropologia soprannaturale ». Ed ora che abbiamo esposto la teoria dell' ente reale per ciò che riguarda l' intrinseca sua costituzione, possiamo passare a dare la teoria della sua azione; il che esaurirà in qualche modo l' argomento di questo libro, giacché tutto si riduce ad essere e fare. Abbiamo veduto che l' essere stesso è un primo atto, e che l' essere reale è un atto soggettivo, che è quanto dire un primo atto di sentimento. Non è a noi necessario soffermarci a notare le differenze di significato che hanno le parole atto, ed azione: le useremo come sinonime fino a tanto che il ragionamento nostro non dimandi la loro minuta distinzione. Soltanto osserveremo che atto è piú generale di azione convenendo a tutte le tre forme dell' essere; laddove l' azione spetta soltanto all' essere reale e soggettivo. Ogni qualvolta adunque la nostra mente pensa un essere, o un grado di essere di piú che prima, ella pensa un' attività, un atto; e ogni qualvolta pensa un essere o un grado d' essere soggettivo o sentimentale, ella pensa un' attività, un atto, un' azione. Definiremo dunque l' azione « un atto dell' essere reale, pel quale esiste una entità che è nuova rispetto alla mente che la considera ». Dichiarato il concetto dell' azione in universale, dobbiamo discendere alle sue diverse maniere. E queste sono due, la creazione , che fa cominciare un ente del tutto nuovo, e l' operazione degli enti che già sussistono. Noi omettiamo di parlare qui della creazione di cui dobbiamo fare special trattato, e ci limiteremo a dare la teoria dell' operazione; la quale non fu forse mai svolta sufficientemente da' metafisici per non aver essi conosciuta l' intima costituzione dell' essere reale. E nel vero noi abbiamo veduto: 1) avervi degli enti sintesizzanti; 2) degli enti coordinati , cioè individui della stessa specie; 3) degli enti ontologicamente subordinati; 4) degli enti identificati. Ciascuna classe di questi enti ha la sua maniera propria di operare. Una delle questioni piú difficili si è: « come un ente possa agire in un altro ». E veramente ella pareva un nodo insolubile, poiché si ragionava cosí: « un ente non può uscir da se stesso, essendo limitato alla propria sfera; ma l' azione di un ente appartiene all' ente che la fa: dunque anch' essa dee rimaner nell' ente: dunque niun ente può avere alcun' altra azione se non quella che rimane in se stessa: ogni azione è interiore all' ente stesso che la fa ». Questo specioso argomento condusse Leibniz al sistema delle monadi, ed altri a quello delle cause occasionali, ed altri ad altri ancora. Per uscirne invece di ragionare su principŒ ontologici preconcepiti, astratti, imperfetti, gratuiti, conveniva rilevare colla osservazione ontologica l' intima costruzione e organizzazione dell' ente. Ce ne risultò che una quantità di enti finiti sono composti di un principio e di un termine straniero; che la loro entità, propriamente parlando, è il principio: essi non sono altro che principŒ, ma non già principŒ isolati e divisi, ma uniti ad un termine che gli specifica e gli individua, termine che ricevono in se stessi, ma ch' è diverso tuttavia da essi, ad essi opposto. Quindi in ognuno di questi enti giace una opposizione, vi hanno come due poli opposti, che noi chiamiamo la polarità degli enti . Questo non ha cosa alcuna che ripugni; giacché la proposizione che un ente inesista nell' altro non è ripugnante in se stessa, e solo sembra ripugnare a coloro che pretendono giudicare di tutti gli enti da quanto vedono avvenire ne' corpi, i quali sono impenetrabili. Convien dunque lasciare un' ontologia cosí misera e gretta ai soli materialisti. L' esistenza dunque di questa maniera di enti ha per condizione che l' uno, cioè il principio, abbia in sé l' altro come termine opposto. Per tal modo non è piú difficile spiegare l' azione che uno esercita sopra l' altro, perocché consegue da essa che l' uno può agire nell' altro senza uscire di sé medesimo. Il termine agisce nel principio e il principio nel termine: questa è la formula di tutte le azioni degli enti, di cui parliamo. Ma egli conviene che noi dimostriamo come la detta formula comprenda e spieghi tutte le azioni che esercitano fra loro gli enti sintesizzanti. I due primi che ci si presentano sono l' anima sensitiva e il corpo. Se si parla di un corpo animato, anima e corpo sono appunto principio e termine, costituiscono quell' essere completo che si dice animale. Il corpo è nell' anima e l' anima è nel corpo a quel modo che abbiamo spiegato. Qui non v' ha dunque alcuna difficoltà a spiegare la loro mutua azione. Ma i corpi agiscono anche fra loro. Un corpo esterno anche inorganico agisce sul corpo vivente, e modifica il termine del principio sensitivo cioè dell' anima: l' anima sente la mutazione violenta del suo termine. Del pari l' anima modifica il suo termine, ed anche lo muove, e col muoverlo lo accosta ai corpi esteriori e li modifica. Anche questa operazione dell' anima è spiegata, perché si esercita immediatamente sul proprio termine che è il corpo animato. Ma rimane a spiegare come un corpo agisca sull' altro. L' azione d' un corpo sull' altro è duplice. L' una è meccanica, quella che viene prodotta dal moto locale, quando i corpi in moto si urtano. L' altra è fisica, tendente all' organizzazione. Queste due maniere di azione, sono un fatto innegabile dato dall' esperienza. Ma la causa è data dall' esperienza solo in parte, cioè rispetto a que' movimenti che dipendono dal principio sensitivo. A conoscere adunque totalmente la causa de' movimenti altra via non ci resta se non il ragionamento dialettico trascendentale, che dovrà investigar due cose: 1) se la spiegazione de' movimenti che si scorgono ne' corpi si possa avere ponendo altri principŒ animali, fuori della nostra esperienza, che li producano; 2) se questi non bastando, si debba ricorrere ad un altro principio di moto. E nel vero tutto ciò che noi conosciamo ne' corpi tiene natura di termine. Ma tutto ciò che appartiene al termine del principio sensitivo, per la natura appunto che ha di termine, è inerte, passivo, ricevibile, e non piú. La forza dunque suppone un principio attivo e soggettivo. Se dunque là dove è il termine si manifesta una forza, questa non si può attribuire al termine quasi a subietto di essa (1). Con questo abbiamo veduto che oltre il termine corporeo deve esistere un principio corporeo trascendente che spieghi quella attività che si mescola col termine stesso. Or noi abbiamo altrove indagato quale possa essere questo principio attivo, ed abbiamo trovato il sistema degli atomi animati «( Psicologia , 500 7 553, 666, 667) ». Il qual sistema è sufficiente a spiegare il moto organico de' corpi animati. Ma è egli sufficiente a spiegare ogni attrazione, da quella degli atomi fino a quella de' corpi celesti? Finalmente il principio animale preso come causa di moto non ispiega la natura stessa del moto, ma la suppone. Quant' è dunque alla natura del moto, per cominciare da questa ricerca fondamentale, noi crediamo 1) che i corpi non fanno che ricevere il moto, e però non ne sono mai la causa, 2) che il moto è realmente discontinuo, e continuo solo fenomenalmente. La tesi del moto discontinuo conduce necessariamente a distinguere il moto fenomenale dal moto reale, a quel primo rimanendo la continuità e la traslazione della materia, e questo secondo riducendosi ad essere un avvenimento pel quale accade, che la materia si rende sensibile in una serie di luoghi successivi di cui niun senso può percepir la piccolissima distanza. Il che è difficile ad intendere solo a coloro che non pervennero a formarsi il giusto concetto della spiritualità dell' anima; ma la considerano piuttosto come un punto dello spazio; nel qual modo di considerarla ella deve trovarsi sempre in un dato posto dello spazio medesimo. All' incontro il vero si è ch' ella è immune affatto dallo spazio, e per conseguente è immune altresí da' suoi limiti; e di piú, tutto lo spazio semplice ed immisurato è in lei come suo termine, di che procede ch' ella abbia una perfetta indifferenza ad un luogo anziché ad un altro. Ma il suo termine materiale all' opposto occupa sempre una parte determinata dello spazio, e perché ella agisce in questo suo termine, pare che anch' ella sia determinata ad un luogo. Ora, se noi supponiamo che la causa prossima di questo termine materiale sia in parte l' anima stessa, in parte, come abbiam detto, un' altra sostanza spirituale, sicché l' azione di queste due sostanze spirituali concorrano a produrre il termine materiale, sarà facile ad intendere come queste possano assegnargli successivamente colle loro azioni diversi luoghi nello spazio, essendo loro indifferente un luogo o l' altro dove estrinsecare la loro azione. Ma ciò non basterebbe a spiegare perché il corpo nel suo movimento prenda una serie successiva di luoghi cosí vicini l' uno all' altro, specialmente che l' anima umana che a sua volontà può muovere il proprio corpo non è consapevole d' imporgli ella stessa una tal legge. E` dunque da considerare oltracciò, che l' anima umana riceve dal di fuori il suo termine, e ch' ella in quant' è sensitiva concorre a produrlo soltanto rispetto al fenomeno, ma non rispetto all' attività ed alla forza, verso la quale ella è passiva. Quest' attività dunque e questa forza dipende dall' altra sostanza, e da questa dee venir pure principalmente la legge del moto, che appar continuo a cagione della somma vicinanza de' luoghi in cui la materia si rende sensibile all' anima umana. Nel qual sistema né pur si perde, a cagione del moto, l' identità de' corpi, quell' identità, dico, che si può loro attribuire, e che lor viene da tutti attribuita. E qui si avverta bene che dalla tesi, « il corpo, che si muove, trovarsi successivamente in una serie di luoghi vicinissimi »procede che i diversi spazŒ da lui successivamente occupati abbiano una piccola distanza fra di loro, ma non già che per questo debba avervi necessariamente intermittenza nelle azioni delle sostanze spirituali che concorrono a porre il corpo successivamente, perocché il loro operare può essere immune dal tempo. Nulla di meno dandoci l' esperienza che il movimento del corpo impiega tempo, è da dire ch' egli nel suo movimento faccia delle piccole more in ciascun luogo in cui si pone, e che le sostanze spirituali che lo pongono, specialmente il principio corporeo onde viene la forza corporea, abbisogni d' uno sforzo per traslocarlo, il quale sforzo impieghi qualche tempo ad ottener l' effetto. Ma si può credere che questo sforzo che trasloca il corpo sia un' azione diversa da quella che lo fa essere. Questa seconda azione assegnerebbe la direzione alla prima, e potrebbe essere intermittente e consistere in uno sforzo bisognevole di qualche tempo ad ottenere l' effetto. E cosí facilmente si avrebbe in parte la spiegazione alla prima classe di azioni che si attribuiscono a' corpi, cioè la spiegazione della comunicazione del moto d' un corpo all' altro per via di percussione. Il corpo è termine di due principŒ, l' uno straniero che è l' anima, l' altro proprio che è il principio corporeo. Questo termine occupa una porzione dello spazio, e lo spazio è di natura immobile, e quindi una porzione di spazio non può essere trasportata in un' altra porzione, il che involge contraddizione colla natura dello spazio stesso. Se dunque ogni corpo ha bisogno di una data porzione di spazio, due corpi di egual grandezza debbono avere bisogno di due porzioni uguali dello spazio, e non possono stare entrambi in una porzione sola, ripugnando questo alla legge che ogni corpo occupa una porzione dello spazio. Quindi procede l' impenetrabilità de' corpi, che non è altro che questa stessa legge. Qualora dunque una porzione di spazio sia occupata da un corpo, il principio corporeo non può in questa stessa porzione porvene un' altra; di che nasce che se quell' attività che presiede al movimento de' corpi, e che è diversa dall' altra attività che li pone in essere, operando in questa seconda produce il movimento di due corpi in tal senso che tutti e due i corpi tendano ad occupare lo stesso luogo, nasca necessariamente un urto fra loro, l' effetto del quale urto sia appunto la comunicazione del moto. Le leggi della quale si riducono tutte a questa, che « la quantità totale del moto, nella stessa direzione, de' due corpi che si urtano, sia, dopo la percossa, uguale a quella che era prima ». Qui si dimanderà se quella attività che determina il moto, e quella attività che pone il corpo in essere appartengano entrambe ad uno stesso principio. - Io credo evidente che appartengano a principŒ diversi. Ed anco in generale si può dimostrare la necessità che intervengano due principŒ, non potendo lo stesso principio avere due attività che vengano in una cotal lotta fra loro. E nel vero, l' attività che pone in essere il corpo in un luogo dello spazio, tende o a mantenervelo in quiete, o a mantenerlo in moto equabile indifferente all' uno o all' altro stato; onde acciocché il corpo si faccia passare dalla quiete al moto, o dal moto alla quiete conviene che intervenga un' altra cagione. Conservando noi dunque la denominazione di principio corporeo a quello che pone i corpi, chiameremo l' altro in generale principio del moto , e la questione si ridurrà a cercare: « qual sia il principio del moto ». Ora investighiamo: « se il principio corporeo sia un solo per tutti i corpi, ovvero tanti quanti sono i corporei elementi ». A noi pare dover essere vera questa seconda sentenza. Or questa pluralità di principŒ corporei è quella che finisce di spiegare il fatto singolare dell' urto de' corpi, che rappresenta la lotta di piú principŒ e non l' operazione di un solo. Di che viene questa singolar conseguenza, che l' urto de' corpi esprime la lotta di due spiriti che finiscono col mettersi in accordo. I corpi sono enti7termine: l' azione apparente de' corpi fra loro si manifesta negli enti7termine, cioè nei corpi, ma l' azione appartiene sempre al principio, il solo principio è il soggetto dell' azione; tuttavia l' azione si manifesta nel termine perché nel termine risiede il principio, e però avviene che l' azione sembri propria del termine. Il che spiega la volgare opinione che i corpi sieno attivi l' uno sull' altro. Noi poi sappiamo dalla propria consapevolezza, che l' anima muove e modifica il corpo animato. Cosí ci è data dall' esperienza un' azione del principio sopra il termine straniero: in questo fatto noi percepiamo l' azione congiunta al principio; laddove nell' azione de' corpi fra loro non ci è data che l' azione divisa dal suo principio e stante da sé, onde noi siamo costretti dalle leggi del pensiero, cioè dal principio di cognizione, di aggiungerle un subietto incognito e indeterminato, ma pure un subietto, perché altrimenti non potremmo pensare quell' azione, e qui si ferma il pensar comune. Ma sopravvenendo la scienza con ragionamento dialettico, quel subietto volgare e comune, che gli uomini generalmente aggiungono all' azione de' corpi, si cangia in un vero ente sensitivo trascendentale, in un ente principio come abbiamo veduto. Negli enti sintesizzanti adunque ogni azione si riduce all' azione de' principŒ fra loro; ma quest' azione da noi si percepisce in due modi: o divisa dal principio che la produce, quando il principio si nasconde alla nostra esperienza, ond' egli dicesi trascendente perché non si rinviene da noi se non facendo uso del pensiero dialettico trascendente; o unita al principio stesso che la produce e n' è il soggetto, come accade delle azioni che esercita l' anima nostra sensitiva sul nostro corpo, e allora il principio dicesi esperimentale. Ora l' azione divisa dal suo principio e ricevuta da un altro principio, nel caso nostro dall' anima, come termine straniero, è ciò che costituisce la realità del termine stesso, ed è in questo senso che noi abbiamo posto l' essenza de' corpi nella forza, intendendo per forza un' azione7termine divisa dal suo principio. Quindi apparisce in che maniera gli enti7principio agiscano fra di loro senza immedesimarsi. Gli enti sono atti; ma gli atti sono di due maniere che i metafisici usarono chiamare primi e secondi. Gli atti secondi sono contenuti virtualmente negli atti primi, i quali costituiscono l' essenza dell' ente. Ora se gli enti7principio agissero tra di sé cogli atti primi, avverrebbe la loro immedesimazione, perché sarebbero i principŒ stessi che si unirebbero come principŒ. All' incontro, operando fra di loro soltanto con gli atti secondi, non s' identificano, ma solo si congiungono co' loro termini, e accade che quello che è atto secondo di un ente diventi termine straniero dell' altro reciprocamente. Cosí si spiega la generazione degli enti termini e l' azione reciproca degli enti sintesizzanti. La quale azione all' esperienza nostra si manifesta in un modo piú o meno completo. L' azione adunque degli enti sintesizzanti si può considerare sotto tre aspetti diversi: o come azione de' termini fra loro , o come azione reciproca fra un principio e il suo termine straniero , o come azione de' principŒ fra loro . Quest' ultima maniera di considerarla è la piú completa e dialettica; le due prime sono necessarie all' uomo a cagione dell' imperfezione e della limitazione del suo conoscere esperimentale, e relativo. Conviene altresí distinguere nella comunicazione degli enti sintesizzanti ciò che spetta all' azione costituente da ciò che spetta all' azione modificante . L' azione costituente è quella per la quale sono uniti e reciprocamente posti in essere; l' azione modificante è quella per la quale il termine si modifica restando però sempre unito al principio straniero. Nell' ordine degli enti sensitivi la modificazione del termine non procede se non dall' anima, che è il principio straniero del corpo, o dalla natura del corpo stesso; questi due enti sono quelli che obbligano il principio corporeo a modificare in certi casi la propria azione. Ma niente vieta che v' abbiano degli altri ordini di cose, degli altri enti sintesizzanti dove apparisca la libera e spontanea azione dei due principŒ, e certo poi ciò si scorge avvenire almeno nell' ordine dell' intelligenza soprannaturale; dove i lumi superni come termine oggettivo dello spirito variano e si ammodano non per virtú dell' anima che li riceve, né perché l' uno impedisca l' altro come i corpi, ma per l' azione spontanea e libera del loro principio proprio, che è Dio. Del rimanente, la spontaneità stessa dell' anima sensitiva non è un principio libero; anzi è determinato dalle sue proprie leggi. Queste fanno sí che l' anima sia propensa ed inclinata ad avere il corpo, suo termine, costituito in un dato stato, il quale è « lo stato piú piacevole e ch' ella può ottenere coll' operazione sua piú piacevole ». Di che si raccoglie che vi hanno nell' anima certi atti connaturali, e sono quelli ch' ella fa per arrivare alla condizione immanente a cui aspira, e degli atti opposti alla sua natura e alla sua spontaneità, ai quali è mossa per una violenza esterna. Or si rifletta che ogni percezione parziale che l' anima fa in conseguenza di una forza esterna che modifica il suo corpo, nasce da violenza , perché ella è parziale, laddove l' anima tende ad una condizione universale ed armonica del suo organismo. Quindi quella violenza esterna che modifica il suo corpo suscita in lei una nuova attività spontanea tendente a mettere tutto l' organismo in armonia colla nuova modificazione parziale ricevuta nel suo corpo. E quindi si manifesta la ragione, 1) perché l' azione costituente non è mai violenta, essendo universale e connaturale all' anima (eccetto se intervenisse il caso d' un' affezione morbosa), ed è l' anima stessa che spontaneamente la riceve e la produce; 2) perché l' azione modificante , veniente da cagione esteriore, come quella che è parziale, presenti il concetto della violenza , la quale però è piacevole se suscita nell' anima un' attività connaturale volta a restituire una migliore armonia in tutto il corpo animato, spiacevole poi se non presta occasione a questa nuova armonia. Onde nelle percezioni vi ha sempre violenza, non però sempre spiacevolezza, anzi diletto ove non dissipino l' armonia, ma la migliorino. Diamo ora un' occhiata al sintesismo del corpo, del senso e della intelligenza umana affine di conciliare insieme certe sentenze qua e colà da noi stessi pronunciate, che sembrerebbero discrepanti. Il corpo esterno al nostro sintesizza col nostro per la virtú che ha di mutarlo, onde nasce la sensazione organica. Rimossa l' azione del corpo esterno sul nostro organo sensorio, ne rimane il fantasma o l' attitudine di riprodurlo. Quando si pensa il corpo si pensa ciò che ha operato nel nostro organo sensorio, lo si pensa nell' atto di questa operazione: perocché l' atto, quantunque passato, riman presente all' intelligenza che non conosce prima né poi. Quindi è che tutto il concetto che noi abbiamo dei corpi è concetto che ce li fa conoscere nell' atto della loro operazione sopra di noi, e però nell' atto pel quale sintesizzano con esso noi. E poiché il concetto che abbiam delle cose racchiude la loro essenza a noi intelligibile che è quella a cui diamo il nome, nel caso nostro il nome di corpo, e sulla quale formiamo poi la definizione della cosa; perciò la cosa espressa dalla parola corpo acchiude una relazione sintetica con noi, cioè col nostro sentire; e però la cosa espressa dalla parola corpo non esiste piú se sopprimiamo uno dei due termini di tal relazione sintetica; tolto via adunque il principio sensitivo è tolto via anche il corpo. Rimane a vedere qual sia il sintesismo coll' intelligenza. Gli atti dell' intelligenza ossia le cognizioni sono di due maniere, oggettive e soggettive. Le cognizioni puramente oggettive sono le intuizioni, per le quali si contemplano le cose nella loro essenza e di conseguente nella loro mera possibilità. Or queste intuizioni hanno per oggetto o il solo essere senza determinazioni, ovvero l' essere con determinazioni, p. es. l' essenza del corpo. In questo secondo caso l' intelligenza ha bisogno di prendere dalla realità, e per conseguente dal senso, le determinazioni. Or queste determinazioni non potrebbe pensarle come possibili se il senso non gliene presentasse un esempio , che è appunto quello che da lei viene universalizzato. E qui comincia una prima sintesi fra l' intelligenza e il senso, di modo che non si può pensare un determinato possibile, se questo primo determinato non è innanzi dato dal senso. Non è già che il senso porga questa copia all' intuizione intellettiva; ma mentre le sta presente la copia, ella non vede la copia, ma l' esemplare; per quella legge che abbiamo di sopra dichiarata che ogni agente opera secondo la propria natura. Si dirà che per spiegare questo fatto converrebbe supporre che l' ideale e il reale avessero qualche cosa di comune. E la cosa sta appunto cosí; perocché l' essere reale e l' essere ideale hanno di comune o per meglio dire d' identico l' essere, di cui quelle sono forme categoriche. Ciò che rende a molti difficile intendere questa dottrina si è che essi non arrivano a capire che il reale e l' ideale non è disgiunto per se stesso, ma soltanto per la limitazione nostra e per la disgiunzione delle nostre facoltà, per la qual disgiunzione accade che una delle nostre facoltà, cioè il senso comunichi colla sola forma reale, e quindi ci sembri che il reale si stia da se stesso come cosa compiuta; e l' altra nostra facoltà cioè l' intuizione comunichi colla sola forma ideale, e quindi ci sembri che l' ideale pure stia da sé del tutto separato e segregato dal reale. E qui ci sembra utile cosa di toccare alquanto di quelle questioni che agitarono gli scolastici circa le relazioni reali delle cose. Il fiore di quanto insegnarono le scuole ci par contenuto in questo luogo di San Tommaso: [...OMISSIS...] . Nel qual luogo vi hanno piú verità importanti. E da prima la sentenza che: [...OMISSIS...] , esprime benissimo la natura del reale oscura e inintelligibile per se stessa, dividendosi cioè coll' astrazione dall' intelligenza, quindi bisognosa di trovarsi congiunta coll' ideale acciocché possa essere intesa. Di poi in quelle parole: [...OMISSIS...] , si ha la conferma di quel vero che noi dicevamo che ogni principio opera secondo la propria natura, e però che l' azione del corpo su di noi, è totalmente diversa dall' azione del principio sensitivo che ne è l' effetto. Ma dopo di ciò quella sentenza che la cosa sensibile e intelligibile sia fuori dell' anima, e però non venga tocca dall' atto del principio sensitivo, né da quello del principio intellettivo, esige la debita distinzione, né ella è vera se non limitatamente. Poiché il corpo sensibile si può considerare o nell' atto stesso in cui è unito all' anima e con esso lei sintesizza, ovvero quando si pensa da noi come separato dall' anima. Il corpo nostro sta sempre unito all' anima nostra e con esso lei sintesizza finché dura la vita; egli agisce continuamente nel principio sensitivo, e il principio sensitivo in lui. E` però vero che l' azione della causa ha un modo totalmente diverso dall' effetto, e questo dimostra che sono due nature diverse, due enti affatto diversi; e però la relazione è scambievole: solo si dee dire che questa relazione è formata da due relazioni unilaterali, perché il corpo non è all' anima in quel modo stesso nel quale l' anima è al corpo. Cosí pure, se si considera quella virtú dell' anima intellettiva che muove il principio sensitivo ad operare nel suo termine corporeo, nel tempo in cui essa è in atto, vi ha congiunzione sintetica fra l' intelligenza, il senso ed il corpo; quando poi quella virtú intellettiva non è piú nel suo atto, ella ritiene ancora la congiunzione sintetica o piuttosto l' identificazione col principio sensitivo, ma non immediatamente col corpo. Lo stesso è da dirsi della facoltà dell' intuizione. Or poi se si parla de' corpi esteriori al nostro (a cui soltanto ha posto mente l' Angelico nel luogo allegato), anche questi o si considerano nell' atto in cui sono al nostro congiunti; ovvero si considerano allontanati intieramente da' nostri sensi. Nell' atto stesso in cui essi operano sui nostri sensori, essi sintesizzano con noi mediante il corpo nostro, le cui impressioni da noi sentite diventano segni della loro esistenza, e si prendono altresí quasi cotali rappresentazioni fenomeniche di essi. Ma quando poi i corpi esterni si considerano nel tempo in cui sono rimossi al tutto dal corpo nostro, sono rispetto a questo modo come se non fossero. Non si può dunque dire nell' ordine meramente extrasoggettivo del senso che sieno fuori dell' anima, ma soltanto che non sono nell' anima. Ma l' intelligenza li pensa ancora. Li pensa tali quali erano quando si trovavano nell' atto di agire sull' anima, li pensa con quell' essere che avevano allora come sintesizzanti. Solamente che l' intelligenza con un altro atto si accorge che questi esseri sintesizzanti erano tali per il passato, e che al presente non operano piú sull' anima. Ma la facoltà di predicare il presente o il passato degli enti corporei è diversa dalla facoltà della rappresentazione. Egli è ancora un terzo atto dell' intelligenza, un' altra affermazione dell' anima, quella con la quale l' anima si persuade che esistano al presente i corpi esterni, quantunque rimossi da lei e nulla affatto su di lei operanti. Ella si persuade che esistano perché solitamente è propria dell' ente la permanenza, e ci vuole una ragione per dire che un ente ha cessato di esistere. Ora l' anima non ha poi trovato alcuna causa che li facesse cessare d' esistere. Di che la ragione è questa, che l' intelligenza nostra non percepisce la causa immediata de' corpi cioè il principio corporeo, e però non sa se questa causa continui o cessi di agire. Ma ella suppone che continui ad agire, essendo, come dicevamo, propria dell' ente la perennità e l' immanenza (9). Intendo per enti coordinati quelli che sono della stessa specie. Non abbiamo nessun esempio datoci dall' esperienza di enti coordinati che agiscano immediatamente fra loro, eccetto quello dei corpi che si percuotono e si comunicano il movimento. L' azione di un' anima sull' altra non è puramente immediata, poiché l' un' anima adopera il mezzo de' corpi per agire nell' altra, o agisce investita ne' corpi. I segni stessi che servono di comunicazione fra un' anima e l' altra sono sensibili e corporei. Or come accada l' azione reciproca de' corpi fu da noi già discorso favellando dell' azione degli enti sintesizzanti. Se poi ci possano avere altri enti principŒ coordinati i quali agiscano fra di loro immediatamente, né li possiamo affermare, né negare; non involgendo tale supposizione contraddizione manifesta, benché l' esperienza nulla affatto ce ne riveli. Dall' azione sintetica di cui abbiamo fin qui ragionato conviene distinguere l' azione ontologica , che si manifesta negli enti ontologicamente subordinati. Vi hanno due maniere di azioni ontologiche rispondenti a quelle due maniere di azioni sintetiche, che abbiamo chiamate costituenti e modificanti; trattiamone separatamente. L' esperienza non ci fa spettatori di questa maniera d' azioni, ma ci porge de' fatti, da' quali il discorso dialettico trascendentale vi ci conduce; né esse involgono contraddizione, e sono necessarie a spiegare i fenomeni che ci presenta il mondo. E poiché mediante l' azione ontologica rimane spiegata l' origine degli enti relativi, ci bisogna prima toccare della natura di questi enti relativi non mentali o ideali, ma reali. Il che faremo riassumendo il detto in forma di tesi e di corollari. Tesi I - L' ente reale è costituito dal sentimento. Tesi II - Si danno degli enti reali che sono principio di sentimento, e degli enti reali che sono termine di sentimento. Tesi III - L' ente7principio è incompleto se si separa dal suo termine, ma completo in se stesso se a questo congiunto: l' ente termine è incompleto tanto se si separa dal suo principio, quanto se sta unito ad un principio straniero. Tesi IV - L' ente7principio relativo è costituito dalla limitazione ontologica del sentimento. Tesi V - La limitazione ontologica degli enti relativi è di due maniere: l' una nasce dalla limitazione del termine, e l' altra dalla limitazione del principio. 1) Dalla qual tesi viene il corollario, che se vi avesse un ente il cui termine fosse infinito, e questo non gli fosse straniero, ma proprio, quest' ente sarebbe Dio. 2) Se ne cava anche il giusto concetto della limitazione ontologica, che è quella che fa sí che un ente non sia l' altro, e piú in generale quella che costituisce l' ente. Raccogliendo ora ciò che abbiam detto, possiamo definire in che precisamente consista la limitazione ontologica. Ella consiste nel principio non già separato dal suo termine, ma nel principio unito al suo termine, da questo posto in atto e individuato. Dove è da osservare, che il principio dal termine acquista un' attività che non aveva prima, venendo suscitata e posta in essere la sua attività. Ma l' atto primo di quest' attività suscitata e posta in essere è virtuale rispetto agli atti secondi, di maniera che il principio suscitato ed individuato, oltre essere un atto primo, è una prima potenza o virtú agli atti secondi. E questa prima virtú o potenza non è già conseguente all' atto primo, ma è lo stesso atto primo, il quale è anche virtú o potenza. Quindi il sentimento della prima potenza o virtú è l' elemento sostanziale dell' individuo, è quello che lo costituisce un ente distinto dagli altri enti, è ciò che v' ha nell' ente di immutabile; laddove il sentimento degli atti secondi è ciò che vi ha nell' ente di mutabile. Tesi VI - Ripugna che piú enti coordinati abbiano un termine identico. Tesi VII - Non ripugna che il medesimo termine sia straniero rispetto a un principio, e proprio rispetto ad un altro; ma in tal caso la medesimezza del termine non esiste se non in astratto, e per rispetto alla pura realità; laddove relativamente ai due principŒ egli è un termine diverso. Tesi VIII - Essendo il principio individuato di un ente relativo un sentimento di limitazione, se vi avesse un altro principio il cui termine contenesse tutto ciò che contiene il termine di quello e qualche cosa di piú, ciò non ripugnerebbe, e l' identità parziale dei termini non esisterebbe che in astratto, e per rispetto alla pura realità. Tesi IX - Il principio che ha un termine finito straniero, e il principio che ha lo stesso termine come proprio, sono due enti relativi finiti. Qui può nascere la domanda, se fra l' essere che ha il termine proprio e l' essere che ha il termine straniero vi abbia necessariamente non solo azione del primo sul secondo, ma ben anco reazione del secondo sul primo. E rispondiamo che questa azione e reazione o reciprocità d' azione non è assolutamente parlando necessaria, giacché ella è cavata da un' osservazione e ristretta a ciò che accade in alcuni fenomeni de' corpi (1). E certamente nell' unione del soggetto coll' oggetto non tiene una tal legge, perocché l' oggetto (l' idea) non è suscettibile di passione alcuna. Ma né anche nell' ordine della realità si può dimostrare che dove vi ha un' azione, ivi debba essere anche una reazione. In fatti le azioni del tutto interne di un ente non hanno propriamente reazione, né azione contrapposta. Finalmente né anche dove si scorge azione e passione, la quale trovasi nell' ordine delle cose reali finite, non è necessario che vi abbia sempre reazione, ossia azione reciproca. Tesi X - Come abbiamo veduto che quell' ente che ha un termine straniero può avere nel suo seno altri enti, ciascuno dei quali abbia per termine una parte del termine totale, purché questa parte costituisca un tutto perfettamente armonico ed uno; cosí non ripugna, che quell' ente che ha un termine proprio abbia nel suo seno altri enti aventi un termine proprio, porzione del termine totale, purché questa porzione costituisca da sé sola un tutto armonico e perfettamente uno. Quindi, se quella che presentemente si conosce come potenza di un ente potesse venir separata dal suo soggetto e stare da sé, incontanente ella stessa diverrebbe un soggetto, rimarrebbe una virtú che avrebbe natura di ente principio, di sostanza. E viceversa, se quella che presentemente è la virtú prima di un ente, divenisse la virtú seconda, venendole aggiunta una virtú anteriore come suo principio, egli cesserebbe d' essere un ente, un soggetto, perderebbe la propria individuazione, non sarebbe piú un principio individuato, né una sostanza; ma bensí una mera potenza di un altro soggetto, perdendo la sua limitazione ontologica. Tesi XI - Se si tratta di un ente maggiore che ha un termine proprio, l' ente minore non può nascere nel suo seno se l' ente maggiore non è intelligente e volitivo, e non lo suscita con un atto pratico della sua volontà. Tesi XII - L' ente che ha un termine straniero non può esser la cagione efficiente di quelli enti minori che sorgessero nel suo termine, ma la cagione efficiente di essi vuole essere il principio proprio del termine straniero, benché il principio straniero possa contribuirvi indirettamente. Tesi XIII - L' ente minore relativo, originato dall' azione ontologica costituente, non può avere un termine del tutto proprio, ma deve avere un termine straniero. Tesi XIV - L' ente intellettivo finito è creato immediatamente da Dio. Abbiamo detto che due sono le limitazioni ontologiche degli enti relativi e finiti: l' una nascente dal loro termine limitato, l' altra dall' estraneità del principio. Or nell' ente intellettivo il termine è l' idea, la quale è infinita. Questa dunque non può esser data che dall' infinito medesimo, cioè da Dio. Quindi l' origine dell' ente intellettivo finito deve ripetersi immediatamente da Dio. La sua limitazione nasce dall' essere questo suo termine a lui straniero. L' ente puramente intellettivo è quello che non ha alcun altro atto fuori che l' intuizione dell' idea. Il sentimento di questo ente è tutto oggettivo perché abita nell' idea. In che consiste adunque la sua limitazione ontologica? In questo, che non ha sentimento di alcuna realità. Che altro non sente se non l' idea. Questo sentimento purissimo dell' idea è una limitazione massima. Qui dunque l' azione ontologica costituente si ridurrebbe ad un' azione, per la quale Iddio distingue mentalmente in se stesso il sentimento della pura idea dal sentimento suo proprio, che è il completo sentimento di se stesso, e con atto libero fa sí che il sentimento della pura idea, distinto colla sua mente, sia anche isolatamente preso, e questo sentimento isolato, diverso totalmente dal divino (sentimento d' isolamento e di estrema limitazione), è l' ente intuitivo finito, da Dio in tal guisa creato. Tesi XV - Se l' ente principio ha un termine straniero finito, allora l' ente principio straniero e l' ente principio proprio devono avere un' origine contemporanea. La costituzione dunque degli enti relativi si fa per un' azione, che esercita un ente principio sul suo termine proprio. Ella esige che in questo termine proprio l' ente principio possa distinguere mentalmente qualche porzione, che, considerata da sé, ha unità ed armonia. La qual divisione puramente mentale non potrebbe farsi senza che il principio che la fa sia intelligente. Ma posciaché una parte del termine proprio divisa soltanto mentalmente non è meno realmente unita al tutto, e neppure si può chiamare parte reale di lui, perocché non vi ha neppure da lei col tutto una distinzione reale; perciò un nuovo ente reale non si origina con questo solo, ma è necessario oltre a ciò di supporre, che il principio che lo produce eserciti un' attività, la quale sia volontaria , come quella che opera dietro l' indirizzo della intelligenza, e sia libera , perché quest' azione non è necessaria all' ente principio operante, e non si racchiude nel concetto che n' esprime l' essenza. Ora quest' atto di libera volontà consiste nel far sí che in quella parte che fu distinta mentalmente nel suo termine proprio, e che è dotata di sentimento e di vita perché tutto il termine è sentimento e vita, nasca un sentimento proprio d' isolamento e di limitazione, il quale non s' estenda a tutto il termine, ma, racchiuso in sé, diventi egli stesso un sentimento uno ed armonico. E questo sentimento di limitazione è il nuovo ente individuato surto nel seno dell' ente maggiore, a cui come a sua radice s' attiene, in quanto alla realità pura scevra di sentimento e di cognizione, onde l' ente minore non può sentire né conoscere per se stesso l' ente maggiore. E posciaché in ogni sentimento vi è attività, se questo sentimento è unico ed armonico, l' attività si accentra ed unifica, prendendo la denominazione di ente principio. Attesa questa costituzione degli enti relativi, non è piú gran fatto difficile a dichiarare la natura dell' azione ontologica modificante, e a conciliare l' azione dell' ente maggiore coll' azione dell' ente minore. E veramente, come vi hanno due enti subordinati, il maggiore e il minore, cosí vi hanno pure due cause subordinate, due virtú, due azioni. L' ente maggiore colla sua azione ontologica costituente: 1) limitò il termine uno ed armonico; 2) fece sí che questo termine avesse il sentimento della propria limitazione e del proprio isolamento. Queste due cose che coll' astrazione da noi si dividono, propriamente non ne formano che una, e l' azione costituente è un atto solo, la limitazione del sentimento. Perocché il sentimento è termine ad un tempo e principio, secondo che si considera come finiente o come cominciante, in quanto è senziente o in quanto è sentito. Ogni sentimento ha queste due faccie, e se non le avesse non sarebbe sentimento. Or è da considerarsi che il sentimento della limitazione ontologica che costituisce un ente relativo, è un sentimento primo, il quale virtualmente contiene molti sentimenti secondi, che sono gli atti secondi ne' quali egli si sviluppa. Questi atti secondi non mutano il sentimento primo; ma mentre a principio li conteneva soltanto virtualmente in istato d' indistinzione, poscia li contiene anche in istato di distinzione. Il trovarsi di tali atti secondi nell' atto primo, virtualmente o attualmente, non muta la limitazione ontologica dell' ente. Tuttavia, benché l' ente rimanga identico, il suo modo si muta per gli atti secondi. Qui nasce dunque la questione, qual parte abbia l' attività dell' ente maggiore negli atti secondi dell' ente minore; e quella parte che vi ha l' ente maggiore si dice azione ontologica modificante. Ma qui è da osservare, che agli atti secondi di un ente limitato e finito concorre altresí qual causa l' azione sintesizzante. Nella Psicologia noi abbiamo trattato a lungo di quest' azione. Noi ci riferiamo in questo punto a quello che abbiamo colà ragionato. Ma perciocché gli enti sintesizzanti hanno bisogno di un ente superiore che li costituisca; perciò al di sopra dell' azione sintesizzante sta l' azione ontologica, e non solo quella che abbiamo chiamata costituente, ma ben anco quella che abbiamo chiamata modificante. L' azione ontologica costituente non fa, a dir vero, se non porre in essere il sentimento limitato che costituisce la natura dell' ente minore e prodotto. L' azione sintesizzante da principio è ella stessa un atto primo, e però una virtú rispetto agli atti seguenti. Ma il sentimento limitato e isolato non può esser posto se non col suo modo, perocché un sentimento privo del suo modo di essere non è piú che un astratto. Quindi l' azione ontologica costituente involge di necessità l' azione ontologica modificante, il che si prova cosí: l' azione costituente continua altrettanto quanto continua l' ente, ha natura di azione immanente come l' ente stesso è un primo atto immanente. Ma essa pone non solo l' ente, ma anche il modo dell' ente. In ogni istante dunque essa pone l' ente con quel modo che egli ha in quell' istante. Ma in quell' istante che l' ente sta per fare l' atto secondo, o che lo ha già fatto, il suo modo è costituito anche dall' assetto in cui si trova nell' atto secondo. Dunque l' azione costituente pone l' ente in quell' assetto o in quell' atto secondo; e in quanto pone tali svolgimenti dell' ente ella dicesi modificante. Ma negli enti sintesizzanti l' un ente è determinato all' atto secondo da una mutazione che nasce nel suo termine straniero e questa mutazione immediatamente è prodotta dall' azione del principio proprio del termine straniero. L' azione ontologica modificante adunque non agisce direttamente nel termine straniero, ma agisce prima nel principio proprio di questo termine, e cosí venendo questo principio a cangiare il modo della sua attività, questa attività cangia il termine straniero, e pel cangiamento del termine straniero anche il principio straniero cangia il modo della sua attività. Ma questo cangiamento suppone l' azione ontologica che pone in un altro modo il principio straniero. L' azione ontologica adunque opera in tutti e due i principŒ, ma in modo che le modificazioni de' due principŒ si corrispondono armonicamente. La virtú poi de' singoli enti sintesizzanti ha questo limite, che ella non può svolgersi agli atti secondi se non ne riceve lo stimolo dal suo termine, e quindi rimotamente dall' azione dell' altro ente principio che sintesizza con esso. Onde, data quest' azione stimolante, l' ente principio si modifica. Ma l' azione stimolante non è ancora la modificazione dell' ente principio individuato nel proprio sentimento, ma è un atto che si fa nella realità pura, la quale è base e radice de' due individui, ma non è gl' individui stessi, ond' essa è anteriore di concetto al sentimento individuato. Tuttavia l' azione dell' ente individuato, s' estende col suo effetto alla realità pura nella quale egli è radicato, e nella quale è pur radicato l' ente con esso lui sintesizzante, e la realità pura che riceve quest' azione la comunica all' altro ente, che ella ha pure nel suo seno. L' azione adunque ontologica modificante è quella sola che può spiegare l' azione degli enti sintesizzanti fra loro, e anche quella degli enti coordinati; poiché quest' azione non può essere spiegata senza supporre che v' abbia fra essi qualche elemento comune. Ma niente hanno essi di comune, che anzi nell' essere intieramente divisi l' uno dall' altro consiste la loro individualità e la loro natura di enti. Ma la comunicazione esiste tuttavia fuori di essi mediante l' ente maggiore e quella realità, che gli enti hanno per loro base e che tuttavia non è dessi, che appartiene perciò all' ente maggiore, in cui essi stessi gli enti minori sono. Gli enti che cadono nella percezione si riducono a tre generi soli: cioè agl' insensitivi , materia, corpi, enti termini; ai sensitivi , e agl' intellettivi . Gli enti insensitivi, puri termini, non hanno azione propria, come vedemmo, perché l' azione spetta sempre al principio che ne è il soggetto. Rimane dunque che noi qui parliamo degli altri due. Il principio sensitivo considerato in relazione a' suoi atti secondi è una virtú, ossia una potenza determinata, e condizionata soltanto allo stimolo. Posta questa condizione, l' ente sensitivo ha nello stesso sentimento primo che lo costituisce la determinazione degli atti che deve emettere, e questa determinazione è ciò che si chiama spontaneità. Questa attività ch' egli esprime in atti secondi sotto lo stimolo, dimostra che tali atti a lui appartengono come quelli che muovono da lui, cioè da quella virtú prima che li contiene, e che è egli stesso. Or come la virtú prima che è lui stesso è posta dall' azione ontologica costituente, cosí del pari da quest' azione è posta la sua spontaneità e gli atti da lei esercitati ed espressi, rispetto ai quali ella riceve il nome di modificante. Cosí le due cause sono subordinate, l' ente sensitivo è la causa immediata di tali atti, e il suo ente maggiore n' è la causa mediata. Ma la causa immediata è il soggetto di quelli atti i quali sono in lui contenuti, laddove la causa mediata non è il soggetto di quegli atti, perché colla sua azione pone un altro ente diverso da sé, e pone gli atti di questo ente, che perciò non sono atti suoi appunto perché sono atti d' un ente diverso. La causa mediata, cioè l' ente maggiore, è bensí soggetto dell' azione ontologica costituente e modificante, ma non dell' ente prodotto da quest' azione e de' suoi atti; ché non sarebbe ente se appartenesse egli stesso ad un altro soggetto; relativamente a sé egli non appartiene che a se stesso, perocché niente sente fuori di sé, e il suo sentire è il suo esistere. Ma rispetto all' ente intelligente è da farsi una distinzione; poiché o egli non si trova in istato di libertà bilaterale, o si trova in questo stato. Se non si trova in istato di libertà bilaterale, di maniera che tutti gli atti secondi sieno determinati nella sua virtú naturale, o abituale, in tal caso la concorrenza dell' ente maggiore e del minore, cioè la conciliazione della sua propria azione coll' azione ontologica che lo costituisce e modifica, si spiega in modo simile a quello che abbiamo esposto per gli enti meramente sensitivi. Ma grande difficoltà s' incontra a conciliare la libertà bilaterale coll' azione ontologica modificante. Lo scopo del discorso deve esser quello di difendere la libertà bilaterale rispetto alle azioni morali, come quella che è condizione necessaria del merito. L' ente relativo è un sentimento limitato: in quanto è sentimento egli è positivo, e in quanto è limitato egli è negativo. Ma poiché la natura propria di lui consiste nel sentimento della stessa limitazione, perciò la sua natura consiste nel negativo, la limitazione è quella che lo individua, il sentimento solo non lo costituirebbe ancora ente individuo. Quindi la limitazione appartiene a lui solo, e non all' ente maggiore, laddove il sentimento come positivo, astraendo dalla limitazione, non appartiene piú a lui che già piú non esiste, ma all' ente maggiore. Quindi anche nelle operazioni o atti secondi di un tal ente rimangono i due elementi, l' uno che tiene del positivo, e l' altro del negativo. Ora, che tutta la parte positiva dell' azione venga ad un tempo posta dall' ente minore e dall' ente maggiore, a quel modo che abbiamo detto degli enti puramente sensitivi, può ammettersi senza difficoltà; purché la parte negativa dell' azione non riconosca per sua causa se non l' ente minore. E che cosí debba essere, vedesi da questo, che il limite, il negativo, non appartiene punto all' ente maggiore. Dunque né anco gli effetti negativi e limitativi gli possono appartenere. Ma la natura del mal morale consiste appunto nella negazione o privazione, non essendo il male che cosa negativa. Dunque se il bene dell' azione morale esige la concorrenza delle azioni de' due enti il maggiore e il minore, non è da dire lo stesso del male che si trova nelle dette azioni, il quale non può appartenere che all' ente minore come quello che è solo soggetto della limitazione e della negazione. Ma il positivo e il negativo dell' azione è intimamente congiunto, perocché il negativo non è che il limite del positivo: dunque chi è l' autore del positivo, è necessariamente anche l' autore del negativo, come quello che potrebbe porre una quantità maggiore di positivo e cosí rimuovere i limiti. Quest' obbiezione, fortissima in apparenza, altro non prova se non che non ogni limitazione degli enti è accompagnata dalla libertà, non sempre l' elemento negativo è causa di un male libero. La libertà bilaterale non si mantiene già da noi per l' unica ragione che nell' operare dell' ente libero v' abbia del negativo; ma solamente diciamo, che se non v' avesse del negativo non vi avrebbe libertà al bene e al male morale, di maniera che l' elemento negativo è condizione della libertà bilaterale, non è quello che la forma. E in altre parole, non ogni elemento negativo è segno e principio di libertà, ma sí un dato speciale elemento negativo. Rimane adunque che noi vediamo qual sia questa specie di limitazione e di negazione che origina la libertà. La libertà bilaterale, non ci potrebbe essere, se l' ente intellettivo fosse già per sua natura tanto aderente al bene morale, che in niuna maniera si potesse da lui alienare. E questa è già una limitazione e negazione dell' ente libero, non aderire compiutamente e immobilmente all' ordine morale. Ma egli non sarebbe libero neppure qualora aderisse pienamente e immobilmente al male, perocché in tal caso gli mancherebbe fin anco la possibilità del bene. La libertà bilaterale suppone non l' atto ultimato del bene, ma soltanto la potenza di lui, per dir meglio la potenza di eleggere fra lui e il male. La potenza che si riferisce ad atti perfettivi del soggetto è sempre una limitazione, e cosí la libertà bilaterale si fonda nella limitazione, nell' elemento negativo dell' ente libero. La differenza fra questa speciale limitazione che costituisce la libertà bilaterale e la limitazione dell' ente sensitivo che non ha libertà, è degna da perscrutarsi. L' ente sensitivo, considerato in relazione a' suoi atti secondi, è una virtú che li contiene tutti, benché ancora involuti ed indistinti: condizionati altresí allo stimolo. Tutt' altra cosa è la potenza della libertà bilaterale. Perocché gli atti secondi di lei non sono contenuti e determinati in essa, anche dato qualsivoglia stimolo che non la distrugga; potendo essa determinarsi all' atto buono, o al suo opposto il cattivo. Dirò meglio; il suo atto proprio, e come tale contenuto in essa virtualmente, non è altro che l' elezione stessa, e l' elezione è quella che determina l' ente all' atto buono o al cattivo, e perciò essa stessa non è né bene né male, ma soltanto è la causa del bene e del male. L' azione ontologica adunque, che costituisce questa potenza dell' elezione libera, diversissima da tutte le altre potenze, altro non fa se non costituire appunto la potenza del bene e del male né all' uno né all' altro determinata. Questa azione ontologica adunque non toglie, ma forma la libertà. Ora posciaché l' elezione è l' atto proprio della libertà, a cui poi consegue la determinazione e l' adesione al bene e al male; perciò, quando l' azione ontologica pone l' ente libero nell' atto dell' elezione (e allora dicesi modificante), non determina l' uomo al bene o al male, ma solamente il pone nell' atto di eleggere l' uno o l' altro. Or quest' atto di eleggere altro non è che la stessa libertà in atto, a cui la determinazione al bene o al male conseguita in appresso come suo effetto. Cosí l' azione ontologica o costituente o modificante non pregiudica in modo alcuno alla libertà in potenza o in atto, che anzi è quella che le dà l' essere. Fatta poi l' elezione (atto iniziale e puramente interno) allora segue la determinazione e l' adesione della volontà al bene o al male, e l' azione ontologica modificante pone anche quest' atto di adesione, ma questa determinazione conseguente non pregiudica neppur ella punto né poco alla libertà, poiché l' atto della libertà l' ha preceduta, il quale atto è quella libera elezione che ha determinato l' adesione della volontà al bene o al male. Ora poi la libera elezione non vi potrebbe essere se non vi avesse i due termini fra cui eleggere: che sono il bene ed il male. Ma il bene appartiene all' elemento positivo dell' ente, e il male al negativo della limitazione. Se non ci fosse dunque questo secondo elemento, la limitazione dell' ente, non ci avrebbe libertà al bene e al male. In questo senso dicevamo che la libertà è cosa conseguente alla limitazione, non ad ogni limitazione, ma ad una limitazione propria dell' ente morale, ad una limitazione dell' intelligenza e della volontà. E perciocché la natura di ogni ente principio relativo consiste nel sentimento della propria limitazione che lo individua, per questo la potenza del male è propria dell' ente intelligente e morale; laddove la potenza del bene procede dall' azione ontologica dell' ente maggiore, che non è il soggetto della limitazione del minore, benché ne sia la causa. 1) La realità pura senza determinazione è un concetto astratto che non dice né ente, né sostanza, né accidente, né principio, né termine, né qualità, né quantità, ma dice solamente un modo dell' essere. Se da questo concetto astrattissimo di realità si discende ad uno meno astratto, ma però anch' esso astratto, e si considera quella realità che è termine esteso del sentimento, ella prende il nome di materia . La materia, presa cosí senza altre determinazioni, è illimitata o per dir meglio, indefinita, e però priva ancora di quantità. 2) Niente di reale può esistere indeterminato. Si prova perché ripugna. Infatti l' esistere indeterminato vuol dire essere ad un tempo e non essere. Perocché l' ente racchiude nel suo concetto certe condizioni o qualità, senza le quali non è ente, e queste sono le sue determinazioni; onde senza queste esisterebbe senza se stesso, senza ciò che ha in sé di essenziale. 3) La realità è di due generi, cioè principio e termine . Alla realità termine appartiene la materia, come dicemmo, alla realità principio lo spirito, cioè il principio sensitivo, il principio intellettivo, e il razionale. 4) Quindi quattro generi di forme: A ) La forma che determina e individua la materia (primo genere di forme). Questa forma produce la quantità dimensiva , la figura , il numero degli individui materiali, le parti. B ) La materia formata determina ed individua il principio sensitivo (secondo genere di forme). C ) Ciò che determina e individua il principio intellettivo è l' ente oggetto (terzo genere di forme oggettive pure). D ) Ciò che determina il principio razionale è l' ente oggetto7soggetto (quarto genere di forme con determinazioni venienti dal soggetto). 5) Finalmente noi possiamo anche raccogliere da tutto quello che detto è: A ) Che la moltiplicazione degli individui reali corporei animali e umani nasce dalla divisione della materia, la qual divisione è conseguente alla forma propria di questa. B ) Che la moltiplicazione delle specie nasce dalla varia natura del termine. Cioè, tostoché un termine ontologicamente considerato è cosí limitato, che l' uno esclude da sé l' altro, onde fra l' uno e l' altro non v' ha graduazione, ma intera separazione, per modo che ci vuole un' altra idea a pensarlo; questo termine suscita nel principio un sentimento pure cosí esclusivo , che non è per gradi ma in tutto da un altro sentimento diverso, nel che consiste, come vedemmo, la limitazione ontologica. Perché poi un termine si renda cosí esclusivo, come l' ente sia suscettivo di tale determinazione, quante possano essere tali limitazioni ontologiche, tutto questo, come abbiam detto, giace occulto nell' abisso dell' essere stesso: quei sentimenti specifici hanno radice in altrettanti atti esclusivi dell' essere. C ) Finalmente la moltiplicazione dei generi è dovuta al pensiero astratto, il quale nondimeno si fonda sull' ordine intrinseco dell' ente quando in questo distingue piú cose: in quanto poi le separa e le considera a parte, egli opera secondo le sue proprie leggi soggettive. I generi poi, che si fanno prendendo qualche fondamento puramente mentale, dovrebbonsi, anziché generi , chiamare classi . Le quali cose tutte parendoci che debbano riuscire difficili a ben cogliersi, ed essendo molte a mantenersi distinte nel pensiero, non dispiaccia al lettore se noi ci intratteniamo ad aggiungervi quella chiarezza e quella distinzione maggiore che per noi si possa. Al quale intento nostro primieramente ci proponiamo la questione, se l' ente reale abbia alcun sentimento dei principŒ che sono in lui fisicamente precedenti. Primieramente dee rimaner fermo che il principio si sente unicamente nel termine. Di poi è ancora da aversi presente, che ogni principio fisicamente non è ancora l' ente, il quale esiste soltanto per la sua ultima determinazione. In terzo luogo è da rammentare, che i principŒ precedenti s' identificano col principio proprio dell' ente; perocché è sempre il primo principio quello che, venendogli dati nuovi termini, mette fuori nuovi atti primi nella loro specie, e però è lo stesso primo principio che diviene successivamente tutti gli altri principŒ, e finalmente l' ultimo che costituisce l' ente. Quindi accade, che i diversi termini legati l' un coll' altro, e l' uno all' altro fisicamente subordinati, giungono a costituire un termine solo organato di piú termini, il quale è il termine proprio dell' ente. Le quali cose premesse, egli è manifesto, che tutti i principŒ debbono avere il loro sentimento in questo termine complesso ed organato a cui si riferiscono, un sentimento però, che ha la stessa unità e lo stesso organismo del termine dove risiede. Di qui procede, che il principio proprio di un ente abbia in sé qualche sentimento proprio della sua comunità con altri enti; giacché noi vedemmo che i principŒ precedenti sono comuni a piú enti, e come tali sono indeterminati, e però non costituiscono ancora nessuno degli enti particolari, ossia degli individui a cui sono comuni. Venendo ora a trattar di quel doppio modo dell' essere, pel quale un ente esiste in sé ed anco esiste in un altro ente, noi stimiamo dovere prima di tutto restringere la questione ontologica, cosí ampia in se stessa, riducendoci qui a favellare soltanto di quelle due maniere di essere, onde un ente si concepisce in se stesso, e si concepisce in noi. La parola noi esprime il principio sensitivo ed intellettivo. « Essere in noi »adunque significa, essere nel nostro principio sensitivo e intellettivo. Laonde tutto ciò che fosse del tutto alieno dal nostro sentimento o dalla nostra intelligenza, in una parola dal nostro principio razionale , non sarebbe veramente in noi, qualunque altra attinenza potesse avere coi principŒ ontologicamente anteriori a noi, dai quali pur dipendiamo. Di qui si può raccogliere una dichiarazione dell' espressione piú universale: « un ente esistere in un altro ». Perocché si scorge, che l' esistenza di un ente in un altro (trattandosi di enti sensitivi od intellettivi) è relativa all' ente che comprende un altro, o che è da un altro compreso. In una parola, l' essenza dell' ente reale soggettivo, è sentimento. Acciocché dunque un altro ente sia in lui, deve essere nel suo sentimento: se non ha l' altro ente nel suo proprio sentimento, non ha l' altro ente in sé. Questa relatività dell' inesistenza consegue alla limitazione ontologica, per la quale un sentimento sostanziale esclude l' altro, benché un sentimento sostanziale possa essere piú ampio di un altro. Questa proposizione è provata pur coll' osservare quale sia l' ente da noi intuíto. L' ente da noi intuíto è puro essere, è quell' idea per la quale noi siamo atti a dire che una cosa è, per la quale siamo atti a giudicare. Quest' essere della mente è indeterminato. Se l' essere intuíto è pienamente indeterminato, dunque egli è puro essere , senza i suoi termini: l' essere dunque ci è stato dato nella sua pura essenza, inizialmente, giacché l' essenza è l' inizio degli enti, e molto piú senza l' aggiunta di alcun fenomeno. Quindi l' essere puro da ogni sua determinazione, intuíto di continuo dall' intelligenza, non ha veruna azione in noi, ma la sola presenza ; il che bisogna di spiegazione pe' diversi significati della parola azione . Ogni qualvolta si scorge un effetto, suol dirsi che vi ha un' azione che l' ha prodotto. Qui prendesi azione per causa . Ma il comune degli uomini non osserva, che l' azione che si riferisce all' effetto, talora è la stessa causa, lo stesso ente che ha la relazione di causa; tal altra volta l' azione è distinta dall' ente causante, è un atto secondo di lui, non lo stesso suo atto primo. Eppure vi hanno effetti che debbon la loro esistenza, non già ad una azione distinta dall' ente causante, ma ad un' azione che è l' atto primo dell' ente causante, e perciò è lo stesso ente causante. Se noi vogliamo fissare un canone universale, col quale si conosca quali enti agiscano in altri col loro atto primo, colla loro presenza, potremo esprimerlo in questo modo: quegli enti i quali hanno dalla loro stessa essenza di essere o di poter essere in altri, questi agiscono col loro atto primo: e però non hanno azione nel senso volgare della parola, ma hanno soltanto presenza. Il qual canone applicato all' essere per essenza, cioè all' essere ideale, ci fa conoscere incontanente, che quest' essere sta nell' intelligenza nostra senza alcuna azione seconda ed accidentale; perocché egli ha per sua propria essenza l' essere nelle menti. Ora l' essere per essenza è appunto il termine oggettivo delle intelligenze, come vedemmo. Dunque il suo atto nelle menti è lui stesso. L' essere dunque è in noi quale è in se stesso. Di piú. Se noi consideriamo attentamente che cosa racchiuda il pensiero del puro essere, se meditiamo il significato della parola è , senz' aggiungervi nulla; noi ci convinciamo indubbiamente, che nell' essere pensato in tal modo non entra alcuna relazione con noi, né con alcun altro ente particolare, né con alcun individuo (il quale è formato da termini che determinano compiutamente l' essere). Perciò noi non mescoliamo coll' essere puro, oggetto dell' intuizione, niun nostro sentimento, niente di soggettivo, né manco di relativo; ma pensiamo l' atto primissimo di ogni cosa, prescindendo affatto dalla cosa di cui egli è atto. Quindi nell' essere non cade niun elemento fenomenale . L' essere adunque, qual' è posto nella intuizione, è scevro da ogni relazione colla mente stessa e da ogni sentimento. Onde la mente l' intuisce non apprendendo in lui relazione alcuna, l' apprende in un modo assoluto . Altro è dunque il pensare l' ente assolutamente ossia in modo assoluto, altro è il pensar l' ente assoluto (1). Pensare l' ente in modo assoluto, vuol dire pensar l' essere, prescindendo da ogni sua determinazione, pronunciare collo spirito nostro il monosillabo è , senz' altra aggiunta: questo modo di pensare appartiene al solo oggetto dell' intuizione, sia che quest' oggetto puro s' intuisca (essere), ovvero anche si affermi e si pronunci ( è ). All' incontro pensare l' ente assoluto è pensare l' ente infinito determinato in se stesso coi suoi termini infiniti e categorici (Dio). Quindi l' oggetto dell' intuizione non è l' ente assoluto, ma è il modo assoluto dell' essere, opposto al modo relativo . Ora, perocché l' intuizione è il primo di tutti i pensieri, ogni altro pensiero la suppone e la contiene. Il che dimostra che in niun pensiero manca giammai il modo assoluto dell' essere e del pensare. Che anzi questo modo assoluto è quello che caratterizza il pensare, e costituisce la differenza essenziale del pensare dal sentire . Quindi s' intende che cosa voglia dire « pensare una cosa in sé, o per sé ». Vuol dire pensarla in quella guisa appunto nella quale si pensa l' oggetto dell' intuizione, pensarla come oggetto. Queste maniere di dire esprimono il modo del pensare , e medesimamente il modo di essere . Dunque tutti gli enti, tutte le entità hanno per conseguente quel modo categorico di essere, che s' esprime colla parola oggettivo , ed è quel modo pel quale esistono essenzialmente in una mente intuente; e conseguentemente possono esistere in tutte le menti intuenti. Si può dunque pensare in un modo assoluto anche l' ente relativo , perocché la relazione appartiene all' ente, e l' assoluto appartiene al modo. Tutti gli enti relativi hanno un modo assoluto di essere, e quest' è il loro modo categorico ideale ossia oggettivo. Vero è che questo modo assoluto non è quello che li costituisce enti a se stessi, perché l' essere enti a se stessi è un modo relativo; ma il loro modo relativo è però congiunto al loro modo assoluto che precede ontologicamente e categoricamente la loro propria relativa esistenza (1). Tutto quello che non è ente puro, oggetto per la sua stessa essenza, si può dire fenomenico appunto perché egli non ha in se stesso le condizioni dell' ente fino che si considera separato da quello che per la sua propria essenza è ente per sé. Non è già che v' abbia qualche cosa che sia separata dall' ente, se l' unione e la separazione si consideri rispetto all' ente ontologicamente primo; ma l' entità relativa è separata considerando la separazione rispetto a lei stessa, poiché ella non sente la sua congiunzione coll' ente, attesa la limitazione ontologica del suo sentimento che la chiude in se stessa. Ora il sentire di questa entità essendo tutto ciò che ella è, e il suo sentire, benché sostanziale, essendo separato da quello che per la propria essenza è ente per sé, perché questo non cade in un tale sentire; consegue che fino che rimane questa separazione, ella non sia ente per sé; onde a ragione si chiama fenomeno . Ma per mezzo della mente che unisce il fenomeno sostanziale coll' ente per sé, anche il fenomeno si eleva alla condizione di ente per sé, perché viene considerato nell' oggetto, vien pensato in modo assoluto, viene oggettivato. Dobbiamo avvertire che i fenomeni si partono in due classi, che sono i fenomeni sostanziali , e i fenomeni conseguenti ai sostanziali , a cui si riducono anche gli accidentali. I fenomeni sostanziali sono quelli che ci si presentano come atti primi di un sentimento relativo, che escludono tutti gli altri fenomeni, eccetto quelli che a loro susseguono come atti secondi. I fenomeni conseguenti ai sostanziali sono atti secondi di questi, proprŒ, integrali, accidentali, ecc.. Quando la mente intuente l' essere concepisce per mezzo di questo i fenomeni sostanziali, ella li concepisce senza piú come enti. Ma i fenomeni conseguenti ai sostanziali non può ella concepirli come enti se non in unione coi fenomeni sostanziali dai quali dipendono; perocché ogni ente ha questa condizione, di dover essere un atto primo. I fenomeni sostanziali dunque sono i veri rappresentatori degli enti, e la regola onde giudicare della legittimità delle rappresentazioni che ce ne fanno i fenomeni secondari e conseguenti. Questi hanno anch' essi virtú di rappresentare, ma solo allora che vanno d' accordo coi primi, e discordanti da essi si chiamano a giusta ragione apparenze ingannevoli e illusioni. Dalle cose dette si raccoglie che l' inesistenza di un ente in un altro è proprietà esclusiva di quello che è essere per propria essenza. E nel vero, fuori di quello che è essere per essenza non rimane che il fenomeno nel modo che abbiamo spiegato. Egli è bensí vero che il fenomeno sostanziale, considerato in unione coll' essere per essenza, diventa anch' egli un ente cioè un ente per partecipazione. Ora un tal ente per partecipazione può anch' egli esistere in un altro, cioè in un altro ente intellettivo. Ma quest' inesistenza gli conviene soltanto in quanto egli è ente; ed egli è ente per partecipazione; dunque anche l' inesistenza sua in altro gli spetta soltanto per partecipazione, cioè in virtú di quell' essere per essenza, in cui si contempla e si pone, e cosí si rende intelligibile, ed acquista natura di oggetto. Dunque, soltanto quello che è essere per essenza ha virtú d' inesistere in un altro ente, cioè nell' intellettivo, nella sua purità di ente. Solo dunque l' essere per essenza ha virtú sua propria d' inesistere puro da ogni fenomeno in un altro ente, laddove l' ente per partecipazione inesiste in quanto è ente, ma mescolato col fenomeno dal quale riceve il nome di relativo. Ma i fenomeni stessi possono essi inesistere gli uni negli altri? Sí, hanno anch' essi certi modi d' inesistenza i quali però debbono essere accuratamente distinti. 1) Una parte del fenomeno esiste nel tutto. Questo modo d' inesistenza però è mentale anziché reale, come mentale è il concetto della parte. 2) Il fenomeno conseguente alla sostanza esiste nella sostanza. Questa proposizione si può esprimere piú generalmente dicendo che gli atti secondi inesistono nell' atto primo che li contiene o virtualmente o attualmente. 3) Venendo ora all' inesistenza de' fenomeni sostanziali, il solo principio è quello che contiene, e il termine è il fenomeno sostanziale da lui contenuto. Da quello che abbiamo detto riceve luce e sviluppo maggiore la teoria che abbiam data della rappresentazione. Lasciando da parte la prima maniera di rappresentazione , che spetta all' idea quasi specchio di tutte le cose, diciamo in che modo il fenomeno sostanziale sia rappresentativo dell' ente reale. In primo luogo vedemmo che l' ente è intuíto immediatamente, e in niun modo può essere rappresentato, perocché se vi avesse qualche cosa rappresentativa dell' ente non si potrebbe mai sapere che ella fosse rappresentativa dell' ente se già non si conoscesse l' ente. La rappresentazione adunque suppone sempre dinanzi a sé che si conosca l' ente; e quindi è impossibile spiegare la cognizione per via di semplice rappresentazione o similitudine, nel che sta il difetto della teoria della cognizione data dagli Scolastici. Ma se l' ente è già conosciuto, a che pro la rappresentazione? In primo luogo l' ente potrebbe essere conosciuto in un modo abituale, senza che ci poniamo attuale attenzione, o che lo crediamo a noi presente. In tal caso la rappresentazione ci presterebbe il servizio di attuare in lui la nostra attenzione. Pure non è questo solo il servizio che ci presta il fenomeno sostanziale. Ciò che noi conosciamo immediatamente, ciò che inesiste in noi per natura senza alcun fenomeno, non è che il puro ente spoglio di ogni sua determinazione. Egli è uno e semplice; ma gli enti sono molti, e l' uno di essi non è l' altro, ciascuno anzi è un individuo che ha un atto primo suo proprio. Quest' atto primo individuato qual si presenta nel nostro conoscere è quello che chiamiamo sostanza, e in quanto una sostanza si distingue totalmente dall' altra mediante la sua individuazione, la chiamiamo forma sostanziale. La forma sostanziale fa sí che una sostanza non sia un' altra, e negli enti finiti che cadono sotto la nostra percezione questa forma sostanziale è il fenomeno primitivo che rimane segnato da un nome sostantivo che gli imponiamo. Ma la forma sostanziale nella sostanza non è ancora l' ente; ma viene ad esser ente quando le si aggiunge l' essere che già conosciamo. Mediante quest' unione dell' essere col fenomeno sostanziale, unione individua, avviene che ne risulti innanzi alla nostra mente un ente reale; ma quest' ente reale non è piú un ente indeterminato, ma determinato dalla forma sostanziale in modo che si divide da ogni altro ente. Ora in questo fatto si può considerare l' ente reale conosciuto sotto due aspetti: o pigliandolo nella sua unità, e cosí possiamo dire di conoscere immediatamente quell' ente reale; o considerandolo nei due elementi dai quali risulta, e cosí noi vediamo che il fenomeno sostanziale non è per sé solo l' ente, ma una rappresentazione parziale dell' ente, di maniera che senza il fenomeno sostanziale noi conoscevamo l' ente solo inizialmente, ma ora aggiungendovi il fenomeno sostanziale conosciamo qualche cosa della realità di lui per la rappresentazione che questo ce ne fa. Vero è che questo fenomeno sostanziale è relativo a noi, e in quanto è relativo a noi non ci fa vedere qual sia il modo della realità proprio dell' ente essenziale; ma tuttavia ci presenta ad ogni modo una realità, la quale deve essere analoga alla realità compiuta ed illimitata essenziale all' ente. Cosí si può dire che tutti gli enti finiti che noi conosciamo rappresentano l' ente infinito, e per essi non s' accresce la nostra cognizione se non perché s' accresce la cognizione dell' ente essenziale: entro a tutte le nostre cognizioni adunque degli enti reali vi ha una cotale imperfetta rappresentazione dell' ente infinito. La percezione risulta dai due elementi, dall' ente ideale e dal fenomeno sostanziale dove termina l' affermazione. Quindi il nostro spirito nello stesso tempo che con una tale operazione conosce la sussistenza affermandola, conosce altresí nell' ideale qualche cosa di piú che non conosceva prima, perocché prima lo intuiva del tutto indeterminato, ed ora gli sono manifeste alcune sue determinazioni. Quando adunque noi percepiamo un ente reale, allora non è a credersi che l' essenza dell' ente in universale e il fenomeno sostanziale si uniscano quasi per giusta7posizione, ma eglino si compongono insieme e ne risulta un ente organato; non è da credere che conosciamo soltanto quello che prima era nei due elementi separati, l' essere universale e il fenomeno, ma v' ha qualche cosa di nuovo che risulta dalla loro unione: la cognizione nostra, che n' è l' effetto, si arricchisce di questo elemento nuovo, il quale rispetto all' ente ideale è un ordine che gli si aggiunge, e rispetto al fenomeno è la realizzazione di quest' ordine. Quindi nella percezione non si afferma solo il fenomeno, ma si affermano alcuni elementi che appartengono veramente all' ente come realizzati nel fenomeno sostanziale, si affermano congiunti, e poi si distinguono mediante l' analisi della riflessione: quindi si viene a conoscere distintamente, che l' ente affermato è atto primo , che è uno , che è pienamente determinato , ecc.; le quali sono proprietà dell' ente realizzate nel fenomeno; rispetto alle quali la nostra affermazione ha una verità assoluta. Or le cose ragionate circa il conoscere per via di rappresentazione dimostrano che l' uomo possiede una lingua interiore intima nella sua potenza conoscitiva, della quale si serve come d' istrumento del pensare. Perocché noi vedemmo che il fenomeno è quello che gli rappresenta l' ente, e che la varietà dei fenomeni è quella che gli rappresenta l' ente in diversi modi e gradi. Quindi senza i fenomeni il principio potrebbe avere bensí l' intuizione dell' ente in universale, e poniamo anche la percezione dell' ente assoluto, ma non la cognizione degli enti finiti e molteplici. Tutti i fenomeni sono dunque segni naturali degli enti; ma i fenomeni primitivi sono segni che si compongono cogli enti stessi finiti costituendo le loro forme sostanziali; giacché trattandosi di enti relativi non è maraviglia che anche le forme sostanziali siano relative. Quando s' impone un nome sostantivo ad un dato ente, allora questo nome esprime l' ente sotto quella forma sostanziale; e cosí il fenomeno primitivo resta inchiuso nel concetto dell' ente che si nomina, e nella definizione di lui. E ogni qualvolta senza badare a questo si volle ritenere quel nome per significare quell' ente spogliato del suo fenomeno sostanziale e quindi della sua forma sostanziale, si aprí il varco a innumerabili errori. Questo è uno dei piú ampi fonti della filosofia sofistica, e specialmente del panteismo germanico. I fenomeni poi conseguenti ai primitivi ed accidentali sono anch' essi altrettanti segni dell' ente, ma non sempre veritieri, come abbiam veduto. Quindi il pensiero tende bensí sempre all' ente di sua natura; ma nella condizione in cui siamo egli si serve per giungere a conoscerlo sempre piú di segni rappresentativi, quali sono i fenomeni, i quali formano come una lingua interiore. Questa lingua nello stesso tempo che conduce il pensiero alla cognizione degli enti relativi e moltiplici, lo dirige altresí quasi a ultimo fine di lui all' ente essenziale, di cui non vede a vero dire la realità propria, ma s' accorge di posseder certi segni di questa realità, e cosí in modo imperfetto e negativo finisce in essa come in ultimo punto delle intuizioni cogitative. Or poi merita sopra modo di esser meditata quella individua unione, che questi segni naturali formano coll' ente che rappresentano, sia questo ente principio o termine: per la quale unione individua si rappresenta alla mente una pluralità di enti compiuti e individuati e nella loro propria sostanza, per guisa che la cognizione è positiva e non negativa, onde ci persuadiamo di percepire quegli enti quali sono nella loro propria natura. Il qual fatto ben inteso spiega perché la parola esterna sia anche essa cosí utile all' intelligenza, e come il suono materiale del vocabolo s' associ e s' individui col concetto, per modo che il nostro spirito vede e pensa l' ente nel vocabolo, e senza i vocaboli non può a lungo ragionare, venendogli meno la presenza degli oggetti pensati. Il vocabolo è un suono e il suono è una sensazione. Vero è che questa sensazione è intieramente diversa dall' ente pensato e benanco da' suoi fenomeni; ma la mente non associa però meno la sensazione del vocabolo coll' ente che vuole esprimere; perocchè la legge del pensiero consiste nell' associazione di un fenomeno coll' ente, senza che sia necessario che il fenomeno, cioè il sentimento, sia uno piuttosto che un altro, supplendo la riflessione, la quale avverte se un fenomeno sia proprio e naturale dell' ente o non sia, nel quale ultimo caso il fenomeno sensibile è un segno arbitrario che rammemora insieme coll' ente anche il suo fenomeno o segno naturale. Cosí la lingua esteriore è un complesso di segni de' segni; cioè di segni arbitrari, che richiamano i segni naturali e con questi l' ente da essi determinato. Qui si vede spiegata l' origine, la necessità e la potenza della parola. Dalle cose dette possiamo raccogliere qual sia l' intima costituzione dell' essere umano: quest' essere è un principio unico individuato da tre termini di diversa natura, lo spazio , la materia e l' idea , organati fra loro all' unità. Or da quanto è detto riceve lume la natura della percezione fondamentale. Perocché dall' aver noi veduto che lo spazio e la materia, in quanto sono termini del sentimento fondamentale, sono puri fenomeni, e però termini proprŒ e non termini stranieri del principio sensitivo, col quale s' identifica il principio, ne viene che la percezione intellettiva fondamentale non è la percezione della realità pura straniera, ma è la percezione dello stesso principio, individuato nel fenomeno. Quindi il principio intellettivo, percependo il detto fenomeno, nol percepisce come cosa straniera, ma come cosa propria, il che è quanto dire percepisce il principio sensitivo individuato ne' due termini dello spazio e della materia fenomenale, il qual principio sensitivo viene cosí identificato col principio intellettivo. Per questo l' uomo a principio della sua esistenza ha un sentimento unico, che è quanto dire sente se stesso in quanto è animale, e sentendo se stesso sente anche il corpo, non essendo il corpo in quel primo sentimento se non l' individuazione del principio animale. Se dunque nel sentimento dello spazio e nel sentimento fondamentale non v' ha percezione della realità pura straniera, in qual momento nasce questa percezione? In prima dobbiamo intenderci sul significato di sentimento, di percezione sensitiva e di percezione intellettiva. Il semplice sentimento del tutto spontaneo, naturale, privo di ogni fatica, non è percezione. Quando nel sentimento ci ha ripugnanza, fatica, e tuttavia necessità (il che chiamasi sentimento di violenza), allora vi ha percezione sensitiva. La percezione sensitiva è dunque sentimento, ma non ogni sentimento, né tutto il sentimento, ma solo quell' accidente del sentimento, che dicevamo senso di violenza. La percezione intellettiva poi è quell' atto dello spirito razionale, pel quale egli apprende il sentimento come un ente. Quindi la percezione intellettiva è di tre maniere. Perocché lo spirito può percepire il sentimento dalla parte del suo principio, o dalla parte del suo termine. Può percepire il sentimento dalla parte del suo principio, nel qual caso il principio intellettivo s' identifica col principio razionale. Lo spirito intellettivo può percepire il sentimento dalla parte del suo termine, cioè il sentito. Ora, rispetto al suo termine abbiamo distinto il sentimento semplice dalla percezione sensitiva. Se lo spirito intellettivo percepisce il sentimento semplice, il puro fenomeno, in tal caso non percepisce ancora la pura realità straniera; ma se percepisce il senso violentato, incontanente l' intelligenza si porta alla realità straniera come a substratum di un tale sentito, operando in virtú del principio di sostanza. Le tre maniere adunque di percezione intellettiva sono: a ) Percezione intellettiva del principio sensitivo. b ) Percezione del fenomeno sensibile. c ) Percezione di un sentito violento - In questa si percepisce la pura realità straniera. Ora dal sapere noi che tutto ciò che cade nel sentimento è fenomeno, e per ciò appartiene al principio sensitivo, e che la pura realità del sentito è trovata e posta soltanto dalla mente, ma non è quella che costituisce il nostro individuo, deriva che noi piú facilmente possiamo intendere come l' anima separata dal corpo possa conservare la sua individualità, perocché ella non perde quello che è suo. Vero è che il finimento del suo sentire non può esser piú quello di prima, non può esser piú il sentito di prima, perocché il sentito riceveva il suo limite dalla realità sottoposta. In questo caso il sentimento dee ricadere e concentrarsi in se stesso e non piú vestire di sé quella realità. Ora questo raccentramento de' sentimenti è appunto la loro riduzione in abiti , i quali, come abbiam detto, bastano a mantener l' anima quell' individuo che era prima. Finalmente il terzo termine del principio umano è l' idea. Abbiamo detto che nell' ordine logico l' idea diviene termine dello spirito, quando questo è individuato come animale. Il principio individuante l' animale è quello dell' armonia del sentimento eccitato, il qual principio ha in sé necessariamente anche i precedenti, cioè il principio del sentimento eccitato, del sentimento continuo, e del sentimento esteso, o spazio. Or quantunque l' idea non si presti come termine intuibile se non dopo che il principio ha tutte queste individuazioni; tuttavia è da osservarsi, che l' atto intuente l' idea non si fa già dal principio cosí individuato, quasiché quest' atto si ponesse colla mediazione dello spazio e del corpo; ma l' idea è veduta dal principio puro come principio, non in quant' egli è individuo, ma solo a condizione che sia individuo. Il che chiaramente si scorge considerando che l' idea non può soggiacere alla forma dello spazio o a quella del corpo, essendo scevra per sua natura da ogni estensione, da ogni passione, da ogni corporeità, da ogni mutazione, e da ogni limitazione; onde non si può intuire che con un atto immediato, nel quale altro non si distingue che il principio e lei, ed è per questo che l' essere è in noi puro da ogni elemento fenomenico. E qui ci troviamo in grado di rispondere alla questione: « se l' uomo conosca se stesso fin dal primo momento della sua esistenza ». Gli scolastici dicevano, che egli ha una cognizione abituale di sé. La soluzione ci pare troppo vaga: le considerazioni seguenti vi recano luce. Quando il principio che intuisce l' idea percepisce la propria animalità, la percepisce tale qual' è. Ora l' animale è un principio individuato in quella guisa che abbiam detto. Ma un principio percipiente un principio s' identifica con esso. Dunque l' uomo fino dal primo istante in cui trovasi a pieno costituito, ha percepito se stesso come principio animale individuato: la percezione è cognizione, dunque l' uomo fin da principio si conosce in quant' è animale. Ma si conosce egli ancora come principio intellettivo? Primieramente è a dire, che il principio non è il termine dell' atto, e nulla si conosce se non ciò che è, ovvero è divenuto, termine dell' atto conoscitivo. Ogni principio è bensí un sentimento e però anche il principio intellettivo è tale, ma il sentirsi come principio non è conoscersi. L' uomo dunque non si conosce come principio intellettivo colla prima percezione immanente, ma soltanto con una riflessione successiva, colla quale pone se stesso principio come termine dell' atto conoscitivo. Tre dunque sono i termini principali dell' umano principio: quindi tre attività primordiali: quindi non desta piú maraviglia che lo spirito unico nel suo principio ammetta pluralità nelle potenze. L' attività che finisce nello spazio come nel suo proprio fenomeno, è atto semplicemente, non potenza. Or quantunque il principio individuato dallo spazio presti alla mente il concetto di un atto e non di una potenza, tuttavia si può chiamare potenza dello spazio, per la quale il detto principio, quando riceve il termine corporeo, lo veste e l' informa della estensione. Ma se il principio dello spazio prima di ricevere l' individuazione del termine corporeo si può considerare come in potenza al ricevimento di questa forma, quand' è già individuato egli è già in atto, non piú in potenza. E in generale l' atto, pel quale un individuo è posto, non è potenza ma atto. Quindi né il sentimento del continuo né quello dell' eccitamento, né quello dell' armonia, né l' intuizione dell' essere, in quanto costituiscono il sentimento fondamentale, sono potenze, ma atti primi pe' quali l' individuo esiste. L' uno però di tali atti, quando è ancor privo dell' atto susseguente, dicesi in potenza a questo. Ma queste sono potenze a ricever la forma, perocché un subbietto può avere due specie di potenze, che sono: a ) Potenze a ricevere una nuova forma sostanziale mediante il ricevimento di un nuovo termine (1). b ) Potenze relative al cangiamento accidentale dello stesso termine, passive (facoltà di sentire il detto cangiamento) ed attive (facoltà di produrre il detto cangiamento). L' una e l' altra specie di potenze è sempre una facoltà di porre nuovi atti. Ma la prima specie si riferisce ad atti che producono una nuova individuazione, e che sono atti primi ed immanenti relativamente al nuovo individuo che producono; la seconda specie è di atti accidentali all' individuo, che nol cangiano in un altro, e possono essere transeunti. Ora qui egli è d' uopo di mostrare come nel seno stesso dell' ordine inerente alla realità si ravvisi una relazione ed una dipendenza di essa realità dal suo esemplare ideale. Quello che vogliam dire si scorgerà ove si mediti la natura del secondo genere accennato delle potenze, le quali si riferiscono ad atti che non cangiano il proprio individuo in un altro, e che quindi si dicono a lui accidentali. Ond' avviene che un subietto individuo possa uscire in tale genere di atti? - Da questo, che il termine di tali atti può ricevere delle modificazioni accidentali senza che cangi la sua sostanza. Ma queste modificazioni non sono tutte e sempre presenti nel termine, perocché in tal caso il termine non cangerebbe. Acciocché la potenza del principio reale sia possibile, conviene che il principio, oltre avere l' attività attuale di unirsi col suo termine in quel modo reale che gli sta presente, abbia un' altra attività virtuale che si riferisca a tutti i modi che può ricevere il suo termine e che in presente non ha. In altre parole, l' attività del principio deve abbracciare non solo la sostanza del suo termine, ma ben anche tutti i modi possibili di questa sostanza. Ora, i modi possibili non sono reali, e di essi uno solo alla volta può essere realizzato: dunque, il principio reale colla sua attività eccede il termine che ha presente. Convien dire adunque che il concetto della potenza involga una relazione secreta fra la potenza reale e i modi ideali del suo termine, di che si scopre la ragione per la quale nel reale stesso si trovi una virtualità: la virtualità reale suppone adunque e risulta da una dipendenza che ha l' ordine delle cose reali dal loro tipo ideale. Questa dipendenza è prova manifesta che il temporale e finito dipende da un ordine superiore delle cose eterne, ed è una nuova dimostrazione ontologica che vi ha un ordine invisibile di cose eterne ed infinite, tolto il quale le cose visibili reali e finite non potrebbero aver tra di loro quell' ordine che hanno. Non potrebbe adunque sussistere il mondo reale senza il mondo ideale che gli determina continuamente quell' ordine che in lui si ammira. Concludiamo questo capo osservando, che quantunque i tre termini fondamentali dello spirito umano, lo spazio, il corpo, e l' idea, abbian natura diversa, tuttavia sono cosí organati fra loro da riuscirne un termine solo. Perocché il corpo è ricevuto nel seno dello spazio, e il corpo e lo spazio nel seno dell' idea. Onde l' essere razionale nell' idea possiede gli altri suoi due termini, e quest' unità che formasi nell' idea di tutti e tre è quella che individua l' essere razionale «( Psicologia , 567 7 5.4) ». Noi abbiamo parlato delle azioni , come pure delle inesistenze . Dalla diversa indole delle azioni e delle inesistenze si spiega, come si rinvengono certe azioni che non modificano il loro termine. Poiché l' inesistenza non è azione, nel senso comune della parola che esprime un atto secondo; ma se l' inesistenza stessa si considera come un' azione, e costituita da azioni (nel qual caso l' azione si prende impropriamente anche come atto primo), allora si trova che vi hanno azioni che non modificano il loro termine. L' inesistenza è una proprietà del solo essere essenziale : nessuna cosa inesiste in noi tale quale è, se non l' essere. Ora posciaché l' essere ideale ed essenziale talora è indeterminato, talora piú o meno determinato, secondo che costituisce l' essenza dell' essere universale, dell' essere generico, o dell' essere specifico, quindi ogni intuizione o cognizione delle essenze appartiene a quella classe di atti e di azioni, che non modificano menomamente il loro termine, perché altro non suppongono, ed altro non le costituisce, se non la pura inesistenza; questa è dunque la causa delle azioni che non modificano il loro termine. L' azione del principio rispetto al fenomeno sentimentale suo termine è una di quelle azioni, che producono il proprio termine, e però che non lo modificano. Ella è una specie di creazione; differendo dalla creazione soltanto in questo, che la creazione è libera, laddove il principio che produce il suo termine fenomenale è provocato a produrlo, e determinato a produrlo piuttosto in un modo che in un altro. Quest' azione è un atto primo, col quale il principio pone la propria individuazione. Quest' azione si può anche descrivere come un movimento del principio verso la sua forma che lo rende un individuo determinato. Il principio puro dal fenomeno, e cosí pure la realità straniera che sta al di là del fenomeno, nulla hanno di fenomenale, ma appartengono all' essenza dell' essere nella sua forma reale. Dico che appartengono all' essenza dell' essere nella sua forma reale, considerando unicamente quello che di essi ci porge il concetto che noi n' abbiamo. L' atto dunque della mente, che per via d' astrazione pensa il principio puro e la realità pura, non avendo per suo termine che l' ente, e l' ente inesistendo senza poter offrire alcuna modificazione, egli è di quelli atti, che non modificano il loro termine. Dalle cose dette risulta, che anche la percezione intellettiva non modifica il proprio termine. Perocché se si tratta della percezione intellettiva de' corpi, il termine di quest' atto è la realità vestita del fenomeno unita all' essere ideale. Ora noi vedemmo che la realità appartiene all' essere realizzato, e però non è suscettibile di modificazione; il fenomeno poi che la veste esiste precedentemente alla percezione intellettiva, ed è un termine prodotto dall' azione del principio sensitivo: in quant' è poi percepito dalla mente non è cangiato il fenomeno stesso, ma soltanto considerato in relazione coll' ente oggettivato, e, per cosí dire, entivato . Or l' aggiungere al fenomeno l' ente non lo modifica, anzi v' aggiunge ciò che è immodificabile e che rende lui stesso immodificabile: quest' aggiunta non essendo fenomenale, ma immune da ogni fenomeno, non può recare varietà alcuna nell' ordine del fenomeno. Se poi si tratta della percezione fondamentale con cui il principio intellettivo percepisce la propria animalità, è da dire il medesimo; e tanto piú, che nel sentimento fondamentale non cade la percezione della realità straniera, ma del fenomeno solamente. Avvi bensí la percezione del principio sensitivo nella sua individuazione e quindi avvi pure l' unificazione del principio sensitivo con l' intellettivo, onde se n' ha un unico principio razionale . Or questa unificazione è una specie di inesistenza, e però non distrugge l' attività del principio sensitivo, né punto la altera o modifica, perché niun principio come tale è variabile e modificabile, per la ragione che è semplice e che appartiene all' ente stesso; ma soltanto può essere aggiunto ad un principio piú elevato, mediante la quale unione cessa di essere quel principio individuato per sé solo esistente che era prima, ma si rifonde in un altro principio individuato maggiore, onde l' individuo viene cosí ad aver cangiata la sua forma sostanziale. Se questa si vuol chiamare modificazione, tale è appunto l' unica modificazione che il principio intellettivo fa della propria animalità. L' immaginazione intellettiva è quella che ci rappresenta un ente vestito del suo fenomeno, per esempio, immagina di vedere e di toccare un corpo qui presente quando presente egli non è. Ora il fenomeno sensibile è quello che rappresenta l' ente dinanzi all' immaginazione. Ma il fenomeno non è propriamente l' ente, ma il segno dell' ente. In quanto adunque l' immaginazione intellettiva termina il suo atto in un segno rappresentativo e non nell' ente stesso, ella non può modificar l' ente, perché questo non è il termine del suo atto. In quanto poi la mente dal segno rappresentativo, procede a pensar l' ente segnato, né pur ella lo modifica, perocché già noi vedemmo che l' ente non è punto modificabile, e che a lui spetta la pura inesistenza nella mente. Da tutto ciò si può raccogliere che gli atti conoscitivi non modificano mai il loro termine, perché non fanno che aggiungere al sensibile l' ente, rimanendo il sensibile come la determinazione dell' ente. Tutto ciò che v' ha nel sensibile si vede nell' ente, e, e l' ente nel sensibile. Questa è semplice inesistenza e inesistenza oggettiva, nella quale non vi ha azione, perocché l' agire è solo proprio del soggetto, e dell' oggetto l' inesistere. L' oggetto può esser pensato nella sua totalità, ne' suoi elementi o nelle sue relazioni ecc.; tutto ciò non modifica l' oggetto, ma la modificazione appartiene all' atto conoscitivo del soggetto: soltanto che l' oggetto si pensa piú o meno completamente. Ma non vi sono dunque anche delle azioni che modificano il loro termine? Indubitatamente un individuo, quand' è costituito ed emette degli atti secondi, modifica se stesso modificando il suo proprio termine. Anche ciò che ha natura di termine, come sono i corpi, manifestano in sé delle azioni reciproche, e quindi reciprocamente si modificano. Ma questi atti secondi, il cui effetto è la modificazione del proprio termine, vogliono essere spiegati a quel modo che risulta dalle dottrine piú sopra stabilite. Richiamandone qui le principali possiamo conchiudere: 1) Che solo i diversi principŒ operano e modificano se stessi. 2) Che due principŒ l' uno straniero all' altro, quando sono posti in relazione mediante un termine comune (comune entitativamente, cioè come realità pura (1), benché avente un modo relativo e fenomenale diverso), sono reciprocamente i motori delle proprie attività, perché ciascuno ha potere dal termine comune, e modificato il termine proprio dell' uno, la spontaneità dell' altro principio è necessitata a modificare il termine proprio; perché i due termini, in qualche modo, s' unificano. 3) Che quando i termini sembrano agir fra loro e modificarsi, senza che apparisca l' azione de' loro principŒ, come accade nel movimento e nell' urto dei corpi, l' azione tuttavia non si può attribuire ai termini come termini, giacché come tali sono inerti ma ai principŒ che inesistono ne' corpi, sebbene questi principŒ non si percepiscano. Noi abbiamo fin qui investigata la natura dell' essere reale e svolta la sua intima organizzazione. Oltre al porre questa dottrina generale intorno all' ente reale, noi dividemmo l' ente reale in assoluto e relativo, e convenendoci favellare dell' assoluto piú a lungo nella seconda parte di quest' opera, ci stendemmo a descrivere l' intima costituzione dell' ente relativo. Vedemmo che egli non è completo s' egli non ha un principio ed un termine, oltre il dover egli avere una relazione colla mente che gli dà la forma oggettiva ed ontologica, od esser mente egli stesso. L' ente reale adunque completo si riduce mai sempre ad essere « un ente principio individuato ». Ma vedemmo ancora che gli enti puramente sensitivi sono individuati da un fenomeno posto da essi in quanto sono principŒ senzienti, senza il qual fenomeno non sono ancora enti mancando loro l' individualità, di maniera che sono enti individui soltanto in quanto inesistono nel fenomeno specifico come in loro proprio termine. Questo fenomeno specifico e primitivo costituisce la loro forma sostanziale, e per esso sono piuttosto una sostanza che un' altra. La cosa non è cosí rispetto all' ente intellettivo, il quale, come tale, non ha fenomeno alcuno, ma soltanto ha per suo termine l' essere, e inesistendo in questo suo termine partecipa la condizione di essere senza bisogno d' altro; di maniera che fra gli enti finiti le sole menti sono enti per se stesse, laddove il reale puramente sensitivo (molto meno quello che si concepisce come insensato) non è ente per se stesso, ma soltanto per la relazione con quella mente che lo percepisce, o che in qualunque modo lo pensa. Ora taluno male intendendo questa teoria potrebbe falsamente indurne che ella arrecasse nocumento alla verità dell' esistenza de' corpi e a quella de' reali sensitivi, quasi queste entità fossero pure apparenze, e la dottrina intorno ad esse esposta si riducesse ad un sistema di idealismo con pregiudizio eziandio della certezza delle cognizioni umane. Or quantunque noi ci siamo dati cura di distinguere accuratamente il fenomeno dall' apparenza, e abbiamo anche difesa la certezza del pensare relativo, tuttavia noi vogliamo pigliarne occasione a compiere la teoria della verità e della certezza che abbiamo in parte esposta nel Nuovo Saggio e nel Rinnovamento e in altre opere. Nelle quali noi abbiamo dato la teoria della verità logica : or dunque esporremo quella della verità ontologica . Cominciamo dal chiarire che cosa s' intenda per verità logica, e che cosa per verità ontologica. La verità logica è la verità delle proposizioni. Si suol parlare di questa quando si dice che la verità e la falsità appartiene ai giudizŒ, i quali s' esprimono in proposizioni; ovvero quando si dice che la verità e la falsità appartiene a quella maniera di conoscere, che si appella conoscere per via di predicazione. Diciamo adunque primieramente che ogni proposizione esprime un atto dello spirito intelligente, con cui vede la convenienza di un predicato e di un soggetto e vi dà l' assenso. Il vedere questa convenienza e il dar l' assenso sono atti inseparabili, ed anzi nel primo loro nascere un atto solo. Ma questo primissimo e naturale assenso è differente dall' assenso posteriore libero, o certo volontario. Il primo assenso appartiene all' inesistenza del principio intellettivo nell' essere; perocché il principio intellettivo inesiste nell' essere in quanto lo vede, e se nell' essere vede la convenienza del predicato col soggetto, con questo atto di vederla inesiste ancora nell' essere dove esso trova un tal ordine. Questo è il primo principio della volontà, la potenza volitiva nell' atto del suo nascere. Se l' essere non avesse un ordine intrinseco, giammai dall' intuizione di lui potrebbe uscirne la potenza volitiva, la quale ha sempre per termine un assenso dato o negato all' ordine dell' essere stesso. Or questo assenso ha piú gradi: lo spirito può aderire all' ordine dell' essere con piú o meno di attività e d' intensione, con un atto solo di assenso o con atti replicati. Questo aumento di attività nel detto assenso non è inchiuso naturalmente nell' intuizione, ed è per questo che si distingue l' intuizione della convenienza fra un predicato e un soggetto, e l' assenso dato a questa convenienza. Una proposizione ha tre parti che si sogliono chiamare da' logici il subietto, il predicato e la copula. La copula si può sempre ridurre ad una espressione sola, cioè al verbo è , il quale può supplire a qualunque verbo. Infatti chi dice questa proposizione: « l' uomo muore »non ha fatto che rendere piú breve quest' altra: « l' uomo è mortale », riducendo la copula e il predicato in una sola parola, che esprime effettivamente due concetti in uno. Se dunque si considerano le proposizioni in questa loro forma semplice e primitiva, vedesi che ciò che si dice in ogni proposizione si è che il subietto è ciò che esprime il predicato. Si fa dunque una specie di equazione fra il subietto e il predicato. La forma poi della copula è non esprime solamente tale equazione in se stessa, ma esprime l' assenso di chi forma il giudizio, perocché è è una parola pronunciata da chi giudica e significa in parole il suo giudizio. L' assenso poi ossia il giudizio è vero se vi ha l' identità pronunziata fra il subietto e il predicato, ed è falso se non vi ha. L' identità dunque del subietto col predicato è la verità oggettiva della proposizione; l' assenso dato a questa verità oggettiva è la verità soggettiva, o per dir meglio la verità oggettiva partecipata, posseduta dal soggetto giudicante. Tale è la verità logica, che può essere considerata astrattamente in due modi: in se stessa, quasi nella sua possibilità, e nel soggetto intelligente che le assente. Ma quale è poi la verità ontologica? - E` a considerarsi che il subietto delle proposizioni logiche è supposto in esse, e che l' intento della proposizione non è altro se non di far conoscere che al detto subietto spetta il tale e tale predicato. Rimane dunque a determinare questo subietto, rimane a vedere se egli esiste, o qual modo e grado di esistenza egli si abbia. Il subietto delle proposizioni logiche viene sempre presentato in esse sotto la forma di un ente, ma non sempre è tale, potendo nascondersi sotto quella forma di ente ciò che non è ente, o ciò che non è ente compiuto, o insomma ciò che ha un modo di esistere anziché un altro. Malgrado di tutto ciò la logica verità della proposizione può rimaner intatta; perocché quella verità non consiste che nella copula, cioè nella identità parziale fra il subietto ed il predicato, e quindi non dipende dalla natura del subietto. Questa verità logica che consiste nella convenienza di un predicato con un subietto, e non in altro, non solo non inganna perché è verità, ma è all' uomo preziosissima sicura regola della sua vita prammatica e morale. Ma posciaché l' uomo in tutti questi giudizi pensa il subietto sotto la forma di ente, egli è manifesto che questo pensiero è tanto piú vero, quanto il detto subietto ha piú dell' ente; e questa si è quella verità che diciamo ontologica. Or la verità ontologica non si può ella ridurre alla verità logica, non si può tradurla in un giudizio, in una proposizione? Questa questione si riduce a quest' altra: quando pensiamo un subietto, lo pensiamo noi sempre e necessariamente mediante un giudizio? Ora, noi adesso cerchiamo se nel pensiero stesso di un ente si contenga necessariamente un giudizio. Ora l' ente si pensa in piú modi. E primieramente colla semplice intuizione si pensa l' essere in universale, la quale non racchiude giudizio alcuno, giacché il giudizio suppone innanzi a sé l' esistenza di chi giudica, e però è sempre un atto secondo, laddove l' intuizione è l' atto primo pel quale esiste il principio intelligente, è l' inesistenza d' un principio reale nell' idea come in suo termine, e quindi è la costituzione del soggetto atto a intendere e portare giudizio. Di poi l' ente si pensa colla percezione intellettiva. Questa è un atto del principio che intuisce l' idea, al quale essendo dato il sentimento, lo apprende necessariamente nell' idea in cui egli inesiste, e però lo apprende come ente in quanto nel sentimento gli è dato il principio senziente, ed insieme apprende anche tutto ciò che è richiesto dall' ordine dell' essere intuíto, benché non sia compreso nel sentimento come la realità pura straniera. Noi abbiam trattata la questione: se questa percezione sia un giudizio, e abbiamo detto che avanti ch' ella si formi non esistono i due termini del giudizio, cioè il soggetto e il predicato distinti fra loro; ma che dopo compiuta la percezione si può per via d' analisi risolverla in un giudizio «( Sistema Filosofico , 43 7 50) ». Questa espressione dunque: « egli esiste », esprime l' analisi della percezione dopo che è già fatta, non la percezione nell' atto del farsi, perocché egli, il sentimento, prima che aggiungiamo la parola esiste, essendoci del tutto incognito non è atto a fare da subietto del giudizio. Se dunque attentamente si considera la proposizione: « questo sentimento è un ente », ovvero piú in generale: « il tale oggetto è un ente », manifestamente si scorge che già la prima parola della proposizione: « questo sentimento », ovvero « il tal oggetto contiene l' ente », significa un ente perché significa un oggetto cognito, e quindi la seconda parte della proposizione: « è un ente », non è altro che una ripetizione di ciò che fu già detto nella prima parola; se non che la prima parola esprimente il subietto dinotava l' ente unito individualmente colla sua determinazione come è in natura, quando la seconda parte della proposizione pone l' ente come fosse un elemento separato, il che è un puro arbitrio della mente, che ha virtù di astrarre e dividere ciò che è indiviso ed anche indivisibile. Scorgesi da tutto ciò: 1) Che la verità ontologica consiste nell' ente, e che ciò che si pensa ha piú di verità ontologica quanto piú ha di ente, e ha meno di verità ontologica quanto meno ha di ente, e che l' aver piú o meno di ente è un fatto al tutto indipendente dai nostri giudizŒ e dalle nostre proposizioni, dal nostro assenso o dissenso. 2) Che questa verità ontologica non può essere espressa direttamente in un giudizio o in una proposizione, ma viene pensata immediatamente nel pensiero dell' ente; e che allorquando si scioglie questo pensiero in una proposizione, questa non lo rende con esattezza. Perocché interviene un' operazione della mente che divide quello che è indivisibile, e mentre la verità ontologica sta tutta e compiutamente racchiusa nel semplice pensiero dell' ente, il quale ente pensato non somministra piú che un solo de' termini del giudizio, per esempio il subietto, la mente per via di analisi cerca di scioglierlo e spezzarlo ne' due termini del subietto e del predicato; e per far ciò ella è costretta a replicar due volte la stessa cosa, giacché non può pronunciare il solo subietto senz' avere espresso tutto il pensiero dell' ente a cui spetta la verità ontologica, mentr' ella pur vuole estenderla e diffonderla nella copula e nel predicato, che non le aggiungono se non una inesatta ed impropria superfluità. Ogni intelligenza ha per sua legge fondamentale il principio di cognizione che dice: « il termine del pensiero è l' ente ». In oltre ogni intelligenza ha quest' altra legge « di poter pensare tutto ciò che sente », perocché ogni sensibile è contenuto nella sfera dell' essere come il meno nel piú. Finalmente l' intelligenza umana ha una terza legge, ed è: « dopo aver pensato l' ente, poter limitare la sua speciale attenzione in modo che ella non abbracci tutto l' ente, ma solo un elemento, o una relazione ». Queste sono le tre leggi piú generali del pensare umano. In virtú della prima legge, la mente umana non può pensare che l' ente (perché questo costituisce l' essenza d' ogni pensiero); ma per la seconda e terza legge, ella pensa anche il sensibile e l' astratto . Come dunque si conciliano queste tre leggi? Non sembrano esse in contraddizione? Perocché mentre la prima dice che l' intelligenza, ogni intelligenza, non può pensare che l' ente, le altre due dicono che l' intelligenza umana, può pensare anche quello che non è ente, come il sensibile e l' astratto : perocché l' ente essendo per essenza uno, semplicissimo, indivisibile, se gli manca qualche cosa non è piú ente, e però quello che è parte di lui o elemento di lui, non è lui. Questa conciliazione si fa con una quarta legge dello spirito umano, la quale si è, che « l' umana intelligenza suppone ente quello che vuol pensare, ancorché non sia ente »e con questa supposizione lo pensa. Né per questo il pensare umano necessariamente s' inganna. Perocché quantunque egli pensi gli elementi e le parti relative dell' ente come altrettanti enti, tuttavia l' intenzione del pensare non si ferma alla forma di ente aggiunta pel bisogno della concezione; ma termina in quei relativi e parziali, per intendere i quali s' indusse a vestirli da enti, e le sue azioni stesse riferisce a questi. Oltre di che può sempre colla riflessione tornare su cotesta sua fattura, e in essa discernere l' ente aggiunto e sceverarlo dall' elemento o parte relativa che per quell' aggiunta rese pensabile, e cosí istituisce una critica del proprio pensiero mediante un altro pensiero piú elevato e perfetto. Or la dottrina della verità ontologica viene ad essere questa critica appunto del pensare umano, in quanto egli pensa il non ente sotto la forma di ente. Perocché la verità ontologica è lo stesso ente come oggetto del pensiero, e non come mezzo del pensiero. Onde procedono queste due proposizioni: 1) Che il termine del pensiero ha piú di verità ontologica piú che egli ha di ente non mutuato dalla mente, ma in proprio. 2) Che medesimamente il pensiero ha piú di verità ontologica piú che il suo termine ha di propria entità, e non aggiuntagli dalla mente per necessità di concepirla. La verità ontologica adunque è l' ente per essenza. Ma questa maniera assoluta di definire la verità ontologica uguagliandola, o anzi identificandola all' ente, non dimostra aver relazione con una mente, poiché egli pare che l' ente considerato in se stesso e per assoluto a niuna mente si riferisca. La quale obbiezione cade da se stessa, purché si osservi che la ragione, per la quale il concetto assoluto dell' ente non involge quello di una mente in cui inesista, altra non è se non la stessa imperfezione del pensar nostro. Ma una riflessione piú profonda ci fa conoscere che ogni ente da noi concepito, di cui possiam favellare, è necessariamente oggetto, e che il concetto di oggetto suppone sempre quello di soggetto intelligente, e però qualunque ente di cui si parla involge una relazione intrinseca ed essenziale con una mente. Ma se l' ente di cui lice pensare e favellare è necessariamente oggetto, e se l' oggetto è relativo ad una mente, questa relazione non determina per sé sola a qual mente egli sia relativo. E primieramente apparisce ad evidenza, che egli non ha alcuna necessità di essere relativo alla mente umana, o ad altra mente qualsivoglia finita e contingente; perocché potendo tutte queste menti non essere, ne verrebbe che anche l' essere potesse non essere, il che è un assurdo manifesto. Se dunque si considera che l' ente essenziale è un oggetto necessario, forz' è conchiudere ch' egli abbia una relazione necessaria con una mente necessaria, nella quale per sua propria natura inesista ed essa in lui secondo i diversi rispetti di sciente e di scito. E poiché l' essere essenziale come oggetto inesiste per propria essenza in una mente necessaria, perciò questa mente lo dee conoscere e penetrare in tutto il suo ordine intrinseco, e quindi dee conoscere in lui se stessa, giacché nel suo ordine la contiene e racchiude. Onde se le menti finite non vedono nell' ente oggetto se stesse, e però loro sembra che l' ente oggetto abbia un modo di esistere suo proprio fuori di qualunque mente, la mente infinita all' incontro vede nell' ente oggetto se stessa, e in se stessa vede l' ente oggetto; ond' ella conosce immediatamente che l' ente oggetto esiste per sé, e questo esistere per sé è un esistere nella mente infinita che pure esiste in lui per sé. Quando adunque si dice che la verità ontologica è l' ente per essenza, allora non si piglia già l' ente in quanto è fuori della mente, come apparisce al nostro intuito; ma si piglia l' ente in quanto noi con un ragionamento ontologico trascendente veniamo a conoscere che è per essenza nella mente divina, onde la verità è cognita per la sua propria essenza, e quando i metafisici distinguono il vero non cognito , e il vero cognito , la distinzione non è assoluta, ma soltanto relativa alla mente umana o altra mente finita (1). Indi nella mente divina la verità è conosciuta per sua essenza, onde l' essere oggetto e l' essere conosciuto nella mente divina è il medesimo. Di che la mente divina non solo conosce, ma ha sempre conosciuto l' ente pienamente in tutto l' ordine suo, e niuna cosa che non sia ente è da lei conosciuta come ente, nel qual caso ci avrebbe deficienza di verità ontologica in quella mente, il che è impossibile. La mente umana all' opposto non fa che partecipare di questa verità ontologica con certa misura e contingenza. Diciamo che la mente umana partecipa di questa verità ontologica che risiede nella mente divina come in sua propria naturale sede. Perocché ella intuisce l' ente come oggetto, e questo oggetto lo riceve, non procede da lei, è anteriore a lei. E` ben da riflettersi che l' oggetto veduto dalla mente umana è oggetto per sé, e non in virtú della mente umana che è posteriore a lui, e che dicesi mente soltanto perché intuisce l' oggetto. Diciamo ancora, che la mente umana partecipa della verità ontologica con misura e contingenza. E in quanto alla contingenza, ella è manifesta, poiché la stessa mente umana è contingente. In quanto poi alla misura, ella si scorge in tutte quelle limitazioni del pensare umano che abbiamo a lungo e in varŒ luoghi descritte, le quali si possono ridurre a due, che per la loro generalità abbracciano tutte l' altre sotto di sé, e queste sono: 1) Il non estendersi l' intuito dell' umana mente se non all' essere iniziale, e il resto dell' ente contenersi soltanto virtualmente in quell' ente virtuale, che le è dato a vedere attualmente. 2) Il dover ella percepire o pensare come ente quelle cose che non sono enti, ma sono appartenenze dell' ente; ond' è che tali percezioni e pensieri hanno qualche cosa di ontologicamente falso, il che però non pregiudica alla logica verità de' giudizŒ e delle proposizioni. Dalle quali cose tutte possiamo conchiudere che si può ragionare della verità ontologica in due maniere: o considerandola in se stessa qual' è nella mente divina, o considerandola qual' è partecipata dalla mente umana. Gioverà altresí a chiarire il concetto di verità ontologica definirla in altre parole, dicendo ch' ella è l' identità dell' ente reale coll' ideale. Poco innanzi noi dicevamo che la verità ontologica è l' ente per essenza. Ora l' essenza dell' ente si manifesta nell' essere ideale. L' ente reale adunque quanto piú prende di quell' essenza che nell' ideale si mostra, tanto ha piú di verità ontologica. E quanto egli partecipa del concetto, della ragione, ossia dell' idea dell' ente, tanto egli s' identifica con essa. Quindi quanto è maggiore l' identificazione del reale coll' ideale dell' ente, tanto maggiore è la verità ontologica di cui parliamo. Se questo discorso si fa dell' essere puro, allora parlasi di una verità ontologica assoluta. Ma se si parla di enti limitati, l' identificazione del reale col loro concetto determinato e specifico dà luogo ad una verità ontologica relativa. Ogni maniera di verità suppone sempre una relazione fra due termini, l' uno dei quali può dirsi tipo , e l' altro ectipo . Il concetto di tipo e di ectipo non rappresenta già forme secondarie; perocché il tipo e l' ectipo appartengono allo stesso essere per essenza, sono forme primitive le quali costituiscono una parte di quell' ordine pel quale egli è organato. L' essere come tipo è l' essere nella sua forma ideale, l' essere poi come ectipo è l' essere nella sua forma reale; è sempre una sola essenza, un solo e medesimo essere sotto due forme per le quali è in sé ordinato. Ora qui si può domandare « se i vocaboli di verità e di vero debbano applicarsi al tipo, o all' ectipo, o alla relazione fra loro ». Noi abbiamo detto piú sopra, che una relazione si scioglie in due abitudini . E veramente anche i due termini nominati, il tipo e l' ectipo, hanno un' abitudine l' uno rispetto all' altro; il tipo ha un' abitudine in verso all' ectipo, e l' ectipo ha un' abitudine in verso al tipo, nelle quali due abitudini si scioglie la loro relazione , non rimanendo altro, che sia quasi nel mezzo, fuori di quelle rispettive abitudini. Ciò posto, diciamo che la parola verità esprime l' abitudine del tipo in verso all' ectipo; e che all' incontro la parola vero esprime l' abitudine che ha l' ectipo in verso al suo tipo. Se noi applichiamo questa proposizione al primo tipo e al primo ectipo, a quello che è per essenza tipo, e a quello che è per essenza ectipo, cioè all' ideale e al reale , noi ne avremo che l' idea dell' essere è la verità, e che i reali sono veri in quanto adempiono in sé ciò che quell' idea manifesta, e cosí in quanto sono ectipi di lei. Ora è da avvertire che una cosa qualsiasi dicesi vera in quanto partecipa, adempie, esprime la sua verità ; e però acconciamente di ogni cosa vera si dice che ha la sua verità; il che non toglie che il vocabolo verità non significhi il tipo. Illustriamo tutto ciò percorrendo le principali maniere di veri e di verità rispettive, seguendo l' uso del parlar comune, e in ciascuna distinguiamo il tipo e l' ectipo. 1) Verità ontologica assoluta . - In questa il tipo è l' idea (Verità), e l' ectipo è il reale in quanto adempie in sé l' essere che s' intuisce nell' idea (Vero). 2) Verità ontologica relativa . - Il tipo è il concetto (Verità), e l' ectipo è il reale finito in quanto adempie in sé quell' essere limitato che s' intuisce nel concetto (vero). 3) Verità logica . - Il tipo è la convenienza del predicato col subietto (verità), e l' ectipo è l' assenso dato a quella convenienza, sia soltanto internamente coll' animo (vero logico), sia anche espresso colle parole (vero dialettico). 4) Verità morale . - Il tipo è la legge (verità), l' ectipo è l' azione che adempie la legge (vero). 5) Verità artistica . - Il tipo è la natura, o l' archetipo ideale della natura, o un capolavoro che si piglia a ricopiare (verità), ectipo è l' opera dell' artista, che ritrae tali esemplari (vero). A questa maniera di verità si può ridurre altresí la verità di traduzione d' una in altra favella, dove lo scritto originale è il tipo (verità), la traduzione è l' ectipo (vero). 6) Verità significativa . - Il tipo è la cosa segnata (verità), l' ectipo è il segno (vero). Ma se la verità ontologica è la forma ideale dell' ente, che cosa sarà il vero primitivo ed originale? Egli sarà l' ente stesso considerato nella sua relazione di ectipo all' ideale. Ora l' ectipo primitivo e originale dell' ente si porge essenzialmente in due forme diverse, e sono le altre due forme categoriche dell' ente medesimo, il reale e il morale: quindi egli è essenziale all' ente di esser vero in quanto è realità, e di esser vero in quanto è moralità, come gli è essenziale di essere verità in quanto è idea ossia manifesto. L' essere è conosciuto per sé ed amato per sé: queste sono due condizioni essenziali all' essere, le quali si trovano racchiuse nel suo stesso concetto, quand' egli si arricchisca dalla mente colla realità, e di lui cosí arricchito si mediti l' ordine intrinseco. Quindi è che l' essere è ontologicamente vero, e vero sotto due forme; vero in quanto è conosciuto; vero in quanto è amato. Questa doppia identificazione dell' essere come ectipo coll' essere come tipo è l' intrinseco ordine dell' essere assoluto o assolutamente considerato. L' essere assolutamente considerato è l' essere considerato come puro essere, non aggiungendovi altro. Questa maniera di considerare l' essere può aver luogo in un modo limitato o illimitato. Si considera l' essere assolutamente, ma in modo limitato quando si esclude qualche cosa. Ma si può considerar l' ente assolutamente senza esclusione alcuna, ed è allora che nello stesso concetto dell' ente si trova essere lui per sé inteso e per sé amato. Il che se ci vien dato dal concetto dell' ente, necessariamente si deve trovar ciò nell' ente assoluto, come quello che compie e adegua tutto quel concetto. Veniamo all' ente relativo. L' ente relativo è quello che non è ente per sé: non è ente per sé quello che non si può pensare in sé e per sé e senza ricorrere ad altra cosa che non è lui. Ora niun ente finito non può essere pensato in sé e per sé, cioè assolutamente, senza ricorrere all' essere ideale che è un diverso da lui (1). Dunque egli per se stesso non è ente, e quindi per se stesso non è ontologicamente vero. Questa è una limitazione ontologica degli enti finiti: che non siano veri enti per sé, non avendo per sé e in sé la verità che li renda per sé manifesti. Sí fatta limitazione si riduce a questo, che non hanno per sé la forma ideale, sicché l' essere di questa è diverso dall' esser loro. Ma l' ente è anche nella forma reale: anche sotto questa forma vi è tutto l' ente: quell' ente dunque che non è per sé vero, mancandogli la forma ideale, non potrebbe essere ente tuttavia compiuto nella sola forma reale? No, poiché quantunque sotto la forma reale possa essere e sia tutto l' ente, tuttavia questo non ha luogo se non a condizione che l' ente reale inesista nell' ideale, o per dir meglio, che l' ente reale sia per sé manifesto perocché il reale non è tutto l' ente se non è per sé manifesto e quindi vero, mancandogli in tal caso l' atto del conoscere che è reale, e quello dell' amare che è pur reale, i quali atti reali non potrebbe avere per sé, se egli non fosse per sé inteso e per sé amato. Onde l' ente non può esser tutto sotto la forma reale, se ad un tempo non sia anche tutto e identico sotto la forma ideale e morale. L' ente reale adunque che non è vero per sé conviene necessariamente che sia un reale finito, e per dir meglio, non ente: egli adunque non è ontologicamente vero, ma diviene vero soltanto per partecipazione, quando lo si unisce a quell' ente che è vero per sé. Dopo ciò che fu detto, non è piú difficile intendere la sentenza de' Padri della Chiesa, i quali asseriscono, che le cose finite a Dio paragonate non sono, sono nulla (1): non sono, perché non sono per sé enti. Nello stesso tempo però sono, se si considera che partecipano dell' ente che in sé e per sé non hanno. Onde S. Agostino acutamente scrisse, le cose inferiori a Dio « nec omnino esse, nec omnino non esse ». E prosegue: [...OMISSIS...] . Cioè tu sei per te stesso, e le creature non sono per se stesse. Ora allo stesso modo che le cose finite non sono e sono, cosí pure non hanno verità ontologica per sé, ma ne partecipano. Il gran vescovo d' Ippona pone questa sentenza: « Id vere est, quod incommutabiliter manet (3) ». Qui egli parla della verità ontologica, e non l' attribuisce che a Dio, perché egli solo è ente reale per sé, il che vuol dire, come abbiamo spiegato, è per sé reale nell' ideale, perocché solamente essendo per sé nell' ideale è per sé ente, vero ente, e però non ente per accidente, sempre ente « incommutabiliter manet ». Dice ancora quell' altissimo ingegno, che le cose sono per altro quando inesistono in un altro, cioè in quello che è in sé e per sé ente, e cosí noi abbiam veduto che i reali finiti allora acquistano il concetto dell' essere, quando si contemplano inesistenti nell' essere ideale, quindi nell' essere per sé manifesto, che si riduce a Dio (4), a cui il santo Dottore cosí sublimemente favella: [...OMISSIS...] . Dove vien espressa quella inesistenza di cui parlammo, per la quale egualmente, ma sotto un diverso rispetto, si può dire, che i reali sono nell' essere e che l' essere è ne' reali. In che dunque sta la falsità delle cose? Perocché altro è non essere vere, altro è essere false. La verità ontologica non ha falsità in contrario, perocché consistendo ella nell' ente, questo è o non è, ma non è mai falso. Convien dunque osservare che non si può parlare d' una falsità ontologica, la quale non esiste; ma soltanto d' una falsità logica, o se si vuole, psicologica, cioè relativa alla percezione e alla concezione dell' uomo, non di una falsità delle cose in sé. La falsità adunque non cade nelle cose, ma nell' uomo quando le piglia per enti in se stessi, laddove non sono tali, il che pure insegna S. Agostino con questa sentenza: [...OMISSIS...] . Noi abbiamo già altrove descritti gli errori che prende il pensare imperfetto e comune degli uomini: questi costituiscono la falsità psicologica , che noi cosí chiamiamo per indicare che la è data dalla limitazione della natura conoscitiva dell' uomo, a cui non reca danno piú che non glielo rechi la sua propria limitazione, sia perché non lo impedisce dal conoscere la verità, di cui egli abbisogna, sia perché egli può purgarsi di quella maniera di falsità che si mescola nelle prime sue operazioni, coll' uso di quella verità pura ed assoluta di cui egli partecipa. Questa maniera di falsità psicologica è piuttosto una persuasione istintiva, che un ragionamento, e però non è un giudizio analizzato; non si può dire una falsità logica, perché la logica sta propriamente nel ragionamento, ossia nel sillogismo al quale si appoggiano le proposizioni. Si dà dunque verità, e non già falsità ontologica: ciò che non è vero ontologicamente, non è per questo ontologicamente falso; ma il non vero ontologicamente occasiona nell' intelligenza finita il falso psicologico. Cosí i reali finiti non sono veri per se stessi, perché non sono enti per se stessi: or l' intelligenza finita li percepisce come enti senza piú; onde facilmente la riflessione attribuisce poi loro l' essenza di ente in proprio, e cosí cade nel falso. Ma qui nasce una difficoltà. - Noi abbiamo detto che tutto l' essere è manifesto per sé; che nell' essere ideale si contiene tutto virtualmente; e che questa virtualità non può essere che relativa a noi intelligenze finite, ma suppone che nell' essere ideale, il quale è diverso da noi, tutto sia conosciuto attualmente, il che trae la necessità d' un essere assoluto, nel quale tutto sia conosciuto per se stesso, perciò anch' esse le cose finite e contingenti. Ma se le cose finite e contingenti sono conosciute per se stesse, in tal caso non sono piú finite e contingenti. Questa gravissima difficoltà rimane sciolta nella mente di colui che abbia chiaro il concetto dell' esistenza relativa di cui abbiam favellato. Questa relatività, è inchiusa nella limitazione ontologica. Una tale relatività di esistenza non cade nell' essere assoluto, benché l' essere assoluto ne abbia la cognizione, e cosí l' esistenza relativa, costituente le cose finite, sia tale anche rispetto alla mente divina. Ma appunto perché nell' essere assoluto non cade la stessa relatività e limitazione ontologica, perciò si dice giustamente che la relatività e la limitazione ontologica costituente le cose finite è fuori di Dio, fuori dell' essere assoluto; e in questo senso le cose costituite sono fuori di Dio, da lui essenzialmente diverse, il qual vero annienta il panteismo. Si dirà: se l' essenza ideale delle cose finite è in Dio ed è diversa dall' esistenza reale delle cose, in tal caso ben si vede come le cose finite non sieno conosciute per se stesse, quindi non sieno per sé enti, e ancora si vede come Iddio conosca per sé l' essenza ideale delle cose: ma l' essenza ideale delle cose non fa conoscere che la loro possibilità, e non la loro sussistenza. Come adunque in Dio ossia nell' essere assoluto è ella cognita la sussistenza delle cose finite? Convien qui ricorrere all' azione ontologica anteriore, di cui abbiamo parlato innanzi. Le cose finite incominciano ad esistere per un' azione ontologica che precede la loro esistenza, e che non costituisce la loro esistenza relativa: cotest' azione è l' atto di Dio creante, e quest' atto è in Dio, ed è Dio, e però è noto per se stesso come tutto ciò che è essere assoluto. Tra quest' atto, e i reali finiti non v' ha nulla di mezzo; ma posto quest' atto, i reali finiti sono in quel modo, tempo e misura che determina quell' atto. Ora questo modo, tempo e misura è determinato dall' essenza ideale delle cose e dalla perfetta sapienza del creatore. Dunque l' essere assoluto essendo conscio del proprio atto creante, che è per sé noto perché è lui stesso, ed essendo conscio dell' atto della propria sapienza che lo determina, è conscio altresí della sussistenza relativa delle cose, la cui essenza ideale gli è pure nota per sé. Cosí egli conosce le cose finite aventi un' esistenza relativa in sé medesimo come in causa, dov' esse hanno la loro radice anteriore e la forza d' esistere relativamente, che è lo stesso atto creante. Quello che impedisce d' intendere che la cosa è cosí, è il non conoscersi abbastanza la dottrina della limitazione. Non si suol badare ad altra maniera di limitazione eccetto quella del piú e del meno: quella che determina i gradi accidentali che si osservano nella qualità delle cose. La limitazione qui è accidentale. Il soggetto rimane identico, rimane identico anche il suo termine essenziale, il termine non è che limitato negli accidenti. Ma la limitazione ontologica è totalmente d' altra natura. Perocché ella limita ciò che costituisce l' ente. Ma la costituzione dell' ente risulta da due parti, perocché l' ente è costituito come ente , e l' ente è costituito come ente specifico : la mente distingue ciò per cui un ente è costituito come ente, da ciò per cui un ente è costituito come ente specifico. L' ente specifico è costituito da un principio e da un termine, il qual termine è la sua forma sostanziale. Se si cangia questa forma sostanziale, è cangiato l' ente specifico. La forma sostanziale non è ente, ma soltanto una parte costitutiva dell' ente; ella perciò si concepisce dalla mente come un subietto dialettico. Quando si considerano i suoi cangiamenti e le sue limitazioni, allora questo subietto dialettico non è altro che un concetto generico, cioè il concetto del termine in genere, il concetto della forma sostanziale in genere. Certe limitazioni adunque cangiano l' ente specifico, perché limitano la sua forma sostanziale, e quindi cangiano il principio dell' ente che è il subietto reale, il quale è individuato dal suo termine sostanziale. Questa è la prima maniera di limitazione ontologica, la quale determina la specie degli enti. Veniamo ora a considerare ciò per cui un ente è costituito come ente, il che ci fa conoscere la seconda maniera di limitazione ontologica. Questa non cangia soltanto la specie, ma cangia a dirittura l' essere. L' essere è uno e semplicissimo. Quindi accade che se si concepisce l' essere in qualunque modo limitato in se stesso, non gli può piú convenire la parola essere nel significato puro e semplice, nel quale prima gli si attribuiva. Quando si parla in questo modo dell' essere, allora si parla assolutamente di lui, anzi si parla di lui come assoluto essere. Quindi l' assoluto essere non può ricevere alcuna limitazione. Tuttavia non ripugna la limitazione che non è assoluta, ma soltanto relativa; perocché questa non affetta né limita l' essere nel senso assoluto. Ma se si dà il caso di una limitazione relativa, in tal caso questa limitazione relativa, totalmente straniera all' essere assoluto, non potrà appartenere che ad un essere relativo, il quale non è essere nel senso puro e semplice della parola. Quindi una tale limitazione non solo cangia la specie dell' essere, ma cangia l' essere stesso. Laonde l' essere relativo è lo stesso essere che l' essere limitato, ma questo essere limitato appunto perché è limitato non è piú l' assoluto; né vi ha nulla di comune fra l' uno e l' altro, perocché nell' essere limitato l' essere assoluto, che è il suo contrario, è semplicemente tolto via per l' opposizione delle nozioni, giacché l' assoluto come assoluto non piú s' intende, tosto che vi si apponga una limitazione. Il supporre dunque che fra l' essere assoluto e il relativo vi abbia qualche cosa di comune è intrinsecamente assurdo. Dunque molto meno vi può avere un subietto reale comune. Questo subietto è puramente immaginato dalla mente, è l' essere ideale e iniziale, il quale dalla mente si considera per ugual modo, sia qual subietto sia qual predicato, onde accade che egli si predichi di Dio e delle creature. Ma ciò non toglie che quando si predica delle creature si attribuisca loro un' esistenza soltanto relativa. Perocché questo essere ideale non appartiene in proprio alla creatura, che soltanto lo riceve ad imprestito dalla mente; ma sí appartiene all' assoluto, è un' appartenenza di questo, è una forma primitiva in cui l' essere è. Tolto via adunque dalle creature questo subietto ideale che loro non appartiene, esse non sono piú enti: tolto via da esse per astrazione , esse non presentano altro concetto che di non enti, in via ad essere, rudimenti di enti, entità e non enti, ed entità relative; tolto poi via da esse assolutamente, non per mera astrazione, ma per vera negazione , le creature non danno piú altro concetto che quello di meri assurdi. Le creature dunque non possono essere concepite come enti se non congiungendole colla loro essenza ideale ed eterna, il che fa la mente concependole, e per questo anco si dice che sono enti per partecipazione . Di che procede che i finiti sono veri enti per partecipazione del vero ente , e questa è quella verità ontologica, che loro solo conviene. Ma in quanto i finiti sono in Dio, non hanno essi alcun' altra verità ontologica? Noi abbiamo distinto un triplice modo del loro inesistere in Dio: il modo causale, il modo eminente, e il modo tipico. Iddio contiene i reali finiti in modo causale, come la causa efficiente contiene l' effetto, non come ogni causa efficiente, ma in quel modo proprio in cui li contiene la causa creante. Or questa causa non ha nulla affatto di comune coll' effetto che prima al tutto non esisteva. Quando adunque si dice: « i finiti reali inesistono nella causa creante »s' intende dire unicamente, che in quella causa esiste quella forza che non è dessi, ma che è il loro sostegno trascendente, ed ultra sostanziale. Qui dunque non ha luogo la questione della verità ontologica de' finiti reali in Dio; perché i finiti reali nella loro causa altro non sono che la loro causa, e la verità di questa non è la verità loro, ma la verità ontologica di Dio stesso. Si dice poi che i finiti sono in Dio in un modo eminente, per significare che tutti i pregi delle creature sono in Dio come il meno è nel piú, senza divisione, senza limitazione di sorte alcuna, ben anco senza distinzione, perciò fusi quasi direbbesi nell' infinito. Ma se i pregi che sono nelle creature non hanno piú divisione, sono forse ancora quei dessi di prima? No certamente. Ora quando si dice che i pregi delle creature, e tutto ciò che hanno di positivo, esiste in Dio in un modo eminente, s' intende che que' pregi positivi esistono in Dio senza separazione, senza limitazione e senza distinzione. Ora in questo stato que' pregi non sono piú que' pregi, non è piú nulla di ciò che trovasi nelle creature, ma è tutt' altra cosa, piú eccellente certamente, piú grande, anzi cosa infinita; ma finalmente non sappiamo che cosa sia, sappiamo solo che è Dio stesso. Chi dicesse diversamente, chi dicesse per esempio, che esistono in Dio propriamente i pregi delle creature con qualche giunta, questi professerebbe il panteismo, quella specie di esso che si potrebbe denominare teosincretismo. Finalmente le cose finite inesistono in Dio come nel loro esemplare; o, in altro modo, in Dio esistono le essenze eterne delle cose, non le cose stesse reali, il cui essere è relativo. Ora gli esemplari che stanno nella mente divina determinati dall' atto della creazione sono la stessa verità ontologica delle cose finite. Queste adunque hanno in Dio e non in se stesse la loro verità ontologica. Non si può dunque dire che i reali finiti sieno in Dio ontologicamente veri, ossia veri enti; ma si dee dire che in Dio hanno la loro verità ontologica, e che sono veri in se stessi in quanto partecipano della loro verità che è in Dio: la quale partecipazione nasce per opera della mente che li concepisce, cioè unisce i reali relativi ai loro esemplari, alle loro eterne essenze o ragioni, in una parola vede congiunto il reale finito coll' infinito ideale. Uno dei piú importanti, e nello stesso tempo dei piú difficili concetti della scienza ontologica, si è quello della relatività degli enti finiti. Ove lo studio di tale scienza sia pervenuto ad intenderlo con tutta chiarezza e pienezza, egli ha già nelle sue mani la chiave dell' ontologia intiera. Laonde noi crediamo necessario rifarci sopra questo concetto e perscrutarlo a parte a parte. Il nostro discorso deve riguardare l' ente relativo compiuto, perocché gli enti relativi incompiuti si riducono sempre a quello come parti al tutto: ciò adunque che si può dire della relatività di questi è un' appartenenza, un corollario della relatività di quello. Ora, prima di tutto qui è uopo rammentare che noi già dimostrammo due essere le condizioni dell' ente relativo compiuto: 1) che egli sia un soggetto; 2) ch' egli sia un soggetto intelligente. Dobbiamo dunque chiarire come sia vera questa tesi: il soggetto finito intelligente è un ente relativo. Piú sopra abbiamo supposto la possibilità di un' intelligenza che altro non sia che un' intuizione dell' essere ideale. Convien dunque dimandare se ciò che abbiam supposto per ragion di metodo possa essere veramente. Se possa darsi un ente relativo, che altro non sia che una pura intuizione dell' ideale, di maniera che la stessa intuizione sia anche il principio, il soggetto, l' atto primo dell' ente. Se quest' ente è possibile, non potrebbe avere atti secondi senza cangiarsi in un altro, né potrebbe avere altro sentimento che quello dell' intuizione stessa che sarebbe il suo unico atto. Ma qual è il sentimento della intuizione? A me non vien dato di concepirlo: perocché l' intuizione altro non sente, per quanto mi pare, che l' essere ideale suo termine, e questo essere ideale sentito non è altro che la luce dell' essere ideale posto in atto, perocché l' essere ideale non sarebbe ideale, non sarebbe luce se attualmente non lucesse, se non fosse per sé sentita ossia manifesta. Ora la pura luce dell' essere ideale sentita manifesta non si può distinguere dallo stesso essere ideale qualora non vi sia un altro principio da lei diverso che la sente. Ma questo principio non esiste se egli non ha alcun sentimento proprio distinto da quello che, come dicevamo, è essenziale allo stesso essere ideale. Dunque non può esistere un ente finito che non sia altro che intuizione pura dell' essere ideale, giacché un tal ente non avrebbe nulla che lo distinguesse dall' essere ideale medesimo. Acciocché dunque esista un soggetto finito intelligente, egli è uopo ch' egli si abbia oltre l' intuizione dell' essere ideale un sentimento proprio che lo distingua dall' essere ideale medesimo, e a lui lo contrapponga. Un tal essere sente adunque per necessità di sua natura due cose. Egli sente l' essere ideale termine della sua intuizione; e in quanto lo sente, l' essere ideale relativamente a lui è, è luce a lui: questo lui poi è l' altra cosa che egli sente: per dir meglio è il sentimento proprio. Or noi abbiam veduto, che dato un sentimento proprio il quale abbia l' intuizione dell' essere ideale, inesiste a se stesso nell' essere ideale, di modo che si sente oggettivamente e quindi si sente come ente. Questa è la ragione per la quale, fra gli enti relativi, quello che è intelligente si dice ente compiuto; perocché un tale finito reale ha dalla sua propria natura l' inesistere nell' ente e sentire questa sua inesistenza. Egli non è l' ente, ma si sente nell' ente per la sua propria natura; è il sentimento della sua propria esistenza oggettiva , senza la quale non si dà ente, perocché l' ente è per sé oggetto. Ma l' oggetto in cui si sente, l' essere ideale, non è lui stesso; dunque la sua esistenza oggettiva è partecipata: egli è ente per partecipazione . Ora, se il soggetto finito intelligente è ente per partecipazione, conseguentemente non è ente assoluto, ma relativo . Perocché egli è ente per la relazione che ha coll' ente, o viceversa per la relazione che l' ente ha con esso lui. Alla dottrina esposta circa la relatività degli enti finiti taluno trarrà un' obbiezione, da quelle sacre parole: « facciamo l' uomo a nostra imagine e somiglianza ». Come dunque sta scritto che l' uomo, ente relativo com' è, sia fatto ad imagine e somiglianza di Dio? E` da rammentarsi quello che hanno osservato i Padri della Chiesa, che la sacra lettera vigilantemente dice, che l' uomo fu fatto ad imagine e similitudine di Dio, e non dice che l' uomo sia l' imagine o la similitudine di Dio, e né tampoco che sia simile a Dio. Perocché, che cosa è la similitudine? La similitudine, altro non è che l' idea tipo delle cose: le cose sono simili fra loro quando si conoscono con un' idea comune: quest' idea dunque è quella che forma la loro similitudine (1). La similitudine dunque di tutte le cose, quella che rende simili fra loro tutte le cose in quanto sono enti, è l' essere ideale, il quale si riduce a Dio come una sua appartenenza. L' essere ideale e l' essere oggetto è per sé. Ora la mente inesistendo in lui partecipa dell' esistenza oggettiva. Dunque la mente è fatta alla similitudine di Dio, cioè a quella similitudine, a quell' ideale che è in Dio e che essendo in Dio è Dio. All' incontro la mente non è già questa similitudine, perché, come vedemmo, questa similitudine che è l' essere ideale è oggetto, e come tale, non soggetto, ed è eterno ed infinito; e la mente creata è un soggetto contingente e finito (2). Vi hanno adunque due proposizioni che sembrano contraddittorie e non sono: L' intelligente creato è a similitudine di Dio. Niuna cosa creata ha con Dio similitudine di sorta alcuna. La prima è vera perché l' intelligente creato partecipa dell' esistenza oggettiva dell' idea, che è per sé esemplare, o similitudine, e non si può staccare da quest' idea senza che ne perisca il concetto. La seconda è vera quando si considera l' ente creato solamente per quello che ha di suo proprio, che altro non è se non la relatività, di maniera che non ha di suo proprio nemmeno l' esser ente, dicendosi ente soltanto per la relazione che ha coll' ente, per la quale relazione l' ente s' unisce con lui. Cosí considerato il reale finito ha quella relazione con Dio, che ha il non ente coll' ente, nella quale di questo secondo si nega tutto ciò che si afferma del primo e viceversa, di maniera che neppur resta l' analogia. Ma quando lo si fa partecipare all' ente, o per l' ordine stabilito dalla creazione come accade nei reali intelligenti, ovvero per la concezione della mente, allora il creato partecipante l' ente acquista un' analogia con questo, lo imita in qualche modo, e il reale completo, ossia intelligente, con tutta proprietà si dice fatto alla similitudine dell' ente. Abbiamo detto che i reali relativi sono, come tale, termini esterni della creazione. E veramente il relativo non è fuori del relativo, e però non è nell' assoluto, il che sarebbe contraddizione: dunque il relativo non può essere un termine interno dell' atto creativo, perché se fosse tale sarebbe Dio, giacché l' atto creativo è Dio, e Dio è l' essere assoluto che esclude da sé il relativo. Ciò posto, il concetto di un tal ente è bensí eterno e però deve essere in Dio, ma la realizzazione di questo concetto dell' ente relativo non è altramente in Dio. Vi hanno dunque in Dio dei concetti senza che vi abbia la corrispondente realizzazione de' concetti puri, e questa è la ragione per la quale l' ideale apparisce separato dal reale: egli è separato in quanto rappresenta il reale finito, in quanto è l' esemplare del mondo, e come tale è separato anche in Dio dal reale che è fuori di Dio. Ora questo esemplare del mondo è l' oggetto della sapienza umana, come diremo in appresso, e però l' idea di cui l' uomo per natura è fornito è pura idea separata dalla realità. Or dunque il complesso di questi concetti si può chiamare e fu chiamata prima d' ora la sapienza creatrice (1). Non si deve già credere che questi concetti in Dio sieno realmente distinti l' uno dall' altro; ma tutti insieme costituiscono una sola sapienza creatrice e, come dicevamo, l' esemplare del mondo. E come in Dio debba essere l' esemplare sostantifico del mondo vedesi anche da questo, che l' essere è per la sua essenza manifesto, giacché l' esser manifesto è una delle tre forme primitive in cui l' essere è. Ora, se è manifesto, è manifesto tutto e non una parte. Avendosi dunque mostrato che il mondo esiste per via di creazione, cioè per una azione ontologica anteriore a lui, e però eterna, che s' identifica coll' essere stesso, forz' è che anche quest' azione sia per se stessa, per l' essenza sua, manifesta. Ma quest' azione è quella che pone gli enti relativi componenti il mondo. Or ella non sarebbe manifesta se non fosse manifesto il suo termine, il suo prodotto; dunque anche questo, cioè il mondo, è in Dio manifesto, e questo mondo manifesto è l' essenza ideale del mondo, l' esemplare sostantifico del mondo. Il quale esemplare manifesto per se stesso non può distinguersi realmente dal Verbo, se pel Verbo intendiamo l' essere, tutto l' essere per sé manifesto, appunto perché anche l' esemplare del mondo è per sé manifesto. Ma il mondo reale, l' ectipo di tale esemplare è realmente distinto e separato da Dio. Ora il mondo si riduce a un complesso di reali intelligenti, che sono gli enti finiti completi, e di altri incompleti, relativi a quei primi. Qual' è dunque la sapienza che convenga al mondo acciocché sia ente completo, cioè intellettivo? L' ente finito completo, noi abbiamo detto, si compone di due elementi, del suo elemento ideale e del reale, del tipo e dell' ectipo, dell' essenza e della realizzazione, della verità e del vero. Infatti, se vi ha il solo reale non è ancora ente completo, mancando l' essenza dell' ente; la sintesi di queste due cose, del reale colla sua essenza, completa l' ente. Dunque la sintesi del mondo e dell' esemplare del mondo fa sí che il mondo sia un ente finito completo. Ma questa sintesi si fa nella mente ed è la mente. Convien adunque che nel mondo vi sia una mente o piú menti, dove si scorga fatta o si faccia questa sintesi. Dunque era necessario che nel mondo vi avessero delle menti acciocché egli fosse completo, e la sapienza propria di queste menti doveva avere per oggetto l' esemplare del mondo. Nulla di piú si richiedeva acciocché il creato ottenesse la sua naturale perfezione di ente. Ma l' esemplare del mondo in Dio è ancor piú che esemplare del mondo, perché è ad un tempo il Verbo divino, cioè non è il solo mondo manifesto, ma è tutto l' ente manifesto. L' ente manifesto eccede adunque quella sapienza che è consentanea alla natura delle menti finite componenti il mondo. Di qui si vede chiaramente la distinzione e la separazione fra l' ordine naturale e l' ordine soprannaturale delle intelligenze finite. La qual dottrina conviene da noi divisarsi con piú alte considerazioni. Noi abbiamo parlato del mondo in quanto è intellettivo in generale. Questo mondo intellettivo risulta da piú intelligenze. Restringendoci noi a considerare l' uomo, egli non ha tutta la sua perfezione attuale nel primo momento in cui esiste; ma piuttosto trovasi da principio costituito come una potenza che si sviluppa gradatamente, e che sviluppandosi convenevolmente attinge la sua perfezione attuale (1). Ma poiché egli da principio è una potenza reale, quindi come non ha la perfezione attuale, cosí neppure può attualmente conoscerla, ma solo potenzialmente. Di che avviene che nel primo momento della sua esistenza non gli sia dato ad intuire l' esemplare del mondo, ma gli sia dato l' esemplare del mondo in potenza. Or questo esemplare del mondo in potenza è l' idea dell' essere indeterminato costituente, come abbiam veduto, la forma oggettiva della ragione umana. Ma l' idea dell' essere indeterminato ammette due sviluppi, l' uno naturale e l' altro soprannaturale. Il naturale è quello che abbiam detto procedere a mano a mano collo stesso sviluppo naturale dell' uomo, dimodoché in lui si va ognor piú disegnando e manifestando all' uomo il mondo. Il soprannaturale è l' opera di Dio solo, il quale fa sentire all' uomo come l' essere ideale si attui in modo da rendere Dio manifesto, manifestandosi cosí l' identificazione dell' esemplare del mondo col Verbo divino. Se dunque noi pigliamo tutti i concetti, i concetti dico immediati, cavati dalla percezione intellettiva di ogni sentimento proprio; se prendiamo dico tali concetti di tutti gli enti finiti intelligenti, che furono, sono e saranno, e tutti insieme li componiamo e ordiniamo nell' ordine, di cui il loro complesso è suscettibile; noi ci avremo in tal modo composto l' eterno disegno di Dio, l' eterno esemplare del mondo. Di che si scorge che l' eterno esemplare di Dio esprime il mondo nella sua relatività, nella quale solo esiste, e però non fa già conoscere qualche cosa di assoluto, ma di relativo, quale è unicamente l' esistenza, o l' entità degli enti creati. Di che si può e si dee dire, che la verità ontologica degli enti finiti è anch' essa una verità relativa a questi, e non assoluta, altro con ciò non significandosi se non che quell' esemplare non fa conoscere già come è l' ente assoluto, ma come l' ente apparisce relativamente agli stessi reali finiti, e aventi una relativa esistenza. Né da questo si può già dedurre, che dunque quella verità ontologica per essere relativa abbia qualche cosa di falso in se stessa. Abbiamo già veduto, che la verità ontologica, non ammette falsità ontologica a lei opposta. Oltracciò abbiamo distinta la verità ontologica dalla verità logica . Questa seconda, che procede dall' essere ideale, e consiste nell' assenso dell' animo ad una proposizione, è sempre assoluta ed incondizionata, e se non è tale non è verità, ma falsità logica. Ora la verità ontologica relativa non induce necessariamente alcuna logica falsità. Falsità logica sarebbe se noi pigliassimo la verità ontologica relativa per verità ontologica assoluta, cioè se noi asserissimo, che l' esemplare del mondo fa conoscere l' essere assoluto, siccome i panteisti fanno; ma fin a tanto che il nostro sentire si risolve nella proposizione, che « il detto esemplare del mondo fa conoscere l' ente relativo », noi sentiamo il vero, e la proposizione è di una verità logica assoluta. Ora questo appunto è quello che si avvera in Dio, il quale sa che l' esemplare del mondo esprime l' ente relativo ch' egli crea con quell' esemplare. Vero assoluto non è che l' ente assoluto, perché risponde alla verità dell' ente, è l' identità del reale coll' ideale. All' incontro oggettivo è ogni vero, anche il relativo, benché il vero ossia l' ente relativo non sia vero ente per se stesso, ma perché nella mente sintesizza col vero ente, cioè coll' ideale. In questa maniera i reali finiti, divenuti oggetti, si posson dire veri oggettivi, ma ad un tempo relativi, veri oggettivi per partecipazione della verità. Riassumiamo ora le diverse maniere di verità ontologica, di cui abbiamo qua e colà fatto menzione. I primi due generi adunque di verità ontologica sono quelli dell' assoluta e della relativa . Ma la verità ontologica relativa, di cui l' uomo va partecipe, ammette poi varie specie. E le due prime sono quella degli esseri reali, e quella degli esseri mentali. Gli esseri reali si suddividono ancora in due classi, gli uni hanno un solo grado di relatività, gli altri ne hanno due, cioè sono relativi de' relativi. I primi hanno un' esistenza soggettiva, sono soggetti, sono i principŒ senzienti7intellettivi individuati; i secondi hanno un' esistenza soltanto oggettiva, sono i termini de' primi; tali sono quelli, a ragion d' esempio, che si percepiscono come esseri bruti, i corpi, e la materia. Atteso dunque questi due gradi di relatività che hanno gli esseri finiti, si dee dire che il pensar nostro, la nostra immaginazione intellettiva ha piú di verità ontologica quando pensa come ente un soggetto, un principio individuato, che quando pensa come ente un corpo bruto, a cui non si può attribuire alcuna vera e sua propria soggettività, ed ancor meno poi quando pensa come ente un astratto, di che parleremo in appresso. E qui giova distinguere un' astrazione naturale , diversa da quella che l' uomo suol fare ad arbitrio, e alla qual sola si è riserbato sin qui il nome di astrazione, benché le due operazioni non differiscano sostanzialmente, almeno in quanto al risultato. La differenza fra questa specie d' astrazione naturale che fa la mente, e quell' astrazione che chiamammo arbitraria, e che la mente s' accorge piú facilmente di fare appunto perché suol farla scientemente, si è questa. Ogni astrazione si fa sopra un pensiero complesso che precede «( Psicologia , vol. II, n. 1313 sgg.) ». Ma nell' astrazione comune e arbitraria il pensare complesso suol essere quello di un ente attualmente concepito, o almeno per addietro, dalla mente; laddove .asterisco . nell' .asterisco . astrazione naturale, che noi facciamo in percependo i sensibili esterni, il pensare complesso è soltanto quello dell' ente virtuale, perocché noi applichiamo quest' ente virtuale ai reali sensibili senza curarci punto di esaminare quale elemento manchi a tali reali sensibili acciocché sieno enti completi, bastandoci di aggiunger loro questo elemento virtualmente, cioè lasciando questo elemento immerso nella virtualità dell' ente ideale che loro aggiungiamo. E qui, temendo piú l' ambiguità del discorso, che non l' accusa, che ci possa esser data, di prolissità, stimiamo opportuno di chiamare l' attenzione del lettore a distinguere viemmeglio la limitazione ontologica dalla limitazione virtuale . La limitazione ontologica, come abbiamo detto tante volte, è quella a cui soggiace il reale, laddove la limitazione virtuale è quella a cui soggiace l' ideale. Il reale si riduce al sentimento. Quindi la limitazione ontologica non è che la limitazione del sentimento sostanziale. La limitazione virtuale all' incontro nasce dall' essere nella sua forma ideale. L' essere ideale abbraccia sempre ogni cosa, manifesta ogni cosa, ma egli non manifesta all' uomo ogni cosa attualmente , ma virtualmente . Quindi la limitazione virtuale dell' essere ideale non moltiplica lui stesso in piú enti, perocché egli rimane sempre il medesimo essere manifestante ogni cosa, benché non manifesti all' uomo ogni cosa nello stesso grado e modo: onde ella non si dice ontologica, perocché ella non moltiplica l' ente; laddove la limitazione del sentimento sostanziale si dice ontologica, perché moltiplica gli enti, giacché ogni sentimento limitato è un ente diverso ed esclusivo di un altro sentimento. E che il principio della moltiplicazione degli enti non affetti lo stesso essere ideale si vede da questo, che un tal principio è la realità sussistente . Ora questa non cade mai nel puro ideale ossia non diviene mai ideale, onde tutto ciò che è ideale è un comune, o certo una specie, l' ente relativo possibile, non la sua sussistenza. Che se non fosse cosí, si confonderebbero le due forme dell' essere, l' ideale, e la reale, le quali sono inconfusibili ed incomunicabili. Tuttavia si dirà, che quantunque l' ideale non si confonda mai col reale, pure i concetti pieni sono ideali e sono molti, e se non fossero distinti, il creatore non avrebbe potuto creare su di essi gli enti finiti. Della quale istanza la risposta può derivarsi dalla dottrina esposta poco innanzi circa l' astrazione. Non si potrebbe pensare un astratto, se virtualmente non si pensasse l' ente, di cui quell' astratto è, comecchessia, un elemento. Applicando questa dottrina a Dio, noi diciamo che tutti i reali finiti possibili si contengono virtualmente nell' essere assoluto in quanto è ideale, ossia manifesto. E il contenersi virtualmente non è imperfezione di lui, ma degli enti finiti che non hanno da se stessi alcuna realità. Ora tutti i finiti, fino a tanto che sono virtualmente contenuti nell' ideale, non formano che un ideale solo e semplicissimo, perché sono privi di tutte le loro distinzioni. Quando adunque Iddio ne trae alcuni dalla loro virtualità all' attuale esistenza per l' atto creativo, allora essi escono distinti mediante la loro realizzazione. Questo trarli dalla virtualità all' attuale esistenza, secondo la frase di San Paolo, è un « ex invisibilibus visibilia fieri (1) ». Quest' attualità de' reali contingenti e relativi è fuori di Dio, ma essi all' ideale divino in quanto è loro esemplare sostantifico sono congiunti, per l' atto divino. Cosí i concetti sono distinti, distinti per una relazione estrinseca, la quale non moltiplica punto né l' atto del pensare divino, né l' ideale che acquista tali relazioni come subietto dialettico, quando il vero subietto di esse sono le intelligenze finite, che nell' ideale altro non possono conoscere che se stesse. Possiamo ora esaminare qual verità ontologica possieda la realità pura, e il principio puro, che è quello che ci rimane, astrazion fatta dalla sua individuazione. Che cosa è dunque la realità pura? Facilmente si risponde, che il concetto di realità altro non presenta se non una delle forme originarie dell' essere. Quindi questo concetto non ci presenta attualmente un ente, ma soltanto essa forma originaria dell' ente, e l' ente rimane nel pensiero virtuale. La realità pura adunque si pensa con un pensiero che astrae dall' ente. Ma qui si deve osservare, che l' astrazione porge al pensiero umano un doppio risultato; perocché ella o diminuisce o accresce l' oggetto del pensiero: sotto un aspetto lo diminuisce, e sotto un altro lo accresce ed arricchisce. Diminuisce l' oggetto del pensiero allorquando l' astrazione lascia da parte ossia sottrae all' attenzione attuale qualche cosa che è positivo nell' ente; lo accresce ed arricchisce, quando ella lascia da parte qualche cosa che è negativo nell' ente, come sarebbe la limitazione e la relatività. Il che spiega l' apparente contraddizione che occorre nelle dispute filosofiche, nelle quali talora si parla di un astratto come di cosa nobilissima, altissima, ricchissima; talora se ne parla come di cosa assai povera e gretta. A ragion d' esempio, si dice che l' essere è ciò che v' ha di piú nobile e di piú perfetto; ed altre volte si dice che l' essere è il minimo grado di perfezione che possano avere le cose. E` vero l' uno e l' altro. L' essere per la sua potenzialità infinita è il piú grande e nobile oggetto del pensiero. Ma se si considera la sua attualità, egli non ne ha altra che quella della realità (perché parliamo sempre dell' essere reale), e quindi egli fa conoscere una attualità poverissima, la piú povera di tutte, giacché alla realità che fa conoscere non si può aggiungere cosa alcuna, ché allora la si attuerebbe maggiormente, e quindi non si penserebbe piú l' essere reale puro, contro all' ipotesi. E` altresí da considerare, che quanto piú la mente fa rientrare l' essere nella sua potenzialità, togliendogli d' attorno coll' astrazione le attuazioni limitate; tanto piú egli rimane puro essere (1). Ora l' essere assoluto è puro essere, e quindi questo che è l' essere attualissimo , e quello che è l' essere potenzialissimo , convengono in ciò, che sono entrambi puro essere. Di qui è che l' essere si predica di Dio e delle creature in senso univoco. E` vero che Iddio è l' essere assoluto, e che i reali finiti sono puramente esseri relativi; ma il concetto puro dell' essere che chiamammo potenzialissimo prescinde dalla stessa relatività, e in somma prescinde da tutte le limitazioni, e quindi da tutte le qualità limitate degli enti finiti; poiché solo in questo modo rimane innanzi al pensiero il puro essere. Che se noi estendiamo questo discorso e procuriamo di determinare tutto ciò che può appartenere all' essere puro, e quindi tutto ciò che può predicarsi univocamente tanto di Dio quanto delle creature, noi rinverremo che i concetti astrattissimi dotati di questa prerogativa sono quattro né piú né meno, cioè il concetto dell' essere e i concetti delle sue tre forme, perocché in ciascuna delle tre forme vi ha l' essere puro e scevro di ogni altra differenza. Quindi anche la realità pura, cioè tale a cui la mente non aggiunge altro che realità, come altresí la idealità pura, e la moralità pura, sono astratti coi quali pensiamo tal cosa che conviene ugualmente a Dio e alle creature; perocché tali concetti non abbracciano punto il modo onde conviene a Dio ed alle creature, il quale è diverso, dacché questo diverso modo è messo da parte per opera dell' astrazione. E quindi noi siamo in istato di dichiarare che cosa si voglia dire quando si dice che al di là del sentito si riconosce dovervi avere una realità pura. Con questo non si decide se questa cosa al di là del sentito sia l' essere infinito o un essere finito, ma solo si dice che qualche cosa vi ha di reale, qualche cosa che a noi non è nota se non quanto all' elemento astrattissimo della realità. Siamo ancora in istato d' illustrare il concetto di principio puro. Noi abbiam distinto il concetto di principio puro dal concetto di principio individuato. Il principio individuato è l' ente attuale, sia egli finito o infinito; ma il principio puro è concetto astrattissimo, pel quale il pensiero si limita a considerare solamente un principio. Questo principio non è che l' essere reale potenzialissimo. Soltanto che egli esprime altresí la condizione di principio. Ma questa condizione è comune a tutti gli enti completi, che soli si possono dire semplicemente enti, perocché il concetto di principio racchiude le tre idee elementari dell' ente, quella di attività, di unità e di esser primo, giacché il principio è uno, primo, attivo. Quindi ciò che viene espresso colla parola principio appartiene all' essere reale, e non al fenomeno; e fino che si rimane cosí puro da ogni individuazione non rappresenta nessuna creatura, ma cosa anteriore alle creature, un elemento mentale dell' essere assoluto; al quale poi s' appoggia come a sua base la relatività delle creature. Fin qui abbiamo favellato della verità ontologica di cui partecipano gli enti reali finiti. Di poi abbiam cercato qual verità ontologica spetti a quelli ultimi astratti, coi quali non pensiamo attualmente se non un elemento proprio dell' ente per essenza, come sarebbe l' ente potenzialissimo, il principio puro, la realità, o la moralità pura ecc.. Ancora abbiam detto che l' ideale illimitato è la verità ontologica stessa. Abbiam detto del pari, che quando l' ente ideale viene limitato dalla sua relazione con un reale finito, con che egli prende natura di concetto specifico o generico, quest' ideale divenuto esemplare de' reali finiti è la verità ontologica relativa di questi. L' essere mentale fu da noi distinto dall' ideale. All' essere mentale appartiene l' assurdo, ed è di questo che vogliam qui domandare, s' egli abbia alcuna verità ontologica. Facile certamente è il rispondere di no, perocché egli non è ente. Ma nasce il dubbio: se non è ente, come dunque si concepisce? Perocché se egli non si concepisse in alcun modo, non si potrebbe dire tampoco ch' egli sia un assurdo: merita dunque la questione di essere accennata. A risolverla, noi neghiamo che veramente si concepisca l' assurdo, dimodoché sarebbe un' improprietà il dire che si concepisca. L' assurdo non è che un affermare e un negare lo stesso. Ora è impossibile all' uomo affermare e negare lo stesso contemporaneamente, perocché la negazione distruggendo l' affermazione, l' atto che unisce queste due cose sarebbe nullo, cioè farebbe un atto che si farebbe e non si farebbe nello stesso tempo, il che è impossibile. Dire che non si può fare quest' atto affermante negante è lo stesso che dichiarare l' assurdo una cosa inconcepibile, un non oggetto del pensiero, e però un non pensiero. Quando si dice che l' assurdo è inconcepibile allora egli sembra che già lo si concepisca, perocché sembra che non si possa negare ciò che non si concepisce. Ma questa è un' illusione come è un' illusione il credere che si concepisca il nulla, perché si dice che il nulla è il contrario dell' ente. La mente dà ad imprestito al nulla un' entità per potergliela poi ritorre e negare. Del pari la mente dà ad imprestito un' entità fittizia all' assurdo per poter dichiarare poi che egli non ha questa entità. Questa negazione che fa la mente è puramente una verità logica. All' opposto colui che affermasse concepibile l' assurdo pronuncierebbe una falsità logica. Ora l' uomo può certamente pronunziare una falsità logica, può dire quello che non è; ma non ne viene da questo, che perciò quanto egli dice abbia qualche verità ontologica. La falsità logica è relativa all' arbitrio dell' uomo, alla facoltà dell' errore: essendo questa volontaria, l' uomo può voler asserire che sia un ente quando non è; ma quest' atto di volontaria affermazione è impotente a fare che sia l' ente affermato che non è, e quindi non produce alcun vero ontologico. Quello adunque che l' uomo pensa intorno all' assurdo appartiene interamente al pensare soggettivo e non all' oggettivo, appartiene alla facoltà di affermare e non a quella d' intuire, e l' affermazione priva di ogni intuizione non ha e non produce alcun vero oggetto, è puramente un atto del soggetto che riman privo di verità. Fra le nozioni ontologiche piú difficili a dichiarare vi ha quella della potenza, di cui pure e la filosofia e il comune linguaggio fa un uso cotanto frequente. Giova adunque che vi ci fermiamo alquanto, poiché la solidità del sapere dipende soprattutto dall' avere ben penetrata la natura di tali nozioni comunissime. Continuandoci adunque a quello che abbiam detto nella Psicologia (1), prima di tutto osserviamo che la potenza suppone un soggetto a cui ella appartenga. Il soggetto è sempre un principio che almeno deve essere sensitivo, e che non è compiuto se non sia anco intellettivo. Questo soggetto o è individuato, ente completo, o non è individuato, ente incompleto, principio senza termine. Ma la mente umana pensa anco de' subietti dialettici che non sono soggetti, ma dalla mente stessa sono assunti per necessità di conoscere e di ragionare. Quindi si trae una prima classificazione delle potenze che appartengono a veri soggetti, cioè a principŒ, sieno individuati, ovvero solamente astratti; e potenze che appartengono a subietti dialettici. I soggetti o principŒ individuati sono gli enti completi: a questi soli convengono delle potenze reali, perocché essi sono reali. Se un ente fosse tale che non potesse subire alcun cangiamento, egli non avrebbe potenza, ma solamente atto. Le potenze adunque si riferiscono a cangiamenti possibili: secondo che sono questi cangiamenti, sono anche le potenze; queste si ripartono in classi come quelli. Ora i cangiamenti di cui è suscettivo un soggetto finito, dipendono dalle variazioni accidentali de' suoi termini, e però le potenze di un soggetto sono tante, quanti i suoi termini, e le specie di cangiamenti che posson subire. Ma il cangiamento che nasce nel soggetto in conseguenza delle modificazioni del suo termine, dà luogo solamente a potenze passive. Ora lo stesso soggetto, che è il principio, quando è individuato, ha un' attività propria che tiene proporzione alla sua passività. Quindi le facoltà attive che sorgono nel seno delle passive, fra le quali di tutte principali è la libera volontà. Queste potenze attive e passive si riferiscono tutte ad atti accidentali del soggetto: questi atti non cangiano il soggetto, egli rimane in tutti identico. Tali sono le potenze del principio individuato. Non esistono realmente che principŒ individuati. Ma poiché il principio individuato è molteplice, ha un ordine intrinseco, almeno ha una dualità, risultando da principio e da termine. Quindi la mente può collocare la sua attenzione nel solo principio o nel solo termine, considerando ciascuno di questi elementi come un ente, il che ella fa, lasciando l' altro immerso nella virtualità del pensare. Tali sono gli enti incompleti. Quando la mente concepisce un principio separato dal suo termine, allora ella lo pensa in potenza all' individuazione, cioè a ricevere il termine. Ma se la mente considera il principio senza il termine, e prescinde altresí da ogni relazione di lui col termine, in tal caso ciò che le rimane non è altro che il concetto di un qualche cosa, che non è piú neppure principio, perocché il principio involge sempre una relazione al termine. Quindi la mente può considerare il principio diviso dal termine in tre modi: 1) O per una astrazione che non abbandona intieramente l' individuo, come se noi pigliassimo a considerare il principio che è proprio d' un animale o dell' uomo. 2) O per una astrazione che abbandona l' individuo specifico e generico, onde ciò che pensa è un principio puro, e in tal caso è un elemento dell' ente reale. Il principio cosí concepito è in potenza a ricevere qualsivoglia termine. 3) O con una astrazione che abbandona anche ogni relazione con qualsivoglia termine. Qui vi ha la potenzialità di esser principio. Se ora noi vogliamo rilevare il valore di questi tre oggetti della mente, troveremo: 1) Che il concetto di principio specifico o generico porge quello di una potenzialità agli individui d' una specie o d' un genere. Questa potenzialità ha un' esistenza puramente relativa ai termini che individuano il principio, e però non ha nessuna assoluta esistenza. Quindi la mente cadrebbe in errore se giudicasse che un tal principio esistesse, o potesse esistere diviso dai suoi termini. 2) Che il concetto di principio puro, essendo un elemento dell' essere reale, si può riferire tanto all' essere assoluto, quanto all' essere relativo. Che in quanto all' essere assoluto egli è lo stesso essere assoluto, e perciò è realissimo. In quanto poi all' essere relativo altro non è che la stessa potenza creativa di Dio: è un principio anteriore ad ogni genere e specie; non entra in composizione coi reali finiti, perché è ad essi ontologicamente anteriore. 3) Che il concetto di ciò che rimane nella mente quando togliam via dalla nozione di principio ogni relazione ai termini, non può darci altro che l' essere puro che virtualmente si conteneva nel concetto di principio. Qui la potenzialità appartiene all' imperfezione del nostro pensare, e oggimai trattasi di un subietto dialettico, a cui una tal potenzialità si oppone.

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