Vocabolario dinamico dell'Italiano Moderno

UNIFI

Risultati per: abbandoni

Numero di risultati: 50 in 1 pagine

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Personaggi e vicende dell'arte moderna

260079
Venturoli, Marcello 3 occorrenze
  • 1965
  • Nistri-Lischi
  • Pisa
  • critica d'arte
  • UNIFI
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La prima è quella di una presa di possesso, in modeste dimensioni, e con notevoli incertezze stilistiche, di una realtà bruciante, dove la politica e il sentimento civile prevalgono sugli abbandoni individuali e privati. In questa prima fase, se le opere di Ben Shahn, come abbiamo accennato, non appaiono mature, rivelano tuttavia una statura e un piglio eccezionali in USA, sia per la scelta appassionata e coraggiosa dei temi, sia per la intrinseca qualità, rintracciabile in nuce. Infatti la grafia di Ben Shahn non è mai scissa dal suo pur magro e dimesso senso del colore; e l’una e l’altro crescono di pari passo, si integrano, col chiarirsi nella coscienza dell’artista del sentimento della umana solitudine.

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Sembrava quella di un notaio o di un medico, così intatta e senza abbandoni, così «nella vita»; e allora mi venne l’idea, come avevo già richiesto al suo collega Zadkine anni prima e a Kokoschka, di domandare allo scultore uno «scarabocchio» un «disegnino» fatto lì per lì come voleva, Giacometti allargò le braccia, abbassò la testa e il mento fin sul petto e con aria sconsolata mi disse: Per carità, potrei stare una giornata intera qui a provare: non uscirebbe niente; io sono incapace... letteralmente incapace... di fare una cosa a memoria, di fare una cosa così in piedi come lei mi propone... Non se la prenda: vorrei davvero favorirla, lei mi è simpatico; ma bisognerebbe andare all’osteria, davanti a una figura, o anche un’altra immagine — qui alzò sul capo la sua gran mano e la scosse due volte come a indicare un oggetto qualunque, sospeso a mezz’aria, una presenza. Dovetti «consolarlo» dello stesso suo rifiuto. Credo proprio che fosse sincero.

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Non capirono mai fino in fondo, tranne la eccezione di Boccioni nel suo momento più vicino al cubismo e quella di Severini, in che cosa consistesse la linea di sviluppo della avanguardia francese, il giro allarmante e matematico della scuola di Parigi dagli Impressionisti in poi: rivalse simbolistiche della Se cessione, naturalismo e romanticismo della pittura sociale fine secolo, pittoreschi abbandoni divisionisti, si mescolano e si complicano nel nuovo stile: raramente furono fusi quella essenzialità plastica di cose e personaggi, città e distanze, dentro lo spazio della memoria, quel gioioso conflitto di forze mentali contro il mondo esterno, a infilare come perla su perla in un «serrate» senza scampo, astratto e concreto, i più complicati e pressanti episodi della realtà.

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Scritti giovanili 1912-1922

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Longhi, Roberto 1 occorrenze

E allora, in temperamenti come quello di Orazio, come bene si spiegano tanti abbandoni, e ritorni, e divagazioni smagate, che non avrebbero saputo trovar posto in artisti più schietti, più rettilinei e inesorabilmente consequenziari nello svolgimento delle proprie concezioni formali!

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Aristotele esposto ed esaminato vol. II

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Rosmini, Antonio 1 occorrenze

Poichè, quantunque Aristotele si contenti di lasciare senza ragione sufficiente l' esistenza delle cose finite, gli ripugna troppo a lasciare senza causa il moto; e quantunque sembri talora che abbandoni al caso alcuni avvenimenti che si tolgono dal consueto operare della natura, il che non è altro che lasciarli senza causa, tuttavia non sostiene che gli stessi avvenimenti ordinari della natura rimangano senza cagione, come rimarrebbero, qualora non si ricorresse a una prima causa estranaturale del movimento; e gli astri, e tutte le trasmutazioni dell' universo senza quella prima Causa si fermerebbero (2). Spaventato dunque, per così dire, dal pericolo di arrestare il mondo e ogni generazione dal suo corso eternale, si diede alla ricerca della prima cagione del moto. Afferrato questo capo, egli ragiona egregiamente sulla natura di questo principio eterno in questa maniera: Il moto nell' universo ed il tempo è continuo ed eterno (1): dunque è necessario che ci sia un motore continuo ed eterno: perchè l' effetto non può essere maggiore della sua causa. Questo primo motore deve essere una sostanza, chè la sostanza è la prima delle cose, l' altre tutte riferendosi alla sostanza e supponendola prima di sè (2). La qual sostanza deve essere anche continuamente in atto, anzi la sua natura deve essere puro atto: perocchè se potesse essere in potenza cesserebbe, almeno qualche volta, d' agire (3), e se una volta cessasse, come riprenderebbe poi la sua azione? Se ella poi è puro atto, è altresì priva di materia, ed è pura specie , per la definizione stessa della materia e della specie, intendendosi per materia ciò che è in potenza, per forma ciò che è in atto (4). E qui riconosce ancora che, qualunque sia il movimento di cui la materia sia suscettiva, ella non può mai dare da sè a sè stessa questo movimento, ma conviene che lo riceva o dalla specie pura, che è nella mente dell' artefice, o dalla specie che è congiunta alla materia e che vi produce quel principio attivo che si chiama natura (5). Essendoci dunque una prima sostanza immateriale fuori della natura, prima causa motrice, e dovendo essere sempre in atto, conviene che ella mova restando immobile (6). Ma che cosa c' è che rimanendo immobile mova altre cose? Risponde Aristotele, seguendo in questo certamente Platone: [...OMISSIS...] . Ora Aristotele distingue il bello apparente [...OMISSIS...] , ed è ciò che si appetisce col senso [...OMISSIS...] , dal vero bene , ed è ciò che si appetisce e si desidera prima di tutto dalla volontà, il primo voluto [...OMISSIS...] . Ma il primo Motore è assolutamente bello e in esso tende prima di tutto la volontà. Il primo appetibile dunque e il primo intelligibile sono la cosa stessa [...OMISSIS...] , sono l' assoluto bello [...OMISSIS...] . Ora qui Aristotele ottimamente dimostra come questo primo intelligibile formi la mente e questa a lui si leghi e con esso diventi, in un certo modo, una cosa. Ma conviene recare le sue stesse parole. Dopo aver detto dunque che l' intelligibile primo è il primo desiderabile, perchè assolutamente bello, continua così: [...OMISSIS...] . Dice dunque che l' intelligibile fa una serie di cose per sè, e la prima delle cose intelligibili è la sostanza, poichè l' altre cose si rattaccano a questa, e tra le sostanze la prima è di necessità quella che è semplicemente, e tutta in atto, poichè quello che ha una qualche potenza non è ancora semplicemente, ma è sotto un rispetto particolare. Ora l' intelligibile move la mente, e da questa mozione viene l' intellezione. C' è dunque prima di tutto l' intelligibile «noeton» (questo precede tutte l' altre cose ma solo di concetto), di poi la mente, «nus», di poi l' intellezione, «he noesis;» ma questa appunto perciò è l' ultimo atto, e perciò il principio come dice. E se la intellezione è l' atto, perciò è la sostanza prima, cioè il primo intelligibile. L' intellezione per sè dunque è il primo intelligibile per sè, onde la prima ed eterna sostanza « « è intellezione d' un intelligibile che è la stessa intellezione » » [...OMISSIS...] Nella sostanza prima dunque e tutta atto, conviene che queste cose si trovino unite e coesistenti, di modo che sia ad un tempo intelligibile, mente ed intellezione , ossia che la mente e l' intelligibile sia l' intellezione stessa. Questo si fa a spiegare il nostro filosofo considerando la natura della mente in universale colle seguenti parole: [...OMISSIS...] . Il puro atto adunque è riposto da Aristotele nell' intellezione che è ad un tempo e mente in atto ed intelligibile in atto, e queste due cose si distinguono dall' intellezione solo perchè la mente e l' intelligibile può essere in potenza, come è negli enti inferiori, ma l' intellezione e la contemplazione che è atto, non può mai essere potenza, chè sarebbe il contrario della propria natura. Laonde noi che abbiamo della potenza, non sempre contempliamo; ma Iddio, che è puro atto, sempre attualmente intende e contempla e però vive in eterno. [...OMISSIS...] In questa certo nobilissima dottrina è difficile ad intendere come Iddio sia pura intellezione per sè senz' altro. In primo luogo se si dà a quest' intellezione un oggetto diverso dall' intellezione stessa, già non è più intellezione pura. Aristotele, che vede la difficoltà, dice che l' intellezione prima e pura è oggetto di sè stesso, onde la definisce: intellezione d' intellezione, [...OMISSIS...] . E quest' è forse l' ultima parola che potea dire la filosofia, ma insieme quella in cui la filosofia stessa veniva meno. Poichè in quella parola compariscono non una sola intellezione, ma due; 1 l' intellezione come atto; 2 l' intellezione come oggetto: c' è dunque pluralità, e non più unità. Di poi, se l' oggetto è la intellezione stessa, questa intellezione oggetto deve avere tutto ciò che si richiede acciocchè sia intellezione. Ma l' intellezione per essere tale deve pure avere un oggetto. Dunque anche l' intellezione oggetto deve avere un oggetto; e così si va all' infinito. La speculazione filosofica dunque delle genti, all' ultimo, al più sublime e al più necessario suo passo venne meno, cadendo non tanto in un mistero, quanto in una contraddizione. Noi, illuminati da più che umana sapienza, discioglieremo il nodo nella Teologia, mostrando che ciò che cercava l' antica Filosofia senza raggiungerne il concetto era l' ente sussistente infinito per sè inteso (2), cioè il Verbo, dove non cessando ogni mistero, cessa però ogni contraddizione. Di poi, se l' intellezione pura altro non intende che se stessa, ed essa non è che intellezione pura, come conosce Iddio l' altre cose? A questa difficoltà si smarrisce di nuovo e cade Aristotele. Se questo filosofo avesse potuto concepire un Dio creatore, sarebbe altresì giunto a sciogliere la difficoltà che si presentava al suo spirito e che consisteva nella conciliazione di queste due proposizioni egualmente dimostrabili: 1 Iddio intende solo sè stesso; 2 Iddio intende tutte le altre cose. Poichè, solamente ammessa la creazione, si concepisce che le cose finite abbiano un modo d' esistere eminente e obiettivo in Dio, e che Iddio possa conoscerle compiutamente in sè, conoscendo solo sè stesso. Ma avendo dato Aristotele un' esistenza eterna alle cose mondiali indipendente, in quanto all' essere, da Dio, e dipendente solo come da causa finale e bene appetibile, concependo Aristotele Iddio sotto l' unico concetto di primo motore immobile, non c' era più verso di pensare che le cose mondiali fossero comprese in Dio, e da Dio nella loro natura propria conosciute. La conciliazione dunque di quelle due proposizioni nel sistema d' Aristotele diveniva impossibile, e quindi egli fu spinto a rigettarne una: mantenendo la prima sacrificò l' onniscienza divina . Ed ecco come egli ragionò: [...OMISSIS...] (1). Vedendo dunque Aristotele che l' inteso doveva immedesimarsi coll' intelligente e coll' intellezione, e non conoscendo quel modo oggettivo nel quale le cose mondiali esistono in Dio, ma solo l' essere di queste cose subiettivo, pensò, come sembra, che se la sostanza suprema ed ottima conoscesse le cose più vili si immedesimerebbe colle cose più vili, e così non vide altra via se non stabilire che l' oggetto della sostanza ottima debba esser l' ottimo, e null' altro che l' ottimo. Ora tra tutte le cose trovò che la migliore è la mente, ma questa non in potenza, ma tutta e pienamente in atto, perciò purissima intellezione. L' intellezione purissima dunque doveva essere l' oggetto ottimo di sè stessa: e dall' ottima sostanza così formata venne da Aristotele escluso il conoscimento delle cose inferiori, perche, disse, d' alcune cose è indegno pensare; [...OMISSIS...] , e alcune cose è meglio non vedere, che vedere, [...OMISSIS...] (2). Avendo dunque tolto a Dio la cognizione delle cose mondiali, gli tolse del pari la provvidenza di esse: era coerente: se le cose non sono create da Dio, nè pure conosciute; se non conosciute, nè pure governate: la gran differenza dunque tra Aristotele e Platone si riduce a questo, che l' uno concepisce la necessità d' un primo Creatore, e l' altro solo quella d' un primo Motore (3). Come poi a malgrado di questo in altri luoghi descriva Iddio come quello che contiene il mondo, noi dichiareremo altrove: vedremo cioè che questa contenenza è simile a quella, secondo la quale si potrebbe dire che un circolo contenga tutti i poligoni possibili, perchè è più ampio di qualunque poligono, e non perchè contenga i poligoni nella natura propria di ciascuno di essi. E` oltracciò da considerare che Aristotele parla dell' intellezione in sè stessa considerata, come d' unica cosa, come d' una prima sostanza realmente singolare (benchè la stessa prima e singolare sostanza egli senz' accorgersi la faccia poi universale), di cui l' uomo partecipa per brevi istanti, non potendo durare nella contemplazione molto tempo, ma essa, l' intellezione, non perdendo mai la sua natura d' intellezione, rimane eterna, infaticabilmente contemplante sè stessa, che è l' ottima di tutte le cose. Quello dunque che dice dell' intellezione divina, dice d' ogni intellezione come avente la stessa natura o piuttosto essendo la medesima, ma qui congiunta a una natura inferiore di sè, cioè all' anima ed al corpo umano. Ed è in questa maniera di concepire del nostro filosofo che si trova il primo anello col quale congiunge fisicamente Iddio alle cose mondiali. Poichè Iddio è l' intellezione pura di sè stessa, immobile, immutabile: quest' intellezione è il bene, la vita (1). L' uomo è un ente che per brevi istanti partecipa di quest' intellezione, e però di Dio. Quest' intellezione costituisce un medesimo coll' inteso. L' inteso è la forma. Le cose del mondo partecipano della forma e della materia. Ma questa forma non è intellezione se non in potenza, fino che è unita alla materia; l' atto intellettivo è impedito dalla materia. Ma quando queste cose materiali agiscano per via de' sensi nell' anima umana, allora quest' anima con una sua facoltà che è la mente, separa quella forma dalla materia. Allora quella forma nell' anima è una cosa coll' intellezione. Questa dottrina risulta da tutto l' insieme de' diversi luoghi paralleli dell' opere d' Aristotele, di cui molti abbiamo già riferiti. Il seguente ne fa la conferma. Dopo dunque che Aristotele ebbe mostrato necessità, che l' intellezione per sè abbia sè stessa per oggetto, e quindi che l' intellezione e l' inteso sieno una stessa cosa, si fa questa obbiezione: [...OMISSIS...] . A questa obbiezione risponde dubitativamente come suole, ma esprimendo però il suo costante pensiero, [...OMISSIS...] . E questo poi afferma dicendo che la cosa, cioè la forma che è nelle cose, è ella stessa la scienza, come noi abbiamo mostrato anche di sopra, poichè dice: [...OMISSIS...] . Le quali ultime parole (3) vengono a dire che non c' è intellezione separata dall' inteso nè inteso separato dall' intellezione, ma l' intellezione dell' inteso è una sola entità, che si dice semplicemente intellezione . Dice dunque, che nelle scienze fattive la cosa è l' oggetto inteso privo di materia; nelle speculative la cosa è l' intellezione stessa. Ma poichè anche in quelle c' è intellezione, e anche in queste l' inteso, non c' è in verità che un' intellezione, cioè l' intellezione dell' inteso. Propone poi un altro dubbio, [...OMISSIS...] . Vuol dunque dire che la facoltà di giudicare e di raziocinare, cioè di comporre e di dividere, ha una operazione passeggera, e in questo passaggio non istà il perpetuo ben essere, [...OMISSIS...] , perchè il movimento non è atto compiuto; ma si trova quel ben essere, quando giunta alla fine si riposa nella contemplazione dell' ottimo: questo però non è essa stessa, bensì altro, [...OMISSIS...] . Ma l' intellezione per sè, è l' ottimo ella stessa, e però è intellezione di sè stessa, e quindi non composta, non mutabile, e tale che non può cessar mai. Questa dottrina Aristotelica per la quale il primo movente è il Bene, e questo bene non è altro se non l' Eterna intellezione , che ha per unico oggetto inteso sè stessa, molte difficoltà suggerisce al pensiero. Primieramente , quella che abbiamo accennata, che « una pura intellezione di sè stessa »è cosa assurda, e a questa non soccorre, come dicevamo, il pensiero aristotelico. Di poi l' altra pure toccata, di fare che Iddio non conosca le cose mondiali; a cui pure vien meno il sistema. Ve n' ha una terza a cui il sistema in qualche modo risponde, ed è questa: « se l' eterna e suprema intellezione non ha per oggetto che sè stessa, onde vengono le idee determinate, le forme delle cose mondiali che, separate dalla mente, sono intelligibili? O che cosa riceve il mondo da quell' intellezione eterna, se da essa non gli vengono le forme? ». Rispondere a questa domanda è il medesimo che continuare l' esposizione che stiamo facendo del sistema aristotelico, quale risulta dai libri che abbiamo. Aristotele dunque, considerando astrattamente la natura della perfezione e dell' imperfezione, ripose il concetto della perfezione somma nel puro atto , e dell' imperfezione somma nella pura potenza . Provveduto di questi due concetti, egli concepì una gerarchia tra tutti gli enti per modo che il luogo più basso si tenesse dalla mera potenza , che fu detta anche materia prima , e il luogo più di tutti sublime si tenesse dal puro atto , ossia da Dio e tra l' uno e l' altro estremo gli enti medŒ si distribuissero in una scala di maggiore o minor pregio, secondo che avessero più di atto, e meno di potenza, o viceversa. Ora questo puro atto lo trovò nell' intellezione che non avesse per oggetto altro che sè stessa. E in fatto le cose intelligibili hanno più di atto delle sensibili, e nell' ordine delle intelligibili, ciò che vi ha di più attuale è l' intellezione , e tra le intellezioni quella che non ha bisogno d' altro che di sè stessa per esser tale, e però che non dipende da alcuno oggetto, eccetto sè stessa. Questa dunque è di tutte le cose la più nobile, la più perfetta, il bene per essenza, l' ottimo, l' onorevolissimo, il divinissimo. Questo è il concetto aristotelico dell' entità ottima e perfettissima di tutte, che rimane nondimeno priva d' ogni azione propria fuori di sè medesima, nè può conoscere altro, nè operar altro, tutta essendo la sua natura attuata ed esaurita nell' istesso atto dell' intellezione di sè stessa, onde al Dio d' Aristotele vien meno l' onniscienza, l' onnipotenza, e la provvidenza, come abbiam detto. Un tal ente è necessario, secondo Aristotele, che s' ammetta veramente sussistente, secondo il principio che « « le sostanze singolari sono anteriori alle universali e queste non possono stare senza di quelle »(1) ». E qui si osservi, come in fondo questo argomento aristotelico non differisce dall' argomento a priori proposto da S. Anselmo, e dopo di lui da tant' altri, ridotto dal Leibnizio a questa forma: « « Iddio è possibile; dunque sussiste » (2) ». Infatti a che in fin dei conti si riduce il pensiero Aristotelico sciolto dalle pastoie? A questo: « La sostanza possibile (o universale) non può stare senza la sussistente: ma quella c' è, dunque anche questa ». Un secondo argomento poi con cui Aristotele dimostra la sussistenza di Dio, è quello da noi esposto, cioè la necessità d' un Primo Motore. Questo, più veramente, non è un secondo argomento, ma l' applicazione del primo al movimento locale, uno de' quattro movimenti da lui distinti. Ma nella mente d' Aristotele manca, come già abbiamo osservato, la precisa e costante distinzione tra il vero singolare , che è l' ente reale, e l' universale : e l' infimo tra gli universali è preso da lui per singolare. Quindi molte fallacie di ragionamento, e il distruggere poi quello che aveva prima stabilito. Questo gli accade per non aver penetrata abbastanza la natura dell' essere oggettivo, e aver creduto che ogni oggetto dell' intuizione intellettiva dovesse essere necessariamente un predicato . Distinse dunque la sostanza prima dalla sostanza seconda , e volle che la prima non si predicasse d' alcun altro subietto (1), e che la seconda si predicasse della prima. Così pareva, che avesse distinto chiaramente il singolare reale dall' universale, la sostanza reale dalla sostanza ideale che si predica di quella. Ma questa distinzione gli sfugge di mano per non avere afferrata abbastanza la natura del reale , e non aver inteso che questo solo è quello che costituisce il singolare . Eccone la prova. Nel VII de' « Metafisici » dopo aver detto che la sostanza prima è quella che non si predica d' altro, trova insufficiente questa proprietà, e finisce col conchiudere che « « la sostanza si predica della materia, della sostanza poi tutte l' altre cose » », [...OMISSIS...] . Quella sostanza dunque che prima non si predicava di nulla, ora si predica della materia. Chi non vede qui la confusione del reale e dell' ideale? Poichè o parla d' una sostanza reale , e in tal caso non si predica certamente nè della materia, nè di cosa alcuna: ovvero parla d' una sostanza ideale , e questa d' altro non si predica che della sostanza reale . Come dunque si può dire che la sostanza si predichi della materia? Evidentemente questo non ha luogo se non intendendo, per sostanza , talune forme aventi un nome sostanziale, ma che veramente sono accidentali, come se cogli stessi elementi corporei si componessero due corpi di nome diverso, poniamo il vino e l' aceto; in tal caso le forme indicate da questi nomi si potrebbero predicare della materia, dicendo per esempio: « questo è vino », e: « quest' è aceto », cioè « questa materia è vino » « questa materia è aceto ». Ma in tal modo « il predicarsi la sostanza della materia », vale ugualmente nell' ordine reale e nell' ordine ideale: e in quest' ultimo ordine è sparito affatto il singolare; giacchè la materia dell' aceto concepita come possibile, è anch' essa universale, non allo stesso modo della forma, ma come una possibilità indeterminata a questo piuttosto che a quell' altro pezzo di materia. Ripetiamo che questa mancanza d' una ferma distinzione tra la natura del reale , e la natura dell' ideale o dell' oggettivo accadde ad Aristotele, per aver egli considerate le idee e ogni oggetto intellettivo, unicamente come predicati delle cose (1), e considerati i reali unicamente come subietti, a cui s' attribuiscono que' predicati. Egli non s' accorse dunque: 1 che un ideale si poteva predicare tanto d' un reale, quanto d' un ideale: onde il predicato era sempre ideale, ma il subietto poteva essere tanto ideale, quanto reale; 2 che quindi allora, quando si predica qualche forma accidentale o parziale d' un subietto reale, c' è sempre nascosta una doppia predicazione, l' una, in cui tanto il subietto quanto il predicato sono entità mentali o ideali, l' altra in cui il subietto è reale e il predicato ideale. Così in questa proposizione: « questo era vino e divenne aceto », c' è implicita una predicazione tra un subietto mentale (2) e un predicato ideale, poichè il subietto « questo », non è un reale determinato, non è nè aceto nè vino, e però è un ente mentale, a cui si può attribuire poi indifferentemente la qualità di vino e quella di aceto . Aceto e vino sono due universali che s' attribuiscono ad un ente mentale che è la materia significata colla parola « questo ». C' è di più poi l' affermazione che questa materia esiste realmente prima nella forma di vino e ora in quella di aceto: e il predicarsi « l' esistenza in forma di vino e d' aceto »è lo stesso che predicarsi « l' idea della sostanza determinata », del vino e dell' aceto, cioè della sostanza reale. Ogni subietto dunque ed ogni singolare, secondo Aristotele, ha la sua natura dall' universale, onde dice: « « E` manifesto dalle cose dette che è necessario attribuire al subietto » » (alle prime e singolari sostanze), « « il nome e la ragionedi quelle che si dicono del subietto »(3) », che sono le sostanze seconde e universali. Se dunque le sostanze singolari hanno la loro ragione o quiddità, come pure il nome, dalle sostanze universali e ideali: consegue, come abbiamo osservato già prima, che le sostanze singolari non sarebbero senza le universali, che contengono il loro essere: benchè Aristotele dica il contrario, cioè che le universali non sarebbero senza che ci fossero prima le singolari. Fatto sta che Aristotele parla sempre de' singolari, attribuendo loro i predicati universali, e in questi, oggetto dell' intelletto, ripone costantemente l' essere, [...OMISSIS...] , di quelli. Lo stesso adunque egli fa anche della prima e divina sostanza, e con questo ne guasta necessariamente il concetto. Poichè attribuendo a questo suo Dio una natura comune, distrugge con ciò quello stesso Dio, che aveva prima costituito, e rende il sistema razionale ed astratto. Infatti attribuisce al suo primo motore l' essere atto purissimo, e prima intellezione; in modo che tutta la sua eccellenza consiste e deriva nell' avere questa condizione di puro atto e di pura intellezione. Essendo dunque i concetti « di atto e d' intellezione »di natura loro universali e comuni, Aristotele, osservando che tutti gli enti della natura tendono naturalmente ad uscire dalla potenza e a mettersi in atto, dichiarò che in tutti era una continua tendenza verso Dio. In questo modo insegnò (e certo c' è un lato di vero in tale sentenza, ma involge ancora del falso), che la natura divina poteva e doveva essere appetita da tutte le cose dell' universo. Diede dunque il nostro filosofo a tutti gli enti mondiali un intrinseco appetito , tendente al sommo bene, cioè all' ultimo perfetto atto, in cui nulla più resti di potenziale, supponendo che tutti quelli che ci potessero giungere, con questo appunto otterrebbero la divina natura, che in tale purità d' atto consiste. Ma onde avviene, che non tutti gli enti mondiali, nel loro perpetuo conato di giungere al puro atto, non ci pervengono, e alcuni più, alcuni meno vi s' avvicinano? Aristotele risponde, perchè vi hanno diverse materie e potenzialità (1). Se non constasse l' universo che d' una sola materia, tutti gli enti conseguirebbero la stessa forma, e in tal caso non ci sarebbe diversità tra gli enti componenti il mondo. Le materie dunque, ossia le potenzialità, sono diverse, in quanto che nel loro sforzo all' atto, cioè verso il sommo bene, non arrivano che a certi atti ossia forme, a cui sono in potenza e non ad altre. Ciascuna materia dunque non può arrivare nel suo naturale movimento che a certe forme ultime per essa. Ma non vi è sempre arrivata; quindi ciascuna trovasi in una serie di stati successivi, di minore e maggior perfezione, secondo che è più o meno lontana d' aver raggiunta l' ultima sua forma. La materia priva al tutto di forma non è che un' astrazione della mente, ma ciascuna materia può esser fornita di forme meno perfette, come il seme ha una forma meno perfetta della pianta già svolta. Ogni materia dunque, vestita sempre d' una forma qualunque, è dotata, secondo Aristotele, di due caratteri: 1 d' una forza istintiva verso il suo bene, cioè verso la sua maggiore attuazione, che è la causa finale, [...OMISSIS...] ; 2 della privazione , ossia mancanza di quella forma ultima o perfezione a cui tende (1). Tende dunque a cacciare da sè questa privazione, onde nella generazione d' un ente c' è un cangiamento « da ciò che ha la privazione in ciò che non ha la privazione », ma questo cangiamento si fa dalla forza istintiva che è nella materia avente una data forma (2). E così scioglie Aristotele il sofisma di quelli che dicevano niente potersi generare, perchè: « non potea generarsi dall' ente, perchè questo essendo già, non si genera, nè dal non ente, perchè il non ente nulla può fare ». Aristotele risponde che si genera dalla materia la quale in quanto ha la forza istintiva si può dire ente , e in quanto ha la privazione si può dire non ente ; ma la proposizione « si genera dall' ente », come pure la sua contraria « si genera dal non ente », sono vere in quanto s' intenda, che per accidente si genera dall' ente e dal non ente , in quanto con questi nomi si vuol chiamare « « l' istinto generativo che è in parte » » (cioè in potenza) « « l' ente che genera e non è ancor generato, e in parte non è » » (cioè in atto), « « onde tutto ciò che viene generato in parte è già, e in parte non è »(3) ». Sebbene dunque Aristotele chiami Iddio il primo motore di tutte le cose, tuttavia in questo sistema non è già esso quello che mova fisicamente la natura o a questa imprima un impulso meccanico o reale, o che le somministri le forze. Tutte le forze di muoversi sono già insite nella natura; e il Dio d' Aristotele non è che l' ultimo termine di questo movimento, chè da se stessa eseguisce la natura verso di quello che ella appetisce, cioè verso il bene, il bello, l' ultimo qualunque sia, che essa è atta a raggiungere. « « Poichè, dice, essendoci un certo chè divino e buono e appetibile, noi diciamo esserci qualcosa contrario a lui » » (la privazione) « « e qualcosa che in lui tende e lui appetisce, secondo la propria natura »(1) », che è appunto la tendenza insita della materia avente una data forma imperfetta. Tra le quali materie ce n' è una nell' universo che arriva ad attignere la specie altissima e divinissima, come la chiama, cioè la mente, e questa è un certo corpo che ha in potenza la vita, come a suo luogo meglio dichiareremo. Aristotele dunque descrive il divino, il buono, l' appetibile così formalmente e astrattamente, che cessa d' essere una sostanza singolare. Di che è prova manifesta questa, che, come apparisce dal brano ultimamente citato, egli gli dà un contrario; quando assegna per carattere costante delle sostanze singolari, il non avere contrario alcuno (2). Oltre di che egli dice espressamente, ricadendo nelle dottrine di Platone, che è migliore ciò che è nel genere , di ciò che non è nel genere, come la giustizia che è nel genere del bene è migliore dell' uomo giusto che non è nel detto genere (3). E` dunque una natura universale, che può essere conseguita da più individui. E quantunque ciascuno di questi lo faccia di natura semplice e puro atto, non lo fa però unico. E infatti dopo averlo detto semplice, s' affretta a far osservare a suoi lettori, che « « l' esser uno e l' esser semplice non è lo stesso: poichè uno significa misura, semplice poi certa abitudine della stessa cosa »(4) ». Ma vediamo quante difficoltà e contraddizioni involga su di ciò la dottrina aristotelica. Dopo aver detto che tanto l' appetibile [...OMISSIS...] , quanto l' intelligibile [...OMISSIS...] movono senza esser mossi, il nostro filosofo aggiunge che « « il primo appetibile e il primo intelligibile è il medesimo » » [...OMISSIS...] , di maniera che da questo primo, che è quasi la punta dell' angolo, movendo, la serie si divide in due, l' una d' appetibili, l' altra d' intelligibili. Ora il primo appetibile è il volibile, [...OMISSIS...] e questo è il vero bello, [...OMISSIS...] , distinto dal bello apparente, [...OMISSIS...] , che non è volibile, ma concupiscibile [...OMISSIS...] : il volibile, dunque, s' identifica col primo intelligibile. Ma qui prima di tutto la distinzione tra il bello apparente e il bello vero , cioè tra il sensibile o concupiscibile e l' intelligibile o volibile, appartiene al sistema di Platone da cui è tolta, ma in quello d' Aristotele è un fuor d' opera. Poichè la distinzione s' intende quando si pone con Platone, che il vero essere delle cose sensibili giaccia nelle idee, e i sensibili non sieno altro che ritratti di quelle: allora colà è la verità e qua l' apparenza. Ma come può aver diritto Aristotele d' ammettere questa distinzione, se vuole, in que' luoghi dove se la prende con Platone, che il vero essere delle cose non sia già nelle idee, che nega, ma nelle cose stesse sensibili? E` una delle tante sue incoerenze: dopo aver rifiutate le dottrineplatoniche, vi ricorre ogni qualvolta sente di non poter andare avanti senz' esse. Dice dunque che nella serie degli intelligibili la sostanza è la prima, [...OMISSIS...] (1), e che delle sostanze è prima quella che « « è semplicemente e secondo l' atto » », [...OMISSIS...] , e questa è « « l' intellezione stessa » », [...OMISSIS...] . Ora l' intellezione, questa che è prima nelle cose intelligibili, è anche il principio della volizione, perchè si vuole e desidera ciò che s' intende, e non viceversa. Ora ciò che move la volizione, ciò che è per sè volibile, è il vero bello; poichè « il bello e il volibile per sè è nella stessa serie », ma il vero bello è anche ciò che muove l' intellezione: il volibile dunque e l' intelligibile primo e nel suo primo atto s' immedesimano. Mette dunque il bene in ciò che è primo , ma questa qualità di esser primo, è relativa alla serie a cui il primo si riferisce, quindi Aristotele distingue « « l' ottimo che è sempre tale, e l' ottimo che è tale di proporzione » », [...OMISSIS...] . Ora questi due ottimi hanno essi qualche cosa di comune ? Se parla dell' ottimo sotto una concezione comune, Aristotele torna al comune, e così manca di nuovo al suo stesso sistema; chè il comune , egli osserva (1) con molta sagacità, è potenziale, e come tale, cioè come comune, non è l' ultimo atto dell' essere. Questa osservazione importante si renderà più chiara da ciò che diremo. Distingue dunque Aristotele l' intellezione , che non ha per oggetto altro che sè stessa, - e questa, secondo lui, è Dio; - dall' intellezione che ha altri oggetti, cioè degli intelligibili diversi, da sè stessa, come sono tra l' altre le intellezioni umane , le quali, dipendendo da oggetti stranieri a sè, non perdurano nel continuo atto della contemplazione, ma la mente umana per lo più è in istato di potenza, per breve tempo poi dura nell' atto contemplativo. Così il sonno e la veglia della mente si succedono nell' uomo. Ma le intellezioni umane e l' intellezione divina sono ugualmente intellezioni: ancora dunque hanno di comune l' essenza generica d' intellezione. Se poi v' ha un' essenza generica che abbraccia le intellezioni particolari, che cos' è quest' essenza generica ? L' intellezione suprema sarà dunque composta di genere e di differenza? Ma in tal caso ella non è più cosa semplicemente in atto, ha qualche cosa di potenziale, cioè la sua radice generica. Ritorna dunque sempre la stessa difficoltà, e contraddizione. Che dunque Aristotele abbia veduto la necessità d' un primo essere e che questo sia atto purissimo; e l' abbia veduto, forse meglio di tutti i suoi predecessori, certo è gran cosa, e costituisce il suo sommo merito. Ma seppe porre la questione, non risolverla. Come si potea risolverla? In una sola maniera dovuta alla luce del cristianesimo: cioè colla dottrina che fa di Dio un atto puro che non ha nulla affatto di comune coll' altre cose, le quali non sono simili a lui, ma solo analoghe (2). E veramente, se ci fosse un' essenza (non la semplice esistenza) comune a Dio ed alle cose mondiali, quest' essenza sarebbe superiore a Dio ed alle cose mondiali, e da essa dipenderebbe l' uno e le altre; sarebbe una forma dell' intelligenza, colla quale si conoscerebbe Dio e le cose mondiali, cioè si conoscerebbe Dio con un lume che non sarebbe suo proprio, ma comune alle creature: questo lume sarebbe veramente divino: e così un' essenza veramente divina verrebbe in composizione da una parte con Dio, dall' altra colle cose mondiali. E infatti questa conseguenza assurda si manifesta appunto nel sistema aristotelico, il quale non si contenta di dare la divinità al primo motore, ma la sparge altresì a piene mani per tutto l' universo. Il che, se da una parte mostra il vizio fondamentale del sistema, dall' altra mostra la penetrazione dell' ingegno che l' ebbe concepito: essendone prova l' ardire di questa conseguenza. Vede bensì Aristotele, che il primo motore deve essere unico numericamente, appunto perchè non deve avere alcuna materia o potenzialità: « « Tutte quelle cose, dice, che sono molte di numero, hanno materia » », cioè potenzialità « « la prima quiddità non ha materia: poichè è atto che ha in sè il suo compimento (1). Dunque il primo motore immobile è uno di ragione e di numero » » (2). Ma questo non basta a fare che il primo essere non abbia alcuna potenzialità in sè; non basta a fare, che la sua essenza non sia una specie, che non si realizzi se non in lui; conviene di più che nessuna sua parte o qualità sia tale; se la qualità d' intellezione può essere una specie comune, in tal caso, egli ha già in sè un elemento di natura potenziale, e c' è qualche cosa che è potenza (la qualità d' intellezione), qualche cosa che è atto di questa potenza, l' avere quest' intellezione per atto sè stessa. Quindi il politeismo aristotelico. E veramente nel concetto d' un' intellezione , che intende sè stessa, non si trova la ragione per la quale debba essere una di numero. Laonde Aristotele stesso vedesi obbligato di dedurre la prova della unicità del primo motore non dall' intrinseca sua natura, ma da ragioni esterne, com' è quella dell' unicità dell' effetto, cioè dell' unico movimento del primo cielo; [...OMISSIS...] . Per dimostrare dunque l' unicità del primo Motore ricorre alla supposizione che un primo cielo, detto il primo mobile, si mova d' un movimento unico ed uniforme. Ognuno sente come alla dimostrazione manchi il fondamento su cui si vuole edificare. Ma non è questo solo che vogliamo osservare; poichè foss' anco vero che esistesse questo primo mobile celeste, e procedesse bene l' argomento, esso tuttavia non sarebbe cavato dall' intrinseca natura del primo motore, e darebbe luogo alla pluralità d' altri primi motori. E veramente Aristotele stesso non trova assurdo, anzi necessario d' ammettere altri motori eterni, se non primi. E se non primi, non differiscono però dalla natura del primo nè per riguardo all' eternità, poichè sono eterni come lui, nè per la condizione d' essere motori immobili. [...OMISSIS...] Laonde non con alcun argomento a priori inducente necessità, ma argomentando in qualche modo da' fenomeni sensibili degli astri, senza saper liberarsi dalle più antiche superstizioni, Aristotele s' ingegna di comporre filosoficamente un politeismo e si dà il vanto oltracciò di essersi molto elevato sui pregiudizi volgari. [...OMISSIS...] Pareva dunque ad Aristotele d' essersi molto innalzato sui volgari pregiudizŒ coll' aver negata alla divinità la forma d' uomini e di bestie, e attribuita quella di astri! Dall' esserci dunque più movimenti ne' cieli, argomenta Aristotele che ci devono essere più Iddii, o prime sostanze, immobili e motrici, che chiama anche primi enti, e che fa ragione dover essere 55 o 47, altrettante quante le sfere che si credevano percorse dagli otto astri (2). Ora a ciascuno di questi si può applicare l' argomento con cui egli provò che il primo Motore dee essere « « un' intellezione che ha per oggetto sè stessa » » perchè l' intellezione è l' ultimo atto, e se avesse un oggetto intelligibile da sè diverso, dipenderebbe da questo nel suo atto, perchè «nus hypo tu noetu kineitai,» onde avrebbe dell' atto e della potenza e però non potrebbe essere in una eterna e continua attuazione. Se dunque Aristotele ripone la natura del primo Motore in un atto intellettivo che finisce in sè stesso, sempre immanente ed immobile, per la stessa argomentazione gli altri eterni motori hanno col primo la stessa natura, e la loro differenza rimane che sia accidentale, derivata dal diverso e più ristretto moto che producono. Ma che i movimenti sieno grandi o piccoli, che sieno grandi o piccole le sfere, la differenza rimane accidentale. Quindi non si può dire, come pretende Aristotele, che non abbiano la specie o almeno il genere comune: e se comunicano nel genere, già contengono tutti questi motori, anche il primo, un elemento potenziale, convenendo anche Aristotele, che il genere sia potenziale, come pure l' accidente . E perciò nessuno di essi possono essere sostanze prime, od enti primi, quando l' ente primo, come Aristotele stesso, e in questo eccellentemente, insegna, deve essere atto purissimo e per sè tale, senza mescolanza d' altro elemento. Non giunse dunque Aristotele a un sufficiente concetto della Divinità (3). D' altra parte fondare, non dico la prova dell' esistenza, ma la deduzione della natura di Dio, dall' effetto del sensibile movimento è impossibile. Poichè essendo quest' effetto del moto locale parzialissimo e ristretto allo spazio, che è l' infimo degli enti, esso potrà ben dare il filo a dimostrare che una prima causa debba esistere, ma in nessun modo a far conoscere quale e quanto eccellente ella debba essere. E per ciò stesso non si può dedurre l' unicità del Motore immobile, come infatti non potè inferirnela Aristotele. Pare che faticato il suo ingegno nel combattere gli altrui sistemi, almeno com' egli li acconciava, e in questa lotta avendo molte volte riportato il vantaggio (1), pare, dico, gli venissero meno le forze a sostituire agli errori una perfetta dottrina: poichè spesso avviene che l' uomo stanco del combattimento, e gonfiato della vittoria, diventi poi negligente e troppo sicuro di sè stesso nel governare il soggiogato paese. D' altra parte questi motori che sono causa de' diversi movimenti degli astri, essendo immobili come il Primo, non ricevono alcun moto da questo, e però da questo sono necessariamente indipendenti. E non accade così quello stesso ch' egli rimprovera ad alcuni filosofi che lo precedettero, che «epeisodiode ten tu pantos usian poiusin»? Poichè gli astri da loro mossi avranno un appetito tendente ad essi come tanti eligibili, ma queste stesse « sostanze prime »non avendo moto non hanno appetito alcuno con cui tendano verso la suprema tra queste prime sostanze. Egli è vero che Aristotele dà a queste sostanze l' ordine stesso che hanno i movimenti degli astri da esse prodotti. [...OMISSIS...] . Ma oltrechè in tale sistema manca la ragione sufficiente dell' ordine delle stelle medesime, la differenza tra le sostanze prime ed immobili motrici non è che accidentale, e non determina per ciascuna di esse un' altra natura. Sono tutte cause motrici immobili, sono atti puri, intellezioni che hanno per solo oggetto se stesse. L' ordine, dunque, in cui le dispone Aristotele, sembra appiccicato, non procedente dal sistema, ma veniente dal di fuori. Nondimeno udiamo ancora su quest' ordine Aristotele: « « Convien perscrutare anche questo, in che modo la natura dell' universo abbia il Bene e l' ottimo » » [...OMISSIS...] . Dalle quali parole si intende come Aristotele non divida già il Bene e l' ottimo dall' universo, ma voglia che sia dall' universo stesso avuto. [...OMISSIS...] . Ammette dunque che il Bene e l' ottimo sia ad un tempo come il duce nell' università delle cose, distinto da questa, e tuttavia sia ancora nell' ordine che risplende in questa università. Il qual ordine è così descritto dal filosofo: [...OMISSIS...] . Nelle quali parole ben chiaramente si vede come Aristotele da' suoi principŒ non avea potuto cavare se non un concetto meschino e imperfetto dell' unità e dell' armonia dell' universo. Invano cita il verso di Omero che loda il governo d' un solo, e dice che gli enti vogliono un buon governo. Poichè egli poi non trova che le entità dell' universo sieno coordinate se non in qualche modo, [...OMISSIS...] , e acciocchè non si creda ch' egli parli d' una ordinazione veramente perfetta ed universale, soggiunge subito, riferendola alle parti, che non però allo stesso modo sono coordinati i pesci, gli uccelli e le piante [...OMISSIS...] , caduta immensa dall' ordine del tutto all' ordine di queste cose speciali, ben mostrando il suo solito modo di vedere e di speculare per forme individuali, senza sapere conservarsi a considerazioni veramente universali. Tuttavia, sebbene secondo lui le cose sieno indipendenti, quant' è al fine, le une dalle altre, pure dice « « non sono così fra loro, che l' una abbia a che fare coll' altra, ma sono ordinate, ad un certo chè » », [...OMISSIS...] . Ma quest' uno finale a cui sono ordinate le cose è rassomigliato all' ordine e al bene comune di una famiglia; «eis to koinon, eis to holon», onde non c' è più un ente supremo a cui tutto sia ordinato, ma a questo è sostituito nella famiglia qualche cosa di comune , senz' accorgersi che il bene comune è appunto quello che più disdice a' suoi principŒ, che dichiarano (e giustamente) il comune un essere potenziale, e non separabile dai suoi subietti individuali, e però non l' atto finale delle cose; e lo stesso si può dire del concetto dell' ordine che non è certamente una sostanza individua , la quale è per Aristotele la prima di tutte le cose. Di più, riconosce nell' universo i difetti stessi, che cadono nell' umano reggimento della famiglia, e questi descritti da lui, dirò anche, con esagerazione, poichè vuole che una parte de' membri di essa, cioè i figliuoli soli, operino cose ordinate, [...OMISSIS...] , gli altri, cioè gli schiavi e i giumenti, operino per lo più a caso, [...OMISSIS...] , e poco conferiscano al comune, [...OMISSIS...] . E così fa che vadano a caso alcune cose dell' universo (1), onde la disunione e la discordia, [...OMISSIS...] (se bene intendo queste controverse parole), ed altre sole tiene ordinate al tutto. Ed è conseguente, dal momento che la prima Causa non è che semplicemente motrice, come intelligibile ed appetibile, e però essa non ha una vera efficacia e un vero governo dell' universo, che si move secondo le forze sue proprie, eternamente ed indipendentemente esistenti, onde qui stesso dà questa cagione, dell' esserci alcune entità che operano le cose ordinate ed altre le casuali e che tale è la loro natura, principio del loro operare, [...OMISSIS...] . Noi diremo in appresso come il Bene e l' ottimo aristotelico possa essere ad un tempo separato e compreso nell' universo; ma vogliamo osservare il valore di quelle parole: « « E` dunque ente per necessità, e in quanto è necessità, è bene, e così è principio. Da tal principio dunque il cielo e la natura dipende »(1) ». Prendendo queste parole isolatamente, parrebbe che Aristotele parlasse del solo primo motore, e che volesse dire che da esso dipende l' universo. Ma non così. Aristotele parla del motore immoto, e tutto ciò che dice, conviene perfettamente a ciascuno de' motori immoti: onde, come fa spesso, parla d' un individuo specifico o vago, e non d' un vero individuo reale. Dà la teoria del motore, riservandosi nel capitolo seguente a mostrare che non è un solo, ma più. Dipende dunque tutto il resto dalla sostanza pura, ma, come queste sostanze pure sono molte, neppur questo luogo contribuisce a restituire all' universo la perfetta unità e armonia, che in tanti luoghi gli toglie. Veniamo ora ad altre questioni, cagione come le precedenti d' infinite dispute tra i commentatori (2). Se ciascuno dei primi motori move il suo astro, a che il moto del primo cielo mosso dal Motore supremo? - Il primo mobile gira con un moto uniforme, secondo Aristotele, e produce il movimento diurno, che si comunica a tutte le sfere e a tutti gli astri. Ma poichè questi oltracciò hanno i movimenti loro propri, perciò introdusse Aristotele, seguendo in parte più antiche favole, le altre sostanze motrici, indipendenti dalla prima, che non dà che un moto solo. Laonde ognuno degli astri partecipa del movimento del primo cielo, che viene dal supremo Motore, e nello stesso tempo ha i motori suoi propri. Ma lasciando da parte questo meccanismo immaginario de' corpi celesti, veniamo alla parte filosofica. Che cosa ha da fare il movimento locale coll' intellezione pura ? Come l' intellezione pura può essere il Bene, e l' oggetto dell' appetito di tutta la natura? Come appetendo l' intellezione può nascere il moto locale? Il solo proporre queste questioni parmi sufficiente a dimostrare che Aristotele fece una mostruosa mescolanza di due o tre ordini d' idee disparatissime, che si trovarono nella sua mente: da una parte delle speculazioni razionali sui concetti ontologici di sostanza, d' intelligenza, d' idee e simili; dall' altra delle osservazioni de' fenomeni sensibili e naturali; in terzo luogo delle tradizioni favolose e superstiziose annesse ai fenomeni naturali, specialmente celesti. Di tutte queste cose, senza badare troppo sottilmente se si potevano unire e tenere insieme, compose con ammirabile miscuglio il suo sistema. Pure crediamo che si possa spiegarlo investigando le analogie , che servirono al suo pensiero di cemento tra quei tre ordini di pensamenti (1). Il principio della filosofia aristotelica è l' atto : principio solido e luminoso. Aristotele disse, o volle dire: « Avanti a tutte l' altre cose è l' atto : dall' atto tutte dipendono »: per questo rigettò come principio l' idea di Platone, perchè non trovò che l' idea sia puro atto: e questa osservazione sarebbe stato un progresso, se non fosse stata una distruzione di ciò che s' era trovato precedentemente. Ma Aristotele vide dopo di ciò, che in tutti gli enti naturali c' era del potenziale, ma che tutti tendevano, secondo il naturale sviluppo, ad uscire al maggiore loro atto possibile. Disse dunque che l' atto era il bene, e che tutte le cose appetivano il bene. Questo concetto del bene non solo era una entità comune , ma comunissima ed astrattissima. Quando dunque si parla d' un bene, appetito da tutte le cose, che hanno in sè qualche potenza, non si parla d' un ente realmente unico col quale ogni cosa tenda a congiungersi, ma si parla di tanti beni , quanti sono gli atti compiuti a cui possono arrivare le diverse cose, ciascuna secondo la sua propria natura (1). Ora l' atto compiuto di ciascuna cosa fu da Aristotele chiamato specie (2), e la potenzialità della cosa materia . Il filosofo si fece a classificare questi atti o specie. La prima classificazione nasce dalle diverse materie in potenza a diverse forme. Ma tutte queste specie hanno qualche carattere comune , quantunque tra di loro differiscano. Questi caratteri comuni si riducono anch' essi in alcune classi, che servono di fondamento ad altrettanti generi di specie. Le classi di questi caratteri comuni alle specie di tutti gli enti sono le Categorie (3). Se si osserva l' ordine che hanno le categorie tra loro si trova che tale ordine considera: 1 l' ente, e a questa considerazione appartengono le tre prime categorie, la sostanza , il quale e il quanto ; 2 le relazioni di più enti o entità, e a questa considerazione appartiene la quarta categoria che è appunto la relazione , di cui le altre sei, cioè il dove , il quando , il sito , l' avere , l' agire , il patire , sono classi minori: perchè tutte queste sono relazioni . Le tre prime poi si riducono a due, cioè alla sostanza ed all' accidente ; chè il quale e il quanto sono classi minori d' accidenti. Onde tutte le dieci categorie Aristoteliche si riassumono in tre sommi generi, la sostanza , l' accidente e la relazione . Le specie adunque hanno questi tre caratteri comuni, di qualunque ente sieno specie, che esse sono sempre o sostanza, o accidente, o relazione. Ma poichè gli enti differiscono tra loro per la materia diversa, o per una potenzialità ad atti, ossia a specie diverse, perciò la sostanza varia secondo gli enti specificamente diversi, e non è una se non per analogia, e così è da dirsi degli accidenti qualitativi e quantitativi. Ma tra gli atti ossia specie c' è una gradazione, di maniera che un atto è più ultimato e perfetto d' un altro, e quindi suppone nell' ente meno di potenzialità. Quell' atto poi che dipende da un altro per esistere è meno perfetto e ritiene più del potenziale. Paragonati dunque sotto quest' aspetto que' sommi generi analogici di specie, vide che l' accidente dipende dalla sostanza , sicchè quello non si può concepir senza questa, e questa sì senza quello (1). Come dunque l' atto è anteriore alla potenza, così Aristotele stabilì che nell' universo prima delle entità e anteriore di concetto fosse la sostanza . Ma questa sostanza, come dicevamo, non è che una classe analogica, cioè tale che comprende degli enti diversi, solamente tra loro analoghi. Conveniva dunque cercare una classificazione di questi enti, per vedere quale sostanza fosse la prima. Gli enti dunque secondo questo rispetto furono divisi in sensibili e intelligibili . Così le specie o forme si classificarono in tre modi. 1 In un modo analogico , e la base di questa classificazione sono i caratteri comuni alle specie de' diversi enti. Questa classificazione distingue le specie in sostanziali, accidentali di qualità e quantità, e relative . 2 In un modo entico , e la base di questa classificazione è la diversità (specifica e individuale) degli enti, diversità che, secondo Aristotele, nasce dalla natura di ciascun ente risultante dalle forme diverse di cui è suscettivo. Questa classificazione distingue le specie in sensibili e in intelligibili con tutte le suddivisioni degli enti sensibili e intelligibili (2). 3 In un modo ultimativo , secondo che le forme di ciascun ente sieno sostanziali, sieno accidentali, sono prodotte più avanti verso l' ultima loro perfezione. Ma l' ultimazione stessa delle specie, cioè l' ultimo loro atto di perfezione, o è per sè tale, o è per accidente . L' ente che ha la forma ultimata per sè, dicesi da Aristotele entelechia , ed è più eccellente di quello nel quale la forma può essere ultimata o no, e perciò, se è ultimata, è ultimata per accidente. Tra le entelechie poi c' è ancora una gradazione, poichè 1 può essere la forma ultimata solo rispetto alla sostanza qual è l' anima umana, che dicesi entelechia , perchè è per sè atto del corpo, e tuttavia è perfettibile rispetto alle sue specie o forme accidentali; 2 può essere ultimata totalmente, di modo che non ci possa esser nulla di potenziale nè di accidentale, e così sono entelechie le prime sostanze motrici dell' Universo. E` da considerare la singolare contraddizione che si riscontra in Aristotele tra' suoi principŒ ontologici , e il metodo col quale va filosofando. Egli vuole che si parta sempre dalla sostanza individua , e che tutto si riferisca a questa, come quella natura che ha più atto, a cui tutte l' altre devono riferirsi quasi potenze. Pure il metodo lo conduce sempre ad un ragionare generalissimo, per forma che sotto la stessa parola abbraccia le cose più disparate; il che è quanto dire, ragiona per via di concetti al sommo generici ed astratti. Così, compartendo tutte le cose in atto e in potenza (che sono i due elementi che chiama forma e materia), benchè dica egli stesso che i diversi atti e le diverse potenze, sieno così diverse, che non sono une se non per analogia (1): tuttavia, dimentico di ciò, parla degli atti in universale come avessero le stesse proprietà essenziali. Con questa maniera di ragionare egli perviene a conchiudere che l' atto puro , per sè forma, è intellezione, nè riconosce altri atti puri fuori dell' intellezione. E poichè tutte le cose tendono per loro natura all' atto, dunque tutte tendono all' intellezione, benchè tutte non ci arrivino per difetto della loro materia. Stabilisce così un appetito universale verso l' intellezione, nella quale ripone il Bene essenziale. Ora tanto la parola atto quanto la parola intellezione , come abbiamo detto, non indicano che concetti generici e però non rappresentano che il Bene in genere . Nè gli argomenti che adduce Aristotele nel XII de' « Metafisici », c. 7, per provare che ci deve essere un' intellezione pura, hanno alcun valore a provare che quest' intellezione pura sia una di numero, come abbiamo osservato, non vedendosi ragione alcuna intrinseca, per la quale non ci possano esser molte di quelle intellezioni pure: anzi ammettendone molte Aristotele stesso nel c. ., benchè le consideri come inferiori alla prima, anche questo senza addurre una ragione che sorta dalla loro stessa natura. Comechessia, sottomettendo Aristotele i corpi e gli spiriti ad una stessa legge, per quel suo parlare universale e generico, cioè considerandoli come una catena di enti differenti solo secondo la quantità maggiore o minore di potenzialità e di materia e secondo la quantità maggiore o minore di atto o di forma, che sono gli elementi dai quali constano; egli così li classifica, come si può raccogliere da tutto il complesso delle sue dottrine: 1 Forme pure , prive di materia ed ultimate d' ogni parte per sè, sostanze prime, motrici de' cieli e degli astri, entelechie di primo ordine . Bene vero, desiderabile, eleggibile. 2 Forme pure , prive di materia rispetto alla sostanza, ma non rispetto agli accidenti, anime, entelechie di second' ordine . 3 Enti materiati , cioè enti aventi per subietto la materia, cioè una potenzialità: i quali enti si distinguono per le diverse materie , cioè per le diverse potenzialità a forme diverse . Una materia è potenza a certe forme, un' altra a certe altre: questo costituisce la differenza degli enti. Ma anche qui si ha una differenza specifica e non realmente individua, il che non sempre riconosce Aristotele (1). Ma poichè non si dà materia separata da ogni forma, ogni materia ne ha una in atto , e alle altre forme che le convengono è in potenza: o, come dice Aristotele, esistono in essa in potenza. Tutti questi enti, dunque, sono così classificati sopra una stessa base secondo il maggiore o minore grado di atto (2): e tutti hanno una tendenza ad ascendere, cioè a passare da quel grado di potenzialità che hanno ad un' attualità sempre maggiore. Ma perchè alcuni arrivino ad un grado di attualità in questo movimento ascendente, ed altri non vi arrivino, questo è attribuito da Aristotele alle diverse nature della materia ossia della potenzialità: ma la ragione di questa differenza fondamentale tra le materie manca del tutto in Aristotele: perchè suppone, come dicevamo, la materia eterna: così la sua ontologia è in aria, non posa sul fondamento d' una ragione sufficiente. La causa efficiente di questa tendenza e conato continuo degli enti verso l' attuazione, dice Aristotele, è intrinseca a ciascuno, e si chiama natura (1): risulta dalla forma o atto che già hanno nella materia: è potenza e atto insieme congiunti in un ente: l' atto opera nella potenza, operando si perfeziona, la potenza si lascia movere dall' atto che ha in sè, per arrivare ad un atto maggiore (2). La causa finale è dunque l' atto o specie che l' ente vuol conseguire e che ha già in potenza; come l' atto o specie che ha attualmente, è la causa efficiente interna. L' ente dunque che chiameremo materia7forma o potenza7atto è costituito tra due atti, quello che ha, e quello a cui tende; il primo è la causa efficiente , il secondo la causa finale : medio tra l' uno e l' altro ente è il movimento. Descriviamo il movimento, ossia la trasmutazione degli enti di questa terza classe, cioè degli enti materiati , degli enti potenza7atto . La specie a cui tende l' ente che si fa, può appartenere all' uno o all' altro de' quattro generi categorici che abbiamo annoverati, cioè sostanza, quale, quanto e relazione . Se la specie cui tende di conseguire è sostanziale , il movimento dell' ente chiamasi generazione (e il suo contrario corruzione ); se quella specie è qualitativa , il movimento dicesi alterazione ; se è quantitativa , il movimento dicesi aumento ; se quella specie è di relazione e riguarda lo spazio, il movimento dicesi moto locale (3). Il secondo ed il terzo di questi movimenti non migliorano o deteriorano l' ente materiato se non accidentalmente; il quarto non produce che un cangiamento di relazione . Ma il primo movimento, cangiando la forma sostanziale degli enti, li tramuta per intero, o facendogli passare a una classe più nobile di enti, o ad una inferiore. Su questo dunque conviene che ci tratteniamo. Aristotele suppone che ci sia passaggio da una sostanza all' altra. La sua maniera di ragionare degli enti con concetti così universali gli impedì di conoscere la profonda differenza tra i corpi e gli spiriti, tra gli enti che non esistono che come termini d' altri, e quelli che sono principŒ: onde non vide l' impossibilità del passaggio degli uni negli altri. Non concependo egli la scala degli enti formata in altro modo che per via di una graduazione di potenza e di atto , gli parve sempre possibile il passaggio da quella a questo, salvo dove l' esperienza gli mostrava apertamente il contrario; nel qual caso ricorreva alla ragione generale, che « « la natura di quella potenzialità non consentiva quel passaggio »(1) ». Quindi egli vide altresì la possibilità d' un passaggio sostanziale dal corpo all' anima, considerando che quello non differisce da questa se non per una potenzialità maggiore. Le diverse materie, ossia i diversi enti potenziali, sono in potenza a specie diverse. Ora tra questi enti potenziali ce n' anno alcuni, cioè alcuni corpi, che sono in potenza alla specie ossia all' atto della vita. Quando dunque questi corpi in potenza alla vita, e che però appetiscono questa specie sostanziale come loro bene , ricevuto l' impulso necessario, si mettono in movimento e arrivano a quell' atto e a quella specie che hanno già in potenza, allora mettono in essere l' anima ossia la vita. Di conseguente Aristotele definisce la vita l' atto di un tal corpo che ha in potenza la vita: [...OMISSIS...] (2). Così Aristotele definisce l' anima generica, secondo il suo metodo (1), per venire poi alle specie (2). Se poi tutti gli elementi corporei possano naturalmente organizzarsi in modo da avere la vita in potenza, e se questa potenzialità della vita sia un effetto dell' organizzazione, questo non si rileva da Aristotele, e non credo che si sia proposta questa questione (3). Venuto il corpo a questo suo atto che si chiama vita ed anima, rimangono ancora degli atti ulteriori. Poichè l' inferiore e il meno ultimato di questi atti è quello della vita vegetale , e questo basta alla definizione generica dell' anima, onde in una tale definizione Aristotele chiama l' anima in genere entelechia prima , cioè prossima al corpo che la produce e la tiene, come suo subietto, [...OMISSIS...] (4). Quest' anima vegetale si trova separata nelle piante (5). Ma in cert' altri enti l' anima vegetale contiene in potenza la specie della sensitività (6), e quando concorrono le condizioni necessarie a suo tempo il corpo che è passato all' atto dell' anima vegetale, da questa passa all' atto ulteriore che si chiama anima sensitiva . L' anima sensitiva, secondo Aristotele, è sempre contenuta in potenza in un' anima vegetale (7), come quest' anima è contenuta in potenza in un dato corpo naturale organizzato. L' anima vegetale adunque che ha in potenza la sensitività, tende alla specie o anima sensitiva come a suo fine, e a suo bene: chè in grazia del bene opera sempre la natura (.). Ora in un modo somigliante spiega l' origine dell' anima intellettiva . Ella è già in potenza nella sensitiva, come questa nella vegetale, e questa in certi corpi naturali organici. Ma quando viene all' anima intellettiva, distingue da questa, subbiettivamente considerata, la mente , che si cangia col suo ultimo atto in obbiettiva, come abbiamo accennato. Secondo Aristotele, anche il senso conosce (1). Che cosa conosce? Unicamente le specie sensibili . Queste specie o forme sensibili, che nelle cose corporee sono unite indivisibilmente colla materia, nell' anima rimangono senza materia, e però come puro atto (2). Ora avendo stabilito Aristotele che il puro atto è sempre per sè conoscibile (3), anche la sensazione dunque appartiene all' ordine delle cose che sono per sè conoscibili. Ma queste specie sensibili , sebbene prive di materia, sono particolari: e in questo si distingue il senso dall' intendimento, che quello conosce i particolari, questo gli universali (4). Le forme sensibili che sono nei corpi unite colla materia passano all' anima mediante l' atto de' corpi. Ora l' atto de' corpi sensibili e quello della sensitività s' uniscono in un istante e diventano una cosa sola nell' anima che sente (5). Essendo dunque la forma sensibile l' atto del corpo, e questo, pel contatto e per l' azione, facendosi ed esistendo nell' anima stessa, in questa c' è la forma stessa sensibile che prima in potenza era ne' corpi (6). Ma la forma sensibile sebbene sia priva d' un certo genere di materia e rispetto a questa sia puro atto, tuttavia ha in sè ancora della potenza. Infatti giace in essa potenzialmente, secondo Aristotele, la forma intelligibile . E per questo dice che il senso apprende per accidente l' universale in quanto questo è contenuto potenzialmente nel particolare sensibile (7). La facoltà dunque del conoscere, e l' atto conoscitivo non è ancora altro per Aristotele che un' attualità ulteriore del medesimo subietto. Nella natura ci sono degli enti sensitivi, secondo Aristotele, che hanno la virtù in sè di ridurre le sensazioni e imagini avute, ossia le forme sensibili , a quell' atto che hanno in potenza, e che costituisce le forme intelligibili , e per la produzione di questa nuova attualità nasce l' intendimento, e l' anima intellettiva. Queste forme intelligibili non hanno più nulla di sensibile, e sono per sè universali , sono ragioni. Perciò si dice che l' anima intellettiva possiede la ragione, «logon» (1). Senza la forma universale non ci sarebbe il ragionamento, perchè non si dà passaggio dal particolare al particolare, nulla essendovi di mezzo che serva di via, ma l' universale abbracciando molti particolari, fa da veicolo pel quale il pensiero può trascorrere dall' uno all' altro di essi: l' universale dunque è il mezzo del ragionare (2). Tuttavia la parte discorsiva, che ammette errore (3), e che rassomiglia ad un movimento (4), suppone bensì la mente, ma non ne è l' atto suo proprio: quest' atto proprio è l' intuizione dell' universale: la mente in atto, l' intellezione (5). Ma questa mente in atto, secondo Aristotele, è una sostanza da sè, che avviene all' animale, e che non si corrompe, [...OMISSIS...] , onde sopravvive alla morte dell' animale. [...OMISSIS...] E in queste ultime parole si ha la chiave per vincere una difficoltà, che parve fortissima ai commentatori. La esporremo colle parole del Trendelenburg: [...OMISSIS...] . La soluzione di questa difficoltà deve ripetersi, a nostro avviso, dall' avere Aristotele concepita la natura divina, come una natura impersonale, siccome abbiamo già dimostrato. Sfuggì infatti ad Aristotele, come pure a' suoi predecessori, il vero concetto della personalità. Platone è quello che più distintamente la conosce, ma nè pur egli l' afferra direttamente, e non ne dà un' espressa definizione. Quindi altri subietti reali non compaiono in Aristotele se non la materia (2), che confessa pur egli essere un indeterminato, e che di conseguente non può essere che un subietto estrasoggettivo , una classe di subietti dialettici (secondo le distinzioni da noi introdotte): comparisce l' uomo, senza che sia distinto in esso punto nè poco quell' elemento primo, uno, fondamentale che costituisce la persona (3). [...OMISSIS...] (4). Che l' anima non sia un subietto, ma solo una natura impersonale, si può certamente concedere, se per anima s' intende soltanto o la vita, o ciò che prossimamente dà ad un subietto personale la vita. Ma Aristotele, come dicevamo, accorda il nome e la qualità di subietto alla materia, e al composto, che opera col mezzo della specie; lasciando così la specie priva al tutto di personalità. Ora nella specie ripone la divina natura . Ciò posto, non è più assurdo che questa natura divina impersonale ora si trovi da sè, scevra da ogni potenzialità, ora mescolata colla potenza. Onde nel XII, 10 de' « Metafisici », si propone la questione « « come la natura dell' universo » [...OMISSIS...] «abbia il bene e l' ottimo, se come qualche cosa di separato e esso da sè, o come un ordine, o nell' uno o nell' altro modo » ». (La qual domanda già mostra che Aristotele suppone come fuori di questione, che l' universo abbia il bene e l' ottimo; e fa conoscere il valore dell' espressione « «qualche cosa di separato », [...OMISSIS...] », cioè non significarsi per essa che non sia congiunto coll' università delle cose, ma che abbia natura non mista coll' altre cose). E risponde che il bene e l' ottimo è appunto nell' uno e nell' altro modo (1), come un esercito che ha il suo bene nel suo capitano, ed anche nell' ordine delle schiere, benchè questo sia pel capitano, e non viceversa. La natura divina , com' è concepita da Aristotele, è sparsa per tutto e mista colla potenza, ma è anche da sè, immista e pura; e in quest' ultimo stato, le conviene propriamente il nome di Dio. Come poi, essendo in tal modo diffusa la natura divina del bene, ella sia una e singolare e non sia piuttosto una natura comune, questo non dice Aristotele; e non pare che abbia sentita la forza della difficoltà, a cagione che, senz' accorgersi, ed anzi negandolo, egli definì il divino, come abbiamo osservato avanti, unicamente mediante concetti comuni i quali non ammettono un' unità reale , ma solo ideale e d' essenza. Tuttavia su quest' unità torneremo tra poco. Tenedo dunque presente che Aristotele s' era formato un concetto impersonale della divina natura , e che il suo sistema manca della ragione sufficiente , che spieghi perchè l' universo sia così e così, quando al pensiero non ripugna che fosse altramente, si comprende ch' egli ammettesse un' ipotesi fondamentale, che cioè la divina natura mista colla materia e in uno stato potenziale tende continuamente a liberarsi dalla materia e passare all' atto perfettissimo, al quale giunta acquista il nome e la condizione di Dio. Questo è l' appetito universale, e il movimento ascendente verso l' ottimo di tutta intera la natura. Le materie dunque o potenzialità prime che sono le corporee, sono diverse. Ogni materia ha qualche forma in atto, ed altre ne ha in potenza. Ma non ogni materia le ha tutte in potenza, e questa mancanza di forme in potenza è una prima privazione . Le diverse forme in potenza costituiscono le diversità delle materie d' Aristotele. In quanto dunque una data materia ha certe forme in potenza, intanto appetisce l' atto, cioè appetisce che queste forme escano all' atto; in quanto poi ha la privazione di forme, in tanto non l' appetisce e vi mette ostacolo. Di più la materia ha talora una forza irregolare, secondo Aristotele, che non tende alla forma, e con questo cerca spiegare quegli eventi ch' egli crede casuali. In certi corpi dunque naturali e organati c' è in potenza quella forma o specie che dicesi anima nutritiva o vegetale , in altri di più quella che dicesi anima sensitiva , in altri anche quella che dicesi anima intellettiva , che si sviluppa per generazione. Venuta quest' ultima specie all' esistenza, ha in sè ancora della potenza che tende a svolgersi. Di qui due novi principŒ d' operazioni si costituiscono nella natura, cioè l' intendimento speculativo che tende a conoscere, e l' intendimento pratico , onde l' arte che tende a produrre. E che anche in quell' atto o specie naturale che si chiama anima intellettiva, ci sia la materia ossia la potenza, e con essa l' atto, qual principio attivo e causa d' altri atti, rilevasi da queste parole: [...OMISSIS...] . Or come la mente in potenza dell' anima passi ad emettere gli atti speculativi, cioè ad acquistare la scienza, mediante la mente in atto , [...OMISSIS...] , in parte è dichiarato nel « De Anima » (2), come abbiamo veduto. Passata poi, la mente in potenza, all' atto coll' acquisto della scienza, che può essere più o meno copiosa, ancora distingue Aristotele in quest' atto della scienza due gradi d' attuazione, l' uno de' quali simile al sonno in cui la scienza è in noi come abito, e l' altro alla veglia, l' ultimo e più perfetto atto, quello della contemplazione, che chiama costantemente divino, o divinissimo (1). Conviene dunque distinguere, secondo Aristotele, quasi quattro atti, l' uno più perfetto dell' altro, nello stato dell' anima intellettiva, due dirò così innati e due acquisiti. 1 L' atto o specie della mente in potenza , che dicesi atto rispetto all' anima sensitiva che lo emette; 2 L' atto ulteriore, o specie della mente in atto (intuizione primitiva) che ha virtù di fare che la mente in potenza esca al suo atto; 3 L' atto ulteriore o specie della scienza , che è l' atto, a cui è già uscita la mente in potenza, e quest' atto s' unifica colla mente in atto che rimane così accresciuta e rinforzata; poichè in quanto da potenza diviene atto, in tanto cessa d' esser potenza. Come dunque il sensibile in potenza è diverso dal senziente in potenza, ma il sensibile in atto s' unifica col senziente in atto, secondo Aristotele, così la mente in potenza si distingue dalla mente in atto finchè in potenza, ma non più quando cessando d' essere in potenza, diventa in atto. 4 L' atto ulteriore finalmente della contemplazione , con cui attualmente contempla le specie. Per ridurre questa dottrina a maggior chiarezza, conviene rispondere a tre questioni. 1 Che cosa è mente in potenza che diventa tutti gl' intelligibili secondo Aristotele? E` forse il complesso delle potenze anteriori, incominciando dal senso fino all' immaginazione, che somministrano la materia del conoscere, come vuole il dottissimo Trendelenburg? (2); 2 Che cosa è, qual è la sfera del divino, secondo Aristotele? (3); 3 Come il divino è da sè, ed anche sparso nella natura universa, e com' egli è uno, come moltiplice? (4). Veniamo alla prima. Noi non possiamo convenire col nominato erudito nella sentenza che Aristotele dia la denominazione di mente di cui si fa tutto , [...OMISSIS...] , all' imaginazione e a quel gruppo d' altre facoltà sensitive che somministrano effettivamente de' materiali all' intendimento, poichè di nessuna di queste, nè di tutte insieme, si può dire che diventi tutto. Noi reputiamo dunque, che come Aristotele tolse assaissime cose da Platone, ma le vestì a suo modo e le fece passare come sue proprie, così qui abbia ritenuta la materia comune che accordava Platone alle idee (1), ma invece di darla alle idee, ch' egli non voleva ammettere, la diede alla mente. Ora la materia delle idee secondo Platone è l' essere in universale. Ma questo essere stesso si può considerare sotto due aspetti: 1 o come il subietto delle determinazioni, colle quali egli diviene tutte le idee, generi e specie, e così tiene l' ufficio di materia ; 2 o come lume dal quale è illuminato lo spirito per misurare l' entità di tutte le cose, prima di tutto delle sensibili, e di vederne le essenze, che è appunto formare le idee, onde sotto questo aspetto egli tutto fa, egli produce tutte le specie o forme delle cose. Così lo stesso essere in universale da una parte costituisce quella mente (2) che è fatta tutte le cose, cioè tutte le specie, dall' altra costituisce quella mente che le fa tutte. Come questi caratteri non possono convenire alle facoltà sensitive, così anche ripugna che esse si dicano la mente in potenza, giacchè Aristotele chiama abito questa mente, [...OMISSIS...] , espressione, che non troverebbe una spiegazione naturale, se si dovesse applicare alle sensitive potenze. Secondo Aristotele dunque quando un corpo naturale organizzato, mediante il necessario impulso, viene all' atto dell' anima, prima vegetale, poi sensitiva, finalmente intellettiva, allora quest' ultima anima è così fatta che è suscettiva di tutte le specie, [...OMISSIS...] , e le ha in potenza, [...OMISSIS...] (3). Ora questa appunto è la mente in potenza che diventa tutte le forme. E tant' è lungi che questa sia la sensitività o l' imaginazione e l' altre facoltà sensitive, che da queste espressamente la distingue Aristotele là appunto dove paragona questa mente e il suo sviluppo a quello della sensitività (1). Dice di questa mente che « « intendendo tutte le cose, conviene di necessità che non sia mista, come disse Anassagora, poichè tutto ciò che è eterogeneo, quando accostandosi apparisce, impedisce e divide » ». Onde conchiude, « « la natura di lei non è niuna natura speciale , se non questa che è possibilità », [...OMISSIS...] »(2). Ora che è la possibilità, secondo Aristotele, se non materia, [...OMISSIS...] ? (3). Ma c' è una materia intelligibile , come dopo Platone disse Aristotele? (4). E che cos' è questa materia intelligibile se non l' essere in potenza, ossia l' essere possibile? Questo solo d' altra parte è privo di tutte le differenze, e perciò è del tutto immisto e puro; il contrario poi di questo, l' essere in atto, è privo d' ogni materia sensibile e intelligibile. Del solo essere in potenza e ideale, d' altra parte, si può dire quello che dice Aristotele della sua mente in potenza che, « « non è attualmente niuno degli esseri avanti che intenda » », [...OMISSIS...] . Nè farà difficoltà, che Aristotele attribuisca l' intendere a questa mente, che secondo noi è l' essere in potenza, perocchè egli, come già vedemmo, dell' obietto e del subietto pensante fa una cosa, e quando sono uniti attribuisce all' uno di essi ciò che apparterrebbe all' altro. Nè del pari sia d' ostacolo a intendere in questo modo il pensiero d' Aristotele l' osservare ch' egli sembra accordare a questa mente in potenza l' atto dell' intendere, [...OMISSIS...] , perchè ciò che è in potenza e ciò che è in atto è un medesimo ente, e ciò che è in potenza, la materia, per Aristotele è sempre il subietto dell' atto. Quivi stesso però egli adopera una maniera di parlare, che dimostra non essere la sua mente in potenza, quella che propriamente intende, raziocina e giudica, ma l' anima con essa, [...OMISSIS...] . Della qual maniera non c' è nulla di più proprio per esprimere l' essere ideale indeterminato , perocchè con questo appunto, quasi con un mezzo universale, il subietto intelligente fa tutte le sue operazioni. Finalmente al solo essere indeterminato conviene il carattere che dà Aristotele alla sua mente in potenza, d' essere « « le specie in potenza » », [...OMISSIS...] , con che mostra chiaramente di parlare d' una mente obiettiva, quali sono le specie; e d' essere medesimamente « « il luogo delle specie » » [...OMISSIS...] , giacchè le specie determinate altrove non sono che nella specie indeterminatissima, specie delle specie, come la chiama pure Aristotele, cioè nell' essere indeterminato (1). Si aggiunga un' altra considerazione. Che cosa è l' intelligibile, il proprio oggetto del pensiero? Secondo Aristotele è lo stesso essere della cosa, l' essere determinato ch' egli chiama «to ti en einai,» e che dice che è senza materia, indicando con ciò che è l' intelligibile (2). Ora ciò che può diventare un essere determinato, non può essere altro che l' essere indeterminato e potenziale, che acquistando diverse determinazioni diventa tutti gli intelligibili. Se dunque la mente in potenza è quella che diventa tutti gl' intelligibili, e l' intelligibile è l' essere, quella mente non può esser altro che lo stesso essere in potenza. Il che Aristotele sembra dire in espresse parole, là dove dice che la « materia dell' universale »è la scienza in potenza (3). Poichè l' universale in potenza, che cos' è se non quell' universalissimo indeterminato (epiteto che gli dà Aristotele), che col determinarsi diventa tutti gli universali? Passiamo alla seconda questione: qual è la sfera che abbraccia il divino , secondo Aristotele? Indubitatamente nelle forme pure , per questo filosofo, giace la divina natura . E veramente, cercando qual sia « « la sostanza sempiterna e immobile » » e riferendo le altre opinioni, dice che « « alcuni la dividono in due » » (le specie e le entità matematiche) « « alcuni pongono nella stessa natura le specie e le entità matematiche, alcuni le sole entità matematiche »(1) ». Ma Aristotele non ripone le entità matematiche tra le cose divine, che sono argomento della massima scienza. Poichè egli distingue tre scienze così: « « la fisica è circa gl' inseparabili » » (dalla materia) « « e non immobili; delle matematiche alcune sono circa gl' immobili per vero dire, forse tuttavia non separabili, ma come nella materia: la prima filosofia poi è circa i separabili » » (dalla materia) « « e gl' immobili »(2) ». Questi « « separabili e immobili » » sono appunto le forme pure . Continua poi: « « ora tutte le cause è necessario che siano eterne, soprattutto queste » » (le separabili dalla materia ed immobili), « « poichè sono cause a quelle tra le cose divine che appaiono (3). Onde sono tre le filosofie: la matematica, la fisica e la teologica »(4) »; dove manifestamente chiama scienza di Dio o teologia quella che tratta delle pure forme . Ma nasce il dubbio se Aristotele riponga tutte le forme pure ed astratte dalla materia tra le cose divine; e questo parrebbe, poichè egli dice, che ogni cosa della natura appetisce il bene, l' ottimo, il divino, per la specie a cui tende di pervenire (5), che, separata dalla materia, è divina (6). Ma altrove dice, che ci hanno degli oggetti vili del pensiero e degli oggetti nobili, e che l' eccellenza della mente sta in pensar quelli e non questi (7): sebbene il riputare vili alcune specie, direbbe il vecchio Parmenide esser di chi filosofa ancora inesperto, e si lascia intimorire da' pregiudizŒ del volgo (.). E veramente la cognizione e le specie delle cose vili non sono vili; benchè poco di bene saprebbe la mente, se quelle cose solo sapesse, ma se quelle sono ordinate nel tutto del conoscibile, debbono anch' esse esser conosciute da una mente sapientissima. Ma questo luogo in cui suppone Aristotele, che le notizie delle cose vili sieno vili, basta egli, o può valer tanto, quand' anco sia sfuggito veramente alla penna d' Aristotele, ad escludere alcune specie dalla sfera del divino? Quello che si può dire con sicurezza si è che nè i sensibili, nè le cose miste di materia corporea sono da Aristotele collocate nella classe delle entità divine. E nel vero, le essenze non sono date dal senso; Aristotele stesso ne conviene in tutti quei luoghi, dove distingue le cose corporee dal loro essere , e quelle concede al senso, ma riserva l' essere stesso delle cose alla ragione (1). Che cosa dunque ci dà il senso, secondo lo stesso Aristotele? Delle apparenze che sono vere solamente come apparenze, cioè relativamente: il che viene a dire: è vero che così apparisce. In fatti se tutte le cose fossero come appariscono al senso, apparendo esse a vari individui o anche allo stesso individuo in diversi tempi diverse, la stessa cosa sarebbe e non sarebbe, nè varrebbe più il principio di contraddizione (2). Non è dunque nelle sensazioni che si possa trovare la verità , la verità assoluta (3). Convien dunque ricorrere alle specie con cui conosciamo ogni cosa (4) per trovare una notizia vera e permanente; e la scienza non può avere altro genere che gli universali (5), però in questi solo, non nelle particolari e sfuggevoli sensazioni, dimora la verità. Di che conchiude, che, affinchè ci sia la scienza e la verità, è necessario che ci siano degli altri enti oltre i sensibili (6). E in fatti sono due cose ben diverse, che sia vero che a me un ente apparisca così, e che sia vero che un ente sia così. Della prima di queste due specie di verità, dice Aristotele, che il senso del proprio oggetto è sempre verace; non della seconda. Ma, a vero dire, nè pure questo si può accordargli, perchè il dire: « è vero che mi apparisce questo e questo », non è un pronunciato del senso, al quale solo rimane l' apparire, senza formarsi mai la questione, se l' apparenza sia vera o falsa: questa appartiene alla ragione: l' apparenza sensibile dunque non è giudicata dal senso, e rimane apparenza senza alcuna relazione col vero o col falso, che è sempre nella mente e non nel senso, come lo stesso Aristotele insegna (1). Oltracciò il carattere della verità è quello d' esser permanente ed eterna; quello che è vero, è vero sempre: il senso all' incontro e le cose sensibili sono perpetuamente rimutabili, e se non esistessero che queste, concede lo stesso Aristotele, che non ci potrebbe essere nè scienza nè verità, e che avrebbero ragione Democrito e Protagora (2). Ma quello stesso che si muta si può considerare con una specie e con un pensiero che non si muta, e in questo giace la verità di quello (3). Se si considera attentamente questa dottrina della sensazione, si trovano molte cose in essa levate dal sistema platonico, e in questo pienamente coerenti, ma ripugnanti all' aristotelico. Poichè se il sensibile è solo apparente e mutabile di continuo, e quindi non ha la verità in sè stesso, ma solo il pensiero fa intorno ad esso delle proporzioni vere, dicendo a ragione d' esempio « è di continuo mutabile, è apparente, mi appare questo e questo »; e queste proposizioni sono verità nella mente e quivi immutabili e non nei sempre mutabili sensibili: come mai, in tal caso, le specie possono essere ne' sensibili, alcune in atto nella materia, altre in potenza ? Anzi non resta altra conclusione possibile, se non quella che sagacissimamente ne cavò Platone, quando disse che le essenze delle cose sensibili erano nelle idee , e le cose sensibili non erano che certe similitudini e imagini di esse. In fatti, quando la mente distingue da una parte la specie d' un sensibile e dall' altra il sensibile , e vede che quella ha caratteri opposti a questo, essendo quella permanente, immutabile, eterna, questo sfuggevole di continuo, rimutabile e corruttibile: non è certamente più possibile nè di confondere questo con quella, nè di anteporre questo a quella, nè di dire che quella copii questo, perchè come può quello che è eterno, copiare da quello che non dimora mai nella stessa condizione, non è, ma sempre diventa? E` dunque indeclinabile convenire, nel riconoscere conveniente e sagacissima la maniera di esprimersi di Platone, che i molti sensibili imitino e simulino per un istante quella unica specie che mai non passa: ed è manifestamente insostenibile che la specie incorruttibile sia o possa essere, o in atto o in potenza, in ciò che ha natura corruttibile, momentanea ed apparente, cioè relativa ad un altro. Nè suffraga punto ad Aristotele il cercare, ch' egli fa nel sensibile, un punto fermo nella materia quasi in cosa permanente (1); perocchè, accordata anche la sua ipotesi erronea della materia eterna, egli stesso insegna che la materia non è il fondamento della cognizione e che tutto si conosce non per la materia, ma per la specie e per l' atto; e la specie e l' atto sensibile è appunto il fuggitivo e l' apparente. Nè gli val meglio un altro effugio che tenta Aristotele, dicendo che il sensibile ha la sua fermezza nell' anima in cui si attua la forma sensibile (2). Poichè l' anima stessa ha la sua verità nella specie con che è conosciuta, giacchè anche l' anima si conosce come l' altre cose (3); onde, per essere il sensibile nell' anima, non muta natura, è sempre vero solo come apparenza, e vero non perchè egli abbia la verità in sè, ma perchè ha la verità nella mente, che lo giudica tale, nella qual mente, a detta dello stesso Aristotele, sta il vero ed il falso: e che cosa è questo se non quello che avea detto Platone? E quando Platone diceva che le specie o idee non sono le cose, ma contengono l' essenze delle cose, non dice quello che poi ripete Aristotele, cioè che le cose si dividono in due classi, altre sensibili, altre intelligibili? (4) e che quelli che distruggono le cose intelligibili e lasciano solo le sensibili distruggono la scienza, la verità? (5). In che consiste dunque la differenza? Certo in quello che dicevamo: che Platone non riconosce nelle cose sensibili se non un riflesso, un' imagine, una realizzazione delle intelligibili; laddove Aristotele trova esser questo un sequestrare soverchiante le idee dalle cose sensibili, per un abisso che non si può più colmare. Ricorse dunque a dire che le cose intelligibili sono nelle sensibili in potenza: le sensibili poi sono in potenza nella materia corporea. Così credette di aver legata tutta insieme la natura e tolto lo sconcio del lasciarla sconnessa quasi un mucchio di episodŒ. Ma s' intenda bene tutto il pensiero aristotelico, che a dir vero è imaginoso e gigantesco, ma non regge alla prova d' un raziocinio rigoroso; noi l' esporremo colle nostre parole, per dirlo più in breve, ma rendendolo, come crediamo, con fedeltà. E qui si presentano alla mente da sè una folla di questioni; ne indicherò quattro: 1 Le specie che sono innumerevoli si riducono ad unità, o il divino è diviso e molteplice? 2 Le specie non sono universali? e se sono universali non sono esse in potenza, secondo Aristotele? Come dunque saranno il divino che dev' essere puro atto? 3 Le specie e i generi si formano nella mente umana per via d' induzione da' sensibili: ma come si formano se sono eterne e divine? 4 Le specie sono partecipate dalla materia: or come il divino può comporsi colla materia? Della prima questione ci verrà occasione di trattare in appresso. La seconda e la terza hanno una certa affinità tra loro. Poichè l' una e l' altra sembrano nascere dalla maniera dialettica di concepire d' Aristotele, per la quale la stessa idea o specie diventa nelle sue mani più cose, secondo la diversa relazione sotto cui la riguarda. Poichè pare che talora la consideri sotto la relazione d' universale e di comune a più cose, e in tal aspetto essa e i generi superiori si ritraggono dalle cose sensibili per via d' induzione, e non dànno allora una cognizione attuale delle sostanze composte di materia e di specie; talora poi in sè stessa, ed allora come una cosa eterna, o certo riducibile in un' ultima idea eterna, ingenerabile, che non si produce, che solo si vede o non si vede: e che è sostanza singolare ed ultimata. E veramente la ragione, per la quale nega che la specie sia separabile ed essente per sè, non è tratta propriamente dalla natura della specie stessa, ma dalla specie considerata in relazione con un subietto che può averla ed anche esserne privo: onde argomenta che è relativa al subietto, e che però non si può da esso separare: egli trova assurdo che si consideri la cosa in sè, e nello stesso tempo si consideri come inesistente nel subietto; in sè è antecedente al subietto, ma in tal caso non è più considerata come parte del composto. Egli trova un errore de' filosofi che lo precedettero, di fare che i principŒ sieno contrari, come sono le specie in relazione al subietto, perchè lo stesso subietto può avere specie contrarie. [...OMISSIS...] . Distingue dunque il bianco in sè, [...OMISSIS...] , dal bianco come predicabile d' un subietto, [...OMISSIS...] , e condanna que' filosofi che dicono esser principio una specie in quant' è predicabile. Ora, se questa specie, che si vuol principio, fosse a ragion d' esempio il bianco, egli è evidente che sarebbe anteriore il bianco in sè come puramente bianco, dal bianco come predicabile d' un subietto, [...OMISSIS...] , e però il principio sarebbe questo bianco in sè, e non il bianco predicabile. Da questo conchiude che niuna specie in quanto è predicabile , può essere il primo principio, perchè non ci può essere nulla d' anteriore al primo principio; e i predicabili hanno d' anteriore le specie considerate in sè stesse, pure da ogni materia, onde a queste si deve ricorrere per rinvenire il primo principio di tutte le cose. Ora, tutti i predicabili sono contrari, perchè i predicabili sono sempre d' un subietto, e però senza il subietto non può esistere il predicabile; il subietto poi è suscettivo del predicabile e del suo contrario. Hanno dunque torto quelli che fanno i principŒ contrari tanto nelle cose fisiche, quanto circa le essenze immobili (1), poichè i contrari sono predicabili. Distingue dunque Aristotele e qui e altrove (2) la specie come specie pura, e la specie come predicabile d' un subietto. Altra dunque è secondo Aristotele la stessa forma in sè, [...OMISSIS...] , e altra è la forma mista colla materia, [...OMISSIS...] . La prima è la ragione e la quiddità , [...OMISSIS...] , della cosa, per esempio d' un circolo, e in questa ragione non c' entra la materia, l' oro o il bronzo, come non appartenenti all' essenza, [...OMISSIS...] : la prima è detta da Aristotele semplicemente la specie , la seconda la cosa avente la specie (4); la prima è l' essere della cosa , come [...OMISSIS...] , l' altra è l' essere di questa cosa , come [...OMISSIS...] , la prima dicesi semplicemente «to eidos,» l' altra dicesi «to eidos en tehyle.» Or poi solamente questa seconda dicesi «to kath' hekaston» (5), cioè « « specie delle cose singolari » ». Quest' ultima denominazione dimostra chiaramente che ciò che si predica de' singolari non è per Aristotele la specie pura e presa in sè, ma la specie nella materia. Nega bensì Aristotele di molte specie che sieno fuori de' singolari, distinguendole però da' singolari, secondo la ragione [...OMISSIS...] , e ammettendo che la specie e l' essenza è unica in molti singolari (7): ma questo intende della specie nella materia, [...OMISSIS...] . E di questo biasima i Platonici, in quanto vollero che la specie, in quant' è ne' singolari, esistesse da sè stessa come un altro singolare. Della specie poi presa in sè stessa e non come predicabile, [...OMISSIS...] , fa tutt' altro discorso, e, per quel ch' io intendo, la riduce a certe specie ultime o all' ultimissima, l' essere o la mente in senso obbiettivo, di cui riconosce l' eterna sussistenza. La riprensione dunque che fa ai Platonici consiste primieramente in questo: ammettendo che la stessa specie che è in un individuo sostanziale, sia un individuo sostanziale ella stessa, [...OMISSIS...] (1), si avrebbe qui una terza specie comune, che è quello che dicevasi il terzo uomo . Ora, egli dice, non c' è il terzo uomo tra la specie pura e la specie nella materia, [...OMISSIS...] (2). Poichè se ci fosse quella terza specie (3), per la stessa ragione ce ne dovrebbe essere una quarta e così all' infinito, nel che i Platonici convenivano. In queste parole si ammette che esista la specie stessa, «par' hauton», e che esista il singolare composto di materia e di specie, «kath' ekaston,» ma quello che si nega si è solamente che questa seconda specie inesistente nella materia abbia una sussistenza individuale, sia un individuo anch' essa; nel qual caso sarebbe una terza cosa. Aggiunge poi Aristotele un' altra questione: « « se ogni specie considerata in sè, e non come predicabile, esista veramente separata? » ». « « C' è egli o non c' è qualche altra cosa oltre lo stesso tutt' insiemeDico la materia e ciò che è con essa? » » (la specie nella materia). « « Poichè se non c' è, quelle cose che sono nella materia, sono tutte corruttibili (4). Se poi c' è qualche cosa, per certo che sarà la specie e la forma »(5) ». Quest' è questione diversa dall' altra: nell' altra si cercava se oltre questi due, 1 la specie stessa e 2 il singolare composto di materia e di specie, ci fosse una terza cosa che potesse essere principio comune a quelle due, e si rispondeva di no: in questa si cerca se oltre il singolare composto esista la stessa specie in sè come sussistente, e risponde di sì, ma dice: « « essere difficile determinare rispetto a quali cose questa specie ci sia, e rispetto a quali cose non ci sia »(6) ». Toglie dunque a determinare rispetto a quali cose la specie in sè non esista separata e sussistente, e prima di tutto esclude le specie artistiche, poichè riguarda come cosa manifesta che la specie della casa non sussiste in sè, ma solo nella casa (1): dove si vede che per Aristotele altro è esistere la specie in sè scevra da materia, e altro è esistere separata come un ente da sè sussistente: poichè la specie della casa esiste scevra da materia nella mente dell' architetto, ma non come un ente che da sè solo sussiste. Resta il dubbio rispetto alle cose naturali: intorno al qual dubbio dice: [...OMISSIS...] . Non vuole dunque Aristotele che sussistano per sè come enti separati e indipendenti nè le specie artistiche, nè le specie delle cose naturali. Pure le ammette, ma in che modo? Le ammette tanto unite colla materia, quanto separate della materia, ma non come enti sussistenti da sè. In quanto sono nella materia da questa accecate non sono nè attualmente intelligibili, nè intelligenti, ma pur sono intelligibili in potenza. Quando poi si riducono all' atto, per opera della mente in atto, allora sono scevre di materia, ed esistono come pure specie, ma non come enti indipendenti, ma come appartenenze della mente: la mente poi è quella specie che sussiste in sè da ogni altra cosa separata, indipendente e al tutto divina. Trova dunque indegno della divinità l' ammettere specie eterne di cose corruttibili per sè essenti, poichè se così sussistessero, sarebbero altrettante divinità: e ripugna che la divinità sia fatta come gli enti finiti sensibili e corruttibili della natura, colla sola aggiunta, che sieno eterni e incorruttibili. Ma se la mente stessa è una prima specie, e però un primo intelligibile, ammesso da Aristotele, come contenente ora in potenza, ora in atto tutte l' altre specie, tutti gli altri intelligibili: come dice che intelligibile è dunque la mente, e come scevera essa dalla materia e riduce in atto le specie che si riferiscono agli enti materiati? La mente, dice Aristotele, è dei principŒ: ciascun genere è il principio di ciò che è subordinato ad esso (1); ma fuori e al disopra di tutti i generi c' è l' essere e l' uno che non differisce dall' essere se non di concetto (2): questo è principio di tutti i generi e di tutte le cose, e in questo si fonda il principio di contraddizione, primo principio di tutti i principŒ logici. Se dunque la mente è il principio dei principŒ, e l' essere è appunto il principio de' principŒ, consegue che la mente in senso obiettivo e come intelligibile sia l' essere , in senso subiettivo poi sia l' intuizione dell' essere e nell' essere dei principŒ primi del ragionamento. E qui appunto ha luogo il doppio aspetto, sotto cui dicevamo che Aristotele considera l' idea o specie, cioè in sè stessa come sostanza sussistente, e come universale partecipabile. Poichè cercando qual sia l' oggetto della prima filosofia, da una parte dice che è la prima sostanza separabile e per sè sussistente, dall' altra dice che è l' ente universalissimo. Nell' XI dei « Metafisici », dopo aver detto che ogni scienza ha per principio la quiddità (3), e mostrato in che modo questo accada nella fisica e nella matematica, venendo alla prima filosofia dice: [...OMISSIS...] . Riguarda dunque per primo e principale principio, [...OMISSIS...] , l' Ente separato ed immobile, [...OMISSIS...] , e questo vuole che sia l' oggetto della prima filosofia. Ma separato da che? Da tutto quello certamente che non è puramente ente. Questo si vede considerando come Aristotele distingue gli oggetti delle scienze in cui divide la speculativa che sono fisica, matematica e filosofia prima. L' oggetto della fisica è l' essenza delle cose naturali unita colla materia, come il naso simo che ha ad un tempo il concetto di concavo e la materia corporea di cui necessariamente il naso si compone, e però essendoci la materia e la forma, c' è in queste cose il principio del moto (1). L' oggetto della matematica è quell' essenza che si separa bensì coll' astrazione dalla materia, e però è immobile; come il concavo che è il concetto del naso simo dalla materia del naso (2), ma non è da essa separabile in fatto, di modo che sussista da sè sola, e una tale essenza è la quantità (3). Finalmente l' oggetto della prima filosofia è un' essenza non solo separabile per astrazione, ma separabile di fatto e sussistente da sè come una compiuta ed ultimata sostanza, e questa essenza separabile è l' ente come ente; [...OMISSIS...] (4). Da questo passo risulta, che ogni scienza ha per suo oggetto un' essenza, o quiddità [...OMISSIS...] ; ma che Aristotele distingue l' essenza dalla ragione dell' essenza , [...OMISSIS...] e quindi l' essenza è considerata sotto un' altra ragione o aspetto dalle tre accennate diverse scienze. L' essere dunque, secondo Aristotele, è solo quell' essenza che inesiste in tutte le cose (5), e che sussiste anche separata da tutte e per sè, ed è il divino, [...OMISSIS...] . Questa dunque è ad un tempo singolare in quant' è separata e da sè sussiste, e universale e comunissima, in quant' è in tutti gli enti, non come genere (6), nè come privazione , nè tampoco come specie limitata , ma puramente come essere comune a tutti i generi, a tutte le specie, ed anche alle differenze, ma sotto un altro rispetto, di maniera che la ragione, [...OMISSIS...] , sia diversa. Ciò posto, s' intende in qualche modo come la mente sia ad un tempo dell' universalissimo e del singolare, e come ad una stessa scienza, cioè alla filosofia prima, Aristotele attribuisca per oggetto Iddio, e l' essere comunissimo e universalissimo, come fosse un oggetto medesimo, supponendo Aristotele che l' Essere come separato e da sè sussistente sia Dio, e che l' essere stesso sotto un altro concetto logico sia in tutte le cose: e qui di novo c' è la traccia di quel panteismo che giace in fondo al sistema aristotelico. Concede dunque a quelli, che chiama gli elegantissimi, [...OMISSIS...] , cioè ai Platonici, che ci debba essere un' eterna sostanza e separabile, non potendo esserci senz' essa l' ordine nel mondo (1) e che questa sostanza sia l' essere e l' uno, che sono, pare, i principŒ sommamente immobili [...OMISSIS...] , perchè, rimosse anche tutte l' altre cose coll' astrazione, queste rimangono, ma vuole che essi si costruiscano e concepiscano come quiddità determinata e sostanza compiuta [...OMISSIS...] (2). Ma qui si fa egli stesso l' obbiezione: se, dice, supponiamo che l' ente e l' uno sia una quiddità e sostanza determinata (3), in tal caso s' avrebbe l' assurda conseguenza che tutto fosse sostanza, anche gli accidenti, perchè anche di questi si predica l' essere, e di alcuni anche l' uno. Quello dunque che ripugna ad Aristotele non è già che l' essere , a cui si riduce l' uno, sia una sostanza separata ed eterna, ma che tale sia l' essere come predicabile secondo quest' obbiezione, e non trova nè pure assurdo, che tale sia l' essere come predicabile delle sostanze, ma sì che tale sia l' essere come predicabile degli accidenti, poichè in tal caso, essendo l' essere sostanza, gli accidenti si cangerebbero in sostanze. La soluzione di questa difficoltà è oscura in Aristotele: pure ci pare, che egli l' intenda così. Ammette queste due proposizioni: 1 Che la prima filosofia tratti intorno all' Ente separabile, sostanza prima e singolare, Bene, Dio (1); 2 Che ogni scienza ed anco la prima filosofia tratti degli universali, tra' quali l' essere è il massimo e il comunissimo (2). Egli cerca la conciliazione di queste due proposizioni, poichè l' universale è in potenza e però è diverso dall' ente separato, che dev' essere atto purissimo: espone a lungo e replicatamente le difficoltà che involge l' una e l' altra proposizione: finisce coll' ammetterle entrambi; ma brevemente e oscuramente parla quando vuol dissipare quelle due serie di difficoltà e conciliare proposizioni che sembrano contraddittorie. La conciliazione dunque d' Aristotele, se non erro, è questa. L' ente come ente ha un senso primitivo ed assoluto, e preso in questo senso è separabile e sussistente, ed è Dio: ma quest' ente ha poi altri significati che si riducono tutti a quel primo (3). Questi altri significati sono quelli che appartengono alle predicazioni dell' ente. L' ente si può predicare in due modi, per sè e per accidente: l' ente per accidente non può costituire l' oggetto d' alcuna scienza; e nelle predicazioni, in cui l' ente si predica per sè, sia de' generi, sia delle specie, sia delle differenze, esso significa partecipazioni dell' ente. Ma queste predicazioni sono varie; e alcune sono relative ad altre, come l' ente predicato del quanto, del quale e del relativo, si riferiscono all' ente predicato della sostanza, e significano passioni di questa. L' essenza sostanziale invece non si predica che della sostanza singolare. Di più, tra le sostanze stesse che partecipano l' ente, altre lo partecipano potenzialmente, altre attualmente; più attualmente di tutte l' altre lo partecipano le anime intellettive, tra le quali è la Mente; e questa in senso obiettivo è l' ente stesso primitivo e divino. L' ente dunque predicato e partecipato è universale e comunissimo, e però anche la prima filosofia tratta dell' universale (1); ma essa non si ferma a questo, ma riduce questo all' ente separabile, come a sostanza compiuta. Che se il filosofo col suo pensiero si fermasse all' ente come universale e predicabile, non sarebbe ancora giunto all' ultima e più ultimata sostanza e specie, e però non avrebbe la prima scienza (2). Non si può dunque dividere la dottrina dell' essere universalissimo dalla dottrina di Dio, perchè questa risulta da diverse partecipazioni o relazioni con quella. Quello dunque, che Platone disse di tutte le specie o essenze, Aristotele restrinse al solo essere , e non si può a meno di ravvisare in questo un progresso dell' ideologia . Platone vedendo l' immutabile natura delle essenze, disse che dovevano essere eterne sostanze, di cui le sostanze sensibili partecipassero, e così spiegò l' esistenza di queste. Aristotele osservò, con molta sagacità certamente, che gli universali non indicano l' essere delle cose, ma alcune loro qualità comuni (3), perchè in fatti gli universali si predicano di molti individui, di che conchiuse « « che gli universali non potevano esistere da sè come enti compiuti » », ma solo potevano esistere negli enti compiuti, come loro qualità comuni (4). Che se si ponesse che l' universale sia un ente compiuto, in tal caso ne seguirebbero due assurdi: il primo , che tutti gli enti di cui si predica un universale, sarebbero il medesimo ente, l' altro, il secondo , che un ente solo sarebbe composto di molti enti compiuti, come Socrate dell' ente animale, dell' ente uomo, ecc. (5). Ma è facile vedere, che dell' essere non si può dire quello stesso, che degli altri universali, cioè non si può dire che non significhi «tode ti,» ma «toionde,» poichè essere non significa certamente una qualità dell' essere , ma l' essere stesso . L' argomento dunque d' Aristotele contro le idee platoniche qui si frangeva: ed egli stesso dovette convenire, che l' essere si potea porre a parte dal resto, [...OMISSIS...] , come sussistente da sè solo, e si potea di lui dire quello che Platone estendeva a tutte le idee, cioè che sussistessero da sè come essenze eterne, e i sensibili non fossero che una cotale imitazione e partecipazione di esse. Ma se quell' argomento contro la sussistenza degli universali non si poteva applicare all' essere , altri argomenti parevano valere ugualmente anche per l' essere universale . [...OMISSIS...] Quest' ultime parole, a dir vero, escludono l' essere dall' argomento; dico l' essere proprio della cosa, perchè l' essere della cosa è il subietto stesso, di cui si predicano l' altre cose, ed Aristotele dice appunto, che la prima scienza ha per oggetto gli enti come subietti , e non come qualche cos' altro, [...OMISSIS...] (3). Sembra dunque che la scienza prima non tratti dell' essere come predicato, perchè come predicato è universale, e s' incorre nell' obbiezione accennata, [...OMISSIS...] onde la scienza prima non tratterebbe della sostanza, e della prima sostanza, come pur deve (4). Ma per l' opposto Aristotele stesso insegna espressamente che la prima scienza tratta dell' ente comune , dell' ente in quanto ente in universale , e che se l' ente non si considerasse come un solo genere , non potrebbe essere oggetto d' una scienza sola, ma di più (1). E in fatti, poichè la scienza prima tratta di tutti gli enti, in quanto sono enti subietti , [...OMISSIS...] , come potrebb' essere una scie o genere comune? E` dunque indubitato che la prima scienza, secondo Aristotele, tratta dell' ente come puro ente, [...OMISSIS...] , e che questo puro ente in quanto esiste separato da ogni altro ed è compiuto è Dio, ma oltracciò è anche univocamente gli altri enti tutti della natura, benchè mescolati di potenza e di atto, ed essendo tutti questi enti , è comunissimo: dove si vede riaffacciarsi il panteismo aristotelico, che abbiamo già scoperto. E` comunissimo univocamente a tutte le sostanze prime e singolari, ma non alle nove categorie che seguono a quella della sostanza, delle quali l' ente si dice «omonymos,» e così non appartiene più alla scienza prima, se non per una cotale relazione di pensiero, per la quale si considerano que' diversi significati di ente, come passioni o altre attinenze dell' ente come ente (2). Or se l' ente si dice di tutte le sostanze singolari, oltre l' altre sue significazioni equivoche o relative, sarà egli l' ente un predicato , quando Aristotele nega assolutamente, che ciò che è predicato, sia sostanza ed oggetto della prima scienza? Ritorna qui quello che dicevamo a principio, che Aristotele considerando l' ente dialetticamente, ne fa due, cioè stabilisce due ragioni dell' ente, secondo l' una delle quali sussiste da sè separato da ogni passione, e quest' è Dio sostanza suprema e singolare, l' altro poi è la specie comunissima dell' ente. Ora rispetto a tutte l' altre sostanze, non ammette se non due modi, cioè: 1 la sostanza singolare , 2 la specie sostanziale , che non esiste separata da quella, e da sè come sostanza compiuta, ma solo separata di ragione e così esistente nella mente. Ma rispetto alla suprema sostanza, cioè a quella dell' essere, pare che ammetta tre modi: 1 l' essere che esiste separato come sostanza compiuta, e questo è Dio; 2 l' essere comunissimo , che è la specie dell' essere che esiste separata nelle menti prese in senso subiettivo, e che costituisce le stesse menti in senso obiettivo; 3 e l' essere che costituisce tutte le singolari sostanze come subietti delle modificazioni e passioni, e di tutti i predicati. Ora, la scienza è sempre degli universali; laonde delle singolari sostanze finite non si dà scienza, ma si conoscono colle specie loro che sono nella mente e col senso. Ma poichè l' essere come essere è egli stesso ad un tempo e specie universale e singolare sussistente, risulta che si conosca per sè, e però che sia intelligibile anche come singolare, chè quello stesso essere che è sussistente come singolare è anche universale, specie universalissima, specie delle specie. L' essere dunque è per sè conoscibile. E poichè le specie dell' altre cose sono nella mente oggettivamente presa, cioè nell' essere, perciò coll' essere e nell' essere si conoscono l' altre cose. Ma è necessario, che noi vediamo come l' essere possa esser predicato . Poichè se attentamente si considera ben si vedrà, che egli ha una natura interamente diversa da tutti gli altri predicati; e benchè Aristotele non esponga chiaramente questa differenza, egli è mosso a fare un' eccezione all' essere, perchè n' ha il sentimento. E veramente di che mai si può predicare l' essere? Forse del nulla? No certamente. Di qualche materia o potenza, di qualche specie od atto? In tal caso si supporrebbe che prima dell' essere ci fosse qualche cosa, che potesse servire di subietto all' essere predicato. Ma prima dell' essere non c' è nulla, perchè se ci fosse, sarebbe già essere (1): egli dunque è veramente il primo subietto (dialettico) di cui tutto il resto si predica. L' essere dunque non si predica, che dell' essere stesso. Ora, come non manca d' osservare Aristotele, la predicazione si fa nel pensiero (2) e propriamente consiste nell' applicare l' essere intelligibile o ideale al reale sensibile o a un altro intelligibile che è precedentemente nella mente. L' essere intelligibile fa conoscere all' uomo la natura dell' essere, unica e semplice (3): nei sentiti dunque e negli altri intesi si riconosce questa natura dell' essere: è una identificazione dell' essere inteso, e che è in potere della mente, col sentito o coll' inteso precedentemente, ma questa identificazione non si può fare che in quel grado e modo che è determinato dallo stesso sentito ed inteso, il quale fa il personaggio di subietto, benchè non esista se non per una tale identificazione della mente. La spiegazione dunque di questo mistero consiste nella distinzione tra l' essere reale e l' essere ideale o intelligibile, che gli antichi non avevano colta, o certo non aveano mantenuta costantemente. Se dunque si domanda se l' essere predicato d' ogni cosa è universale, si dovrà rispondere di sì avanti la predicazione; ma colla predicazione egli diventa uno con ciò di cui si predica, e perciò l' essere della cosa di cui esso si predica è reale o ideale, sostanza o accidente, assoluto o relativo; perchè l' essere universale che si predica è suscettivo di divenire tutto ciò mediante la predicazione. Quindi se l' essere si predica d' una sostanza reale e compiuta, egli stesso dopo la predicazione è sostanza reale e compiuta. Ma se si predica di cosa accidentale e relativa, egli dopo la predicazione non è un ente compiuto, ma ente in senso equivoco, ente imperfetto, parte di ente e non ente. Acciocchè dunque l' ente, che si predica, dopo la predicazione sia ente compiuto , conviene che sia predicato della sostanza reale ; e tuttavia non è meno vero che avanti la predicazione egli è essere universale e universalmente predicabile, tanto della sostanza, come del quanto, del quale, del relativo. Ma poichè avanti la predicazione è il medesimo essere che dopo la predicazione, come accade che dopo la predicazione diventi così vario e molteplice, e talora non si possa dire più semplicemente ente, come quand' è predicato dell' accidente? La ragione di ciò si è che avanti la predicazione l' essere è in potenza tutto ciò che dopo la predicazione è in atto: ora alcuni dnza sola, quando tutti questi enti non s' adunassero in una sola speciei questi atti, come gli accidentali, non sono atti compiuti dell' essere, ma parte di atti e però smarriscono la denominazione semplice di essere, benchè tali atti parziali si riducano agli atti completi. Ora ciò che è in potenza e ciò che è in atto appartiene allo stesso genere, secondo Aristotele; e però quella scienza prima che tratta dell' essere come essere, tratta anche delle passioni dell' essere come essere. Di più tra gli atti compiuti dell' essere ce n' ha uno ultimatissimo e compiutissimo, anteriore a tutti gli altri, dal quale gli altri dipendono come da loro causa finale, e quest' è Dio; onde la prima scienza dee trattare principalmente di Dio. Così questa scienza ha per oggetto ad un tempo: 1 Dio, essere attualissimo; 2 l' essere in potenza o comunissimo; 3 le partecipazioni di quest' essere, considerate non a parte, ma come passioni dell' essere come essere (1). Che cosa si presenta al pensiero del filosofo? Tutto, tale qual è l' universo. Questo, per ipotesi assunta (chè prove efficaci non se ne danno e le inefficaci trapassiamo per brevità), è sempre stato. Dunque ci si dovea trovare tutto ciò che c' è al presente. Poteva sussistere l' universo solo materia corporea senza alcun' anima vegetativa ? No, risponde, perchè senza questa non c' è l' anima sensitiva. Ma non potrebbe esistere l' universo senza alcun' anima sensitiva ? In tal caso non si potrebbe più concepire esistente cosa alcuna, [...OMISSIS...] (il solo corpo sensibile) [...OMISSIS...] . (2). Poteva esistere l' universo senza l' intelligenza, ossia l' anima intellettiva ? Impossibile del pari, perchè in tal caso non essendoci che i senzienti, e in essi i sensibili, e questi essendo apparenze relative, non esisterebbero che relativi, il che è assurdo (3). Poteva esistere l' anima intellettiva senza gli intelligibili ? Nè pure, perchè la mente non è tratta al suo atto, che da una specie di contatto cogl' intelligibili, [...OMISSIS...] (4). Aristotele dunque trova, che nell' università delle cose, ci sono e ci devono essere sempre state queste cinque cose: 1 materia corporea; 2 esseri vegetativi; 3 esseri sensitivi; 4 esseri intellettivi; 5 intelligibili; e che se un solo di questi anelli mancasse, non potrebbero più esistere gli altri. Questi anelli poi sono collegati così, che il seguente è il precedente in atto, e il precedente è il seguente in potenza. Quindi la materia corporea è in potenza l' anima vegetativa, la qual è l' atto di quella; l' anima vegetativa è l' anima sensitiva in potenza, e questa l' atto di quella; l' anima sensitiva è l' intellettiva in potenza, e questa l' atto della sensitiva; l' anima intellettiva è gli intelligibili in potenza, e questi sono l' atto di quella. Così costituito e organato l' universo, si fa a spiegare la generazione delle cose. Osserva, che certi corpi passando all' atto metton fuori l' anima vegetativa, e questa la sensitiva, e questa passando all' atto l' anima intellettiva, e questa passando all' atto gl' intelligibili. Ma come si fa questo passaggio? Risponde: è sempre una cosa in atto, quella che opera e trae un' altra cosa, che è in potenza, al medesimo atto, la potenza non si move da sè stessa, ma solo asseconda e segue il movente. Se dunque vi sono cose che relativamente sd altre sono in potenza, queste però che sono in potenza, non potrebbero passare al loro atto, se non per la mozione d' altre cose che sono in quel medesimo atto, a cui esse passano. Laonde, se rispetto a quelle cose, che, essendo in potenza, passano all' atto, la potenza precede, l' atto sussegue: questo però, assolutamente parlando, precede sempre la potenza, cioè deve esistere in altre cose. E poichè la potenza e l' atto non sono che un medesimo ente, quindi tutte le cose si continuano, e sono come un ente solo che va passando a diversi stati o gradi d' eccellenza; non mancando mai questi gradi, che traggono e sollevano a sè quella porzione di natura rimasta indietro in uno stadio inferiore (1). Fermandoci qui, dicevamo che questo ingegnoso sistema non regge ad un esame rigoroso. Invano ricorre a questo principio vero e acutissimo, che « « l' atto di chi opera, si fa in quello in cui si opera » » (2). Primieramente la materia corporea, mancando per sè d' unità, non può mai essere un subietto com' egli stesso riconosce (3), appunto perchè non può esser una: quindi vacilla la base di tutto il sistema. Di poi quest' espressione « « ciò che è in potenza » » o è una frase insignificante e che non dice nulla di reale, o significa un germe, un principio, da cui si sviluppi quello che inchiude. In tal caso converrebbe che nella pura materia corporea ci fosse in germe la vita vegetale. Ma se questa ci fosse, non sarebbe più la materia pura ma formata, e non potrebbe poi essere al tutto materia corporea ed estesa, ma già sarebbe un principio inesteso, insito ed operante nella materia; e questo principio solo potrebbe essere il vero subietto dell' anima vegetale, di cui la materia non sarebbe che un puro termine. Che cosa poi dovrebbe essere l' anima sensitiva in potenza? Se l' anima vegetale, come suppone Aristotele, non sente nulla, in che modo ci può essere un germe del sentimento che non sente nulla? Nel germe si acchiude sempre qualche cosa di ciò che si svolge da esso di poi (1). O conviene dunque ammettere nell' anima vegetale qualche cosa di sentito, per minimo che sia, o riconoscere che non c' è in essa punto nè poco l' anima sensitiva in potenza. Il sentimento dove non è, dovrebbe essere creato del tutto, e non sviluppato; esso differisce di specie, ed anzi di genere da tutto ciò che non sente, e lo stesso Aristotele confessa, senz' accorgersi che così atterra sè stesso, che la produzione si fa entro la stessa specie, e dall' univoco (2). Medesimamente, non contenendo il sensibile l' essere delle cose, che è l' oggetto, secondo Aristotele, dell' intelligenza, come l' intelligibile si potrà trovare in potenza nel sensibile? E come potrà ridursi all' atto quello che non c' è? e non dovrà piuttosto crearsi dal nulla? O dunque « trovarsi in potenza »è un suono vano, o se vuol dire trovarsene qualche parte, per quanto involuta, già non è più vero, che il sensibile non sia che fenomenale e puramente relativo, come pur insegna Aristotele. Da tutte parti dunque crolla cotesto sistema, rimanendo però veri certi principŒ e certe parti accidentali. Arrivati noi qui agl' intelligibili d' Aristotele, ci si offre di nuovo la questione che abbiamo trattata precedentemente: se ci sia per Aristotele qualche intelligibile, che sussista da se solo. Su cui ci par necessario d' aggiungere alcune altre considerazioni, essendo questo il nodo più difficile di tutto l' Aristotelismo, e il più controverso. E già abbiam veduto, che Aristotele distingue le specie in quelle che sono in natura, e in quelle che servono all' uomo di norma nell' opere dell' arte. Sulla quale distinzione osserviamo come Aristotele non concepisca la specie unicamente come un' idea, che fa conoscere le cose, ma confondendo la specie7idea colla forma reale delle cose (cioè col loro atto immanente), dà a questa forma reale un' efficienza nella cosa stessa che non può certamente dare alla pura specie ideale , che sta nella mente dell' artista, la quale è bensì efficiente, ma nell' artista, non nella cosa dall' artista prodotta (1). Questa confusione del reale coll' ideale impaccia tutto il sistema aristotelico, e in qualche parte anche quello di Platone, a cui Aristotele riferisce la distinzione tra la specie negli enti naturali, e nei prodotti dell' arte (2). Alla specie artistica dunque nega a dirittura, come vedemmo, l' esisenza da sè; delle specie naturali non parla così reciso. [...OMISSIS...] Osserviam dunque su questo luogo che il negare il titolo d' essenze alle specie artistiche, riservandolo alle sole specie naturali, che costituiscono la natura delle cose e il principio della generazione e della corruzione, è consentaneo al suo sistema, il quale non ammette con Platone che l' universo sia creato da Dio come da un artefice, sull' esemplare delle proprie eterne idee, ma vuole, che tutto sia stato sempre, e questo tutto si rimova eternamente e cangi per que' quattro modi di trasmutazioni che abbiamo indicati, rispondenti alle quattro prime e fondamentali categorie. S' osservi anche quell' espressione, « « che d' alcune specie non può accadere così » », [...OMISSIS...] , per la quale sembra che consideri come accidentale a tali specie il sussistere separate. Con questo egli allude indubitatamente all' anima intellettiva, che considera come specie del corpo corruttibile, negando che preesista al corpo, come pare facesse Platone o alcuno della sua scuola, sebbene conceda che sopravviva al corpo, corrompendosi accidentalmente questo. Escluse dunque le specie artistiche, veniamo alle naturali che oltre esser mezzo del conoscere, quando rimangano nella mente separate dalla materia corporea, sono anche forme degli enti della natura (4). Richiamiamo il gran principio aristotelico, che « « niente di quello che è in potenza è eterno », [...OMISSIS...] (1), «e che se c' è una specie separabile, questa dee essere in atto », [...OMISSIS...] (2). Questo principio ci conduce egli a qualche specie in atto compiuto e separabile? Primieramente non è da discorrere della privazione , che si riduce alla specie , essendo o il mancamento della specie, o la specie opposta (3). Di poi, i generi e tutti gli universali incompiuti, non avendo l' ultimo atto, sono da Aristotele dichiarati materia (4). In terzo luogo, non possono essere separate le specie degli accidenti, perchè questi non hanno l' atto per sè, onde dice: [...OMISSIS...] . Rimosse queste tre classi di specie, che rimane? Rimane da sè la mente, specie ultimata, e separabile non solo di concetto, ma anche realmente, non solo dal corpo (se pure Aristotele rimane a questa altezza), ma anche dal resto dell' anima: e la mente è il complesso degl' intelligibili. Gl' intelligibili dunque, per riassumere, sono specie e generi, e le specie altre sostanziali, altre accidentali: queste ricevono il loro esser da quelle; la specie sostanziale è più atto della specie accidentale. I generi poi sono più potenza delle specie, e ricevono il loro atto in queste (6). Le specie sostanziali ancora si considerano o come termini dell' atto intellettivo e contemplativo, o come atti intellettivi esse stesse per la solita o almen frequente confusione che fa Aristotele tra la specie e l' atto . Secondo la prima considerazione, essendo ancora in potenza, non sussistono da sè, e Aristotele riprende Platone, quasi abbia voluto ammettere le idee come essenze prive dell' atto contemplativo, e però potenziali, quando nulla ci può esser d' eterno, che sia in potenza. La qual censura quanto sia ingiusta, scorgesi anche dal decimo della « Politeia », dove Platone fa, che le idee nascano da atti della divina mente. Che anzi lo stesso Platone non ci sembra andare del tutto immune dalla stessa colpa d' Aristotele, di non avere abbastanza distinto l' atto dalla specie , termine dell' atto (1). Per ovviare dunque l' inconveniente di non ammettere come eterne tali specie che in sè contenessero del potenziale, Aristotele pose questo principio, che « « in quelle cose che sono scevre di materia l' intelligente e l' oggetto inteso sono un medesimo » », [...OMISSIS...] (2). Ma che vuol dire « scevre di materia »? Non altro, nel linguaggio d' Aristotele, se non senza potenza. Quel principio dunque viene a significare: « Nelle cose dove non c' è potenza, ma tutto atto, l' intelligibile deve essere intelligente; chè altramente quello conterrebbe della potenza contro l' ipotesi ». Donde si conferma quanto abbiamo di sopra toccato, che Aristotele non vede atto puro se non nell' ordine intelligibile, e dentro a questo, nell' intellezione , di guisa che « atto puro del tutto ultimato »e « intellezione » è il medesimo, e quello non è già un genere, ma una cosa con questa specie ultimata. E non basta che le specie sieno attuate e divenute intellezioni: le specie che appartengono al genere della sostanza precedono alle altre in dignità per una maggiore attualità: l' altre che appartengono al genere degli accidenti, esistono per le prime. Le sole specie sostanziali dunque, ossia quell' intellezione che ha per oggetto o atto ultimato la quiddità [...OMISSIS...] (3), è la più attuale di tutte. Ma questo non basta ancora per arrivare a quella specie che sussiste da sè, secondo Aristotele, cioè alla mente . Che anzi egli è obbligato di fare, e questo è degno di osservarsi, il cammino contrario. Poichè non qualunque intellezione, che abbia un oggetto speciale o singolare, è mente, ma dee averli tutti in potenza. Conviene qui dunque che Aristotele retroceda alla potenza, non a una potenza corporea, ma pure ad una potenza, ed ecco come egli lo fa. I generi sono materia delle specie, specie in potenza (1). Essendo, specialmente certi generi , quelli « « che Platone avea celebrati, e considerati come idee fondamentali » », si compiace Aristotele di ribassarli sotto le specie. Ma ben presto n' ha bisogno egli stesso e li rialza. Infatti, Aristotele s' accorge che tutta la scienza viene da certi principŒ, e questi hanno per fondamento gli universali, e i principŒ primi hanno per fondamento gli universali della massima estensione. I principŒ primi dunque non vengono dalle specie, anzi da' sommi generi, e da ciò che è più universale ancora de' generi, l' essere. Alla mente d' Aristotele si presentano dunque, come abbiamo veduto, i generi e gli universalissimi da due aspetti, e ne trae due conclusioni opposte. Quando considera i generi qualità comuni delle cose (2), dice contro Platone, che non possono esistere separati dalle sostanze singolari. Da questi universali esclude la sostanza in atto, poichè la sostanza collocata nel primo luogo tra le categorie è la sostanza in potenza, ed è anch' essa una certa qualità, [...OMISSIS...] (3). Altre volte invece considera i generi universalissimi, cioè le nature in questi significate, come intelligibili e anzi primi intelligibili ; e sotto questo novo aspetto, esistono nella mente non come qualità comuni delle menti, ma come atti di ciascuna mente, e questi atti sono primi principŒ . Ma tutti cotesti atti o principŒ si riducono ad uno, cioè a quello di contraddizione, e questo è fondato nell' essere puro indeterminato, universalissimo, che è in potenza tutte le cose. Ora l' intellezione che ha quest' oggetto è appunto la mente . Questa mente è atto perchè è intellezione, ma è ancora potenza perchè ha un oggetto che è in potenza tutte le cose. Così dice che la mente è de' principŒ [...OMISSIS...] (1), e in essa ripone la divina natura. Poichè se il divino esiste, dice, dee certamente riporsi nella natura separata ed immobile (2). La specie sostanziale dunque, presa come forma reale delle cose, è la quiddità (3), la natura delle cose, e il principio di ogni generazione e movimento (4). La generazione poi tende alla specie sostanziale come a suo fine (5). Tutto si move dunque da una specie sostanziale ad un' altra specie sostanziale. Operando così la natura, l' ultima e più eccellente e divina specie che perviene a produrre, secondo Aristotele, si è l' anima, e in questa la mente: tale è il fine dell' operare della natura. Questa gran produzione dell' anima appartiene a quell' efficienza naturale, che Aristotele chiama generazione , e che riguarda la produzione d' una sostanza nova: ella si distingue dalle altre tre maniere di permutazioni naturali, che producono solamente delle specie accidentali, che non riguardano la categoria della sostanza, ma alcuna delle altre nove. Ora Aristotele pone questa differenza tra le produzioni sostanziali , e le produzioni accidentali della natura, che non può esser prodotta una nova sostanza , se non esiste già prima una sostanza della medesima specie in atto; laddove gli accidenti nuovi delle cose possono esser prodotti quantunque precedentemente non esistessero che in potenza, perchè gli accidenti, il quanto e il quale , non si producono mai in separato dalla sostanza, ma insieme con essa (1). Da qui procede che ab aeterno, secondo Aristotele, doveano esistere delle menti: perchè altrimenti non se ne sarebbero mai generate di nuove. Pervenuta dunque la natura, per mezzo della sua più eccellente operazione, cioè della generazione, a produrre questo ultimo suo atto, puro da materia corporea, che dicesi anima e mente , alla natura non resta altro che fare, ma in quest' ultima sua specie, come in termine della sua fatica, riposa. Ma qui appunto è già con ciò posta in essere una nuova causa d' operare, e questa è l' anima stessa intellettuale, dotata di diverse potenze, e che dà luogo a nuova serie di operazioni. A queste e ai loro prodotti dà il nome di effezioni [...OMISSIS...] , per distinguerle dalle generazioni, e le distingue secondo le potenze dell' anima. In qualche luogo ne fa tre classi: quelle che vengono dall' arte, quelle che dalla forza, e quelle che dal pensiero (2). Altrove dice che « « ogni pensiero [...OMISSIS...] o è pratico, o fattivo, o speculativo » » (3). Il pensiero fattivo è quello che produce qualche opera al di fuori come quello dell' architetto che fabbrica la casa, o del poeta che compone un carme. [...OMISSIS...] Or dunque quel pensiero che, movendo altre potenze, produce un' opera esterna, è detto da Aristotele fattivo : quel pensiero poi la cui azione non esce dal subietto pensante o è speculativo se è una pura contemplazione che non esca dalla mente, o è pratico , se c' entra la volontà, come nelle operazioni morali ed eudemonologiche. [...OMISSIS...] Ora, come tutta l' attività della natura è, secondo Aristotele, annessa alla specie come forma reale, così tutta l' attività dell' anima intellettiva, che è l' altra causa da Aristotele spesso compresa sotto la denominazione di arte, è del pari la specie come idea, ossia mezzo del conoscere. [...OMISSIS...] . E reca questo esempio tratto dall' arte medica: [...OMISSIS...] . L' arte ancora osserva la stessa legge ontologica della natura, che « « quello che agisce sia un ente in atto (qual è la specie) che opera su ciò che è ente in potenza traendolo all' atto » (5) ». Dichiara poi come il pensiero produca un effetto esterno come la sanità o l' edificio. Dice che egli trascorre tutta la serie dei mezzi fino che ne trova uno che è in suo potere e che è poi causa naturale degli altri. Così, a ragion d' esempio, il pensiero del medico arriverà alle fregagioni che è in suo potere di fare sul corpo dell' infermo. Conosciuto questo, mette in atto le sue forze fisiche: eseguite le fregagioni, queste da sè promuovono il calore, il calore produce l' equilibrio degli umori e dell' interne forze: e questo la sanità. Conchiude che è impossibile che l' arte faccia nulla, se non preesiste qualche cosa naturalmente (6). In quest' operare poi dell' arte distingue il primo movimento, che viene dal principio e dalla specie e lo chiama intellezione , quello poi che viene dall' ultima intellezione, come nell' esempio addotto le fregagioni, lo chiama effezione (1). La specie dunque tanto nella natura quanto nell' arte è il principio dell' attività e de' movimenti. Ma se tutte le specie nell' anima sono acquisite, come l' anima sarà un principio operante? Aristotele risponde che la stessa anima intellettiva è una specie (2). E dice la mente, come abbiamo più volte detto, « la specie delle specie ». Ma poichè il pensiero speculativo è il principio e il fondamento del pratico e del fattivo, e quindi di tutta l' attività dell' anima intellettiva, gioverà che, richiamando le cose dette, e svolgendole in parte maggiormente, cerchiamo di dare la maggior luce alla teoria aristotelica intorno all' intelligibile ed al divino. Perocchè con questo sviluppo l' anima si provvede di specie determinate, di cui si compongono le arti, e ogni specie è nuovo principio d' azione. Dalle cose vedute fin qui sembra che in Aristotele compariscano su questo argomento due dottrine opposte. Noi possiamo compendiare la prima in questo modo: « i corpi hanno le specie sensibili in potenza ; quando essi affettano un essere vivente, un animale, suscitano nella sensibilità dell' animale le specie sensibili in atto . Queste specie sensibili nell' animale hanno le specie intelligibili in potenza . Quando l' animale di cui si tratta, abbia un' anima intellettiva, le specie intelligibili che sono in potenza nella sua sensibilità, si suscitano in atto nel suo intendimento ». Queste formole hanno un' apparenza di rigore e di chiarezza: ma quando si vogliano spiegare in altre parole, s' oscurano. La espressione in potenza può intendersi in due modi: quindi due dottrine. O le specie sensibili sono in potenza ne' corpi così fattamente, che il senso, che le riceve in atto, non faccia altro che separarle dalla materia: e in tal caso esse sono veramente ne' corpi, unite colla materia. O le specie sensibili non sono punto nè poco ne' corpi, ma coll' azione de' corpi sull' organo sensorio del vivente si suscitano in esso; e in tal caso ne' corpi c' è soltanto una forza bruta ed insensata, che occasiona però le sensazioni nel subietto senziente. Una simile alternativa si faccia rispetto alle specie intelligibili: e si avranno le due dottrine che dicevamo. Ora egli pare che Aristotele or pieghi all' una ed ora all' altra. La prima intanto sembra cozzare con certe verità da Aristotele stesso insegnate. Questo filosofo accorda veramente ai corpi la condizione di sostanza realmente individua (1), ma nello stesso tempo sente la difficoltà d' una tale concessione. - La materia corporea non ha unità. - Lo vede; e risponde che il corpo riceve l' unità dalla specie o forma, con che ammette veramente inesistere ne' corpi bruti talune specie . - Ma che specie sono coteste? Non intelligibili. Forse sensibili? Nè pure essenzialmente, chè un corpo di minima grandezza non è sensibile. Non è dunque inerente all' essenza del corpo l' avere forme sensibili, non essendogli necessario l' avere una certa grandezza. Aristotele ricorre alla sua diletta espressione: « « gli è essenziale averle in potenza, chè il corpo piccolo può farsi grande » ». Vana risposta; il corpo grande, in quanto è grande, non è un corpo, ma un aggregato di corpi de' quali ciascuno non è sensibile. - Di nuovo: un corpo grande, che è uno fenomenalmente, avrà forme sensibili ? Nè pure, almeno fino a che agendo nel subietto senziente non vi produca le sensazioni: le specie sensibili non possono essere che passioni del senziente, come le chiama lo stesso Aristotele (2): le forme sensibili son dunque nel senziente e non nel corpo. Replica che in questo sono in atto, ne' corpi in potenza, perchè l' azione di questi le suscita (3). Sia, ma in tal caso si vuol dire non già che ne' corpi ci sieno specie sensibili , ma soltanto una certa forza e virtù d' eccitarle nel subietto senziente: e a questa virtù si dà la denominazione impropria di specie sensibili in potenza. Parliamo dunque chiaro: ne' corpi non ci sono in nessun modo forme sensibili, nè pure in potenza; queste sono in potenza nello stesso subietto senziente prima che ci sieno eccitate; eccitate poi, sono nel medesimo in atto. Poichè dove le specie sensibili sono in potenza, ivi solo s' intende che possano essere eccitate e attuate. Il che, si noti, procede dai principŒ stessi d' Aristotele, il quale molto acutamente dice: « « La natura si fa nel medesimo, poichè nello stesso genere della potenza » », e poco appresso: « « poichè sempre da ciò che è in potenza, si fa l' ente in atto da un atto esistente (1) » », e un atto dello stesso genere e specie (2). Ora, il corpo materiale non avendo nulla di sensitivo in sè, non può avere un atto nell' ordine sensitivo, non avendo una potenza che sia nella stessa specie, nè nello stesso genere della sensazione. E veramente un corpo esterno operante sui nostri sensori altro non fa che cagionare un certo movimento o spostamento di molecole, e questo movimento locale è in effetto nello stesso genere e specie della potenza che egli ha di moversi localmente: la sensazione all' incontro non è effetto di cotesto corpo esterno, ma del principio sensitivo che in potenza trovasi nello stesso genere e specie dell' atto della sensazione particolare, perchè l' anima sensitiva è ella stessa un sentimento (3). La natura corporea dunque ed inanimata non ha specie sensibili (4): ma queste, se specie si voglion chiamare, appartengono ad un' altra natura, a quella del corpo animato, termine dell' anima sensitiva. Pure il corpo esterno si sente come forza che immuta, relativamente alla disposizione nello spazio, il sentito dotato d' estensione: e questa forza si compone e quasi si veste del sentito, e di queste due cose di diversa natura, se ne fa una nella percezione dello spirito. Indi l' illusione di credere, che le specie sensibili appartengano ai corpi esterni. E poichè la loro forza si cangia, per la diversa collocazione e aggregazione degli elementi, perciò sembra che alcune di queste specie rimangano in potenza, altre poi sorgano all' atto. Ora su queste specie, supposte ne' corpi esterni, sembra che Aristotele fabbrichi una teoria, considerandole come il bene a cui tende la natura inanimata. E come tutto il bene ha ragion di fine , e la causa finale è divina , anche le cose animate tendono al divino col loro appetito. Ma tutta questa dottrina s' appoggia sopra un falso supposto. E Aristotele stesso pare in qualche luogo ammetterla, in altri pari abbandonarla, e applicarsi alla seconda dottrina da noi sopra accennata: anzi noi crediamo che quest' ultima più ragionevole sia veramente quella sola d' Aristotele, benchè le sue maniere ambigue lascino luogo a dubitarne. E` dunque del pari falso, che quelle che Aristotele chiama specie sensibili sieno in potenza intelligibili . Infatti, si può fare un ragionamento del tutto simile al precedente: che nelle specie sensibili non c' è affatto nulla dell' intelligibile; e però questo non ci può essere nè pure in potenza; stante che la potenza e l' atto conviene che siano della stessa specie. Aristotele confessa ad un tempo e che l' intelligibile è l' essere delle cose, e che l' essere delle cose non è punto nè poco offerto allo spirito dalle sensazioni. Veniamo dunque alla seconda dottrina : prendiamo l' espressione « essere in potenza », non come « materia e subietto atto ad uscire all' atto », ma come qualunque causa occasionale. La dottrina indicata si cangerà in quest' altra: [...OMISSIS...] . In questa dottrina i corpi esterni sono cause occasionali delle specie sensibili, e le specie sensibili cause occasionali delle intelligibili. E queste cause occasionali sono di quella classe, che noi chiamiamo materiali o terminative , perchè altro non fanno che mutare la materia, o termine dell' atto, senza avere nessuna azione nè sulla potenza che produce l' atto, nè sull' atto medesimo. Ora che questa dottrina si presentasse alla mente d' Aristotele, parmi si provi dai luoghi seguenti: « « Diciamo l' anima stessa essere in un certo modo tutte le cose che sono » ». - Queste cose, come dice appresso, sono le sensibili e le intelligibili , a' quali due generi riduce tutto: ora, riconoscendo che tanto le cose sensibili quanto le intelligibili sono nell' anima non solo in atto, ma ben anco in potenza: ne riconosce con ciò la distinzione originale, di modo che fin da principio essendo distinte, non possono venire le une dalle altre. Oltre di che, se sono nell' anima in potenza ed in atto, di conseguente non sono ne' corpi bruti. Continua dunque: « « Poichè quelle cose che sono, o sono intelligibili o sono sensibili » ». - Riducendo tutto a questi due generi, dove restano i corpi bruti? Si vedrà. - [...OMISSIS...] Se dunque quello che è in potenza e quello che è in atto deve essere della stessa specie, conviene che ci sia nell' anima un primo sentito che sia in potenza tutti gli altri sentiti, e un primo inteso che sia in potenza tutti gli altri intesi. Ora tale è il sentimento fondamentale , e l' essere ideale , che noi abbiamo posti come costitutivi dell' anima umana. Aristotele dunque qui è nel vero. Continua poi mostrando come rimangano le cose corporee fuori dell' anima così: [...OMISSIS...] . - Sulle quali parole conviene osservare, che la parola « pietra » può significare l' idea della pietra, la pietra ideale, e la pietra reale. Oltre di che la « forma della pietra »ha anch' essa due significati, poichè per forma ora s' intende da Aristotele la stessa cosa ideale composta di materia e di forma, ora la sola forma, che è l' atto sostanziale e immanente della cosa, astrazion fatta dalla sua materia, anche ideale (2). Si può dunque intendere il passo citato in vari modi; e tra gli altri in questi due, che nell' anima sia la sola forma , rimanendo fuori di essa il composto di materia e di forma: o che nell' anima sia la forma , rimanendo esclusa dall' anima la sola materia. In quest' ultimo senso fu inteso da' commentatori. Ma ciò involge l' assurdo, che la stessa identica forma sia separata ed unita alla materia, separata nell' anima, unita al di fuori dell' anima. Ora che la stessa cosa identica, una di numero, sia ad un tempo separata ed unita alla materia, è contradditorio. Convien dunque intendere che altro sia la specie della pietra nella mente, ed altro sia la forma o atto sostanziale della pietra materiale; quella che contiene forma e materia ideale, fa conoscer la pietra reale, e nella pietra anche la sua forma reale. Ma Aristotele stesso sembra che rimanga preso nell' equivoco della parola «eidos», che egli applica ugualmente alla forma reale della materia reale, e alla specie intellettiva. Non distingue mai chiaramente queste due cose totalmente diverse, se non colle espressioni di potenza e di atto , che non possono convenire; poichè la specie intellettiva ha nella mente tanto l' essere suo potenziale, quanto l' attuale, onde non può averlo al di fuori. Che se Aristotele consentisse a riconoscere l' infinita differenza, che passa tra la specie intellettiva della cosa (e in questa specie tra la forma ideale e la materia ideale) e la cosa reale (e in questa tra la materia reale, e la forma reale di cui si compone, la qual forma reale, riguardo alla pietra, altro non è che i suoi confini nell' estensione): con ciò ei darebbe la mano a Platone, che nelle cose corporee non vede se non una similitudine e una cotale imagine dell' idea. Questo è dunque il passo in cui Aristotele cade e contraddice alle verità da lui stesso vedute. « « Laonde l' anima, prosegue, è come la mano: chè la mano è l' istrumento degli strumenti, e l' intelletto la specie delle specie, e il senso medesimamente la specie de' sensibili » » (1). Vedesi che anche qui per Aristotele (nè pur l' anima intellettiva) non è il subietto , ma uno strumento del subietto. Il qual luogo s' illustra con quest' altro: [...OMISSIS...] . Dal qual luogo si raccoglie che l' anima è strumento degli strumenti, come la mano, perchè essa è strumento dell' uomo, ed ella stessa usa come di suo strumento la scienza, che comprende tutti gl' intelligibili. E per la stessa guisa è specie indeterminata delle specie determinate. Anche delle specie sensibili? Così parve agli scoliasti doversi intendere quel luogo, come spiegazione di ciò che dice così di frequente, che « « l' anima senza i fantasmi nulla intende » » (1). Nè noi ripugniamo, osservando solo che se la mente è specie delle specie sensibili, già con questo s' ha, che le specie intelligibili sieno poste dalla mente là, dove sono le specie sensibili o i fantasmi; e in tal caso le specie intelligibili non sono nè pure in potenza ne' fantasmi, se non forse in un modo passivo o ricettivo, ma la mente li ha prima in potenza, e poi li attua all' occasione de' fantasmi. Perchè la mente è data dalla natura, dice Aristotele, ed ella è la specie intelligibile delle specie sensibili. Onde anche dice, che « « l' intellettivo intende le specie ne' fantasmi » » (2). Ora questo «to noetikon» è quel principio stesso nell' anima che chiama anche «to epistemonikon,» quel primo sapere indeterminato che è insito nell' anima e che costituisce la mente. Dice anche più espressamente che i sensibili « « non sono intelligibili, e che la mente non intende gli enti di fuori senza la sensazione, ma insieme con questa » » (3). Onde nè le specie intellettive sono i fantasmi, nè qualche cosa che sia veramente in essi, anzi qualche cosa che la mente vede in essi, cavandolo da sè stessa (4). Sebbene dunque gl' intelligibili non siano nei sensibili (benchè impropriamente lo dica Aristotele) e questi non siano specie, cioè oggetti; tuttavia s' avvera che « « chi nulla sente, nulla può imparare o intendere » » (5), perchè i sensibili sono quelli a cui l' intendimento applica l' essere ideale, e con questo prima li percepisce, e poi dai percepiti intellettivamente astrae gl' intelligibili puri, come abbiamo mostrato nell' « Ideologia ». Nè c' è bisogno per questo, che i sensibili siano vere specie, ma quelli che ricevono nell' anima intellettiva la specie della mente, e così s' intendono; sono dunque, come diceva Platone, non già le specie, ma la realizzazione delle specie; queste sono la loro parte intelligibile, e l' iniziamento del loro essere, essi sono il termine d' un tal essere. O conviene considerarli in questa relazione, o rinunziare a parlare di essi. Nè si sottraggono alla specie per essere trascorrevoli e rimutabili; perchè c' è anche la specie immutabile del mutabile. Concludiamo dunque, che il divino non è sparso nel mondo materiale; e che Aristotele fa uso di vane metafore, quando dice che tutta la natura, tendendo a prendere qualche forma appetisce il divino: il divino non è, e non può essere che nell' ordine dell' intelligenza. Anche secondo Aristotele questa non ci sarebbe, se ci fosse solo il sensibile, essendo ella d' altra natura, e conviene che preceda in atto ogni sensibile, perchè il sensibile è mutabile di continuo e relativo ed essa, eterna ed assoluta; e se essa non s' unisce nell' anima al sensibile come forma, il sensibile non sarebbe mai conosciuto, non essendo conoscibile per sè. Dopo aver detto che non può esserci altro che l' anima, che dia unità agli elementi corporei, e che ciò che contiene [...OMISSIS...] , checchè egli sia, è più eccellente del resto, soggiunge: [...OMISSIS...] , parole su cui insiste lo scoliaste Filipono, come concludenti a provare che, secondo Aristotele, la mente ha un' esistenza separata, e sua propria (2). Suppone altresì Aristotele che esista qualche cosa d' eterno e d' intellettivo con esistenza sua propria, per ispiegare la generazione degli animali. [...OMISSIS...] . Ammette dunque come eterna causa finale della generazione il bello e il divino , che è per sè intelligibile, e prima sostanza. E perchè la generazione è una tendenza a queste cose che sono eterne, non potendo l' animale terrestre essere eterno nell' individuo, s' eterna, come può, nella specie , [...OMISSIS...] . Pone ancora il principio, che sia « « cosa migliore per ciò che è più eccellente il separarsi da ciò che è deteriore » », [...OMISSIS...] , e che perciò quello che è migliore, tende sempre a separarsi realmente e non solamente di concetto da ciò che è inferiore, e a costituirsi da sè così separato; di che deduce, che in tutti gli animali ne' quali è possibile, il principio maschile e motore [...OMISSIS...] tende a costituirsi diviso dal principio femminile. Dal qual principio medesimo si ha la conseguenza, che la mente e Iddio sarebbero in uno stato d' imperfezione se non esistessero da sè, ma avessero bisogno d' inesistere in altro o ad altro congiunti. Ma quello che mi pare decisivo per riconoscere, che Aristotele ammette che la natura della mente è separata non solo di concetto, ma realmente dai corpi e dai sensibili che non sono senza i corpi, si è, che egli insegna, che l' atto della mente non comunica con alcun corpo. [...OMISSIS...] . Dunque nè pur l' anima in quant' è atto del corpo; ed avendo definito l' anima « un atto del corpo »carattere, che essendo generico è comune ad ogni specie di anime, ne viene la conseguenza, che quantunque l' atto della mente non comunichi con alcun corpo, ma da sè solo sostanzialmente sussista, tuttavia quando la mente, essendo data all' anima come uno strumento, viene dall' anima adoperata a percepire ed intendere, essa anima abbia bisogno del corpo. Onde alle citate parole Aristotele si continua così: [...OMISSIS...] . Onde per l' uso che fa l' anima della mente imagina un corpo etereo e divino, che si separa dal rimanente e sta colla mente congiunto. Veramente egli pare che Aristotele non possa concepire la mente senza un qualche corporeo involucro, o non possa almeno mantenersi a lungo costante in questo pensiero; può forse salvarsi da questo totale materialismo, se, come noi dicemmo, s' intenda, che l' anima, che è atto del corpo, n' abbia bisogno per far uso della mente. A questo conducono anche tutti que' luoghi, dove dopo aver insegnato che l' atto è anteriore alla potenza di concetto e di assenza [...OMISSIS...] , dice che « « necessariamente deve presussistere la ragione e la notizia alla notizia » », [...OMISSIS...] (1), e cioè nelle opere della natura deve preesistere la specie e nell' acquisto delle notizie, ce ne deve essere sempre una precedente. Non di meno ove si tratta della generazione di cose composte di materia e di forma, la specie ossia l' atto operante non è separato, onde dice parlando dell' uomo che « « un tale nascimento avviene per la specie , poichè colui che genera è tale » » (2), cioè ha quella specie, è in quell' atto. Ma nell' arte la specie operante è senza materia, e dice che alcune cose si fanno a caso a quel modo che le fa l' arte (3). Comechessia di ciò che opera la natura, pare non potersi dubitare che la mente, ossia l' intellezione sia, secondo Aristotele, una sostanza da sè, senza abbisognare d' altro subietto, e in essa tutti gl' intelligibili. Se dunque negl' intelligibili è contenuta la divina natura, qual unità possono questi ricevere? O sarà diviso il divino, secondo che nelle varie menti sono divisi gl' intelligibili? A questa questione che già prima ci avevamo proposta, ora dobbiamo rispondere. Che Aristotele non desse unità al divino, il brano seguente lo fa sospettare: [...OMISSIS...] . Nel qual luogo esclude la grandezza, e le parti estese dalla mente: e tuttavia a torto, per quanto a me pare, se n' indusse che Aristotele volesse lasciare la mente sparsa per modo che nulla più fosse se non una successione di staccati pensieri (2). Acciocchè dunque si veda in che modo crediamo noi che Aristotele trovasse l' unità nell' ordine degl' intelligibili, distinguiamo queste tre cose, la mente , l' intellezione , gl' intelligibili , e cerchiamo che cosa egli dica dell' unità della mente, dell' unità dell' intellezione e dell' unità degl' intelligibili. Noi vedremo queste tre unità rientrare in fine in una sola e verace unità. Poichè fino a tanto che Aristotele considera queste tre cose in separato l' una dall' altra, ne parla come fossero tre, ma quando le considera unite, ne fa una sola e medesima sostanza, altro non essendo per lui l' intellezione che la stessa mente in atto, e gli stessi intelligibili in atto. Ma cominciamo da questi ultimi e vediamo se siano al tutto così divisi tra sè, che non abbiano vincolo alcuno. Primieramente Aristotele distingue gl' intellegibili in due classi: 1 gli universali (3), e 2 i primi principŒ. Gli universali, secondo lui, sono intelligibili medii tra' due estremi, cioè tra i singolari e i supremi principŒ . Aristotele in luoghi diversi li considera ora in relazione ai singolari , ora in relazione ai primi principŒ del ragionamento, e così riesce, senz' avvertirlo egli medesimo, a conclusioni diverse. Considerandoli in relazione ai singolari, Aristotele insegna che gli universali sono indeterminati (4), e hanno natura di materia, cioè di potenzialità relativamente alle specie e alle definizioni (5), e non sono l' essere delle cose, ma il loro modo di essere; l' essere stesso della cosa è l' essenza sostanziale di questa (1). Ma Aristotele, benchè voglia con quest' essenza sostanziale designare il singolare, ossia l' individuo reale, non ci arriva, chè la sua mente corre a un universale ch' egli prende per singolare, cioè alla specie: egli si sforza costantemente di dimostrare che « « l' essenze degli enti non istanno ne' generi » », e così crede di combattere Platone. Ma quando viene a indicare in che consista l' ente stesso, ora ve lo descrive come un individuo reale , ora scappandogli questo di mano, vi parla come fosse la specie piena , o l' individuo vago , ora come fosse la specie astratta . Questi tre modi dell' individuo, che è la sostanza prima d' Aristotele «protai usiai» (2) si permutano ne' suoi ragionamenti, il che genera somma oscurità e confusione (3). Spesso dunque sembra non s' accorga che la specie stessa è universale, e la considera piuttosto come un elemento degli enti singolari (1); e quando se n' accorge, pare che si piaccia di chiamarla, in vece che specie, genere ultimo [...OMISSIS...] . I generi poi li considera come universali, e specie in potenza. E appunto perchè i generi, ossia, come egli esclusivamente li chiama, gli universali non sono che entità potenziali, perciò non possono sussistere separati, ma solo insiti nelle specie; laddove le specie , almeno alcune, riconosce dover sussistere separate da ogni materia, e certamente, nel loro atto di menti e d' intellezioni, come diremo. Poichè, oltre gli argomenti che abbiamo più sopra arrecati, in questo appunto egli trova la ragione per la quale alcuni degli enti dell' universo sono corruttibili, altri poi incorruttibili e sempiterni. « « Poichè, dice, se »(i principŒ de' corruttibili e degli incorruttibili) « sono i medesimi, in che modo questi »(enti) « sono incorruttibili, quelli poi corruttibili e per qual cagione? » » (2). E risponde che la ragione della corruzione nasce dall' unione della specie o ragione e della materia: [...OMISSIS...] . E prosegue a dire che per ciò stesso non si dà definizione nè dimostrazione delle singolari sostanze sensibili, perchè hanno materia. Onde « « tutti gl' individui di esse sono corruttibili » », [...OMISSIS...] . Ora egli è indubitato che Aristotele riconosce esistere degli incorruttibili, de' sempiterni e questi immobili, giacchè lo stesso movimento locale, sebbene non importi corruzione, importa trasmutazione e materia «kata topon.» Convien dunque che qualche cosa ci sia di separato dalla materia. [...OMISSIS...] Da per tutto in queste dottrine s' incontrano perplessità e contraddizioni almeno apparenti. Da una parte i generi non sono elementi componenti gli enti, laddove la specie è uno dei due componenti integrali degli enti: di che parrebbe che la specie non potesse esistere separata e i generi sì. Dall' altra gl' intelligibili, che comprendono e i generi e l' ente e l' uno, non esistono separati, ma se non sono elementi, inesistono però inizialmente negli enti già composti de' due loro elementi, la materia e la specie o nelle specie stesse (2). E` dunque da considerarsi, che la questione che si fa: « se possano esistere separate le specie o i generi », riguarda la materia: cioè si domanda con essa « se possono esistere senza materia ». Ora una tale questione non può farsi che delle specie, poichè o queste possono sussistere senza materia, o no. Se non possono sussistere, molto meno i generi che delle specie si predicano, e così sono un loro elemento iniziale. Se sì, la questione è finita, perchè i generi sono già nelle specie. Onde invece di domandare: « se i generi possano esistere senza materia », converrebbe oggimai fare una questione al tutto diversa e domandare « se possano esistere divisi dalle specie »(1). Ammette dunque Aristotele o non ammette qualche natura separata dalla materia? E questa è specie o genere? - Che la ammetta, dopo quello che abbiamo detto, pare dimostrato, e noi non ne dubitiamo. Ma il difficile a determinare si è: che cosa sia questa natura immateriale. Per uscire da questa perplessità conviene rimovere altre ambiguità del linguaggio aristotelico, troppo povero per la potenza analitica d' una tal mente. Prima di tutto dunque si distinguano accuratamente due significati in cui sono presi i vocaboli specie e genere . Talora s' intende sotto il nome specie o genere la natura significata da queste parole: talora poi la proprietà che ha questa natura d' essere partecipata da più singolari, onde si chiama comune, o universale (2). Ora il proprio ed unico significato delle parole specie e genere , secondo l' uso moderno, è quello di significare non la natura semplicemente indicata con esse, ma la natura in quant' è comune o universale. Per esempio il vocabolo uomo significa: 1 la natura umana; 2 la suscettività che ha questa natura di trovarsi realizzata in molti individui. Ora solo in questo secondo significato da' moderni si dice specie . Ma gli antichi lo prendevano ora nel primo, ora nel secondo significato. Così animale significa: 1 o la natura animale; 2 o di più la suscettività che ha questa natura di essere in molte specie , e solo in questo secondo significato è propriamente genere secondo l' uso moderno, che gli antichi ancora non avevano determinato. Quando dunque Aristotele considera l' intelligibile come una natura , senz' altra relazione, allora non trova impossibile che esista da sè (cioè alcuni degl' intelligibili) senza materia; ma quando lo considera come atto ad essere realizzato in molti individui, dal che acquista la propria significazione di specie e di genere, allora lo trova impossibile. Da questi due aspetti diversi sotto cui Aristotele considera la cosa stessa, mi pare che derivi quella duplicità di dottrina, che fu già osservata da molti eruditi moderni in Aristotele. In fatti la difficoltà, principio delle altre, che trova Aristotele ad ammettere le idee di Platone, si riduce a questa: « « Tali idee sono comuni: ma tutto ciò che è comune è indeterminato: ora nulla d' indeterminato può esistere in sè: non possono dunque coteste idee che sono specie o generi e però indeterminati, esistere come enti da sè » » (1). Tentò dunque Aristotele di sostituire alle idee di Platone un' altra maniera d' intelligibili, che potessero sussistere da sè, senza quell' inconveniente. In che guisa? Conveniva trovare degli intelligibili determinati (2). E poichè quello che è indeterminato è la materia, gli parve che non ci fosse a ciò bisogno di materia, anzi, che questa fosse d' impedimento a rendere gl' intelligibili determinati. In fatti, le specie sono quelle che determinano la materia e che la fanno essere « « questo qualche cosa » » «tode ti». Ora fin a tanto che la specie informa la materia, ne risulta un composto determinato a cagione che tale è la limitazione d' ogni materia, che non può ricevere se non una certa maniera di atti, e con questi soli si determina. Ma non così quando la specie stessa si divide dalla materia: quella allora è indeterminata perchè, sufficiente a determinare una data materia, non è determinata ella medesima, sia perchè può esser partecipata da più materie, sia perchè può appartenere a più generi. Come si potrà dunque fare a spingere questa specie separata fino all' ultima sua determinazione? L' indeterminazione è una potenzialità. Converrà dunque spingerla al suo atto ma nell' ordine dell' intelligenza, non dovendosi più unire colla materia. Ora la mente spinge quella natura intellettiva, che è nella specie, a un atto intelligibile ulteriore, quando da molte specie ne cava de' generi, e da questi generi de' principŒ, e da tutti i generi insieme trae quell' intelligibile che è sopra tutti i generi, il quale è l' ente, e da questo poi toglie il principio supremo e universale di tutti i principŒ, che è quello di contraddizione. Ed ecco un principio semplicissimo che non ha più nulla d' indeterminato: ossia un primo intelligibile, l' essere da cui quel principio si prende. L' essere dunque è l' ultimo atto degl' intelligibili, atto puro, e quest' atto intende essenzialmente, secondo il principio che « « ogni intelligibile privo di materia, cioè di potenzialità, è di natura sua intelligente » » (1): e però sussiste ed è la mente prima ed essenziale d' Aristotele. Aristotele si propone dunque per l' esposizione di un tale sistema di seguire questo metodo: 1 di esporre i passi che fa l' intendimento umano per giungere colla riflessione agli ultimi principŒ, e questa è la parte storica del suo lavoro; 2 di dimostrare a quali condizioni, con quali mezzi l' intendimento può fare questo suo viaggio, e questa è la parte teoretica . La parte storica si trova specialmente nell' ultimo capo del libro secondo degli « Analitici posteriori », e n' abbiamo già recati i testi: la parte teoretica si trova principalmente nel terzo libro dell' Anima (capitoli quarto e quinto), di cui pure abbiamo fatta l' analisi. La storia del modo con cui l' anima intellettiva procede fino agli ultimi intelligibili, è questa: l' anima ha un' attività e un movimento intellettuale suo proprio: prima riceve la sensazione: questo è di tutti gli animali. Ma l' anima d' alcuni non va oltre: in altri la cosa sentita rimane [...OMISSIS...] : quest' uno che rimane nell' anima [...OMISSIS...] è una memoria , e dalla memoria di tali cose si fa la ragione di esse [...OMISSIS...] . Dalla memoria ripetuta della stessa cosa si genera l' esperienza , [...OMISSIS...] . Dall' esperienza poi, cioè da tutto ciò che è stato depositato nell' anima e che è l' universale, cioè dall' uno fuori dei molti, che in tutti i precedenti restati nell' anima giace uno e il medesimo, si fa il principio dell' arte e della scienza [...OMISSIS...] (1). Quest' è la storia del movimento del pensiero: veniamo alla teoria. Aristotele distingue primieramente la sensazione dall' ente a cui la sensazione si riferisce: poichè dice: « « si sente il singolare, ma la sensazione è dell' universale » » (2). Se dunque si sente il singolare, il senso non dà l' universale: ma è l' anima quella che in occasione del senso, con un' altra sua facoltà diversa da quella del senso, apprende l' universale, e riferisce la sensazione a un universale, onde in questo senso la sensazione è dell' universale, cioè l' anima intellettiva universalizza il singolare che è il solo dato dal senso. Ma come fa quest' operazione? Che cosa le bisogna per poterla fare? Certamente, risponde Aristotele « « un abito che abbia virtù di far conoscere » » [...OMISSIS...] , che il Bessarione traduce « notificans habitus », ma non abiti determinati, esclusi da lui poco appresso. Quest' abito ingenito, che ha virtù di far conoscere, e ciò che altrove Aristotele chiama lo scientifico dell' anima, [...OMISSIS...] , e che nella « Psicologia » dice « « come un abito a guisa di luce » » [...OMISSIS...] . E` dunque da tener fermo il principio aristotelico, che in ogni ordine di cose l' atto precede sempre alla potenza, e che questa non potrebbe mai uscire al suo atto, se non preesistesse un' altra cosa in atto, che operando in essa l' attuasse. Onde anche nell' ordine delle operazioni intellettive ci deve essere, secondo Aristotele, un atto primo d' intelletto, che tragga in atto ciò che è in potenza ad essere inteso. [...OMISSIS...] . Niuna similitudine più acconcia di questa: la luce è tutt' i colori de' corpi in potenza: ma i corpi sono la causa occasionale per la quale i colori della luce si manifestano in atto: e tuttavia è la luce quella che mette i colori in atto ricevutane l' occasione da' corpi (4). Infatti, Aristotele riconosce che nella stessa mente umana da una parte ci devono essere tutte le cognizioni in potenza, dall' altra ci dee essere un atto, che tragga all' atto quelle cognizioni in potenza all' occasione delle sensazioni. Noi abbiamo già detto e in parte provato, che Aristotele intende, per la mente insita nell' uomo per natura, l' essere in universale . Ma come questo può essere ad un tempo potenza ed atto? Veniamo a dichiararlo. Primieramente non si perda di vista che i concetti di potenza ed atto sono relativi; e che quello che è atto rispetto ad una data cosa in potenza, può esser potenza rispetto ad un atto inferiore. Così ogni intelligibile è atto rispetto al sensibile , secondo la maniera di parlare d' Aristotele, ed è potenza rispetto ad un atto ulteriore che è l' intellezione . Ora la mente innata d' Aristotele è composta d' intellezione e d' intelligibile: poichè queste due cose non ne fanno realmente che una (1) e questa una è la mente: ma tuttavia queste due cose sono realmente indivisibili l' una dall' altra, e secondo il concetto diverse. Perciò distinguendosi nella stessa mente due elementi da cui risulta, si può benissimo senza contraddizione trovare in essa qualche cosa che sia in potenza e qualche cosa che sia in atto. Ora secondo Aristotele l' intelligibile in rispetto all' intellezione è potenza, e questa è atto rispetto a quello. Ed è per questo appunto che, partendo dal principio che « l' atto dee sempre precedere la potenza », negò che le idee platoniche sussistessero per sè stesse, e vi sostituì delle intellezioni, onde dice: [...OMISSIS...] . La scienza dunque, le idee, ossia gl' intelligibili sono potenza relativamente al subietto attualmente intendente, e molto più all' intellezione attuale e presente (3). Essendo dunque composta la mente aristotelica d' intelligibile e d' intellezione, ed essendo quello potenza rispetto a questa, e questa atto rispetto a quello, ne verrà che l' intelligibile dato per natura sia la mente in potenza d' Aristotele, e l' intellezione o l' intendente sia la mente in atto. Poichè veramente Aristotele non fa di queste, due menti , come inesattamente fu detto, ma due differenze nella stessa mente, come espressamente egli dice, [...OMISSIS...] (1). Rimane dunque a vedere, essendoci una mente in atto e però un intelligibile in atto dato all' uomo per natura, col quale egli si forma tutti gli altri intelligibili, che cosa sia quest' intelligibile proprio della mente, e se lo ammettere che sia l' essere in universale concordi con tutte l' altre dottrine d' Aristotele, o colla massima parte di esse. Aristotele dice costantemente che l' oggetto della mente sono i principŒ, [...OMISSIS...] (2). Ora i principŒ sono anteriori ad ogni dimostrazione e ad ogni scienza dimostrativa (3), e si devono preconoscere acciocchè sia possibile il ragionamento. Ma sotto la denominazione di principŒ Aristotele intende due cose: 1 le percezioni de' singolari e idee specifiche che si cavano da quelle; 2 le ultime regole delle scienze e delle arti. Dice dunque che « la mente è degli estremi » [...OMISSIS...] per una parte e per l' altra (cioè tanto nel giudicare che nell' agire). [...OMISSIS...] . Distingue dunque una mente acquisita coll' uso, e una mente innata che è una natura. [...OMISSIS...] . La mente acquisita per natura, cioè per via della mente innata, sono dunque gli intelligibili acquisiti, i percepiti (singolari), le specie, i generi fino gli ultimi e i principŒ dell' arte e della scienza, che tutti si formano per quella induzione che descrive sulla fine degli « Analitici ». Ma qual è quella natura che è causa di tutto ciò? Dev' essere certamente « la mente in atto », perchè se non precede l' atto, secondo Aristotele, nulla si può ridurre dalla potenza all' atto; onde riconosce davanti a tutto « « un principio della scienza con cui si conoscono gli stessi termini primi ed indimostrabili » » (1), e a questo principio dà appunto il nome di mente, [...OMISSIS...] . Dovendo dunque l' intelligibile, che costituisce la mente in atto d' Aristotele, trovarsi nei principŒ , poichè questi sono l' oggetto della mente, e quella si chiama anche da lui come vedemmo « il principio de' principŒ »; è da sapersi che Aristotele, tra l' altre distinzioni che fa de' principŒ, fa pure questa, che li divide in due classi, chiamando quei della prima « «ex on,» ex quibus , » quei della seconda « «peri ho,» circa quod , » che noi potremmo chiamare principŒ formali e principŒ materiati . Ora questi secondi sono proprŒ «hai de peri ho idiai,» di ciascun genere, e perciò sono molti; i primi all' incontro, cioè i formali, sono comuni a tutti i generi «hai ex on koinai» (3). Ora tra tutti i principŒ comuni è dichiarato da Aristotele comunissimo e supremo il principio di contraddizione «to pan phanai, he apophanai» (4). Si confronti dunque che cosa dica Aristotele di questo principio, e che cosa dica della mente, e si vedrà che la mente innata e attuale si riduce all' intuizione di quel principio o de' suoi termini. Infatti Aristotele chiama la mente: « « principio della scienza » », e ancora « « principio de' principŒ » »: e alla stessa maniera chiama il principio di contraddizione. Aristotele pone la mente anteriore ad ogni altra cognizione e necessaria a formarsi quest' ultima; ed egualmente insegna che il principio di contraddizione è anteriore a tutto e che senz' esso non si dà cognizione possibile. [...OMISSIS...] E tosto dice che questo è il principio di contraddizione, che egli esprime con queste formole: [...OMISSIS...] . Di che conchiude, che « « questo è per natura il principio di tutti gli altri assiomi » », [...OMISSIS...] (3). Ora così appunto chiama la mente il principio di tutti i principŒ, [...OMISSIS...] (4). E anche intorno a questa dice egualmente che non è possibile alcun errore, e sempre è vera come la scienza che ne deriva, [...OMISSIS...] (5), il che non direbbe, se colla parola mente intendesse di parlare di una mera facoltà subiettiva, e non d' un oggetto inteso, perocchè a questo solo conviene l' essere vero e falso e all' intellezione che forma con esso una cosa. Siamo dunque arrivati a trovare il primo principio che costituisce la potenza conoscitiva in atto, secondo Aristotele. Ma dobbiamo ancora appurarlo: perocchè il principio di contraddizione, venendo espresso in una proposizione (1), ha qualche cosa di completo e quasi di artefatto e però non può ancora essere ingenito nell' anima in questa forma di proposizione; i termini della proposizione si conoscono come suoi elementi, si devono conoscere anteriormente alla proposizione (2). Ora quella che conosce i termini estremi è la mente, come abbiamo veduto (3). Secondo il nostro filosofo pertanto ogni genere è fondamento di principŒ diversi, e in ogni genere uno solo è il principio supremo (4). Ma sopra tutti i generi è l' essere puro, e questo è fondamento ai principŒ comunissimi e universalissimi, ossia gli assiomi: « « Poichè questi sono in tutti gli essenti, ma non in un singolar genere a parte dagli altri. E tutti ne usano perchè sono dell' ente come ente [...OMISSIS...] e ogni genere è ente » » (5). Ora tra questi principŒ il notissimo e certissimo e quello che deve avere ognuno, acciocchè possa conoscere qualunque cosa, è il principio di contraddizione (6). Questo dunque è un principio dell' ente, non è composto d' altri elementi, non ha altri termini che l' ente , o per dir meglio l' essere . Il che si vede pigliando la sua formola più semplice che è « « essere o non essere » », «einai he me einai» (7). Ora il negativo «me einai» si conosce, secondo Aristotele, pel positivo «einai,» e posteriormente a questo (.). Dunque il solo essere resta il primo e per sè conosciuto dalla mente, più noto e certo di tutte l' altre notizie, intorno al quale non si può commettere errore, e senza il quale non si può conoscere il principio di contraddizione, il quale è necessario che preceda ogni altra cognizione ottenuta per mezzo dell' induzione, e per ciò stesso la cognizione de' generi che Aristotele suol chiamare assolutamente gli universali . Acciocchè dunque ci sia nell' uomo la mente in atto, che tragga in atto gli universali che sono potenzialmente, secondo l' espressione aristotelica, ne' sensibili, è necessario che preceda nell' uomo « l' intellezione dell' essere »comunissimo a tutti i generi. Dal vedere adunque che l' essere non costituisce alcun genere, ma è in tutti, Aristotele si convinse che oltre la natura , divisa in enti particolari che si riducono in generi, doveva esistere qualche altra cosa al di là e superiore alla natura , e riprese quei naturalisti che tutto racchiudevano in questa: [...OMISSIS...] . C' è dunque indubitatamente qualche cosa per Aristotele di separato da ogni materia corporea e di superiore a tutta la natura e questo è l' ente puro, e questo non è l' ente indeterminato, il quale ha bisogno dell' essenza per esistere, ma l' ente che è ad un tempo la propria essenza (2). In un luogo della « Metafisica » reca una norma per rilevare ciò che c' è di separato realmente, e ciò che si separa solo di concetto; poichè dice: [...OMISSIS...] . I concetti non sono ad un tempo, cioè si pensano colla mente separati gli uni dagli altri: questo fa che ci sia distinzione di concetto, ma non è una distinzione reale, perchè l' un concetto viene dall' altro. Arreca in esempio le linee: di linee nulla si compone, non sono specie che informino qualche ente come sarebbe l' anima, nè sono materia come sarebbe il corpo. Sono dunque concetti che vengono da altri concetti, cioè dal concetto del corpo solido, [...OMISSIS...] , e tuttavia si pensano in separato, [...OMISSIS...] , e si pensano come elementi del corpo e però sono precedenti di concetto [...OMISSIS...] . Così l' uomo è bianco per apposizione della bianchezza, nè per questo la bianchezza ha un essere precedente, nè l' uomo ha un essere posteriore, poichè la bianchezza « « non può essere separata, ma è sempre insieme col composto » » (2). Distingue dunque Aristotele manifestamente due specie d' intelligibili , gli uni che si fanno «to logo,» separandoli appunto dalla materia, e questi sono puri concetti, o ragioni, o, come li chiama, « « concetti fattizŒ » », «plasmatias ho logos» (3); altri poi che possono essere separati, come essenze sussistenti e intelligibili per sè. I primi sono relativi ai corpi e ai sensibili e però non possono sussistere fuori di questi altro che come concetti o ragioni della mente (4); gli altri hanno un essere assoluto, e però separati da ogni altra cosa conservano quest' essere, e apparisce anzi più eccellente, onde eccedono e vincono, secondo l' espressione aristotelica difficile da rendersi nella nostra lingua «to einai hyperballei». Questa distinzione degl' intelligibili in due classi è tolta da Platone stesso, come abbiamo veduto. Ma Aristotele quantunque riconosca che quelli della prima classe uniti alla materia non siano punto intelligibili, ma così appartengano al senso, e diventino poi tali per opera dell' intendimento che li separa, e li considera separati, quasi fingendoli tali; tuttavia nega contro Platone, almeno inteso come l' intesero alcuni de' suoi discepoli, che esistano per sè ab aeterno. Ma riguardo ai secondi Aristotele ammette che esistano precedentemente e per sè, non però allo stato di pure idee, ma come intellezioni, ovvero enti intellettivi, e di questi si deve principalmente intendere quello che dice che [...OMISSIS...] . Ma tutti questi si riducono all' essere (riconosciuto da Aristotele pel primo universale) (2) e però dice che « « a quel modo che ciascuna cosa ha dell' essere, in quello stesso ha della verità » » (3). Dall' essere dunque, che è la verità, viene il lume all' intendimento (4), e per mezzo di questo, all' occasione delle sensazioni si vedono gli altri universali. Poichè non avendo l' anima nostra che l' intuizione dell' essere al tutto indeterminato « « la speculazione della verità per noi parte è difficile, parte facile » »: facile coglierne una parte avendone il lume per natura, difficile raggiungerla tutta essendo il lume naturale assai poco. La causa dunque di questa difficoltà, dice, non è nelle cose, ma in noi, [...OMISSIS...] . Quindi dobbiamo cavare le notizie universali coll' induzione, non perchè queste sieno ne' particolari sensibili, ma perchè, essendoci nell' anima l' essere, questi hanno nell' essere la loro ragione , e questa ragione è distinta dai sensibili stessi: così gl' intelligibili dei sensibili si distinguono da essi unicamente per la ragione , non perchè questa ragione costituisca altri sensibili ideali ed eterni, diversi dai sussistenti medesimi (6). Essendo dunque tali universali relativi ai sensibili particolari, benchè questi non li contengano, pure senza questi non si possono avere. [...OMISSIS...] . Dice che gli astratti non sono separati in quanto ciascuno è questo quale, [...OMISSIS...] il che è lo stesso che dire in quanto sono una determinata natura non in quanto sono universali, e la prova si è che niuno può dire in qual genere inesista un astratto, se non si riferisce al senso: per esempio niun può dire in qual genere di cose inesista il colore, se non si riferisce ai colori percepiti col senso [...OMISSIS...] . L' universale dunque come universale non si trae dal senso, e da' sensibili è realmente separato, ma la natura , che nell' universale s' intende, è ne' sensibili, e non da questi separata: distinzione che fecero anche gli scolastici distinguendo l' « intentio universalitatis » e la natura che soggiace a quell' intenzione di universalità (2). Ora onde nasce quest' universalità che non è nelle cose reali e sensibili? Ogni cosa, secondo Aristotele, procede da ciò che è primo nella serie e che ha la natura di cui si tratta più compiutamente, e quest' è causa degli altri, [...OMISSIS...] (3). Come dunque del vero è causa il verissimo [...OMISSIS...] , così dell' universale è causa l' universalissimo. Ora come il verissimo è l' essere, siccome vedemmo, così l' universalissimo è pure l' essere nella sua massima estensione. E` ben da considerarsi che Aristotele pone sempre i sensibili e gl' intelligibili come due nature separate e realmente distinte (4): che gl' intelligibili non si formano propriamente, ma solo si vedono, manifestandosi, [...OMISSIS...] (5) e che la mente non fa gl' intelligibili, ma anzi è mossa al suo atto, cioè all' intellezione, dall' intelligibile, [...OMISSIS...] (6): l' intelligibile dunque che move la mente al suo atto non è l' effetto di questo atto. Ma molti intelligibili si manifestano all' occasione delle sensazioni, benchè essi non sono sentiti. Ora le specie intelligibili de' sensibili non sono realmente separate, ma sono ne' sensibili in potenza. Se dunque quello che move la mente a contemplare gl' intelligibili in atto, non può essere alcun intelligibile in potenza, perchè fino a che è in potenza, non opera e non è ancora, e Aristotele insegna che solo ciò che è in atto trae in atto quello che non è tale: converrà dire che oltre gl' intelligibili in atto nella mente umana, che all' occasione delle sensazioni riduca in atto gl' intelligibili in potenza. E questo appunto risulta dai vari luoghi d' Aristotele che abbiamo allegati, e da quelli che allegheremo. E primieramente si consideri questo: [...OMISSIS...] : di maniera che tra i sensibili e gl' intelligibili non pone che una proporzione, e nulla di comune e di simile. Come dunque il sensibile agirà nella mente? Questa è la difficoltà che si fa lo stesso Aristotele: [...OMISSIS...] . Poichè se essa è intelligibile, patirà forse da se stessa, posto che l' intendere sia patire dall' intelligibile? (2). A queste difficoltà risponde: 1 Che la mente è essa stessa gl' intelligibili in potenza, ed essa è pure quella che li trae in atto, poichè collo stesso atto dell' intendere sono gl' intelligibili posti in atto «hoper symbainei» (l' intendere) «epi tu nu» (1). 2 L' ente in potenza e in atto è l' ente medesimo (2). Ma quando la mente è venuta all' atto dell' intendere, allora gl' intelligibili in atto non sono diversi da lei, ma sono ella stessa in atto, o certo il termine di quest' atto. [...OMISSIS...] . 3 Perciò la mente si divide così che prima che esca all' atto dell' intendere, ella è come una tavoletta in cui non c' è nulla di scritto in atto, ma ella stessa è quella che poi scrive su questa stessa tavoletta, cioè in sè, uscendo al suo atto. [...OMISSIS...] . La mente umana dunque parte è in potenza, parte in atto: in potenza è la tavoletta vuota, in atto è quella che scrive su questa tavoletta. Errarono dunque grandemente tutti quelli che intesero questo luogo d' Aristotele, come se venisse a dire che è il senso quello che scrive nella mente, quando chiaramente dice che è la sola mente quella che operando scrive in sè stessa gl' intelligibili. 4 E così la mente è intelligibile, come gl' intelligibili, [...OMISSIS...] , cioè è intelligibile pel suo atto, poichè l' atto suo è l' intelligibile. 5 Soggiunge Aristotele: [...OMISSIS...] , cioè la causa onde avviene che l' intelligenza non sia in tutte le cose (5). Risponde: [...OMISSIS...] . Ma come inesistono in potenza gl' intelligibili nelle cose materiali? - Si dicono in potenza, non perchè sieno tali nelle cose materiali, ma perchè queste si considerano nella loro relazione colla mente: considerate da questa intieramente divise, gl' intelligibili non sono in esse nè in potenza nè in atto. Ma in relazione colla mente, quegl' intelligibili si dicono essere nelle cose materiali, in potenza, poichè la mente intende quelle cose materiali spoglie della materie (1), e però la mente stessa è la loro potenza: [...OMISSIS...] . Nel qual luogo si osservi, che viene supposta qui la distinzione delle due materie corporea e ideale. Poichè mentre altrove chiama materia « ciò che è potenza », qui dice la mente « potenza ma senza materia », il che viene a dire: senza materia corporea, ma tuttavia con materia ideale, ossia potenza degl' intelligibili, [...OMISSIS...] . 6 Ma perchè la mente è potenza di quegl' intelligibili che si riferiscono agli enti materiati? Non potrebbe essere potenza loro, se non fosse senza materia, [...OMISSIS...] , e perciò se non avesse qualche atto. Ora dice appunto Aristotele che « « in essa è l' intelligibile » », [...OMISSIS...] . Avendo dunque od essendo l' intelligibile in atto, ella ha la potenza di rendere intelligibili altre cose cioè le materiali, mettendo in atto quegl' intelligibili, che ad esse si riferiscono. Poichè è da considerare attentamente quello che avea detto prima, cioè che « « l' intelligibile è uno solo di specie » » [...OMISSIS...] . Quest' intelligibile uno di specie è quello che inesiste nella mente, e la costituisce in atto, e la rende atta [...OMISSIS...] a ridurre in atto gl' intelligibili relativi ai sensibili. Che cosa viene a dire che « l' intelligibile è uno di specie »? Quando più cose sono uno di specie, allora in ciascuna di esse conviene che ci sia la specie identica. Se dunque gl' intelligibili sono tutti un solo di specie, conviene, che la stessa specie intelligibile sia in ciascuno. C' è dunque un intelligibile che informa tutti gli altri: ora questo non può essere che quello che essendo comune a tutti è il più universale, e questo è indubitatamente « l' idea dell' essere ». Quest' idea dunque è la specie per sè intelligibile, la mente in atto, e quella che è in potenza tutti gli altri intelligibili: perchè la specie presa da sè è in potenza tutti gl' individui ch' ella poi informa. Così egli è ad un tempo atto e potenza; atto però, in quanto c' è l' intellezione che in quest' oggetto finisce; potenza, in quanto come oggetto comune e universale riceve tutte le determinazioni che lo rendono gli altri intelligibili, ond' è, come dice Aristotele, [...OMISSIS...] . Si conferma tutto questo da ciò che dice Aristotele sull' impossibilità, che gli elementi e le cause sieno una serie infinita, ma è uopo arrivare ad una prima materia e ad una prima specie (2) e, in ogni ordine di cose, ad una prima causa. Convien dunque che ci sia una prima specie che produca le altre; e questo è l' intelligibile comunissimo, uno di specie, ossia la Mente. Ma questa prima specie , che non può essere generata, non è come le idee di Platone, puri oggetti (secondo che ad Aristotele piace di rappresentarle), ma è un atto, una prima intellezione che ha per termine l' essere: anzi la mente stessa è chiamata termine da Aristotele, [...OMISSIS...] (1), il che conferma quello che dicevamo, che Aristotele usa mente in un senso oggettivo. Ma consideriamo bene come accada ad Aristotele, che nelle sue mani il primo intelligibile, la prima specie, l' essere, diventi mente in atto rispetto a sè, in potenza rispetto agli altri intelligibili. Per vederlo con chiarezza conviene che andiamo indietro, e che ci richiamiamo il principio della filosofia d' Aristotele in quanto ella si divide, o pretende dividersi da quella di Platone. Aristotele dunque parte da questo principio: « « Le sole sostanze sussistono per sè e separate realmente l' una dall' altra » ». Per conoscere se una cosa sussista in sè con indipendenza da ogni altra, conviene vedere se sia sostanza. Per vedere se sia sostanza conviene conoscere i caratteri proprŒ della sostanza. Questi caratteri sono i seguenti: 1 La sostanza (2) non si predica di alcun subietto, nè inesiste in alcun altro subietto: ma di essa si predicano l' altre cose, o in essa inesistono come in loro subietto (3). Di che segue che la sostanza; 2 E` sempre singolare , indivisibile, una di numero, [...OMISSIS...] . 3 Laonde la sostanza è sempre questo chè determinato [...OMISSIS...] (4). 4 Le sostanze hanno ancora questo carattere di non aver nulla a sè di contrario, [...OMISSIS...] . Ma avverte che questo carattere coll' esser comune alle ousie seconde, cioè ai generi e alle specie (1), è anche in altre cose come nel quanto. 5 Una sostanza non è più o meno sostanza d' un' altra. 6 La sostanza non è capace di più e meno, cioè quello che essa è non si può dire ora essere più, ora meno (2). 7 Il settimo carattere che assegna Aristotele alla sostanza, e che dice ad essa spettare soprammodo, si è ch' essa « « una e la medesima di numero sia suscettiva di ricevere in sè i contrarŒ » », [...OMISSIS...] (3). Ben si vede che Aristotele, coll' assegnare questi caratteri alla sostanza, limitava il suo pensiero a quelle sostanze, che sono in qualche modo mutabili, e suscettive d' accidenti. Ma quando egli ha bisogno di ricorrere alla prima causa motrice, ch' egli riconosce per sostanza prima, allora la rende immutabile, e non punto suscettiva d' accidenti contrarŒ, onde nega a quest' ultima il settimo carattere. Stabiliti dunque questi caratteri costitutivi della sostanza e posto per principio che non può esistere per sè, se non la sostanza (4), egli si fa a combattere le idee di Platone, in quanto essendo generi , e predicabili, e avendo contrarŒ, mancano dei caratteri della sostanza. Ma con questo non nega che esistano degl' intelligibili separati realmente, purchè abbiano le condizioni della sostanza, ed anzi li ammette. Trova impossibile ridurre la specie alla materia , chè materia e specie hanno tra loro non contrarietà ma opposizione come l' atto alla potenza, e però come a lui par necessario ammettere una materia prima ab aeterno (non ammettendo la creazione), così trova ugualmente necessario ammettere una prima specie , un primo intelligibile. Solamente egli riconosce che non può esistere la materia separata da qualunque specie, perchè rimarrebbe mera potenza senz' atto; ma la specie sì, perchè è atto, ed ammette da sè sola i caratteri della sostanza. Riconosce ancora che possono esistere cotesti caratteri della sostanza in una prima causa motrice, e in una prima causa finale (1). Se non che queste tre cause vanno poi a ridursi in una, perchè la prima causa finale dee essere un primo intelligibile, e però specie , e questa un primo appetibile e però fine , e questo, appunto perchè appetibile, movente, e quindi principio del movimento . E in generale stabilisce questo principio, che se « « alcuna delle cause non ha contrario, ella conosce se stessa, ed è in atto e separata » », cioè sostanza prima (2). Di qui dunque procede, che i generi, che si riducono alle dieci categorie, non possano esistere da sè soli separati dalle sostanze di cui si predicano, o che hanno in sè, o in cui sono, e per la stessa ragione assai meno l' uno , e quello che si converte coll' uno , cioè l' ente , perchè l' ente è più universale ancora e più comune de' generi, e si predica di tutto e in molte maniere (3). Ma l' intellezione all' opposto o la mente che ha l' ente per oggetto è singolare, e niente vieta che sia sostanza, come dicemmo. E se questa prima intellezione deve essere in potenza tutti gl' intelligibili e in atto niuno di essi, conviene che abbia unicamente l' essere per oggetto, poichè, secondo la dottrina d' Aristotele, l' essere è o in atto o in potenza. Come atto tutte le cose sono essere (4). Come potenza l' essere è in potenza tutte le cose. Aristotele dice, che gli universali, in quanto sono universali, sono la scienza in potenza, perchè l' atto compiuto della mente apprende l' oggetto determinato (5). Se dunque gli universali, come universali , non danno che una cognizione potenza, ne verrà, che la cognizione totalmente potenza sarà l' universalissimo , cioè l' essere: la potenza è materia, l' essere dunque sarà la materia della cognizione, la materia ideale (1): la potenza della cognizione passando all' atto diventa tutte le cognizioni, l' essere dunque è in potenza tutti gl' intelligibili: ma la mente in potenza d' Aristotele è appunto quella che non è nessuno degl' intelligibili, ma diventa tutti: la mente potenziale dunque d' Aristotele è l' essere ideale indeterminato, come la potenza in atto è l' intuizione continua di quest' essere; la potenza è il subietto, secondo Aristotele, onde il genere è il subietto delle specie, e così l' essere è il subietto di tutti gl' intelligibili, e questo subietto è ancora la mente in potenza; l' essere è il possibile e la mente d' Aristotele non è altro che il possibile [...OMISSIS...] ; la mente non ha passione alcuna, è immista e semplice, e così pure l' essere è una tavola in cui niente è ancora scritto, e così l' essere che non è ancora niente in atto, è il luogo di tutte le forme, e così l' essere è quello in cui sono poi tutti gl' intelligibili in atto, [...OMISSIS...] . [...OMISSIS...] . L' essere dunque in potenza, secondo Aristotele, è tutte le cose in potenza. Acciocchè dunque la mente sia tutte le cose in potenza, conviene che sia l' intuizione dell' essere, l' essere intuìto nella sua potenzialità. Ciò poi che è in potenza, da Aristotele, come vedemmo, è chiamato materia: l' essere dunque in quanto è intelligibile è la materia di tutti gl' intelligibili (3): ma materia degl' intelligibili è anche chiamata la mente [...OMISSIS...] : l' essere intuìto adunque nella sua potenzialità universale è la mente in potenza d' Aristotele e non può essere altro, perchè altro non sono le cose in potenza secondo la dottrina del filosofo di Stagira. Ora perchè l' uno e l' essere sono il medesimo, secondo Aristotele, e si predica l' uno come l' ente di tutte le cose (1): perciò quello che abbiamo detto dell' essere come oggetto essenziale dell' intuizione primitiva, possiamo confermare con altre dottrine aristoteliche intorno all' uno. Aristotele considera l' uno sotto due aspetti, in quant' è nelle cose e in sè stesso (2). Rispetto alle cose, queste o sono uno per accidente, o per sè. Lasciando noi da parte la considerazione delle cose che sono uno per accidente, considerazione puramente dialettica (e Aristotele suol sempre mescolare le considerazioni dialettiche colle ontologiche, onde riesce il suo discorso intricato e come un prunaio); vediamo che cosa dica dell' essere le cose uno per sè. Considera l' unità che viene alle cose dalla loro esistenza individuale, e quella che loro viene dalle specie e da' generi: e questa è quella che importa al nostro discorso, che dagli universali (i generi) dee sollevarsi all' universalissimo, all' essere, ossia all' uno stesso. Dice dunque che si dice qualche cosa essere una, quando « « il subietto sia indifferente di specie »(3) ». La materia, come vedemmo, è il subietto per Aristotele. Ma come egli ammette due materie, cioè la corporea, o più generalmente reale, e l' ideale, così ammette pure due subietti . Ma poichè non sempre distingue chiaramente questi due subietti, indi l' oscurità del parlare. Quando contrappone la materia alla specie , allora si dee intendere necessariamente d' un subietto corporeo o reale. Ma qui « il subietto indifferente di specie »è il reale o l' ideale? Il contesto sembra indicare che sia il reale, in quanto è suscettivo dell' una o dell' altra specie, e però a queste è indifferente. [...OMISSIS...] . Qui chiama apertamente subietto il genere, cioè l' universale, e lo dice materia [...OMISSIS...] . Il subietto dunque qui è la materia ideale, giacchè il genere è appunto per Aristotele la materia delle specie, [...OMISSIS...] (5). Il subietto ideale dunque è tanto più subietto, quant' è più universale, perchè quant' è più universale, è a maggior ragione materia ideale (1). Il subietto reale dunque e il subietto ideale hanno un' opposta natura: poichè quanto più la cosa pensata s' avvicina ad essere singolare , tanto più s' avvicina ad esser materia e subietto reale ; e quanto più si rende universale, tanto più diventa subietto ideale. Così il subietto reale non è propriamente che il singolare individuo; l' ultimo è quello che è massimamente subietto ideale e di conseguente l' universalissimo , cioè l' essere e l' uno (2). Veniamo all' uno in sè, cioè all' essenza dell' uno [...OMISSIS...] . L' uno nel suo essere, secondo Aristotele, è il mezzo del conoscere. Questa sentenza è notabilissima. [...OMISSIS...] . Se dunque c' è un uno, ossia un indivisibile in ciascun genere, che serva di misura per le cose che sono in ciascun genere, e questa prima misura è il principium quo della cognizione delle cose contenute in ciascun genere, non ci sarà un uno superiore che misura e con cui si conoscono i generi stessi? Aristotele lo ammette e lo chiama « « uno d' analogia » ». [...OMISSIS...] . Se dunque c' è un' unità superiore a quella de' generi, questo è un universale più ampio de' generi; ma sopra i generi non c' è di più universale che l' essere e l' uno, che è il medesimo. L' unità analogica dunque d' Aristotele è l' essere che raccoglie in sè i generi, ed è il fondamento delle proporzioni che le cose d' un genere hanno colle cose d' un altro genere: le proporzioni poi nascono da' numeri, de' quali l' uno è il principio [...OMISSIS...] (1). Riconosce dunque Aristotele quell' uno che è nell' universale, e che chiama «tohen kath' holu» (2). Ora tra gli universali universalissimo è l' essere, e l' essere è l' uno stesso; onde quest' è il medesimo che l' uno per essenza, [...OMISSIS...] che è principio del numero come numero [...OMISSIS...] (3); il numero poi è fondamento alla proporzione e analogia, onde il «tohen kata analogian» (4). [...OMISSIS...] Ecco dunque il principio con cui si conosce, l' uno: ma l' uno non differisce dall' ente; l' ente dunque è, secondo Aristotele, il principio con cui si conoscono tutte le cose. E infatti il conoscere, come pure il sentire, è descritto da Aristotele come un misurare. [...OMISSIS...] . Il che mirabilmente conviene all' essere indeterminato il quale sotto un aspetto è misura di tutte le cose, perchè con esso tutte si conoscono; sotto un altro è misurato dalle cose sensibili, perchè queste lo determinano e pongono in lui un quanto di sapere determinato. Onde dice Aristotele che nell' acquisto del sapere, « « ci accade come se un' altra cosa ci misurasse, e così conoscessimo quanto siamo grandi con questo che tante volte ci è stato applicato il cubito » » (7). Nel qual luogo Aristotele confonde il noi coll' essere : poichè dagli oggetti esterni non siamo misurati propriamente noi, ma l' essere che intuiamo: chè noi certo non siamo tanto grandi da poter essere misurati da tutti gli enti che percepiamo, ed avanzarne, ma l' essere universale, sì. Pure anche noi partecipiamo della grandezza della scienza che è in noi, e però in altro senso si può dire che questa ci misuri (1). Ma più esattamente parla Aristotele poco appresso: [...OMISSIS...] . Dice in qualche modo , perchè in un altro modo è il contrario, dovendosi anche qui ricorrere per ispiegare questi due modi, all' estensione e alla comprensione delle idee, al contenente ed al contenuto: il contenuto (gli oggetti reali o le determinazioni) è come una misura che s' applica al contenente, cioè all' essere, e lo misura; il contenente, cioè l' essere, è come una misura che s' applica al contenuto, cioè agli oggetti ed alle determinazioni, e li misura. Colla prima misura si rileva il quanto d' idealità è realizzato; colla seconda misura si rileva il quanto d' idealità non è ancora realizzato, ma rimane quello scibile che non è ancora scienza [...OMISSIS...] se non in potenza. L' essere dunque o l' uno è il principio con cui si conoscono tutte le cose quasi con una misura. E infatti la mente d' Aristotele con cui si conosce, è detta da lui uno e principio; quest' uno è il principio della dimostrazione e della scienza. [...OMISSIS...] . La mente dunque è quell' uno con cui si ha la dimostrazione e la scienza; ma quest' uno, come vedemmo, è il termine del principio di contraddizione, cioè l' essere: col qual essere l' anima afferma questo è, questo non è [...OMISSIS...] (4): l' essere dunque è l' uno nella scienza. E però la mente nel senso oggettivo è pure una: chè, come c' è un solo e indivisibile sensitivo nell' anima con cui ella sente più cose (1), così c' è pure un unico e indivisibile scientifico con cui sa più cose, e questo è l' essere. Poichè Aristotele ragiona sempre dell' intendimento in un modo analogo a quello del senso. Poniamo attenzione a ciò che egli dice circa quel principio col quale si sentono tutti i sensibili, potendo questo non poco giovarci a intendere quel principio col quale s' intendono tutti gli intelligibili. Si fa dunque la domanda Aristotele, se si sentano i diversi sensibili con qualche uno e indivisibile che sia nell' anima, di modo che, a ragion d' esempio, di quella parte dell' anima con cui sente il dolce, e di quella con cui sente il bianco, risulti nell' anima un uno con cui senta l' un e l' altro [...OMISSIS...] . C' è dunque secondo Aristotele un sensitivo nell' anima che è uno ed indivisibile, e questo in atto, «kat' energeian,» col quale si hanno sensazioni di tutti i generi: ma questo rimanendo nella radice uno, emette degli atti ulteriori pei quali si divide in atto e così diventa altro da quel di prima, senza che quell' uno di prima radicale cessi [...OMISSIS...] . Ora a questo modo stesso Aristotele concepisce la mente. Essa è una e indivisibile, e quest' è lo scientifico [...OMISSIS...] ed è indivisibile in atto; ma quando essa diventa tutti gl' intelligibili, allora ella si divide e diventa divisibile in atto. Ora quand' è una e indivisibile in atto, ella è tutti gl' intelligibili in potenza, e tutti gl' intelligibili in potenza non sono che l' intelligibile universalissimo, l' essere, come vedemmo: quando diventa quest' intelligibili ella si divide, conservando l' uno radicale, e diventa altra. Il primo scientifico adunque è in atto, il che equivale a dire, è intuizione in quanto è uno e indivisibile (mente in atto); ma è anche in potenza riguardo agli atti ulteriori, e in potenza di dividersi, diventando le intellezioni de' singoli intelligibili. Il che è più facile ad intendersi della mente che del senso, perchè in quella l' universale si distingue dal singolare, laddove in questo non c' è che il singolare. E perciò Aristotele stesso è obbligato di ricorrere all' universale natura, alla specie, al genere, e in generale alla ragione per ispiegare come un unico sensitivo possa sentire diverse sensazioni e di vario genere. Il che è degno di tutta l' attenzione. Prosegue dunque in questo modo: [...OMISSIS...] . Questa parola ragione , «logos,» ci richiama alla distinzione aristotelica tra le cose « « separate di ragione e le cose separate di sostanza o di grandezza »(2) ». Una cosa separata solamente di ragione , non vuol dire altro se non che la mente la considera divisa dal suo tutto reale. Questa ragione della cosa dunque è veramente separata nella mente, benchè non sia tale nella realità. La ragione dunque è nell' anima (3) ed è altra cosa dalla realità esterna, vi è generata dalla mente in atto, che ha « « i principŒ di tutte le intellezioni »(4) », principŒ che tutti si riducono, come vedemmo, a quello di contraddizione, e la scienza si compone di ragioni (1). Ma si osservi che per Aristotele il dire: « « separata di ragione » », e il dire: « « separata di essere, «to einai» » », è perfettamente sinonimo. Agli esempi recati di sopra si può aggiungere questo: [...OMISSIS...] ; il che è lo stesso di quello che dice in appresso dell' intelligibile e dell' intellezione (3). Vuol dire manifestamente che, nell' atto della sensazione e nell' atto dell' intellezione, il sensibile in quanto sensibile, e l' intelligibile in quanto intelligibile, è essenzialmente necessario al senziente e all' intelligente, sicchè l' atto di sentire mancherebbe d' una parte di sè se gli mancasse il sensibile, e l' atto dell' intendere se gli mancassero gl' intelligibili: sono dunque una cosa il senziente e il sensibile in atto, e l' intelligente e l' intelligibile in atto; ma differiscono di ragione : questa ragione è detta essere da Aristotele; l' essere dunque è universalmente l' oggetto intelligibile primo, costituente la ragione delle cose. Ma uno e il medesimo essere, come insegna lo stesso Aristotele, è potenza ed è atto, e ciò tanto nell' ordine sensibile, quanto nell' ordine intelligibile. L' essere potenza è chiamato materia da Aristotele, il quale però distingue la materia intelligibile dalla materia sensibile (4). Ora la mente, che diventa tutte le cose, è la materia intelligibile, e però è l' essere in potenza, ossia indeterminato [...OMISSIS...] (5). In due maniere dunque gl' intelligibili, secondo Aristotele, acquistano ordine ed unità: in una maniera subiettiva e in una maniera obiettiva. Subiettivamente, pel primo atto, ossia per la prima intellezione, che essendo una riduce molti in atto (all' occasione delle sensazioni), in un modo simile a quello che ha dichiarato parlando del senso. C' è dunque un' intellezione, che è attualmente uno «hen kat' energeian,» e che conservando la sua indivisibilità radicale, si divide poi secondo le ragioni delle cose, e con questi atti ulteriori diventa gl' intelligibili «polla kat' energeian», e ciò perchè la potenza e l' atto sono il medesimo ente (6). Onde quell' atto che è potenza relativamente agl' intelligibili generici e speciali conserva l' unità, mentre questi la dividono, quasi direi come rami d' uno stess' albero, o raggi che emanano da uno stesso punto luminoso. Sono anche uno obiettivamente, perchè l' essere in potenza essendo lo stesso che l' essere in atto, la mente in potenza che è, come dicevamo, l' essere in potenza, è potenzialmente tutti gli oggetti, cioè tutti gl' intelligibili generici e specifici. Che l' essere dunque sia il lume ossia l' obietto essenziale della mente, è manifesto. Il che si conferma ancora, come abbiamo già toccato, da quello che dice Aristotele, ente e non ente significare, nel più proprio modo, il vero ed il falso (1), che secondo questo filosofo altrove non risiede che nella mente (2). Ora gli enti o sono incomposti [...OMISSIS...] o composti [...OMISSIS...] . Rispetto ai primi, cioè a quelli che non si compongono dal nostro intendimento coll' attribuire un predicato ad un subietto « « il vero è il toccare e il dire »(3) ». Suppone che l' anima tocchi immediatamente questi intelligibili incomposti: con questo, che Aristotele dice tocco , e noi chiamiamo intuizione, l' anima non s' inganna mai: « « Poichè, soggiunge, non ha luogo l' ingannarsi circa la quiddità se non per accidente (4) e similmente circa le ousie incomposte » » (le specie e i generi), e ciò perchè tutte queste essenze sono essere , e l' essere nè si fa nè si corrompe: [...OMISSIS...] . Il che spiega S. Tommaso così: [...OMISSIS...] . Onde Aristotele conchiude che il vero relativamente ai semplici intelligibili non è altro che l' intenderli, [...OMISSIS...] : il falso o l' inganno non c' è, ma solo l' ignoranza. Quest' ignoranza tuttavia, avverte Aristotele, non è come la cecità, nella quale manca il sensitivo, perocchè resta sempre l' intellettivo [...OMISSIS...] , che è la potenza d' intendere con un atto primo (mente in potenza ed in atto) (3). L' essere dunque, semplicemente preso (4), non ha origine da cos' alcuna precedente, secondo Aristotele, [...OMISSIS...] , e questo qualche cosa precedente non esiste fuori dell' essere. L' essere dunque dee esistere, e dee altresì esistere nell' anima, acciocchè questa intenda: l' anima, come neppure nessun' altra cosa, non lo produce, e dee essere in atto: è dunque quello che fa ad un tempo l' attualità della mente, e la sua potenzialità di conoscere i generi dell' essere. Veniamo agli enti composti dalla mente che a un subietto attribuisce un predicato. Dice che alcune cose sono sempre composte ed è impossibile il dividerle: altre sempre divise, ed è impossibile unirle: queste sono le cose necessarie. Altre talora sono unite, talora divise, e sono le contingenti. [...OMISSIS...] . Componendo, la mente fa uno del predicato e del subietto, [...OMISSIS...] (2). Anche le cose che sono in sè divisibili e molteplici, come lo spazio e il tempo, la mente le unifica, e in due modi, obbiettivamente per l' unità della specie colla quale le pensa, e subiettivamente per l' unità di sè stessa. Poichè, dice Aristotele « « non l' indivisibile secondo il quanto ella intende, ma l' indivisibile di specie in un tempo indivisibile e coll' indivisibile dell' anima » (3) ». Sul qual luogo si potrebbe così ragionare: L' anima unisce i più in uno, perchè ella intende l' indivisibile di specie. Ma ella unisce in uno tutte le cose. Convien dunque che intenda anche un indivisibile di specie che comprenda tutte le cose: ora questa specie che tutto rende indivisibile, non può essere altra che quella dell' essere. Dunque la potenza che ha l' anima di unire e dividere, per via di predicazione, nasce dall' intuizione che ha dell' essere. Colloca dunque Aristotele nell' anima qualche cosa di uno , tanto nell' ordine sensuale, quanto nell' ordine intellettuale: quest' uno che è nell' anima può esistere in più modi, e questi modi nell' ordine del senso sono i varŒ sensibili, nell' ordine dell' intendimento sono i varŒ intelligibili; e quest' uno è il mezzo unico con cui si sente, ovvero con cui si conosce, [...OMISSIS...] . Quest' uno poi che è nell' anima e che contiene tutti i sensibili, e così pure quest' altro uno che è nell' anima e che contiene tutti gl' intelligibili, li contiene non in atto, ma in potenza, e questa potenza, riferendola ai diversi intelligibili, come il punto del circolo ai diversi raggi, benchè sia uno di numero, tuttavia è moltiplice di ragione, ossia, come Aristotele s' esprime, d' essere, [...OMISSIS...] . Il centro dunque, ossia l' ultimo termine degl' intelligibili nell' anima, è tutti gl' intelligibili in potenza, ed è uno di numero, perchè in sè è una cosa sola, ed è uno d' analogia [...OMISSIS...] , perchè a lui si riferiscono gli intelligibili diversi (2). Ora l' analogia è fondata, come abbiam più sopra osservato, nel numero in sè considerato, e questo si riduce all' uno, e l' uno s' identifica coll' essere. Si conferma dunque quello che disopra abbiamo osservato, che l' uno per analogia, che non è altro che l' essere, è posto da Aristotele nell' anima come mente, sotto un aspetto in atto, sotto un altro in potenza. Tutti i sensibili dunque sono potenzialmente in un primo sensitivo dell' anima (sentimento fondamentale), tutti gli intelligibili sono in un primo intellettivo dell' anima pure potenzialmente (essere indeterminato). Così ricapitola Aristotele stesso la sua teoria: [...OMISSIS...] . Che cosa dunque è la mente Aristotelica? [...OMISSIS...] gli enti stessi intelligibili. Che cosa è la mente in potenza? gli enti intelligibili in potenza. Questi enti intelligibili in potenza sono uno, costituiscono una perfetta unità, secondo Aristotele, [...OMISSIS...] . Che cosa sono gli enti in potenza ridotti ad unità? Certo non altro che « l' ente universale in potenza, ossia l' ente indeterminato ». Questo dunque costituisce la mente in potenza d' Aristotele in senso obiettivo (4). Per ciò stesso questa mente è dal nostro filosofo chiamata « « lo scientifico dell' anima » » «to epistemonikon». Anche questa parola ha un senso obiettivo; tant' è vero che essa esprime gli obietti del sapere in potenza, e ridotti ad uno, «to episteton». Ora che è quell' ente saputo che in potenza abbracci tutti gli enti saputi? Non altro certamente che l' essere possibile . Ma se la mente fosse solamente questa, sarebbe mera potenza, e la mera potenza non può sussistere separata, secondo Aristotele. E` dunque necessario, che la mente non sia solamente in potenza; ma dee aver altresì qualche atto. Quest' atto è l' intellezione : così è costituita la mente in senso subiettivo. L' intelligibile dunque e l' intellezione formano la mente aristotelica una di numero, ma composta di due elementi distinti di concetto: l' uno, cioè l' intellezione, la fa esser atto, col quale ella è capace di ridurre in atto tutti gli intelligibili determinati; l' altro la costituisce potenza capace di divenire ella stessa tutti questi intelligibili: poichè lo sciente è in atto, e la scienza relativamente è in potenza (1). Questa mente dunque è quel principio (2), che Aristotele riconosce necessario in ogni serie di cause, anche nelle specie (causa formale): conviene in ogni cosa fermarsi, «anagke stenai» (3): se non c' è un primo, non c' è il resto (4): senza di ciò si distrugge la possibilità dell' intendere (5): pei principŒ si conosce tutto il resto (6): chi sa il più generale, sa in potenza tutto (7). Da tutte queste considerazioni adunque possiamo, come ci sembra, senza temerità conchiudere: 1 Che tutti gli intelligibili hanno la loro unità in un primo intelligibile, che li accoglie tutti in sè, in potenza, e questo primo intelligibile, fondo e materia di tutti gli altri, è l' essere ideale indeterminato ; 2 Che la mente obiettiva è questo stesso essere o intelligibile primo, e però è ella stessa in potenza tutti gl' intelligibili; 3 Che la mente in senso subiettivo è una prima intellezione che ha per oggetto quell' essere ideale indeterminato, ed è la mente in atto, che fa tutti gli altri intelligibili, quando si distinguono nell' essere, quasi su tavola liscia, su cui si scrivono; 4 Che le determinazioni del primo intelligibile, il quale sembra moltiplicarsi secondo le varietà delle determinazioni stesse, vengono dal sentimento; 5 Che c' è nell' uomo il primo sentimento naturale e fondamentale, il quale è uno ed ha tutti i sentimenti speciali in potenza; 6 Che il principio senziente, e l' intelligente, cioè il principio dell' intellezione, s' identificano nell' uomo; 7 Che il primo sentimento dato all' uomo per natura termina nell' estensione, e specialmente, nell' estensione corporea, e che quest' estensione corporea mutando i suoi termini, la figura e il luogo, occasiona le specie sensibili , che sono appunto figure di essi diversamente tracciate nel sentimento primo che le abbraccia tutte come fondo e radice, ossia senso comune . . Che queste specie sensibili diventano altrettante determinazioni dell' essere ideale e indeterminato, e vedute così dal principio intelligente e mente subiettiva, danno luogo ad altrettante specie intelligibili . Tutti gli intelligibili dunque sono contenuti e unificati dal primo, l' essere. La loro moltiplicità poi non viene dall' intelligibile stesso, che è una specie sola; ma dalle relazioni diverse con un elemento straniero, cioè col sentimento. Ora il sentimento stesso è uno; ma si moltiplica anch' esso per un elemento straniero che è la materia corporea diffusa nell' estensione in cui termina: questo è dunque la prima causa della moltiplicità. Tutte le intellezioni del pari sono contenute e unificate dalla prima, cioè da quella che ha per termine il primo intelligibile. Siccome poi, a questo, come ad atto purissimo e perfetto, tende per istinto tutta la natura potenziale, così egli acquista la relazione di Causa finale e di Primo motore. Conchiude dunque, che il Primo motore è unico non solo di specie, ma anche di numero; che dalla sua unicità viene l' esser uno anche all' Universo, [...OMISSIS...] . Finalmente la mente è una tanto in senso obiettivo, perchè in questo senso è ella stessa il primo intelligibile, che contiene tutti gli altri, quanto in senso subiettivo, perchè in questo senso ella è la prima intellezione, e il principio di tutte l' altre. Quest' è dunque l' unità che Aristotele attribuisce al divino. Ma questo non toglie nè la generazione, nè la pluralità delle menti. In quanto alla generazione, la natura, certe nature, certi corpi tendono e pervengono a quel loro ultimo atto, a quell' ultima specie, che si chiama mente. Quest' ultima specie riesce così perfetta, che non ha più bisogno della potenza corporea che l' ha prodotta, ma essa stessa è in sè sostanza singolare, e però opera con qualche sua attività indipendentemente dal corpo, e, questo perendo, continua a sussistere. Ma perchè in un corpo si svolga questo novo atto e specie sostanziale, si esige che già ci sia prima in atto la mente nel genitore del nuovo essere intellettivo. E poichè l' attività della generazione viene dalla specie , convien dire che, secondo i principŒ aristotelici, la mente che esiste nel generatore, sia quella specie, quell' atto sostanziale, che nella generazione operando, susciti nel generato la mente preesistente in potenza ne' semi. Ma come avvenga questo mistero della generazione della mente, in niun luogo Aristotele lo spiega, nè di spiegarlo si propone. Dice bensì, come vedemmo, che sola la mente nella generazione umana viene dal di fuori, e in questa generazione fa intervenire gl' influssi degli astri, secondo le tradizionali camitiche superstizioni. Il quale influsso complica via più la questione, non potendosi determinare precisamente in che esso consista. Lasciando però da parte per un poco gli astri, ecco in che modo non dissonante da' principi aristotelici si potrebbe intendere, che la mente s' aggiungesse dal di fuori. Abbiamo veduto che Aristotele prende la mente in un senso ora subiettivo , ed ora obiettivo . Non fa dunque maraviglia che pronunci due sentenze opposte quando tratta della generazione della mente: poichè da una parte la fa venire mediante la generazione umana: [...OMISSIS...] . Dall' altra poi dice che la mente s' aggiunge dal di fuori. Le quali due sentenze si conciliano per la subordinazione delle cause. In fatti, domandare « se la mente venga all' uomo dal di fuori »è una questione diversa dall' altra « se l' uomo colla generazione la comunichi al corpo, che si genera uomo ». La prima è anteriore e riguarda tutti gli uomini, i generanti ed i generati. E infatti Aristotele stesso distingue queste due questioni, trattando nel primo libro « Della generazione degli animali », come per la congiunzione dei sessi nasca la generazione; nel seguente, poi proponendosi di dimostrare perchè così avvenga, e due sieno i sessi, e quali le cause ulteriori (2), così descrive in breve le ultime cause moventi e finali: [...OMISSIS...] . Spiega dunque Aristotele la generazione come un effetto di quella tendenza al Bene, al maggior bene possibile, che egli, come vedemmo, attribuisce a tutti gli enti della natura, i quali tutti tendono a diventare puro atto, pura intellezione; ma tutti non possono tanto, a cagione della materia o potenzialità diversa, che secondo Aristotele costituisce il subietto e il fondo di tutta la natura, e che è di diversi generi (4), diversità che desume dal grado di atto e di specie, maggiore o minore, a cui ogni materia può pervenire nel suo movimento ascendente. Continua dunque a spiegare gli effetti di questa causa della generazione così: [...OMISSIS...] . Nel qual luogo, come in tant' altri, si scorge manifestamente che sotto il nome di divino non intende qualche cosa di singolare e di personale, ma ogni bene, relativo a ciascun ente, sia questo anche sensibile e generabile, e proporzionatamente si può dire lo stesso del vegetabile e del minerale. Ma riconosce nulladimeno che l' ultimo grado del bene a cui un ente possa pervenire, è la mente. Quando poi viene a descrivere come ella comparisce in atto nel bambino, sembra che distingua la facoltà soggettiva di conoscere dalla mente. E in generale stabilisce prima che il generante produce un suo simile. [...OMISSIS...] . L' anima intellettiva dunque si svolge dal seme; ma la mente? Questa la distingue, e dice che sola avviene dal di fuori e sola è divina, [...OMISSIS...] (4), dove chiaramente restringe il divino in senso proprio alla mente. Pare dunque che per mente intenda l' oggetto e per l' anima intellettiva il soggetto. [...OMISSIS...] . E qui si vede come riponga l' anima intellettiva tra quei principŒ che hanno bisogno d' organo corporale, consonando a quello che così spesso insegna, che non si può esercitare la facoltà di pensare senza fantasmi: onde par che inclini al sensismo, se non anche al materialismo. [...OMISSIS...] . La mente dunque non è computata da Aristotele tra le potenze soggettive dell' anima; è dunque l' oggetto del conoscere, l' intelligibile primo, l' essere indeterminato, come più sopra abbiamo dichiarato. Ma come avviene all' anima dal di fuori? Certamente come tutte le altre specie avvengono agli enti generabili, cioè mediante quell' appetito universale verso il Bene, quella tendenza d' uscire all' atto, che Aristotele pone in tutti, con questa differenza però, che mentre negli altri casi conseguono una specie, che è inseparabile da essi e così formano un composto indivisibile di materia e di forma; in questo conseguono una specie che mente si dice, che è separabile da essi essendo ente da sè, e anche unita ad essi, rimane immune da materia corporale, non è un elemento proprio e indivisibile di essi, ma un istrumento di cui essi fanno uso. A questo riesce indubitamente la teoria d' Aristotele. Ma perciò appunto, se Aristotele avesse posto ben mente alle conseguenze, si sarebbe accorto che la parola specie ha due significati diversissimi, e che è di tutt' altra natura la specie nel senso d' idea o lume della mente, e la specie nel senso, com' egli suol usarla, di atto sostanziale o di forma reale, benchè nè pure quest' ultima denominazione è propria; e che quindi avea ragione Platone distinguendo le idee, contenenti le essenze delle cose sensibili, dagli atti o forme di queste che non possono considerarsi che come imagini o imitazioni di quelle, e anche questo dietro l' analisi delle percezioni, che noi abbiamo di esse. Laonde quando dice, che « « l' arte è il principio e la specie di ciò che si fa, ma in un altro »(1) », gli rimaneva a cercare come la forma di una cosa reale, che è pure inseparabile dalla cosa reale, potesse essere in un altro e rimanere la medesima. Ma egli ci dice, come vedemmo, che è la stessa di specie e non di numero. Ma « la specie identica di specie »è una logomachia, ed è una contraddizione, poichè la specie identica di specie non è che la specie identica di numero, chè qualunque differenza avessero le specie tra loro costituirebbero un genere e non potrebbero più specie aver di comune la specie. D' altra parte la domanda è questa: « la specie idea, è identica coll' atto reale della cosa »? Il dire che è identica di specie suppone che quest' atto reale sia la stessa specie: suppone dunque quello stesso che si domanda. Quindi le stesse contraddizioni, che abbiamo già indicate nel nostro filosofo, ma confermiamole con un' altra. Prendiamo una specie reale, e questa sia l' anima. Egli vi dice che « « niuna anima può essere in un altro, se non in quello di cui ella è, nè ci può essere niuna parte » » di questo « « se non è partecipe dell' anima, se non equivocamente, come l' occhio d' un corpo morto »(2) ». La forma reale dell' anima non può essere se non in quel corpo che l' ha: ma la forma dell' arte è in un altro. Dunque la forma dell' arte ossia l' idea, e la forma della cosa reale, sono forme o specie dette così equivocamente. Non c' era dunque bisogno di censurare Platone perchè dicesse questo appunto, che l' essenza delle cose sensibili non si dice dell' idea, e anche delle cose reali, se non equivocamente (3), dovendo Aristotele stesso ritornare per un' altra via e senz' accorgersi a questo placito di Platone. Ma torniamo all' unità della mente. Come in ciascun essere, che la possiede, la mente sia una, com' ella sia una subiettivamente riducendosi in un atto d' intellezione, e come sia una anche obiettivamente, riducendosi in un solo primo intelligibile, fu detto di sopra. Ma rimane a domandare se sia una assolutamente, se ella sia un solo individuo reale. E che le menti umane sieno tante, quanti sono gli uomini, non pare a dubitarsi. Ma si può dubitare se quest' ultimo atto a cui tutti gli enti a ciò idonei tendono (che è il divino), sia uno di numero a tutti risplendente; e se si considera, come abbiamo osservato, che sembra al tutto ripugnante che l' ultimo atto di molte nature della stessa specie riesca ad essere identico di numero, parrà impossibile ad ammettersi, che un tale atto si riduca in fine ad essere uno di numero, e si dovrà dirlo uno di specie. Ma se gli atti ultimi (giacchè come atti ce li presenta Aristotele) di molti enti sono tanti di numero quanti gli enti, eppure della stessa specie ; oltre quegli atti distinti c' è dunque una specie comune , e questa una di numero. In tal caso si tornerebbe a distinguere, contro la sentenza d' Aristotele, la specie dall' atto impropriamente detto specie. Ma non potrebbe esserci una specie che, essendo una di numero, e avente una propria sussistenza fosse mente, e senza moltiplicarsi in sè stessa fosse presente in molti individui? Noi dimostreremo a suo luogo che questo non è impossibile; ma niuna traccia di ciò, almeno che sia chiara, in Aristotele. Sembra nondimeno indubitato che secondo Aristotele esista una Mente eterna, sussistente e di numero veramente unica: e si potrebbe dire che è la stessa specie sussistente. Ma come questo derivi dal ragionamento aristotelico è difficile a mostrarsi. Poichè l' argomento della necessità d' un Primo motore, al modo aristotelico, almeno se s' intende superficialmente, sembra condurre a un Primo motore uno di specie e non di numero. E veramente ogni cosa tende al Bene, ma questo Bene è diverso per ogni genere d' enti, e anche per ciascun individuo: trattasi dunque d' un bene indeterminato e moltiplice, anzi al sommo generico. E un bene generico non può sussistere da sè stesso, perchè non è un bene ancora in atto ma in potenza. Egli è vero che, al fine che un uomo sia generato, deve esistere un uomo in atto, perchè l' atto precede sempre la potenza, ma Aristotele ammette un circolo eterno e infinito di generazioni: questa causa dunque che è sempre esistita, secondo lui, basta a spiegare la generazione della mente umana, e non è necessario che il seme appetisca la Mente suprema, essendo sufficiente che appetisca, se così si vuol parlare, una mente uguale di specie a quella del suo generatore che è la sua causa motrice. Ma, come abbiamo detto, Aristotele s' accorge che questo stesso non basta, e riconosce il bisogno che lo stesso generatore e tutta la catena infinita de' generanti e de' generati sia spiegata, assegnandole una causa superiore: poichè la stessa anima umana non è intellettiva se non aspira e tende col suo appetito a una specie più sublime e del tutto incorporea, che dal corpo non può ricevere, e che non può essere nel corpo nè pure in potenza, perchè è propria natura ed essenza di quella non aver nè potere ricevere in sè potenza di sorta alcuna, e d' essere sempre assolutamente immutabile ed eterna. Poichè, come vedemmo, è immutabile principio d' Aristotele, che « ciò che è in potenza non può essere eterno », e che « le cose eterne sono antecedenti alle corruttibili ». Di che consegue, che « nè pure può essere eterno ciò che passa dalla potenza all' atto, chè talora sarebbe in potenza e talora in atto ». Quindi la mente non può essere in potenza nel seme, [...OMISSIS...] . Dunque l' appetito tendente alla specie è nel corpo e in tutti gli enti naturali, ma l' ultimo oggetto a cui tende quest' appetito, e che solo da alcuni enti viene raggiunto, cioè la mente, non è nel corpo, nè in niuno degli oggetti corruttibili nè in atto nè in potenza, ma è del tutto fuori dell' universa natura. Così riconobbe il bisogno d' una suprema Mente sempre in atto, pura d' ogni potenzialità, ultima specie, che alcune nature giungono a toccare e diventano, toccandola, intellettive; eccelso scopo della scienza per sè appetibile (1) e della vita contemplativa, l' ultima e la più nobile vita, l' ultimo e il più nobile atto dell' anima più nobile di tutte, che è l' anima intellettiva, a cui le stesse virtù morali e tutte l' altre cose, come mezzi al fine, sono ordinate (2), e per dir tutto, l' oggetto della beatitudine (3). Ora quest' ultimo oggetto è indubitatamente l' essere, ma l' essere vivente ed assoluto. Ma è difficile dire se, e quanto, il concetto d' Aristotele si avvicini al vero. Dice dunque, che « « le sostanze sono le prime degli enti e che se tutte fossero corruttibili, sarebbero corruttibili tutte le cose »(4) ». Ma questo è impossibile perchè il moto e il tempo furono sempre (5). Ma il moto e il tempo che ne consegue, addimandano un' operante cioè una sostanza in continuo eterno moto. Ma se c' è un eterno moto, dunque anche un eterno Motore, e questo immobile, per non perderci nel ricorso all' infinito (6). Ora non c' è che l' intelligibile che possa movere, restando immobile, poichè l' intelligibile è desiderabile o eligibile (1). Conviene dunque che ci sia una sostanza prima dell' intelligibile, e semplice e in atto immanente (2), e questa è il Bene ultimo e sommo. « « E` dunque, conchiude, di necessità ente: ed esser necessario è esser bene e così è principio »(3) ». Spiega quindi in che senso si prenda qui esser necessario , cioè nel senso, non di poter essere e non essere, ma d' esser assolutamente, semplicemente, [...OMISSIS...] . La Mente suprema dunque, secondo Aristotele, è l' essere necessario, quello che semplicemente è, e, come in appresso lo nomina, quello che massimamente è, [...OMISSIS...] (4). Il primo intelligibile dunque è l' essere necessario, ciò che semplicemente e massimamente è: quest' è intelligente se stesso ed è Dio; e mediante la partecipazione o intuizione d' un tale intelligibile si formano le altre menti, che perciò sono divine. Tutto ciò Aristotele dichiara così: dopo aver detto che dall' essere necessario e intelligibile primo dipende il cielo e la natura, continua così: [...OMISSIS...] . L' ottimo, secondo Aristotele, è l' atto della contemplazione: ora, dice che quest' atto in noi non dura se non piccol tempo, ma nel primo intelligibile sempre e immutabile: lo stesso atto è anche attuale diletto, e anche questo a noi è solo momentaneo. Dal qual luogo pare che una delle due: o l' atto nostro della contemplazione è lo stesso atto divino identico di numero, o è almeno uguale di specie. Ma se uguale di specie, c' è dunque una specie comune anteriore alla mente divina e alla nostra, il che ripugna ad altri principŒ d' Aristotele, come dicemmo. [...OMISSIS...] . Qui si noti come aduni la sensazione, al suo solito, coll' intellezione, quasi un primo ed imperfetto conoscere, o almeno come una prima attualità che conduce ad una maggiore, giacchè considera tutto sotto il concetto generico d' attualità, partendo dal principio « ciò che è maggiormente attuale è più perfetto e dilettevole », considerando l' intellezione dell' ottimo, come l' attualità massima. [...OMISSIS...] . Aveva detto prima, che l' ente necessario, assoluto e massimo è la prima sostanza, e il primo intelligibile: era passato a dire, che il tenore della sua vita è l' attuale eterna contemplazione, puro diletto, la quale non è a noi che per qualche istante. Questa contemplazione è l' intellezione ottima e massima, cioè avente per oggetto l' ottimo, e quello che è in massimo grado. Ora, come dall' intelligibile primo è passato all' intellezione? Questo egli spiega così: « « La mente intende sè stessa coll' assumere l' intelligibile »(2) ». Ma come entra qui la mente, prima non nominata? Egli la definisce così: « « La mente è il subietto suscettivo dell' intelligibile e dell' essenza » » [...OMISSIS...] . Ora questo non può essere, che l' Essere stesso necessario considerato subiettivamente. E in fatto dice, che « « la mente stessa si fa intelligibile col toccare e coll' intendere, di maniera che sia un medesimo la mente e l' intelligibile »(3) ». Dunque l' Essere necessario si può considerare sotto tre aspetti, o come subietto [...OMISSIS...] , e dicesi mente; o come atto, e dicesi intellezione, [...OMISSIS...] ; o come oggetto, e dicesi primo intelligibile o prima essenza, [...OMISSIS...] . Ma è sempre lo stesso Essere, e come mente « «opera avendo », [...OMISSIS...] », cioè non ha bisogno uscire di sè per cercare il suo termine, poichè egli stesso è il termine del suo atto. La quale triplice relazione dell' Essere, non malamente si chiamerebbe la trinità aristotelica . Continua dopo di ciò Aristotele: « « Laonde questo » » cioè quello che opera avendo « « sembra essere più di quello » » più del subietto suscettivo dell' intelligibile « « il che come qualità divina la mente possiede; e la contemplazione è il dilettosissimo e l' ottimo. Se dunque Iddio si trova sempre » » in quest' atto di contemplazione « « come noi qualche volta, è cosa ammiranda, e se più ancora, più ancora ammiranda. Ma così egli si sta. E anche la vita per fermo inesiste, chè l' atto della Mente è pur vita: quegli poi è atto. Atto per sè è la vita ottima ed eterna di lui. Onde diciamo, che Iddio è un vivente, [...OMISSIS...] (4) eterno, ottimo. Laonde e la vita, e il sempre continuo ed eterno in Dio inesiste. Poichè questo stesso è Dio »(5) ». Sono queste le più magnifiche parole, o certo tra le più magnifiche, che siano state pronunciate intorno a Dio da un filosofo gentile. Ma il nesso accennato in esse, tra la Mente divina e l' umana, è un punto oscuro in tanta luce. Talora dice chiaramente che la mente non è cosa umana, e non umano ma divino il diletto della contemplazione. [...OMISSIS...] . Dalle quali parole si raccoglie, che la mente è bensì nell' uomo, però non è l' uomo ma cosa divina. Pure tosto appresso dice che essa anzi è ciascuno di noi, secondo il principio dato altrove, che l' elemento più eccellente e dominante in un composto costituisce la forma e la sostanza del medesimo (2). E questo è forse l' unico, o certo uno de' rarissimi luoghi d' Aristotele, dove il filosofo accenni veramente alla persona umana, benchè gliene mancasse il vocabolo (3). [...OMISSIS...] Coi quali luoghi non si può ancora decidere se, nella sentenza d' Aristotele, la mente sia una per Iddio o per gli Dei e per gli uomini, o siano più menti di numero. Da una parte dice, che è cosa non umana, ma divina; dall' altra, essa costituisce l' uomo stesso, e ciò che d' eccellentissimo e di dominante in lui si trova. Cerchiamo dunque degli altri luoghi del nostro filosofo. [...OMISSIS...] . E si sforza di provare che agli Dei disconviene l' azione, e che non resta loro altro che la contemplazione. [...OMISSIS...] Ognuno sente come il linguaggio d' Aristotele, a questi passi stretti, vacilla e zoppica ora da una parte, ora dall' altra. La mente contemplatrice è di tutti gli Dei; ma, di nuovo, noi dimandiamo, è ella una di numero o di specie? Dipoi rispetto agli uomini, ci dice esser beatissimo quell' atto che è cognatissimo all' atto contemplativo di Dio, [...OMISSIS...] . Se è cognatissimo, sarà uguale di specie, ma diverso di numero. Ma no, perchè « « ogni vita beata è degli Dei » » [...OMISSIS...] . Dunque anche la vita beata che consiste nell' atto contemplativo dell' uomo, sarà degli Dei, identica di numero, ma esistente nell' uomo. Questo s' accorda con ciò che disse prima che una tal vita non è umana, ma divina, a cui sembrava alludere colle parole dette poco innanzi; che la vita della mente è separata dal rimanente, [...OMISSIS...] . Ma sente di non poter sostenere una tal sentenza; che gli rimane dunque? Di rattaccarsi a Platone, di ricorrere per rifugio alle sue espressioni: ed eccovi che v' introduce la partecipazione [...OMISSIS...] (3), questa parola solenne di Platone, che altrove diceva di non intendere (4), e finalmente ricadendo del tutto nella dottrina del suo maestro e usurpandone il linguaggio, vi parla della mente contemplatrice dell' uomo come di un simulacro della divina [...OMISSIS...] (5). Che se l' umana è simulacro , la divina dunque è esemplare : l' esemplare dunque è qualche cosa di più d' una poetica metafora, come lo chiamava altrove in tuon di beffa. Va più avanti, e vi dice degli altri animali che non hanno niuna comunione nel contemplare, [...OMISSIS...] (6). Riconosce dunque una specie comune negli atti contemplativi. Ma la specie comune è anteriore a quelli che ne partecipano, non essendo che un elemento di essi (1): ammette dunque una specie anteriore agli Dei ed agli uomini: quest' è un ammettere più di Platone stesso. Che se prendiamo la cosa dall' altro verso e consideriamo la mente come una sostanza separata e per sè sussistente che, essendo Dio, inesista negli dei e negli uomini, noi diamo di cozzo in un' altra sentenza d' Aristotele, cioè che una sostanza non possa essere composta da più sostanze in atto; sentenza della quale si serve per dimostrare, che le idee di Platone non possono essere sostanze, perchè in tal caso più sostanze in atto entrerebbero a comporre una sostanza sola (2). L' argomento si può rivolgere con più efficacia contro di lui, se pur vuole, che la sostanza divina entri in composizione col corpo e coll' anima dell' uomo, rimanendo sostanza in atto, essendo la vita della mente separata e da sè, come egli dice. Che un' idea , un oggetto, come vuole Platone, possa esser partecipata da più subietti in virtù della mente, questo s' intende. Ma sostituendo Aristotele l' atto contemplativo subiettivo e sostanziale all' idea , non s' intende più, come quest' atto possa essere comunicato a più subietti, senza che o ciascuno d' essi diventi due invece d' uno, o tutti i subietti diventino un subietto solo, ciò che si potrebbe chiamare un panteismo aristotelico (3). Nell' opera morale a Eudemo, che contiene la dottrina d' Aristotele, e in parte è tessuta di brani delle sue opere, s' incontra un luogo, che complica maggiormente la difficoltà, e che noi qui riferiremo, perchè, sia d' Aristotele stesso o d' un suo discepolo, dimostra uno sforzo di riparare a quella lacuna immensa che lascia la dottrina aristotelica. Avendo Aristotele tolto a Dio ogni azione sul mondo e lasciatogli solo l' essere appetibile, molti avvenimenti, come osservammo, rimanevano privi di causa sufficiente: l' appetito universale della natura non basta a spiegarli. Aristotele ricorse dunque al caso e alla fortuna, cioè, come egli stesso confessa, non a cause, ma a privazioni di cause. Nel luogo accennato si osserva appunto che a certi uomini accadono prosperi avvenimenti fuori dell' aspettazione e senz' averci pensato. Di più lo stesso pensare e lo stesso volere dipende come da un primo principio, che non è nè il pensare nè il volere dell' uomo. Poichè chi può aver mosso l' uomo a pensare e a consultare? un pensiero e una deliberazione anteriore? ma e a questa che cosa lo mosse? Conviene dunque dire, per non andare all' infinito, che il primo movimento del pensiero e del consiglio non venga all' uomo dal proprio pensiero o dal proprio consiglio, ma da una causa anteriore, che determina nell' uomo quella serie di pensieri e di consigli, dietro a' quali vennero i prosperi successi (1). Ora qual è dunque questa prima causa? [...OMISSIS...] Le quali parole tentano, come dicevamo, di empire una lacuna del sistema aristotelico, e sono una confessione del suo intrinseco difetto. Poichè in esse si abbandona lo stesso sistema, e si ricorre al divino entusiasmo di Platone come ad un puntello straniero. Infatti: 1 Aristotele aveva dichiarata divinissima la mente, e in questa racchiuso il divino: ma qui si ricorre ad un principio superiore alla stessa mente, [...OMISSIS...] . 2 Avea detto che Iddio non move che come primo intelligibile ed appetibile (2), ma qui move e determina lo stesso pensiero verso l' intelligibile, e però sembra un principio cieco, anteriore all' intelligibile stesso. Tuttavia quando dice che alcuni sono spinti ad operare rettamente «alogoi ontes,» si può intendere non privi dell' intuizione dell' intelligibile, ma privi del raziocinio; benchè la ragione , in altri luoghi d' Aristotele, apparisca come oggetto essenziale dell' intelligenza; ma i varŒ sensi della parola ragione possono forse conciliare l' apparente contraddizione. E se paragona tali uomini mossi dal divino entusiasmo a' ciechi (3), può intendersi della mancanza di consapevolezza, per la quale non si rendono conto della ragione da cui sono mossi. Interpretando dunque a questo modo il brano che esaminiamo, che cosa è il divino che move tutte cose in noi, come Dio nel mondo, [...OMISSIS...] ? E` un principio diverso dalla ragione, [...OMISSIS...] . E` migliore anche della scienza [...OMISSIS...] : vince anche la mente in eccellenza e la volontà, [...OMISSIS...] . E` Dio stesso, [...OMISSIS...] . Convien dunque dire che la mente sia qui presa in senso subiettivo, e che nomini Dio lo stesso oggetto intelligibile. Così si può rendere coerente, in qualche modo, tutto questo luogo coll' altre dottrine aristoteliche. Di che risulta, che Aristotele pone Iddio nell' universo [...OMISSIS...] , e lo pone pure nell' anima intellettiva, come principio primo d' ogni suo movimento, [...OMISSIS...] . E questo conferma quello che abbiamo provato più sopra, essere Aristotele lontanissimo dal sistema di que' superficiali de' nostri tempi, che non ripongono nell' anima intellettiva niun oggetto insito, e da' sensisti, che la cognizione traggon da' sensi. Dal che è tanto lontano Aristotele, che anzi separa la natura del sensibile e quella dell' intelligibile d' uno spazio infinito, onde l' una non può passar mai ad esser l' altra. Poichè ripone la natura del sensibile nella sfera delle cose naturali, quella poi dell' intelligibile nella sfera delle divine ed immutabili. A queste poi assegna il principato, non solo nell' universo ma anche nell' uomo, e il fine stesso dell' uomo e della virtù. E l' uomo più che s' allontana dalle cose sensibili, più ottiene questo suo fine. Ritorna anche qui, quasi involontariamente e per la violenza che gli fa il vero, a Platone. [...OMISSIS...] . Ciò dunque a cui l' anima deve tendere è di sottrarsi alla sensazione, e affissarsi nel più alto oggetto della contemplazione, Iddio. Dalle quali cose tutte si può raccogliere, che circa la natura divina e l' origine della mente umana da questa, Aristotele parla oscuramente, e da sè stesso s' ingombra il cammino nel quale incèspica. Poichè volendo combattere il sistema di Platone, da una parte è costretto ad ammettere il divino ultimato, la specie ultimata, Dio stesso nella natura, il che conduce ad una sorte di panteismo (1); per la composizione poi della specie divina colla materia (2), da un' altra, venuto a certi passi, è ripulso da un tale ardito pensiero, e torna a confessare, che la mente umana e le specie ultimate della natura non sono più, come Platone diceva, che un cotal simulacro di Dio. Finalmente cade talora in un terzo sistema , ed è forse il più frequente, ma di cui non si rende conto, di considerare cioè Iddio come una natura comune e dispersa nella natura, di cui una cosa più o meno partecipi, il che conduce ad una specie comune , che sarebbe necessariamente un' idea di Platone, ma senza trovare più una sostanza o mente reale in cui risieda, perchè specie comune alla prima e all' altre menti e però anteriore a tutte, il che cozza con tutti que' principŒ, coi quali Aristotele prese a combattere le idee platoniche. Ma ciò che non abbandona mai Aristotele in tutti questi diversi sistemi, a cui, secondo il bisogno e di fuga, s' appiglia, sembra questo che in nessuna maniera si può spiegare l' umana intelligenza senza farla derivare da una qualunque comunicazione di Dio stesso (3). Come abbiamo già osservato, fortissimo è il raziocinio d' Aristotele quant' è alla forma, ma la sua dottrina rimane imperfetta quant' è alla materia, avendo egli accettato, senza sufficiente esame, taluni elementi con cui compone il suo sistema da due fonti irrazionali, cioè dal senso e dall' autorità superstiziosa del gentilesimo (1). Mirabile certo fu il lavoro che con materiali così imperfetti seppe comporne, quasi stupendo mosaico, il che soprammodo apparisce a chi considera, come egli dalle superstizioni tradizionali intorno agli astri pervenne a trarre un' ingegnosa dottrina per ispiegare, in qualche maniera, i moti della natura, e le generazioni e concezioni sublunari. Ma indubitatamente s' aiuta in questo lavoro non del tutto filosofico con un parlare traslato. A ragion d' esempio quando prova che il cielo è finito (2) e poi dice, che « « al di fuori del cielo non c' è, nè ci può essere, nè corpo, nè luogo, nè vacuo, nè tempo »(3) »; e che ivi è il luogo dove abita Iddio (4): in niuna maniera si può intendere il significato proprio, perchè se il cielo è finito, convien che al di là rimanga ancora dell' estensione o vacua o piena. Conviene dunque o riconoscere un somigliante discorso come una semplice ripetizione di volgari credenze, e così Aristotele lo presenta quando ce lo dichiara relativo alla fede umana, [...OMISSIS...] (5), o intenderlo in senso traslato, quasi voglia dire che Iddio non occupa spazio, e però è fuori di tutto l' universo materiale ed esteso, e così par che lo prenda lo stesso Aristotele quando ci fa sopra una teoria filosofica; e così lo spiega il suo commentatore Simplicio. Ma se questo Dio è veramente incorporeo, come poi trova necessario che a lui sia congiunto e acconciato un corpo immortale? (6) E se sta sopra il cielo, come costituisce poi le menti degli uomini e la specie pura a cui tende tutta la natura? Questo miscuglio di materialismo e di spiritualismo rimane in Aristotele come rottami di fabbriche diverse di cui si serve per costruire una fabbrica nova, rimane come un sincretismo, monumento della limitazione dei più forti intelletti umani. Considerata la dottrina dalla sola parte spirituale, ci si trova un' ingegnosa unità, ma ben tosto questa s' infrange irruendo in essa la parte materiale. Così gli esseri intellettivi hanno per oggetto loro o specie, in cui contemplano il Bene eterno, Iddio immobile, l' essere per sè; ed operano per questo fine. Laonde in quegli enti che non operassero per un fine, e questo immobile, non ci potrebbe essere la mente (1). Ma la mente è il luogo delle specie pure di materia, e le specie pure di materia sono immobili ed anteriori alle specie unite alla materia: poichè le specie sono la causa formale delle cose, causa incorruttibile ed eterna (2). Ora se tutte le cose dipendono dalle loro cause formali, e queste non ci sarebbero se non ci fossero le menti, consegue che tutte le cose ricevono continuamente l' essere e il vivere loro dalla prima ed eterna divina mente, verso cui tutte aspirano; non a dir vero come da un Dio creatore, ma come da un Dio che somministra a tutto le forme, e però condizione e termine di tutto. Onde dice che « « Iddio sembra essere un certo principio di tutte le cause; e un tale principio o solo l' ha Iddio, o principalmente » (3) ». E dice principalmente, perchè anche la mente nell' uomo è dichiarata da lui « « principio de' principŒ » » e « « luogo di tutte le forme » ». [...OMISSIS...] Infatti, dice, non ci può essere una serie di cause all' infinito, ma in ciascuno de' quattro generi convien fermarsi ad un principio, anche nell' ordine delle specie (5). Laonde se non c' è un primo non c' è niuna causa (1). Tra tutte le cause poi la prima è la finale: onde la nobilissima scienza, a cui l' altre tutte devon servire, è quella del fine e del bene [...OMISSIS...] , poichè tutte le cose sono in grazia di questo, [...OMISSIS...] (2). E` impossibile che ci sia una catena infinita di cause finali; poichè la causa finale è un termine, in grazia di cui sono tutte le altre cose: questo termine non si troverebbe mai, osserva Aristotele, se la serie fosse infinita, e quindi non ci sarebbe il Bene (3): non ci sarebbe la mente, poichè quei che l' hanno, operano per un fine (4), nè ci sarebbe l' intendere, poichè non si può intendere senza fermarsi in uno intelligibile, [...OMISSIS...] (5). Ma del pari non ci potrebbe esser nè pure la generazione, perchè anche la generazione tende ad un fine, ad una specie sostanziale, ed è media tra l' ente e il non ente: convien dunque che ci sia un primo sempiterno e incorruttibile da cui parta e a cui tenda incessantemente (6). Poichè la natura opera come l' arte mediante la specie insita in essa, e ciò che ha questa specie in potenza tende di pervenire all' atto come a suo fine (7). Così Aristotele facendo che anche gli animali e le stesse cose insensibili cerchino un atto finale, e il fine ultimo essendo l' ultima specie, Iddio, da Dio, a cui tendono (.), deriva tutta l' azione, la vita, la forma dalla natura. Ma come si derivi quest' azione non lo dice chiaramente. Al primo cielo, che contiene tutti gli altri, conviene certamente che dia un' anima dotata d' intelligenza e d' appetito (1), che sono le cause del moto locale secondo Aristotele (2). Ma come poi il cielo, contemplando il motore immobile ed appetendolo, si volga in giro, qui sta appunto il salto del sistema aristotelico, il punto dove si discontinua, non potendosi vedere che abbia a fare il moto circolare nello spazio colla contemplazione dell' eterno bello e dell' eterno buono: sono due parti eterogenee che non si continuano, nè accostate si rammarginano. Forse che essendo l' atto della mente eterna un continuo rivolgersi sopra sè stesso, [...OMISSIS...] (3), abbia Aristotele, a imitazione di Platone, voluto significare che l' anima del cielo, risolvendosi in una continua riflessione sopra di sè ad imitazione della prima mente rapisse in circolo il corpo celeste da essa informato, e col moto locale rappresentasse l' interno circolo del pensiero; e per questo pare che attribuisca al cielo il volgersi in giro ragionevolmente, [...OMISSIS...] (4). L' arabo commentatore e il primo suo traduttore Michele Scoto spiegarono il movimento de' cieli non per l' appetito di tutto il corpo celeste a cui nulla, come ad essere divino, potea mancare, ma per l' appetito delle sue parti (5), stranissimo pensiero, esprima o no la mente d' Aristotele. Trovato dunque un movimento perpetuo circolare e uniforme dell' ultimo cielo, Aristotele da questo deriva come da prima causa la conservazione delle cose naturali e l' uniforme esistenza: ma sotto il moto del primo cielo pone poi quelli delle altre sfere e degli astri; moti diversi e non uniformi, e a questi movimenti attribuisce la prima causa della generazione e della corruzione (1). Queste sfere e questi astri si movono come il primo cielo per la contemplazione e l' appetito del proprio Dio, motori immobili, menti eterne, benchè inferiori alla prima, senza potersi dire in che consista questa inferiorità di natura. E da un luogo del secondo libro « Della Generazione e della Corruzione » più chiaramente s' intende in che consista la censura che fa alle idee di Platone. Egli osserva che Platone pone due cause, le forme e i partecipanti , ma queste due sole, dice, non bastano a spiegare la generazione e la corruzione. Poichè se le forme da sè generassero, sarebbero cause necessarie, e perchè dunque non generano sempre, ma or sì ed ora no? (2). Ci vuole dunque per terza la causa del moto, che pretende essere stata omessa da Platone, sebbene a torto, come vedemmo (3). Non nega dunque le specie platoniche, ma le dichiara insufficienti a portare da sè l' effetto, e vuole che s' aggiunga la causa del moto (4). Ma qual è la prima causa del moto secondo Aristotele? L' intelligibile, il desiderabile: una prima specie e ad un tempo intellezione divina, che niente opera per sè; ma che, essendo appetita dal primo cielo, questo di conseguenza si muove in circolo. Nell' origine dunque del primo movimento Aristotele pone l' efficacia di movere in un' idea, e non introduce un terzo principio, ma alla stessa idea o specie prima dà ad un tempo la qualità di specie, di motore e di fine, unificando in essa le tre cause. Dal che non va certo lontano Platone, come vedemmo. Nè Platone certamente nega che il moto una volta generato si comunichi per contatto e per continuazione di parti. Ad ogni modo al pensiero d' Aristotele sembra questo, che le tre cause riunite originariamente in Dio si dividano discendendo alle cose mondiali. Laonde per ispiegare la generazione degli enti sublunari trova necessario non solo un motore immobile, ma anche un motore eternamente mosso, e questo duplice, l' uno di moto uniforme, come quello del primo cielo che conserva l' uniformità della natura, l' altro di moti varŒ come quelli dell' altre sfere e dei varŒ astri. E infatti nell' esempio che adduce per dimostrare che le cause delle cose generabili devono esser tre, queste cause sono già divise, traendo un tale esempio dalla medicina, dove dice che oltre la specie della sanità e oltre il partecipante che tien luogo di materia, c' è il medico che applica la specie al partecipante come causa motrice; e così, aggiunge, dicasi dell' altre cose che operano per una forza, cioè come cause efficienti (1). La quale osservazione niun meno di Platone negherebbe; quando questi fa Iddio non solo motore, ma anche creatore, e al modo appunto d' un sapientissimo artefice (Demiurgo). Del rimanente, questo resta di solido nella dottrina aristotelica circa le cause rimote della generazione: l' aver egli veduto che niente c' è nell' universo corporeo che stia in quiete, come ne' tempi moderni osservò il Leibnizio, ma tutto si move, e che senza questo perpetuo movimento non si potrebbero spiegare i fenomeni della natura. Chè per verità tutto s' adunerebbe in una massa inerte e morta. Nell' uomo, Aristotele attingendo al concetto che se n' erano formato i filosofi che lo precedettero, vide la riproduzione in piccolo dell' universo (2). Anzi sarebbe forse più esatto il dire, che concepirono l' universo sul disegno dell' uomo, anzichè l' uomo su quello dell' universo. Pose dunque anche nell' uomo (ed è evidentemente un' imitazione del « Timeo » di Platone, per quanto Aristotele voglia farci credere il contrario) un Movente immobile, e quest' è la Mente oggettiva; il Motore Mosso, e questo è l' Appetito; e finalmente la parte mossa e non motrice (3). Nell' uomo dunque ci sono tutti i motori, e comparativamente anche negli altri animali; benchè egli esiti nell' attribuir loro la parte divina (1). Infatti se la parte divina non è che la mente obiettiva, i bruti ne sono privi, ma se divina è la specie , tutte le cose ne sono partecipi, sebbene, essendo in esse la specie alla materia congiunta, riman cieca, intelligibile, ma non intelligenza: sistema pieno certamente di difficoltà, che non poteano del tutto sfuggire all' ingegno d' Aristotele, e però il suo frequente esitare, come dicevamo (2). A malgrado di questo il giro de' cieli è necessario, perchè gli animali dipendono dalle cose materiali e corporee, che sfuggono alla sua volontà e al suo appetito. E inoltre è necessario secondo Aristotele per ispiegare le generazioni spontanee e casuali, alle quali dà per cagioni il movimento del tempo , che dai giri celesti proviene, e il calore (3). Dal calore ancora fa dipendere l' assimilamento delle parti componenti il corpo umano, non però la specie , che appartiene al seme (4): e questo calore non è già quello del fuoco, ma è un calor vitale, che si svolge mediante il celere giro de' cieli e degli astri (5), giacchè questi veementissimi movimenti e soffregamenti (6) producendo calore e luce eccitano e danno un interior moto a tutta la natura (7): nè questo calore è guari diverso da quello spirito calido che è mezzano tra l' anima intellettiva ed il corpo e propria sede probabilmente dell' anima sensitiva e dell' appetito (.). Laonde alla posizione degli astri più o meno vicini alla terra nei loro corsi, attribuisce molta influenza sul riuscire o perfetta o imperfetta la generazione umana (9). Se ora raccogliamo tutte le cose esposte sin qui e cerchiamo di riunire i brani del sistema aristotelico sparso nelle diverse sue opere, possiamo conchiudere, che Aristotele non giunse a dare al suo sistema una perfetta unità e a ridurre l' universalità delle cose a un unico principio: ma che egli ammette una dualità primitiva ed eterna. I due principŒ eterni che costituiscono questa dualità sono la materia e la forma ; potenza l' una, l' altra atto. Alla forma si riduce la privazione. Alla potenza del suo ingegno è dovuto, se egli a malgrado de' due principŒ da lui ammessi come primordiali, seppe cansare il manicheismo (1), in cui urtarono alcuni neo7platonici, ingegni tanto inferiori allo Stagirita. Il suo errore si tempera anche con questo, che egli non fa uguali i due principŒ eterni da lui posti, ma riconosce che la materia dipende eternamente dalla forma, onde la materia senza di questa non è qualche cosa, di maniera che la forma è causa della materia, [...OMISSIS...] (2), l' atto è causa della potenza, sicchè infine tutto quello che è, è atto, [...OMISSIS...] (3). Il che è lo stesso che ammettere una specie di creazione eterna e continua. Non attribuendo dunque un essere suo proprio alla materia, rimane che l' ente sia specie o forma , e certamente forma universale. Di che deduce che l' ente, la natura dell' ente è eterna, non può nascere, e non può distruggersi, poichè per nascere o per distruggersi ci sarebbe bisogno di qualche altra causa e questa ancora sarebbe essere [...OMISSIS...] (4). Questa specie dunque, cioè l' essere, è necessaria. Ora da ciò che è necessario dipende tutto ciò che è contingente, onde è chiamato da Aristotele il principio dell' esistere di tutte le cose [...OMISSIS...] (1). Ancora, se l' essere stesso è necessario ed eterno, dunque è atto purissimo, poichè niente di ciò che è materiale e potenziale è eterno, ma corruttibile [...OMISSIS...] . E ciò perchè un subietto in potenza ammette de' contrarŒ cioè è suscettivo d' avere una specie o la sua contraria, d' aver un certo atto e di non averlo: ora ciò che può essere e non essere è corruttibile e non eterno (2). E in vero di contrario semplicemente all' essere non è che il nulla; non c' è dunque qualche cosa che sia contrario all' essere. Se dunque l' essere è necessario ed eterno e atto puro senza potenza, egli non ha bisogno per esistere d' alcuna materia o potenza: è dunque da sè puro e separato. E infatti Aristotele prova la necessità che ci sia un tale principio, di cui l' essenza stessa sia atto, [...OMISSIS...] (3). E atto appunto è l' essenza dell' essere. L' essere dunque, considerato in sè solo, è puro atto. Ma l' essere si mescola anche colla materia. Indi i diversi enti. E poichè si predica l' essere di tutti questi enti, sembra che l' essere sia un predicato universale: ond' anche l' essere e l' uno furono chiamati primi generi [...OMISSIS...] (4), anteriori e più universali delle categorie (5). Ma, considerato l' essere come genere e come universale, nega Aristotele che possa avere un' esistenza separata, chè niun universale, dice, può esistere separatamente (6). Come dunque avea detto prima l' essere non appartenere ai corruttibili, essere puro atto, principio all' essere di tutte le cose? Convien osservare che Aristotele non chiama genere l' ente, se non o come una denominazione che gli avevano data altri filosofi, dimostrando quali inconvenienti nascerebbero dal così chiamarlo, ovvero talora lo chiama forse genere in un senso differentissimo da quello nel quale dice genere le categorie, chè nel senso di queste nega che possa convenire all' essere l' appellazione di genere [...OMISSIS...] (1). La ragione che adduce per negare all' essere il nome di genere è notevolissima. Il genere è essenzialmente limitato e imperfetto, egli non entra nella definizione se non come materia (2), non contiene l' atto specifico se non in potenza, quindi non si può predicare della differenza (3): tutto ciò non è applicabile all' essere ; poi l' essere abbraccia tutto, tanto in potenza quanto in atto; si predica del genere, della specie, della differenza, dell' individuo (4), poichè tutte queste cose sono, l' essere è tutte ad un tempo. Non è dunque l' essere essenzialmente limitato e incompleto come il genere; che anzi la limitazione è per lui accidentale e non sua propria, che quant' è meno limitato, tant' è più veramente essere. Di qui accade che mentre il genere, se gli s' aggiunge qualche cosa d' ulteriore, cessa d' essere genere, l' essere all' incontro non cessa d' esser essere , ma raggiunge più pienamente con ciò la sua stessa essenza. Niuna maraviglia dunque, se la natura dell' essere da una parte si consideri puramente in sè, e in tanto si trovi principio di tutte le cose ed atto per sè essente; e dall' altra si trovi predicato universalissimo de' generi, delle specie e degli individui (secondo una maniera puramente dialettica di predicare), e che in questo secondo modo si neghi potere esistere separato, poichè in questo modo è divenuto essere limitato, quando per sè e come essere è illimitato. Dissi che l' essere si predica in una maniera puramente dialettica, perchè assolutamente non si predica; chè l' essere assolutamente preso come predicato involgerebbe contraddizione. In fatti di che si predicherebbe? Certo di sè stesso, perchè del nulla non si può predicare. Ora insegna Aristotele che la prima essenza (l' essenza singolare) non si predica del subietto nè è nel subietto [...OMISSIS...] (5), il che è quanto dire, che il subietto non si predica del subietto e non è nel subietto. Ma il subietto è doppio, secondo Aristotele, poichè subietto è la materia prima suscettiva d' ogni atto e de' contrarŒ, e quest' è l' essere indeterminato (6), l' essere in potenza, e è subietto anche l' essere determinato ed ultimato e quest' è l' essenza prima. Ora i veri predicabili dell' essenza sono le specie e i generi essenziali, ed indicano una qualità, un modo, una determinazione dell' essenza [...OMISSIS...] (7). La parola essenza dunque ( «usia» da «einai»), dico l' essenza sostanziale, è presa da Aristotele come l' ente, «to on», al modo di Platone, Nel settimo dei « Metafisici » lungamente si trattiene a provare, che l' ousia è la causa dell' essere delle cose, poichè «he usia arche kai aitia tis estin» (1) ed è causa «tu einai». Ma qui l' essere si considera in relazione cogli elementi materiali di cui la cosa si compone: questi elementi, come i materiali della casa, cessano d' aver un' esistenza propria e diventano la casa, a cagione della forma della casa. La forma dunque o essenza della casa è causa per la quale la casa è, sia nell' idea, sia nella realtà: la materia della casa è il subietto indeterminato che non è ancora qualche cosa: vi s' aggiunge un' essenza sostanziale o forma, per esempio quella della casa, o d' un letto, e allora quella è questo qualche cosa speciale. Così l' essenza sostanziale è la causa dell' essere delle cose. Ma trattasi qui sempre di cose finite e materiali. Ora l' essenza stessa si può concepire in due modi, in un modo indeterminato e così è l' essere puro indeterminato il quale non sussiste ancora se non soltanto nella mente (2); o dopo che gli furono attribuite tutte le sue determinazioni (predicabili dell' essere puro), e così è l' essere determinato che può sussistere in sè medesimo. Ma primieramente l' unione della qualità essenziale col subietto è doppia, cioè: 1 è tale in natura; 2 è pronunciata dall' intendimento. Se l' intendimento pronuncia l' unità qual è in natura, c' è il vero nell' intendimento, altramente il falso (3). Ora l' intendimento non può eseguire quest' atto di predicazione, se non avendo precedentemente fatti quest' altri atti: 1 concepito da una parte il subietto , l' essere indeterminato, dall' altra la qualità essenziale che si tratta di attribuirgli; 2 concepito il subietto vestito delle qualità essenziali. Quindi l' atto della predicazione suppone tre idee nella mente: 1 l' idea del subietto, essere in universale; 2 l' idea della qualità essenziale che lo determina; 3 l' idea del subietto determinato. Queste sono tre idee, e non c' entra ancor nulla della realità, che s' aggiunge coll' affermazione o assenso dell' animo (1). L' idea del subietto è l' idea dell' essere indeterminato. L' idea della qualità , divisa ancora dal subietto, è un puro predicabile, e fa ufficio di differenza tra l' essere indeterminato e primo subietto, e l' essere determinato. L' idea del subietto determinato , vestito della qualità essenziale, è l' idea completa , l' essere ideale determinato, dove già il subietto ed il predicato sono idealmente congiunti. Tutto questo è nel mondo ideale. Aristotele non fa espressamente tutte queste distinzioni, e sopra tutto non distingue la predicazione ideale dalla reale e affermativa. Sotto il nome di specie essenziale ( ousia categorica) egli intende talora la qualità dell' essenza , [...OMISSIS...] divisa e astratta dall' essenza; talora poi intende il tutto ideale cioè l' essenza vestita della qualità essenziale. Variando dunque di significato la parola specie (e proporzionatamente si dica il medesimo della parola genere ), si trovano nel nostro filosofo dottrine apparentemente contraddittorie (2). Ma rimane che l' essere (e quando si dice essere si dice atto, chè senza qualche atto non si può intendere l' essere in potenza) sia sempre attribuito da Aristotele alle specie che si riducono in generi, e che fuori di queste non si riconosca alcun essere, di che sembra a prima giunta, che non ammetta l' esistenza dell' essere separato e da sè esistente. Così chiama le categorie « generi dell' ente ». E dice che come dicendo un uomo non s' aggiunge nulla ad uomo , così l' essere non aggiunge nulla alla quiddità, o al quale, o al quanto, e che l' essere uno è il medesimo che l' essere quella cosa che si nomina, senza che col dirla una, le si aggiunga altro (1). L' essere dunque, secondo Aristotele, non aggiunge nulla alle categorie (potenza ed atto) (2) ma che le segue tutte ed è tutt' esse (3); l' essere dunque non è una natura che stia da sè, ma è sparso e diviso tra tutte le nature degli enti e si coagguaglia a tutte. A questa parte, che è chiara in Aristotele, si sono tenuti gli scoliasti e i commentatori. Ma tutto questo vale dell' essere considerato come predicabile. Aristotele lo considera anche come atto in se stesso determinato, ossia come specie. E quantunque dica che il solo composto di materia e di forma è assolutamente separabile «choriston haplos» (1), tuttavia qui parla degli elementi di questo composto, che non sono certamente separabili, cioè la materia, o la forma di questo composto. Pure soggiunge, che riguardo alle essenze, che sono secondo ragione, altre sono separabili, altre non sono (2), e sembra che parli di quella stessa separazione assoluta. D' altra parte dice che tutti gli enti che non hanno materia sono semplicemente enti determinati (3). Se sono dunque enti determinati [...OMISSIS...] , perchè non potranno sussistere? Aristotele insegna che la materia ha bisogno della forma per essere qualche cosa, ma in nessuna maniera insegna che la forma abbia bisogno della materia per essere qualche cosa: solamente osserva che la forma, acciocchè sussista separata, conviene che sia ultimata e non in potenza, come sono i generi e gli universali. Quello dunque che assolutamente nega Aristotele, si è solo che non può sussistere da sè l' ente indeterminato e però non può sussistere l' essere da sè come universale, come genere comune: non c' è, dice, l' uno o l' ente, nel quale siano gli enti determinati come in loro genere, di maniera che l' uno e l' ente come generi sieno le cause alle essenze determinate d' essere uno, o d' esser ente, [...OMISSIS...] . In questo sistema dunque non può sussistere da sè nessun ente, nessuna quiddità, nessuna specie che non sia pienamente determinata; se non è determinata può sussistere soltanto nella mente, separata dalla materia corporea; ma se la specie, l' essere, è pienamente determinata, ancorchè non abbia materia corporea, allora è un singolare e niente vieta che da sè sussista, e così sussiste secondo Aristotele la mente e Dio. [...OMISSIS...] . E che cos' è quest' ascendere di specie in specie fino all' ultima specie, se non andare da una specie a cui resta qualche materia e potenzialità, e non è ultimata, fino a trovare una specie che non abbia materia alcuna e sia puro atto? Poichè dice, che non c' è nulla d' eterno che sia in potenza o che abbia materia [...OMISSIS...] (1). Riconosce dunque che ci debbono essere specie sussistenti da sè ed eterne altrettanto che Platone; soltanto vuole che esse sieno ultimate, cioè venute all' ultimo loro atto, e quest' atto l' hanno quando sieno non solo intelligibili, ma intelligenti; poichè dice, che lo sciente è più in atto della scienza e il mosso del moto (2). Avendo dunque fatto consistere l' ultimazione della specie nell' essere questa non solo intelligibile ma intelligente, trasformandola così in una mente, Aristotele non si curò più di sapere, se l' oggetto di questa mente fosse determinato o indeterminato, e concedette che anche gl' indeterminati come i generi e gli universali fossero in questa mente così subiettivamente determinata, ed anzi fossero tutti questa mente medesima. Anzi domandando a se stesso quali intelligibili convenissero meglio alla mente suprema, trovò che gli universalissimi, cioè l' essere e l' uno , che chiamò «prota te physei» (3) e i principŒ , che sono lo stesso essere ed uno nelle loro applicazioni, ond' anco disse, che la mente era de' principŒ [...OMISSIS...] , e essa stessa principio del principio [...OMISSIS...] (4). Essendo dunque l' intelligibile intelligente, e il primo intelligibile essendo l' essere , questo è in senso obiettivo ad un tempo e subiettivo la mente d' Aristotele. Per la stessa ragione poi per cui Aristotele disse che la prima filosofia trattava dell' ente come ente, e di conseguente della mente e de' primi intelligibili, e de' principŒ di cui la mente è il primo; disse anche che trattava delle cause, poichè nella mente suprema finivano tutte le cause, essendo essa prima causa finale, e quindi prima causa motrice, e di conseguente causa delle specie, e di conseguente ancora causa della materia, la quale non è qualche cosa se non per la specie (5). Ma gioverà indicare altresì da che fosse indotto Aristotele a considerare l' ente puro come l' oggetto degnissimo della prima mente, formante con questa una medesima cosa. Dice dunque che l' ente e l' uno, che non è che un carattere dell' ente, si riputeranno meglio d' ogni altra natura contenere tutti gli enti [...OMISSIS...] , come quelli che sono per natura primi [...OMISSIS...] (1). Questa proprietà, di contenere il tutto, l' attribuisce appunto a Dio, che perciò colloca come in sua sede sopra l' ultimo cielo, rappresentandolo così come contenente (2). Ora l' essere ha appunto questa prerogativa, che in esso tutto si veda contenuto: e però tutte le specie sono in lui, ond' anco la mente è detta da Aristotele « il luogo delle specie ». Ma come l' ente contiene le specie? Aristotele, come abbiamo veduto, dà all' Ente, o mente suprema, la sola cognizione di se stesso, e sembra che gli tolga quella del mondo. Parmi dunque che il nostro filosofo faccia che la mente divina contenga tutte le specie, appunto come l' essere puro (determinato solo a se stesso, e attuato nel principio subiettivo dell' intellezione) contiene le specie di tutte le cose finite, come il circolo contiene tutte le figure poligone che possono essere in esso descritte. Le contiene perchè è maggiore di esse, ed ha in un modo eminente tutto ciò che è in esse; ma non le contiene colle loro determinazioni e co' loro limiti, che le impiccioliscono (3). Onde dunque, secondo Aristotele, l' origine delle specie finite? - Dalla tendenza, crediamo noi, che egli dà alla materia, o anzi alle diverse materie, di che il mondo si compone. Tendendo ciascuna all' atto ed alla propria perfezione (4), esse tendono di continuo ad assomigliarsi all' ultima e perfettissima essenza che ha l' atto completo. Ma non potendo raggiungerla, tutte vi si avvicinano in diversi modi e gradi, secondo il proprio nativo potere, nascente dalla specie che già hanno e che tende a riprodursi con eterno circolo. Rimanendo dunque le nature materiali in questo continuo conato a diversi punti della scala, senza arrivare nessuna di esse al sommo, accade che si vestano di specie varie, che non adeguan la prima, ma tengano tutte qualche cosa di essa. Così le specie limitate, che informano gli enti naturali e corruttibili ed anche gli incorruttibili come gli astri, in moto perpetuo, non nascono di nuovo, ma non fanno che riprodursi, perchè tutte le specie sostanziali sono ab aeterno in natura, non già separate ma unite colla materia (1). Ed ecco il perchè la mente umana non può trovare in se stessa queste specie, ma le abbisogni cavarle per via d' induzione dalla natura. La mente umana è la stessa mente divina (se identica di numero o solo di specie difficilmente si può definire) (2), e però in sè non ha che i primi intelligibili (1). Essendo essa congiunta ad un corpo sensibile, dal sentimento raccoglie le specie e i generi, valendosi di quel lume che la forma, cioè dell' essere, a cui si riducono appunto i due primi intelligibili l' ente e l' uno, e i principŒ in questi stessi contenuti. Si opporrà che in questo sistema l' uomo verrebbe a sapere più di Dio, perchè essendo Dio la mente separata e non avendo questa che i primi intelligibili, l' uomo all' incontro accogliendo anche le specie finite delle cose naturali, conosce queste oltre di quelli. A questa difficoltà, di cui abbiamo già toccato prima leggermente, dobbiamo far qui più compiuta risposta. Osserva Aristotele, che quel divino che è nell' uomo, è cosa più eccellente del composto, che si fa da esso e dall' altre parti inferiori dell' uomo, [...OMISSIS...] , e che di tanto altresì l' atto puro di questo divino, cioè della mente, si vantaggia dall' atto d' ogni altra virtù, [...OMISSIS...] (2). Ora l' uomo essendo composto e dovendo attendere a tant' altre operazioni, è distolto dalla continua contemplazione; all' incontro gli dei, cioè le menti separate, vi permangono sempre e così godono d' una perpetua e continua beatitudine (3). Iddio dunque è mente perfettamente teoretica ossia contemplativa, di cui l' uomo non gode che momentaneamente. Poichè la perfezione è riposta da Aristotele in due cose: 1 che subiettivamente altro non ci sia che atto di contemplazione; e 2 che oggettivamente sia l' ottimo , il quale ottimo è l' essere puro. Le notizie dunque delle cose inferiori non aggiungono, ma col loro miscuglio diminuiscono, secondo Aristotele, l' oggetto ottimo, che ogni cosa in sè contiene in un modo eminente; come le azioni diverse dall' atto contemplativo, se si mescolano a questo, ne deteriorano la natura. Poichè, come queste azioni, non avendo il fine in se stesse, non hanno valore che di mezzi conducenti alla contemplazione, ultimo fine di tutto ciò che esiste (1): così le notizie inferiori, riguardanti le cose limitate, non hanno altro pregio che quello di mezzo ad attuare la mente e far meglio conoscere l' ottimo intelligibile, che è bastante a se stesso, non ammettendo la felicità nulla d' imperfetto [...OMISSIS...] (2). Come dunque il mezzo è superfluo, quando c' è il fine; e le armature della fabbrica sono un ingombro quando la fabbrica è compiuta, e si rimovono; così la natura divina nella sua ultima perfezione, rimane scevra da ogni altra notizia, eccetto quella dell' ottimo, che, come si diceva, è l' essere puro, ossia di se stessa (3). Laonde quella mente che s' è fatta tutte le cose [...OMISSIS...] perisce, cioè periscono tutte le cognizioni tratte dalla natura per induzione (essendo ella stessa tutte queste cose [...OMISSIS...] ) (4) e senza di queste niente più intende [...OMISSIS...] (5), ma rimane la mente pura, eterna contemplatrice di se stessa, cioè dell' essere, principio e fine di tutto (1). Questa mente pura, che si dice una parte dell' anima umana, è di natura separata dal rimanente dell' anima (2), e viene dal di fuori (3); onde non pare che Aristotele conservasse all' anima dopo la morte dell' uomo la sua individualità, rimanendo solo la natura divina in essa inesistente (4). A questa risposta s' aggiunge, che, essendo la mente divina, e l' uomo, in quanto è mente, essendo Dio, come lo chiama Aristotele, questo Dio inesistente nell' uomo, anzi in tutti gli uomini, conosce necessariamente in questa sua forma umana anche tutto ciò che conoscono gli uomini, cioè le forme di tutte le cose, in quanto sono pure essenze, prive di materia, generi e specie. Onde, come Dio puro da ogni veste, non conosce che l' ottimo, ma come Dio nell' uomo conosce le essenze determinate, che sono e non sono (5), e però in qualche modo cessano col cessare del composto, rimanendo sempre in altri composti ed hanno una base eterna nell' essere puro ideale, in cui eminentemente si contengono, e che rimane immutabile oggetto della mente, non avendo l' essere contrarŒ di sorte, che fuori dell' essere non c' è nulla (6). Poichè sebbene Aristotele trovi necessario, che la natura divina esista anche allo stato di purità segregata da ogni materia, senza il qual ultimo atto non potrebbero essere gli altri atti, tuttavia egli fa che anche esista in istato di imperfezione, cioè legata colla materia, ossia colla potenzialità, e tendente di continuo a liberarsene, uscendo al suo atto purissimo: dove non s' intende più certamente che cosa pensar si debba, come osservammo, dell' individualità e della personalità di questa divina natura, salvo che chiaramente ammette una pluralità di dei, benchè altri abbiano tentato di difenderlo da un tale politeismo (1). Ma difficilmente, ammettendosi per legittimo il libro XI de' « Metafisici », si può dire che ivi non faccia che esporre l' altrui opinioni, quando egli pur dimostra la necessità, che ogni astro abbia una mente separata, ossia un Dio immoto intelligibile, appetendo il quale si mova colle sue sfere, nascendo indi la causa della generazione, senza di che questa rimarrebbe inesplicabile, salvo però che tutti cotesti Dei sono inferiori al supremo perchè appetiti da' singoli astri, quando il Dio sommo è l' appetito di tutta l' università delle cose (2). Aristotele dunque non solo vuole, che la natura divina «to agathon kai to ariston» esista nel Motore supremo, che paragona al duce: ma vuole che inesista ancora nell' universo e ne formi l' ordine e la connessione, [...OMISSIS...] , come d' un' armata. In quanto la detta natura è il duce, intanto è qualche cosa di separato e da sè, [...OMISSIS...] . Dice poi, che il ben essere dell' armata è nell' ordine, ma che il duce è più e meglio del suo ordine, [...OMISSIS...] , perchè il duce è il fine (1). Cerchiamo dunque di nuovo qual sia la relazione che pone Aristotele tra l' essere assoluto e separato, e gli altri enti composti di materia e di forma, e com' egli unisca il reale all' ideale; poichè sta qui tutta la spiegazione che dà Aristotele dell' esistenza e della natura del mondo, e della sua dipendenza dall' Essere supremo puro e separato. Stabilisce dunque, che l' essenza sostanziale non c' è se non in quegli enti che ammettono una definizione (2), e sono i composti di materia e di forma, di genere e di differenza, non potendosi definire la sola materia, chè non è un qualche cosa, nè la forma da sè, che è un semplice. Egli dice questo senza distinguere l' ente reale dall' ideale, il che prova che considera come identica e comune la forma ideale e la reale (3), salvo che quest' ultima è unita alla materia, e la prima n' è separata, esistente però nella mente, e non da sè. Dipoi dice, che il domandare: « « perchè questo sia qualche cosa » » [...OMISSIS...] , è sempre un domandare: « « perchè altro inesista in un altro » » [...OMISSIS...] (4). Così espone la ricerca della causa formale, che è la causa dell' essere delle cose, [...OMISSIS...] (5). Secondo lui dunque la materia è qualche cosa, perchè inesiste nella forma. Questa maniera di parlare ritorna spesso in Aristotele e sempre senza distinzione di ciò che è reale o ideale, di maniera che il genere, secondo lui, esiste nella specie, come pure la materia reale inesiste e sussiste nella specie (6). Ora la materia inesistendo nella specie riceve da questa insieme coll' esistenza l' unità , e un' unità essenziale, che determina la cosa ad essere quello che è, di maniera che le pietre e i mattoni, che sono gli elementi della casa, non sono più pietre e mattoni ma sono casa, quando hanno ricevuta questa specie o forma (1). Ma quest' unità e questa quiddità degli enti finiti è forse data loro dall' ultima specie cioè da Dio? Aristotele insegna espressamente di no, ma distinguendo la causa motrice dalla causa formale delle cose finite dice: 1 che ogni ente che vien generato o prodotto è generato o prodotto da un altro che ha già quella specie finita che comunica; 2 ma che l' ente generante o producente è mosso a generare e comunicare la propria forma dal Primo motore o piuttosto dai Primi motori (2). Così agli Dei attribuisce la causa del movimento come fine ultimo, ad assomigliarsi al quale tendono di continuo gli enti finiti, ma a questi stessi già vestiti di forma, ossia di atto, attribuisce la comunicazione della propria forma o specie a quelli che ancora non l' hanno e la possono da essi ricevere. Onde insegna costantemente che tutte le cose sono generate da altre aventi la stessa essenza specifica (3), sia che la cosa tutta intera abbia la stessa essenza, sia che l' identità d' essenza cominci da una parte della stessa (4). E quest' ente sinonimo che, avendo la specie, ne produce un altro colla stessa specie, può essere tanto nella mente, come accade nelle produzioni dell' arti, quanto nella natura, come accade nelle produzioni naturali (1). E qui c' è una prova decisiva di quello che dicevamo, che Aristotele fa la specie nella mente identica di natura alla specie che informa le cose reali, perchè dice le opere dell' arte formate dalla specie nella mente dell' artista allo stesso modo come le opere della natura dalla specie che è nel loro generante. Ed essendo identica questa specie, fa che come da questa nella natura vengono le cose generate, e nella mente le cose prodotte dall' artista, così da questa pure nella mente vengano i ragionamenti (2). Dalla stessa specie vengono queste tre cose; la teoria è comune, la specie la stessa: altrimenti il ragionamento aristotelico sarebbe un gioco di parole. La specie dunque contiene in sè i singoli enti, ed è la ragione del loro essere ossia sussistere e della loro unità (3), di maniera che niun ente della natura può esser generato e prodotto se non preesista la sua materia e la sua forma [...OMISSIS...] (4): gli elementi inesistenti appartengono alla materia, la specie poi non è un elemento, ma un principio, una causa dell' ente (5). Non è dunque il primo motore che dà la forma e l' unità alle singole cose, ma è la specie loro preesistente, [...OMISSIS...] . Come dunque dice che «to agathon kai ariston» oltre avere un' esistenza separata, è ancora la connessione [...OMISSIS...] del mondo? Conviene che il bene e l' ottimo, in quant' è connessione del mondo, sia qualche cosa che leghi e contenga tutte le singole forme, che sono diverse da esso: e a queste condizioni la detta connessione non può esser fatta che dall' essere puro, che non essendo le forme, contiene tuttavia tutte le forme. E infatti come la materia è nella specie (1), così le specie sono contenute nel genere, che costituisce l' unità e identità delle cose che differiscono d' essenza ossia di specie (2); i generi poi sono contenuti nell' essere, che si dice anche, insieme coll' uno, primo genere; poichè ogni differenza tra le cose deve fondarsi in una identità (1), e quest' è l' essere a tutte comune, e che tutte contiene. Se dunque le specie degli enti naturali sono eternamente in questi, e quelli che le hanno in atto perpetuamente colla generazione e produzione le suscitano in altri che non le hanno; e se non sono perciò, nè provengono dal primo Motore che è il Buono e l' Ottimo, il quale solamente cagiona il moto per l' efficienza del naturale appetito; e se tuttavia questo Buono e Ottimo costituisce la connessione di tutti gli enti naturali [...OMISSIS...] distribuiti come un' armata: che altro rimane a dire, se non che questo Buono e Ottimo sia l' essere puro , secondo il quale s' identificano tutte le cose, ed è il principio identico delle loro differenze (2)? In questo senso dunque il Dio d' Aristotele contiene le cose tutte, e però le colloca al di là dell' ultimo cielo, quasi una sostanza che fascia il mondo (3). E certamente niuna figura più adattata d' una sfera a indicare un contenente, che non si mescola punto colle cose contenute, poichè ciò che è nella sfera, non è la sfera, nè prodotto necessariamente dalla sfera, ma è soltanto contenuto in essa, e da essa, per così dire, informato dell' unità. Così dice l' essere «periechein ta onta panta» (4). E per questo appunto Aristotele fa una scienza unica e prima di tutti gli enti, trattando questa di un solo oggetto cioè dell' essere come essere (5), e la dice scienza universale, [...OMISSIS...] (6). E se l' essere produce la connessione dell' universo, sì perchè, in quant' è comune, è tutte le cose, e sì perchè, in quanto sussiste separato e da sè, costituisce l' appetibile a cui tutte le cose tendono: egli è manifesto che questo divino, questo Bene, si considera da Aristotele come scevro da ogni specie finita , e nel primo modo separato di concetto, [...OMISSIS...] , nel secondo separato anche di fatto, [...OMISSIS...] , da ogni materia. Infatti in questo secondo aspetto Aristotele non dà a Dio altro, che il concetto di fine , di estremo, di termine a cui tendono tutte le entità finite più o meno, senza raggiungerlo pienamente giammai (1). Ora il concetto di fine non inchiude la cosa che tende al fine, e questa cosa tendente al fine è la forma nella materia, o sia l' ente composto di materia e di forma. Onde siccome Aristotele dichiarò che Iddio come fine ultimo, a cui ogni natura finita tende, contiene tutto lo spazio che costituisce il Mondo, quasi d' intorno fasciandolo, così pure dichiarò che come fine ultimo contiene tutto il tempo, maggiore del tempo, ossia eterno (2). Poichè il tempo, o piuttosto la vita, tende, da parte sua, a perpetuarsi, e non ama cessare giammai: ma non potendo raggiungere l' eternità la imita come può mediante il continuo circolo delle generazioni (3). E infatti non si potrebbe spiegare l' indefinita lunghezza [...OMISSIS...] se non si suppone sottostare una durata eterna, e il concetto stesso di successione perisce senza quello di durata (4). Per questo dice Aristotele che l' essere e il vivere degli enti naturali pende da tali cose eterne (5). Allo stesso modo quello che può essere e non essere pende da ciò che necessariamente è (6), poichè ogni cosa tendendo a durare e ad accrescersi, aspira a rimovere la possibilità della sua distruzione, benchè mai non ci arrivi. L' essere separato dunque, il Dio d' Aristotele, non ha in sè le specie finite, ripugnanti alla sua perfezione, è del tutto uniforme, puro, semplicissimo; e perciò, il che conferma la nostra interpretazione, non eccita che un solo movimento uniforme e continuo, quello del primo cielo, e anche questo non l' eccita operando, ma l' azione sta tutta nelle nature finite, cioè nell' appetito del cielo supremo. Ma questo movimento (associato però al movimento obliquo e vario degli astri) produce diversi effetti per la diversità degli enti, e dell' appetito vario di questi. Onde nel libro « De Mundo », che espone la dottrina di Aristotele, si dice che da Dio vengono tutte le idee o forme delle cose [...OMISSIS...] in conseguenza del semplice movimento del corpo a lui più vicino, cioè del primo cielo (7). [...OMISSIS...] (1). Egli è dunque manifesto, che il Dio d' Aristotele differisce da quello di Platone in questo, che il platonico ha tutte le idee delle cose, e ha la potenza d' operare fuori di sè, creando ad esse, come ad un esemplare, e disponendo il mondo: laddove l' Aristotelico privo di questa potenza non produce il mondo alla guisa d' un artefice, e le specie stesse delle cose non sono in Dio, ma nè tampoco la causa efficiente o la forza, [...OMISSIS...] (1): quando le specie o forme delle cose mondiali sono e sono sempre state ab eterno nelle cose stesse: e il Dio Aristotelico non è che l' ottimo intelligibile, appetito da tutta la natura, che tende ad avvicinarsi alla sua attualità perfetta, appetito in primo luogo e in un modo immediato dal primo cielo, che rivolgendosi eternamente con un moto circolare ed uniforme impelle i corpi contigui, e di contiguo in contiguo il moto si propaga all' universo, ma ogni cosa lo riceve secondo la propria natura (2). Onde 1 c' è il primo appetibile, o causa finale, Iddio; 2 c' è la natura, materia e forma, sospesa al primo appetibile in virtù del proprio appetito; 3 c' è insita in questa natura, distinta in più enti tutti composti di materia e di forma, la forza [...OMISSIS...] , causa efficiente di tutte le trasmutazioni che è lo stesso appetito, il quale ora è annesso alla forma, come nelle produzioni per via di seme e nelle produzioni artistiche, ora è annesso alla materia come nelle produzioni «ex automatu» (1); 4 c' è il primo eccitamento di questa forza, che è il movimento del cielo supremo, dal quale cominciano tutte le altre quattro maniere di moti e di trasformazioni naturali, eccitamento e impulso che è ricevuto da ciascuno degli enti, secondo l' indole della sua natura e virtù [...OMISSIS...] , e che dà così a ciascuno la sua propria e conveniente facilità di moversi, [...OMISSIS...] . Ora, se il Dio aristotelico non ha in sè le forme finite degli enti naturali, e a queste non le comunica, ma esse già sono ab aeterno negli enti della natura e si trasmutano, ricevuto l' impulso e il moto da' cieli, e se tuttavia il Dio aristotelico è mente, è intelligibile primo, facilmente si raccoglie che cosa sia questo Dio. Poichè Aristotele stesso continuamente insegna che, rimosse le specie, quello che rimane non è altro che l' ente e l' uno che è l' indivisibile carattere dell' ente [...OMISSIS...] (2). E però Aristotele non riprende Platone per aver detto che l' ente e l' uno sia causa delle essenze e dell' essere di tutte le cose, ma per non avere spiegato come questa causazione si facesse, cioè per non aver conosciuto, com' egli crede, che l' ente e l' uno influiva come fine appetito da tutte le cose, in grazia del quale sono e operano (3). La forma dunque, che è il divino e il primo dei tre principŒ aristotelici, è una se si dice in un modo universale e per analogia, ma è moltiplice secondo gli enti diversi. Ora ogni forma è essere, [...OMISSIS...] ma la materia sola non è essere, chè riceve l' essere dalla forma. L' essere adunque è quello che costituisce la connessione, [...OMISSIS...] , dell' universo (4). L' essere è la forma delle forme. Ma l' essere (lo stesso dicasi dell' uno in quanto si converte coll' ente) si può considerare in tre modi: 1 In universale, come primo genere (5), e allora è indeterminato, e non essendo egli stesso finito e ultimato, non ha virtù di esistere separato e da sè, ma solo separato di concetto nella mente, e però non è propriamente essenza: così preso, è anzi la materia universale; 2 Come una natura esistente in tutte le cose singolari, singolare in ciascuna, benchè non sia niuna di esse (1); 3 Finalmente come la prima sostanza, a cui convenga la denominazione di «cinai ti» senza uscire da se stesso, poichè il «ti» che lo determina lo prende in se stesso, cioè è la purissima attualità (2). E veramente per Aristotele ciò a cui conviene, prima che ad ogni altra cosa, la parola di essere e d' ente è l' essenza sostanziale, chiamata da lui «proton on» (3) e per l' essenza sostanziale tutti gli accidenti partecipano dell' essere: essa dunque è propriamente l' essere determinato, com' anco l' uno stesso (4). Se poi si fa che l' essenza sostanziale sia l' atto purissimo, scevro da ogni potenzialità e limitazione, ella è Dio; e in questo senso si può dire che l' essere per Aristotele sia Dio. Posciachè dunque l' essenza o l' essere determinato (5) è ad un tempo e in primo luogo la prima sostanza separata, e così costituisce il punto a cui l' universo è sospeso, ed esso è ancora sparso nell' universo e diviso nelle essenze sostanziali finite, che partecipano della prima, formando nell' uno e nell' altro modo l' unità e la connessione, [...OMISSIS...] , dell' universo: perciò Aristotele ad una scienza sola commise di trattare dell' essere come essere, chiamandola ora teologia, ed ora filosofia prima. Poichè dice: 1 Che la filosofia tratta dell' ente come ente in universale, [...OMISSIS...] , e che l' ente non potrebbe essere oggetto d' una sola scienza, se l' ente si prendesse sotto diversi significati, formante più generi e non secondo qualche cosa di comune [...OMISSIS...] (1). 2 Che negli essenti c' è un principio, [...OMISSIS...] , intorno al quale non si può prendere abbaglio, ed è quello di contraddizione che si riduce all' ente (2). 3 Che ogni scienza ha per oggetto la quiddità , [...OMISSIS...] , e che usa di questo come principio della scienza [...OMISSIS...] (3), di che procede che la scienza dell' ente come ente ha per suo proprio oggetto la quiddità dell' ente. 4 Che le altre scienze trattano della quiddità in un genere parziale di entità (4), e trattano dell' ente unito alla sua materia, come il fisico, o dell' ente astratto da quel genere di materia (5): ma la filosofia tratta della quiddità dell' ente in sè non ristretto ad alcun genere parziale, e dell' ente non astratto, ma separabile realmente, e non di solo concetto, da ogni materia. 5 Quest' ente separato è dunque oggetto della stessa scienza che tratta dell' ente in universale, dell' ente come ente, [...OMISSIS...] . E tuttavia questa scienza che tratta del più onorabile degli enti, cioè di Dio, trattando dell' essere come essere, è universale. [...OMISSIS...] E` dunque manifesto che l' essere come essere ha un' esistenza separata da ogni altra cosa, [...OMISSIS...] e non solo di concetto, come gli oggetti matematici, ma di fatto; questo è Dio: è sostanza singolare, [...OMISSIS...] ; e l' onorabilissimo tra gli enti, [...OMISSIS...] , e però la prima o l' ultima delle scienze si chiama «theologike». Ma l' essere come essere, e però «to theion», inesiste anche in tutti gli enti della natura «en tois usin» come loro essenza e causa formale, o specie; epperò tutte le specie e le categorie, a cui come in classi si riducono, formano un solo genere supremo, e però un oggetto solo d' una sola scienza, [...OMISSIS...] : e questa scienza perciò, trattando di ciò che è universalissimo, è veramente universale, [...OMISSIS...] , perchè non solo tratta dell' essere in sè, ma ancora di ciò che si contiene nell' essere, [...OMISSIS...] (2), cioè di tutto ciò che è. Ma non esisterebbe questa scienza, se le essenze o specie delle cose non si potessero riferire all' essere come essere separato e per sè sussistente, che essendo uno costituisce il fondo di tutte, poichè non potendo le specie degli enti mondiali sussistere separate, rimarrebbero molti divisi in molti generi, e da sè non esisterebbero che gli enti naturali composti di materia e di forma, oggetto della fisica, [...OMISSIS...] . All' incontro esistendo l' ente come ente, come un' altra natura diversa, e questa sostanza separata dagli enti composti di materia e di forma, ci deve essere pure una scienza diversa dalla fisica, e questa deve essere anteriore alla fisica, e anteriormente universale, [...OMISSIS...] . Anteriore e più universale, perchè il principio è la causa di tutti gli enti naturali, chè essendo principio non può esser principio di se stesso ma di questi, [...OMISSIS...] . Poichè dell' essere si predicano due cose l' avere e il sussistere, [...OMISSIS...] : sussiste anche in sè, ma non si direbbe avere sè, ma avere qualche altra cosa, e quest' è la materia. Cercandosi dunque la causa perchè esista la materia, trovasi che questa causa è la specie o essenza specifica (1). Ora di questa essenza specifica, essendo semplice, non si può più cercare la causa allo stesso modo, cioè come si cerca la causa della materia, ma in altro (2). In qual modo? Certamente riferendo le essenze specifiche alla prima essenza, a cui tutta la materia tende per l' innato appetito e ne prende quella parte che può, e questa parte è il suo atto, la sua essenza specifica. Laonde quando si domanda « la causa dell' essere delle cose finite », l' essere qui è preso per sussistere , e il sussistere delle cose è in ciascuna di esse e non separabile. Ora questo sussistere delle cose sta nell' unione della materia colla forma, ma, poichè questa è quella che determina la cosa, è pur questa che la fa sussistere quella che è, e perciò, dice Aristotele, la forma o essenza è la causa dell' essere, cioè del sussistere delle cose (3), ed è principio non elemento di esse (4). Ma se si domanda poi « la causa per la quale la forma si sia unita alla materia », conviene ricorrere, come dicevamo, alla prima forma o essenza, cioè all' essere, come essere e separato, il quale come appetito dalla natura è causa motrice e finale. [...OMISSIS...] Il primo Motore dunque coll' essere appetito trae la materia al suo atto, cioè alla forma; e questa forma è puro essere separata dalla materia, onde dice [...OMISSIS...] (2). E prima avea detto: [...OMISSIS...] , cioè dagli elementi materiali. Poichè gli elementi materiali prima di essere uniti dalla specie o essenza specifica non hanno nome, nè sono qualche cosa [...OMISSIS...] : ma quando sono contenuti dalla specie, quest' uno che ne risulta riceve il nome della specie, per esempio casa , e così la specie casa è divenuta questa casa reale [...OMISSIS...] (5): non è che essa stessa sia stata con ciò generata, ma essa è stata causa per la quale gli elementi materiali divennero un chè determinato ricevente un nome, il nome della stessa specie: ond' essa è divenuta un altro, cioè la casa reale, composta. Laonde tosto appresso Aristotele si fa la questione « se dunque le essenze specifiche de' composti corruttibili preesistevano ad essi separate », e ancora nol decide; ma esclude dall' esistere, così separate e da sè, le specie artistiche, dicendo che fors' anco esse non sono essenze specifiche, nè alcun' altra cosa è essenza specifica, di quelle che non sussistono ne' composti naturali: chè taluno, dice, porrà la solesto si raccoglie come Aristotele faccia derivare le essenze specifiche limitate , cioè le essenze dei corruttibili, dall' Essere attualissimo, Iddio. 1 Esse non esistono che in natura, sono la stessa natura determinata delle cose corruttibili, [...OMISSIS...] , e perciò non esistono nell' Essere attualissimo se non in un modo eminente; 2 La natura è materia e forma, queste due cose costituiscono il medesimo ente, [...OMISSIS...] . 3 Ma la materia non potrebbe avere la forma se non tendesse ad attuarsi, cioè ad acquistare più che può di quell' attualità che nella sua massima e pienissima perfezione è appunto l' essere attualissimo: tende dunque a quest' essere, ma non può raggiungerlo pel difetto della materia: quest' essere dunque come causa dell' appetito di tutte le materie è la causa movente, che fa passare la materia alla forma, [...OMISSIS...] . Il difetto poi, ossia la limitazione de' diversi generi di materia, è la causa per la quale la essenza o forma , a cui ciascuna materia perviene, o sia limitata, più o meno avanzata, più o meno onorabile, e tenga più o meno dell' essere attualissimo senza raggiungerlo mai (1). Non essendovi dunque nell' essere attualissimo materia alcuna, non ci può essere questa causa di limitazione, e però non ci possono essere le forme o essenze specifiche così limitate, quali sono nella natura; ma egli è una sola essenza, l' essenza per sè, illimitata. 4 Essendoci poi stato ab aeterno quest' appetito nella natura, pure ab aeterno furono in essa tutte le forme o essenze delle cose corruttibili. Queste dunque non si generano, ma sono eterne tanto nell' essere attualissimo, prima e perfetta essenza, dove sono indistinte e in modo eminente, quanto negli enti naturali dove sono distinte. Ma gli enti naturali si generano, e quindi le essenze compariscono nei nuovi generati e diventano «tode»; diventano questi enti, che sono qualche cosa e hanno un nome appunto perchè hanno quelle specie. Così dalla tendenza della natura all' essere attualissimo Aristotele deriva ugualmente: 1 Le forme naturali e reali; 2 Le forme artistiche e ideali, delle quali parla in un modo vacillante, prendendole talora per vere specie operanti (1) talora poi negando che sieno essenze specifiche; 3 I principŒ del ragionamento e la serie delle conseguenze (entità ideali) che deriva da essi la mente (operazioni dialettiche) (2); e considerando queste tre maniere di cose sotto lo stesso aspetto, come derivate cioè dall' essere attualissimo mediante l' appetito naturale, egli mescola il discorso dell' una col discorso dell' altra, e cava indifferentemente gli esempŒ della sua teoria ora dall' ordine della generazione naturale, ora da quello delle produzioni artistiche, ora dalle logiche distinzioni ed astrazioni: il che cagiona una gran confusione e difficoltà di seguire il filosofo nostro, almen fino a tanto che non s' è conosciuto il suo principio e la sua maniera dialettica di riporre in una stessa classe le entità più disparate. Negando dunque a Platone che le essenze delle cose corruttibili sieno idee separate da queste, perchè pretende che in tal caso si raddoppierebbero inutilmente le essenze (3), e sostenendo che tali essenze sono soltanto nelle cose unite colla materia, e identiche nella mente separate da questa; egli tiene un medesimo discorso e fa una sola teoria delle essenze specifiche naturali, delle essenze artistiche, delle logiche, delle astratte di ogni maniera: tutte nascendo alla materia naturale, come atti di questa per la tendenza ch' ella ha ed ha sempre avuto di spingersi all' essere attualissimo, fine ultimo d' ogni movimento. Onde in generale l' atto, o specie de' corruttibili, per Aristotele è ciò che si predica d' una materia (1) e il predicato non esiste senza il subietto. Per vedere quante diversità di forme egli distingua ugualmente nell' ordine delle cose reali e delle ideali senza distinzione e tutte sommettendole alla stessa teoria, basta leggere il capitolo secondo nell' ottavo libro dei « Metafisici ». Nel capitolo seguente dice, che talora non si può distinguere se la parola ousia significa il composto di materia e di forma, o la sola forma, il solo atto. E arreca in esempŒ di composti la casa, la linea, l' animale, la sillaba, la soglia della porta; dove tanto la forma quanto la materia sono reali o ideali, o astratti e puramente dialettici, mescolando tutto insieme. La stessa confusione dunque nell' essere attualissimo, il quale ora comparisce come ideale, da cui la mente umana trae i suoi principŒ logici, e mediante questi tutte le sue idee; ora come reale, da cui l' artista ne trae le sue specie, la natura le sue forme. Apparisce però costantemente che le specie sono contenenti, e la materia è contenuta, onde il cercare la causa d' un ente composto di materia e di forma, cioè cercare la causa del suo essere (reale), è lo stesso che cercare ciò in cui è contenuta la sua materia: onde in questa ricerca ciò di cui si cerca la causa deve avere meno estensione di concetto della causa formale che si cerca, per esempio: « « la causa, perchè esiste un uomo, è una data specie d' animale »(2) », cercare perchè un uomo è un uomo, è cercar nulla, non cercandosi con ciò in che l' uomo sia contenuto. Di che viene che l' essere universalissimo (e lo stesso si dica dell' uno) contenga tutte le cose e sia la causa formale di tutte le forme, ma niuna di esse. Laonde dice Aristotele, che l' assegnare l' uno per causa formale dell' essere reale delle cose è vero, ma l' uno comune, non proprio delle singole specie e generi (1). L' essere attualissimo adunque è ideale e reale ad un tempo, di maniera che la cosa e la scienza è in esso il medesimo, entrambi in atto, [...OMISSIS...] (2). E già vedemmo come Aristotele anche nella mente pratica pose il reale che la rende operativa (3). Ma l' essere attualissimo non è mente pratica, ma solo mente teoretica, il che unisce ancor più, anzi identifica il pensato col pensante (4), la cosa coll' idea. Onde quest' è una delle principali censure che Aristotele fa a quelli che posero le idee come essenze eterne, che condussero la loro ricerca piuttosto logicamente che ontologicamente, e quindi si fermarono agli universali (5). L' essere dunque attualissimo, e però separato e da sè, è per Aristotele mente contemplatrice, contemplatrice di sè stessa, e di null' altro, cioè dell' essere, e così presa, e separata da ogni altra cosa, è quello che è: « « separata, dice, è solo ciò che è » » [...OMISSIS...] A quest' essere, puro atto, atto che sta nel puro contemplare l' essere senza differenze, tende incessantemente la natura potenziale, ossia la materia. Questa è atta ad arrivare col suo conato a gradi diversi: il primo è quello delle specie degli enti inanimati ; il secondo è quello delle specie di vegetabili , il cui complesso, e il cui nesso è la vita o anima vegetativa; il terzo è quello delle specie sensibili , il cui complesso e il cui nesso è la vita o anima sensitiva che costituisce l' animale; il quarto grado è quello delle specie intellettive , il cui complesso e il cui nesso è l' anima intellettiva. Ogni ente mondiale è costituito da una sola specie sostanziale che gli dà l' essere (1), e perciò non può esistere separata, determinandosi dalla materia o potenza che col suo appetito verso l' essere prende più o meno dell' atto, e così è piuttosto una specie che un' altra (2), [...OMISSIS...] . Aristotele dunque pone una vera identità tra la specie nella cosa e la specie nella mente, salvochè questa è considerata separatamente dalla materia. Quest' istinto della materia è non di meno cieco, poichè, sebbene tenda, come a suo fine, all' essenza suprema ed assoluta, tuttavia tende ad essa come all' atto , non come all' intelligibile . E però non ci sembra che abbia colto il vero sentimento del nostro filosofo lo Starckio quando suppose che in tutta la natura inesistesse la mente fattrice (4), o piuttosto, come la chiama Aristotele, il pensiero fattore, [...OMISSIS...] (1), e che questa mente sia quella che dà a tutte le cose della natura le loro forme. Che anzi, come abbiamo notato già prima, falsamente lo Starckio suppone che tutte queste forme sieno già precedentemente in Dio, quando è la sola potestà della materia che le determina, raggiungendo più o meno dell' essere. Poichè tutte sono essere [...OMISSIS...] , ma più e meno, secondo che l' atto loro è più avanzato ed ultimato, perchè aver più atto è, per Aristotele, aver più essere. E più atto conseguono dei vegetali gli animali e gl' intellettivi degli animali. Ma convien distinguere diverse maniere di atti. Concepita la materia prima senz' atto (per un' astrazione della mente, non perchè ella sia mai così esistita), essa tende all' atto, al suo più prossimo atto, che per Aristotele, come pure pe' suoi predecessori, è quello degli elementi materiali, per esempio del fuoco: le materie prime sono diverse, e quindi la diversità de' primi elementi. Ora questi sono in potenza alla composizione: componendosi in varie maniere diventano altri enti, che acquistano l' unità da un nuovo atto sostanziale, specie od essenza specifica: e gli elementi hanno ragione di materia. Questo stesso si rinnova co' nuovi enti, che pure, ogni qualvolta si rendono elementi d' altri enti, ricevono il concetto di materia (1), quantunque sieno atto rispetto agli elementi precedenti, o alla materia prima. Ora il movimento di qualunque specie, ma specialmente quello della materia che passa all' acquisto della sua forma, è una prima maniera di atto detto da Aristotele « atto dell' imperfetto » [...OMISSIS...] (2). Quando poi la materia è pervenuta all' acquisto della sua forma sostanziale, cessa il movimento, e questa forma sostanziale non più movimento, ma riposo, è una seconda maniera di atto: atto perfetto «he haplos energeia», ed è chiamato da Aristotele «entelecheia» (3) che vale perfezione (da «enteleches») e si potrebbe tradurre specie finiente o finita , rispondente al «to peras,» e al «to peperasmenon» di Platone e de' Pitagorici. Ma quando l' ente è costituito ed esistente per l' essenza o entelechía che lo fa esistere, ancora egli può uscire ad altri atti, senza perdere la sua costituzione e la sua identità. E questi sono un secondo genere d' atti perfetti, ossia d' atti del perfetto [...OMISSIS...] (4), e anche questi si chiamano «entelecheia» da Aristotele. Aristotele assegna espressamente questi due sensi alla parola entelechía , di maniera che fa maraviglia, come gli eruditi abbiano trovata tanta difficoltà ad assegnare il preciso valore di questa parola, e si sieno divisi in tante diverse opinioni (5). [...OMISSIS...] Di che si vede che Aristotele distingue l' entelechía prima, [...OMISSIS...] dall' entelechía seconda, cioè l' atto primo dell' ente ch' è l' essenza , e l' atto secondo che è la sua operazione. E chiama l' essenza specifica e sostanziale entelechía prima, perchè l' essenza è il fine (2) a cui tende la materia che acquista un' esistenza determinata, diventa un ente. Chiama poi entelechía seconda l' atto secondo o l' operazione dell' ente. Apparisce dunque che la parola entelechía abbraccia ogni atto fuorchè l' atto dell' imperfetto, e però la parola «energeia,» che s' applica a tutti gli atti anche a quello dell' imperfetto, ha un significato più esteso della parola «entelecheia». Nello stesso tempo la parola «energeia» esprimendo puramente l' atto, qualunque sia, senz' altro concetto aggiunto, s' adatta meglio al Primo motore della parola «entelecheia» che ha unito il concetto di quell' essenza che è il fine a cui tende ciò che è in potenza (3), [...OMISSIS...] (4). La natura dunque tende sempre più all' atto, e giunge più avanti, secondo i diversi generi di materia, e così acquista atti diversi, e ciò ab aeterno, perchè tutti gli atti specifici degli enti naturali sono eterni, e gli esistenti ne producono altri ed altri per generazione o per arte. Ma la pura mente non è cosa che si formi passando dalla potenza all' atto, perchè la sua natura è di essere atto puro, e però Aristotele la fa venire all' uomo dal di fuori, benchè non ne spieghi il modo. Poichè sebbene ammetta un Primo motore unico, tuttavia, come vedemmo, lo descrive come atto puro di contemplazione; e questo concetto non esclude l' esistenza di altri atti puri di contemplazione. Secondo che intese questa dottrina d' Aristotele l' arabo commentatore, ci sarebbe una mente sola di numero (1), comune a tutti gli uomini: il che avrebbe un significato, quando s' intendesse della mente in senso oggettivo, ma in senso subiettivo è impossibile. Laonde parmi probabile che Aristotele ammettesse appunto una mente sola di numero in senso obiettivo, e che questa fosse la primissima essenza presente a tutte le intelligenze; ma che ponesse poi molti questi subietti intelligenti, quanti sono gli Dei aristotelici e gli uomini, che ricevono e usano della mente, e che di questi subietti intellettivi si debbano intendere tutti quei luoghi aristotelici, ne' quali non parla della mente come prima ed assoluta essenza, ma come mente subiettiva. E nel vero il nostro filosofo chiama la mente in senso assoluto ed obiettivo essenza eterna ed immobile, e dice che è tale quand' è separata da ogni materia (2). Dice ancora che « « il bene si dice in tanti modi, in quanti l' ente » » e l' ente si dice in tutti i modi categorici, e così il bene. Onde venendo alla prima categoria, quella della sostanza, dice che il bene sostanza « « è la Mente e Dio » », [...OMISSIS...] (3), dove prende la Mente e Dio come sinonimi, indicanti ugualmente il bene sostanza: e, facendo che l' ente e il bene abbiano uguali predicati, è manifesto, che ne fa la cosa medesima, onde il bene è l' ente come appetibile, e questo in quant' è sostanza è Dio, e la Mente. L' essere dunque non già indeterminato, sotto il qual aspetto sarebbe materia (4), ma come sostanza prima è la Mente, o Dio. Questa certamente non ha soltanto un' esistenza obiettiva, ma verso di sè anche subiettiva: altramente non sarebbe «noesis,» e vivente «he gar nu energeia, zoe» (5). Pure verso di noi ella non ha che un' esistenza obiettiva; perchè è causa prima motrice e finale solo come intelligibile e bene desiderato (6), senz' alcuna sua operazione (7). Onde Averroes s' ingannò in questo che non distinse il rispetto obiettivo dal subiettivo della mente aristotelica, quello essendo comune a tutti gli uomini, questo diverso in Dio e diverso in ciascun uomo. E l' obiettività della mente fu anche cagione a Platone delle sue idee, di cui Aristotele ritenne il principio modificandolo. Ma ora dobbiamo vedere come in ciascun uomo nasca la mente subiettiva. Aristotele concepisce lo spirito umano secondo il principio di Platone (1), come un ente che riflette in sè il mondo, che ha però una perfetta correlazione col mondo stesso, cioè coi diversi generi di cose che lo compongono. Ma nell' assegnare questi generi di cose, nè l' uno nè l' altro filosofo si curò di distinguere in tali generi con diligenza quella parte che è produzione dello spirito stesso, a ragion d' esempio, i sensibili come sensibili, da quella che ha un' esistenza propria, indipendente dallo spirito umano. Distinse dunque Aristotele nello spirito umano la virtù sensitiva che risponde al genere de' sensibili, dalla virtù dotata di ragione che risponde al genere degl' intelligibili; che sono i due sommi generi in cui ripartì tutte le cose. Ora in questa virtù dell' anima, di cui è propria la ragione, distinse quella facoltà, che può errare, in due: estimazione ed opinione [...OMISSIS...] (2); e quella facoltà, che non può errare, in cinque: arte, scienza, prudenza, sapienza e mente, [...OMISSIS...] . Ma i quattro primi di questi abiti fanno uso della dimostrazione , e questa suppone avanti di sè de' principŒ : quegli abiti dunque non dànno i principŒ, perchè anzi li suppongono e partono da essi dimostrando: rimane dunque che la mente sia quella sola che contiene i principŒ (3). La mente dunque in senso subiettivo ha per oggetti i principŒ, non in forma di giudizŒ o di proposizioni, ma come vedemmo, nei primi loro termini che non ammettono definizione (1). Ora come dall' uomo si conoscono i principŒ, cioè i primi termini? Risponde: coll' induzione , [...OMISSIS...] . Ma vediamo le sue parole: [...OMISSIS...] . Che cosa dunque fa l' induzione aristotelica, che conduce lo spirito umano ai primi termini che sono l' essere, l' uno, il bene, tutti lo stesso sotto altri aspetti, [...OMISSIS...] ? Essa è una facoltà che ha l' anima umana di raccogliere le specie sparse nella natura (per mezzo de' sensibili, nel modo che abbiamo spiegato), le quali separate da ogni materia anche sensibile sono tutte per sè ente [...OMISSIS...] ; una facoltà di trovare in queste stesse specie ciò che v' è di più universale, i generi fino all' universalissimo, al genere sommo, all' ente: indi il principio della scienza [...OMISSIS...] , il quale è «peri to on» (3) onde conchiude [...OMISSIS...] (4). Se dunque la mente è de' primi , e questi sono conosciuti dall' uomo coll' induzione , è dunque da dire che la mente subiettiva sia nell' uomo non ingenita, ma acquisita, innalzandosi lo spirito umano coll' uso dell' induzione sino alla mente eterna ed obbiettiva? Ed è da intendersi così che la mente vien all' uomo dal di fuori? Di maniera che anche nell' uomo da principio non ci sia inserito dalla natura se non quella «dynamin kritiken» (5), che Aristotele dà a tutti gli animali, sebbene varia ne' diversi animali, e nell' uomo più eccellente che in tutti gli altri? - Confesso che se ne può dubitare ed io stesso sono stato su di ciò lungamente dubbioso; ma mi sono in fine risoluto a credere che Aristotele, non descrivendo nel secondo degli « Analitici posteriori » se non l' origine del principio della scienza, parla quivi della cognizione riflessa dei primi e non nega perciò l' intuizione immediata del primissimo; e di questa mia opinione il lettore ha già udite le ragioni. Piuttosto è da dirsi che Aristotele ammetta due specie d' induzione: l' una è quella che riguarda una collezione d' individui di cui dice «he gar epagoge dia panton» (1) e questa non dà nulla di assolutamente necessario e di universale, poichè è impossibile fare esperimento di tutti gl' individui possibili; l' altra è quella, che apprende l' universale, l' essenza necessaria. In fatti questa coglie «to kat' eidos adiaphoron» (2). Ora come potrebbe l' uomo sapere ciò che sia nelle cose indifferente secondo la specie , se non conoscesse immediatamente la specie? la quale per sè presa, cioè scevra di materia, è assolutamente universale, chiamata dallo stesso Aristotele «proton en te psyche katholu» (3). Oltre di che è costante principio d' Aristotele che l' atto sia anteriore alla potenza (4), onde lo spirito umano non potrebbe passare all' atto della scienza che appartiene all' ordine della riflessione, se non fosse già prima in un atto intellettivo, non avesse in sè attualmente un intelligibile. Poichè è per propria virtù che lo spirito s' innalza alla mente obbiettiva, giacchè l' Eterno motore, che è questa mente, nulla opera, ma solo si lascia vedere. Conviene dunque che ci sia in atto l' energia che lo veda, poichè la potenza non passa mai all' atto da se stessa, e al di fuori non ha stimolo sufficiente, chè le sensazioni sono intelligibili in potenza e non in atto. Onde Aristotele stesso pone questo principio assoluto, che la ragione deve preesistere, [...OMISSIS...] (5). Se non ci fosse dunque nell' uomo per natura una cognizione prima attuale, non potrebbe raccogliere dalle sensazioni le forme delle cose e da queste universalizzando pervenire ai primi, universalissimi. Ma quello che toglie ogni dubbio è l' avere lo stesso Aristotele applicato questo principio ontologico della necessità d' un atto anteriore allo spirito umano, e aver insegnato, che come in tutta la natura conveniva che precedesse l' atto, così del pari non potersi spiegare come lo spirito umano potesse ridurre in atto gl' intelligibili in potenza, cioè le specie sparse nella natura, s' egli stesso non avesse una mente in atto, e poichè la mente è de' primi, non avesse in atto il primo intelligibile (1). E in fatti l' uomo produce a sè l' intelligibile col toccare e coll' intendere, [...OMISSIS...] (2): ora come farà l' atto d' intendere senza alcun intelligibile? Di più, tutti gl' intelligibili sono nel primo, cioè nell' ente: come dunque potrebbe conoscere gl' intelligibili se non conosce l' ente che li contiene? Per questo dice, che il principio deve essere una intellezione [...OMISSIS...] (3). Senza l' intellezione non ci potrebbero essere che intelligibili in potenza. Se dunque non ci fosse nell' uomo un' intellezione in atto, mancherebbe il principio, e l' uomo non potrebbe toccare gl' intelligibili in potenza e così ridurli all' atto. Ma come può esserci la mente in atto? Dice Aristotele, che conviene che l' intelligibile in atto dia movimento alla mente [...OMISSIS...] (4). Niuna delle cose della natura intelligibile in atto: ma le cose naturali, cioè le loro forme, sono rese intelligibili in atto dall' uomo stesso. L' uomo dunque non può essere mosso all' atto primo del suo intendere da queste cose. Da che dunque? Da ciò che è intelligibile in atto, cioè dagli eterni motori: a questi appartengono i primi [...OMISSIS...] . Questi dunque, che si trovano per induzione, non sono dati allo spirito umano dall' induzione che parte da' sensibili, ma immediatamente dall' Essere e Mente assoluta: essi sono i più noti per natura, rispetto poi a noi sono resi più noti dall' induzione (5): sono quelli che, nello stesso tempo, rendono possibile l' induzione stessa. Aristotele inoltre pone nell' uomo la mente come un' essenza eterna separata da tutte l' altre facoltà (6). Ma non si dà un' essenza eterna che non sia in atto: la mente dunque anche nell' uomo deve essere in atto (7), ed è in atto se intende sempre «ta prota». Laonde anche nell' universo, oltre esserci gli atti che vengono dalla potenza, c' è l' atto puro, ed eternamente vi si conserva, e quest' è la mente umana. Questa mente, in quant' è obbiettiva, è il primo intelligibile, Iddio; in quant' è subiettiva, è l' anima umana che tocca quel primo intelligibile di continuo, onde la chiama «synechestate» (1). E però l' uomo, se vive conformato alla mente, dice Aristotele, che è più che uomo; vive d' una vita divina (2). Questa mente che l' uomo ha immediatamente dall' intuizione del Primo motore (3) appartiene a quella che Aristotele chiama mente contemplativa. Ma il pensiero contemplativo d' Aristotele «dianoia theoretike» si estende troppo più, perchè abbraccia ogni atto di contemplazione che abbia per oggetto i puri intelligibili e non solo «ta prota». La mente dunque nell' uomo in senso obiettivo è identica alla Mente suprema; ma n' è diversa in senso subiettivo, in quanto che il subietto è l' atto stesso d' ogni anima intuente la forma dell' Essere. Così si spiega come Aristotele chiami or divina, ora anche Dio la mente nell' uomo, la faccia eterna, e quella che contiene il tempo e tutta la vita temporanea, e la chiami il fine di questa, come pure quella che contiene lo spazio , e come, con una maniera figurata tolta da' Pitagorici, collochi queste menti al di fuori di tutto il mondo cioè dell' ultima sfera, oltre la quale nega che ci sia più nè luogo nè spazio: [...OMISSIS...] . E alludendo a questa voce che viene da «aei» sempre quasi voglia dire sempiternità , prosegue a dire Aristotele: [...OMISSIS...] L' incorporeo dunque, impassibile ed eterno, quello che, come dice in appresso, è tutto, primo, e sommo al sommo (1), e che è il divino [...OMISSIS...] , questo è il fine dell' Universo [...OMISSIS...] , cioè l' ultimo atto a cui tende tutto l' Universo, e questo gode dell' ottima vita [...OMISSIS...] , la quale è la contemplativa, atto purissimo, [...OMISSIS...] (2). Essendo dunque quest' ultimo atto intellettivo, fine dell' universo, la Mente, questa ha un' esistenza fuori dell' universo mobile , ma è legata coll' universo rimanendo immobile, poichè esiste in tutti gl' intelligenti e nell' anime umane. Così, sebbene l' immobile sia congiunto col mobile, e quello che continuamente perisce coll' incorruttibile, tuttavia questo costituisce un genere diverso da quello, e poichè ogni scienza ha per oggetto un genere, l' universo mobile sarà oggetto della fisica , e l' immobile d' una scienza anteriore chiamata prima filosofia , perchè tratta de' primi che tutti si trovano nell' ente come ente. Chiama poi questa divina natura non solo fine del mondo (3) [...OMISSIS...] e primo [...OMISSIS...] (perchè il fine è anteriore di concetto e di essenza alle cose che tendono al fine), e contenente tutto il tempo delle cose periture, [...OMISSIS...] (perchè non si può concepire il tempo che è il numero del movimento, [...OMISSIS...] (4), senza presupporre una durata immobile ed eterna (5), la quale è propria dell' essere come puro essere); ma la dice anche tutto , [...OMISSIS...] , dove si scopre il panteismo aristotelico. E questo la dice non più considerandola come fine universale, ma come fine particolare di ciascun ente, come specie, forma o essenza specifica. Poichè tutte le forme , come vedemmo, sono essere, e però eterne e divine; ma non allo stesso modo dell' essere primo , perchè sono l' essere limitato, onde alcune cose hanno più, altre meno di essere e di vita, e questo tanto di essere e di vita si dice che viene dall' Essere primo prendendosi l' essere in senso assoluto, come essere; giacchè da ciò che è primo ed eccellentissimo in ogni genere Aristotele fa venir quello che è meno eccellente in quel genere, considerando la natura nell' anteriore e nel posteriore come identica. Le forme tutte dunque o specie sono quelle che chiama «analloiota, apathe,» e altrove «hapla, asyntheta, ameres» (1), e che ripone tutte sopra il Cielo, dove i Pitagorici riponeano i numeri, per indicare che sono immuni dallo spazio e dal tempo. Non essendo dunque la materia un chè, se non per la causa formale, e però l' essere delle cose essendo la forma o essenza specifica, e i nomi che si danno alle cose indicando le forme specifiche (2), tutto ciò che è qualche cosa, e di cui si parla, è forma; e però la natura dell' essere è detta «pan». Così la natura divina è tutte le cose dell' universo (3), e non fa maraviglia d' incontrare presso Aristotele una pluralità di Dei, essendovi una pluralità di forme e quindi di enti, benchè l' Ente primo ed assoluto sia uno e tutto, e si possa quindi chiamare l' unitutto. Così parlando delle antiche favole, egli non le riprende per aver posta una moltitudine di Dei, ma solo per aver fatti gli Dei simili agli enti naturali composti di materia e di forma, il che, dice, ripugna alla divinità. [...OMISSIS...] : il che è, secondo lui, quella parte di verità, che ci rimase dalle antiche memorie perite negli sconvolgimenti in cui più volte le arti e la filosofia sono perite e rinate (1). Vedesi chiaramente che il punto oscuro della filosofia Aristotelica è questo appunto, come Iddio, cioè il Dio supremo, abbia una natura identica a quella della mente umana, e di tutte le forme degli enti mondiali; e quindi e le menti , e le forme sieno veramente divine. Questo fu cagione che Aristotele fosse sempre accusato dagli antichi o di politeismo o di contraddizione (2). Aristotele censura appunto Platone di questo, che avendo sostituito la parola partecipazione a quella d' imitazione usata da' Pitagorici, nè questi nè quegli cercarono poi come gli enti s' informassero per via d' imitazione o di partecipazione delle specie (3). E accusa oltracciò Platone di non aver fatto uso se non di due cause, la materiale e la formale, quanto a torto l' abbiamo veduto, e d' aver fatto dipendere dagli elementi delle idee, che sono elementi di tutte le cose, il bene o mal essere di ciascun ente (4), quasi che non avesse fatto venire alle cose tutte ogni bene dal Bene essenziale, in che ripose l' essenza di Dio. Poco appresso poi confessa che posero in qualche modo anche la causa finale delle azioni, delle trasmutazioni e de' movimenti, e restringe la sua censura a dire, che la causa finale da lor posta non era atta a spiegare l' esistenza stessa e la produzione delle cose, ma solo le accidentali loro mutazioni (5). - Come dunque pretende Aristotele d' aver completata questa dottrina della causa finale? - Coll' aver posto l' attività istintiva nella natura, che non ebbe cominciamento, e aver fatto che questa attività, tendendo al fine , cioè all' ultimo e perfetto atto, conseguisse gli atti primi propri di ciascun ente, i quali atti primi egli disse essere le essenze specifiche. Accusa dunque Platone d' aver posta una materia e una forma inattiva, le quali essendo prive d' ogni principio di movimento non possono spiegare come gli enti si formino, e formati si generino (1). E crede che nulla si spiegherebbe se non si collocasse il principio del moto nelle specie stesse (2) e nella materia tendente alla forma. Riconosce nondimeno, oltre questo principio del movimento che è nella natura, la necessità d' un' altra causa, che è la finale, che per sè stessa nulla opera, ma è intesa, e appetita, e questa è in questo modo la causa delle stesse essenze o specie, la prima di tutte le cause, la causa delle cause, distrutta la quale tutto è distrutto, [...OMISSIS...] (3). Ora che cos' è che distrutto che sia, non rimane più nulla del resto? Aristotele dice, che quest' è l' Ente, e l' Uno (4), e lo stesso dicasi del Bene che coll' ente si converte. Qui c' è dunque in altre parole la dottrina di Platone, che faceva l' uno causa delle idee , e le idee cause dei sensibili (5), salvochè Aristotele non vuole che esistano idee de' sensibili separate ed immobili, ma solo in essi come loro forme e così aventi in sè, insieme colla materia, il principio del movimento (onde fa operative le forme anche nella mente dell' artefice per essere coerente a se stesso nel porre le forme attive); e fuori de' sensibili non pone che l' atto puro a cui tende come a fine la materia prima e ab aeterno s' informa (6), e tende la materia informata, quando è mossa da altri enti naturali già informati ossia in atto, a generarsi in altre forme. Quest' atto puro dunque corrisponde all' Uno di Platone, ma egli è motore come desiderato, e non è già l' essere indeterminato, ma l' essere, essenza, determinato, onde lo dice anche « « causa (formale) di se stesso » », [...OMISSIS...] (1). Ma quante difficoltà non involge questa maniera aristotelica di spiegare la partecipazione dell' essere ossia delle forme? - L' abbiamo veduto: replichiamolo, e aggiungiamo ancora altre difficoltà. - Il fine è l' intelligibile e l' appetibile: ma come dare alla materia bruta senza senso e senza intelligenza un appetito verso l' intelligibile e l' appetibile? (2) Non basta il distinguere il bene apparente dal bene vero: perchè anche quel primo deve apparire per essere appetito, e non può apparire a chi non solo è privo dell' intelligenza, ma anche del senso (3). - Di poi come identificare le forme delle cose inanimate o delle sensibili colle idee? Ed è pur necessaria questa identificazione nel sistema aristotelico, nel quale tutte le forme sono eterne e divine, e basta che si dividano, anche questo non si sa come, dalla materia, affinchè sieno per se intelligibili. Su di che già vedemmo che lo stesso Aristotele vacilla, e talora chiama la forma reale « « lo schema dell' idea » » (1), così ponendo tra essa e l' idea una distinzione simile a quella di Platone. - Ancora : come la forma nella mente dell' artefice può operare e non essere un puro esemplare, come vuole Platone? Anche rispetto a questo placito, necessario al suo sistema, affine di rendere le forme operative, vedemmo Aristotele esitante, e talora ritrarne il piede, ora dare alla specie la mente (subiettiva) per spiegarne l' azione, ora aggiungervi la forza, [...OMISSIS...] , ora mettere in dubbio che tali specie sieno veramente essenze. - In quarto luogo , o le specie delle cose naturali sono identiche colla prima e suprema essenza, il Motore immobile, o sono di diversa natura. Se sono identiche, essendo tutte una specie sola senza differenze, perchè si suppone che sieno molte e varie? Se sono diverse, perchè non si assegnano le cause delle loro differenze? E poi, come in tal caso compariscono? come comparisce una nuova natura diversa da quella del Primo motore, che non può dividersi in parti nè versarsi nella natura perchè non ha parti nè attività alcuna? come col solo appetirsi una cosa, s' acquista in parte quella cosa? E` per una virtù imitativa o appetitiva? Questo non si spiega, e in ogni caso, per imitazione (giacchè si ritornerebbe all' imitazione de' Pitagorici) non si prende nulla di reale dalla cosa imitata, ma s' assomiglia a quella, in modo che ciò che ha l' una solo convenga nella specie o nell' idea medesima. La similitudine in fatti è fondata soltanto in un comune concetto ossia in un universale , e non nella trasfusione di qualche parte della natura reale d' una in altra cosa (2). Ma in tal caso eccoci tornati agli universali per ispiegare la partecipazione delle forme , cioè ritornati al sistema di Platone. Di più Aristotele riconosce che molte cose reali diverse di numero sono identiche di specie, e molte specie identiche di genere, e tutt' i generi identici in quanto all' essere. Che cosa moltiplica di numero gli enti della stessa specie? La materia, risponde Aristotele. Ottimamente. Ma la forma che è in ciascuno, cioè la loro specie sostanziale (per fermarci a questa), tostochè è nella mente separata dalla materia, è una sola. Se è una sola, come può conservare la sua identità, moltiplicandosi gli enti reali che ne partecipano, ed essendo in ciascuno di essi? Poichè Aristotele dice: [...OMISSIS...] . Se dunque riconosce che nel concetto sono i medesimi, è dunque distinta la specie nella mente, che è il concetto e che è uno e comune, dalle specie reali che sono più e proprie di ciascun ente. Ci hanno dunque due maniere di specie, e le specie reali o imiteranno o parteciperanno delle specie mentali: siamo dunque ricondotti di novo alle specie platoniche, di cui i sensibili non sono che imagini: e la specie nella mente dell' artefice non sarà operativa, ma direttiva, e all' artefice converrà dare una potenza di imitarla nella sua opera distinta dalla specie, nè si potrà dire, che la specie della sanità nella mente del medico sia la sanità nell' ammalato (2), tanto più che Aristotele stesso è obbligato a confessare che la specie nella mente dell' artefice nulla patisce: che se nulla patisce, dunque nulla opera, perchè chi passa ad operare, patisce. Sia pure che gli universali esistano solo nella mente, il che Platone non contende. Rimane solo a penetrare l' intima unione che ha la mente dotata degli universali colle cose reali, a intendere che queste senza di quella non sono quali a noi appariscono. Se appariscono c' è entrata già la mente: ed essi nella mente nostra si ultimano appunto colla partecipazione che quivi essi fanno degli universali. Il che tanto più sarebbe stato facile ad Aristotele di vedere, in quanto ch' egli ama considerare gli universali come predicabili (e il predicare è un' operazione della mente), e fa che l' essere e sapersi, e il nominarsi delle cose venga dalla predicazione delle specie (3). Ma il nodo più duro a sciogliere nella dottrina d' Aristotele è quello della mente stessa che contiene gli universali. Poichè questa stessa è ella una o più? E se una, è una di specie o anche di numero? E se è una mente sola di specie, ma molte di numero, anche le menti dunque hanno una specie comune , l' idea della mente, che dev' essere anteriore alla mente, perchè distrutta la mente non è distrutta con questo la sua specie e possibilità, ma sì viceversa. Ora, che la mente sia una per Aristotele, pare indubitato; se poi la faccia una di numero o di specie, noi cercheremo in appresso. Agli argomenti che abbiamo addotti per provare che Aristotele ammette una sola natura mentale, aggiungiamo i seguenti: 1 Aristotele dice, che senza ammettere una moltiplicità di materie, non si potrebbe spiegare la moltiplicità degli enti, perchè la mente è una, [...OMISSIS...] : onde se essendo unica la mente ci fosse stata una sola materia senza differenze intrinseche, da queste due cause non s' avrebbe potuto avere, che un ente solo (1). Il quale argomento non avrebbe valore se ci potessero essere più menti o di numero o di specie diverse. In fatti più menti diverse di numero colla stessa materia avrebbero cagionato almeno più individui: più menti diverse di specie anche diverse specie di enti. Attribuisce dunque puramente alla diversità delle materie, e quindi alla diversa forza e natura del loro appetito il giungere a forme diverse . Tutte queste dunque non possono essere che una limitata imitazione della prima ed unica mente, secondo la diversità delle materie aventi varie potenze e capacità di giungere all' atto. 2 Aristotele ammette tre sole sostanze: due sensibili, delle quali l' una, quella de' cieli, incorruttibile, l' altra, la terrestre, corruttibile, la terza è la sostanza immobile: le due prime sono l' oggetto della fisica perchè hanno movimento, l' ultima della filosofia prima, perchè immobile e non avente alcun principio comune colle due prime (2). A quest' ultima appartiene la mente. Non è dunque distinta di natura la mente suprema, e quella dell' altre intelligenze: egualmente si contano come la terza sostanza. Questo ben dimostra per lo meno che Aristotele era lontano dall' intendere quanto la natura divina si dipartisse dalla natura finita della mente umana, colla quale non può nè manco aver nulla di comune nè specie nè genere. Nello stesso tempo apparisce come questa comunità o identità di sostanza, ch' egli dà alla mente divina ed alle umane, riguardi la mente in senso obiettivo. Poichè a quella scienza che tratta della sostanza immobile, cioè della mente, altrove attribuisce per oggetto « l' ente come ente ». La mente dunque è l' ente, cioè l' oggetto primo del conoscere; e si divaria soltanto pe' diversi subietti, a cui è unita, come meglio diremo in appresso. 3 Finaente in atto non può esser che una di numero. Poichè questo è uno de' suoi più costanti principŒ che tutto ciò che è moltiplice di numero ed uno solo di specie ha materia, [...OMISSIS...] , col qual principio vuol anco provare che un solo è il Primo motore e un solo il cielo ch' ei move. Ora la mente in atto è priva al tutto di materia. C' è dunque una sola mente in atto? (1). Dal qual luogo si trae certamente questa conseguenza, che la mente è, e non può esser altro che una specie sussistente avente il finimento di sè in se medesima. Ma come si concilia l' esistenza di questo supremo Motore unico di numero, coi motori inferiori, che sono anch' essi menti pure intelligibili ed appetibili, che eccitano i movimenti diversi alle sfere ed agli astri? Si dovrà probabilmente dire, che sono altrettante specie diverse, ciascuna sussistente ed una di numero. Ma in tal caso non avranno comune il genere? Non si può evitare: ed egli pare che, secondo Aristotele, il convenire solamente nel genere non impedisca che la specie subordinata possa esser una di numero, ultimata e sussistente senza materia: poichè la specie, essendo atto, non ha materia. In questo caso la specie non determina e informa alcun subietto materiale, ma è ella stessa la propria forma ed essenza. Tale credo la sentenza d' Aristotele. Ma con ciò non si sfugge ancora la difficoltà. E nel vero ammesso un genere comune, non sarà questo anteriore alle menti, secondo il principio dello stesso Aristotele che [...OMISSIS...] ? (1). Aristotele dirà forse, se non nell' ipotesi che il comune sia separabile ed abbia un' esistenza da sè, non se esiste soltanto nella mente: e dico forse, perchè in certi luoghi par che ammetta quel principio del comune qualunque sia. In fatti, tutto ciò in cui si può osservare una natura comune e una natura propria, tolta quella, questa non si concepisce più, sia la natura comune separabile o no. Ma si ammetta l' eccezione, s' urta in un altro scoglio. Se più sono le menti, ciascuna è una specie, ed hanno un' idea generica comune, in tal caso dov' è quest' idea? Nelle menti stesse, perchè non esiste separata. Se nelle menti soltanto, dunque quest' idea si moltiplica come le menti, avendo ciascuna la propria. Se ciascuna mente vedesse la stessa idea, quest' idea unica dovrebbe esistere separata dalle menti molteplici, contro il supposto. Se molte idee generiche uguali sono nelle menti, queste stesse idee hanno tra di loro qualche cosa di comune. Se hanno qualche cosa di comune, ritorna lo stesso ragionamento, che ci conduce ad una serie d' idee all' infinito, cioè all' assurdo. Non c' è verso d' uscirne: a meno che non si faccia ritorno al sistema di Platone che fa le idee separate dalle menti umane e create, ma esistenti tutte nella mente del sommo Artefice. Ora Aristotele non ci può ritornare senza rinunzia al proprio sistema, anche per un' altra ragione. Secondo lui, è indegno di Dio, che questi conosca le cose umane: appartiene alla sua perfezione che il suo oggetto sia puramente l' ottimo, cioè se stesso. D' altra parte, non essendo da lui create l' altre cose esistenti, ma a lui coeterne, operanti col proprio impulso, benchè con questo tendenti a lui; egli non potrebbe avere le idee distinte delle cose che sono al tutto così fuori di lui. Vediamo nondimeno dove ci conduca questo strano e insufficiente, ma ingegnoso sistema. C' è una serie d' intelligibili tutti eterni: il primo di questa serie è Dio, gli altri sono sparsi per tutto l' universo e lo compongono. Il primo intelligibile separato e sussistente contiene gli altri non distinti, ma in un modo eminente: è l' essere, e nell' essere si contiene ogni cosa che è. Gli intelligibili che sono nell' universo lo costituiscono, perchè tali intelligibili sono le forme , senza le quali non sarebbe l' universo; chè le forme danno alla materia l' essere qualche cosa, e però sono cause del suo essere (1). Gl' intelligibili uniti alla materia non sono intelligibili per sè. La materia è potenza, l' intelligibile è atto. Ma fino a che la materia è potenza, l' intelligibile non è puro atto, e però non è intelligibile se non potenzialmente. L' atto puro è per sè intelligibile. Come tutti gli enti tendono all' atto, tutti tendono a divenire intelligibili per sè. Vi riescono quelli soli che arrivano col loro movimento ad uscire dalla loro potenzialità, il che è quanto dire riescono a spogliarsi totalmente della materia, e allora sono costituiti in atto puro, separato ed immobile. Quando l' intelligibile è divenuto in questo modo puro atto, allora non è solo intelligibile per sè, ma anche intelligente (2). La ragione poi per la quale non tutti gli enti arrivano a quest' atto puro è perchè la materia ossia la potenzialità prossima è diversa: il liquor seminale è la materia prossima che ha la virtù, ricevendo il movimento de' generanti, di pervenire a quell' atto che costituisce l' anima umana, di cui la parte più elevata è la mente. Ho detto che l' intelligibili sparsi nella natura, quando giungono a liberarsi dalla materia e divenire atto puro, diventano intelligibili in atto e intelligenze. Questa sentenza deve esser ricevuta entro certi confini. Aristotele riduce gl' intelligibili ossia le specie alle dieci categorie. Ma avverte, che la sola specie sostanziale può essere spinta ad un atto che si costituisca da sè, e che meriti il nome di entelechía, ossia specie che ha il proprio finimento in se medesima (3), quando le altre specie non sono che per la sostanza e però hanno un' esistenza accidentale che talora Aristotele paragona al non ente (4). Laonde le sole specie sostanziali sono eterne nella natura, e se una di esse non ci fosse stata ab aeterno, o si potesse distruggere, non potrebbe più essere rinnovata (5). All' incontro le specie accidentali non è necessario che sieno eterne in atto nel mondo, bastando che ci sieno in potenza, per esservi poi attuate dalla specie sostanziale in cui sono. Quindi ancora la specie sostanziale è il massimo intelligibile (6). Quando dunque una specie sostanziale perviene ad un atto puro in cui si libera dalla materia, allora diventa intelligibile e intelligenza, e questo accade nella generazione umana rispetto all' anima che è la specie del corpo, anzi solo rispetto a quella parte dell' anima che è del tutto pura da ogni contagione di materia, e quest' è la mente umana. Per arrivare a quest' atto ella deve spingersi fino all' intuizione dell' essere formato, che è la mente obiettiva. In fatti tutte le cose si conoscono coll' essere e col non essere (1); ma il non essere non è che la remozione dell' essere ed è a quello posteriore tanto in sè, quanto nella nostra cognizione. Ed essendo l' essere e il non essere i due termini del principio di cognizione, perciò nulla possiamo conoscere senza questo principio, da cui il vero ed il falso (2). Di questi primi termini dunque, secondo Aristotele, è la mente. La mente umana dunque è la più eccellente tra le specie sostanziali che quaggiù si trovino, la quale, uscendo dalla potenza all' atto, giunse fino a toccare il primo e supremo intelligibile, l' essere, giacchè la mente conosce toccando, [...OMISSIS...] (3). E però la mente è fine dell' universo, e termine dell' ente che la possiede (4). La mente obiettiva dunque viene all' uomo dal di fuori ed è comune a tutte le menti; la subiettiva poi è nella natura, e si svolge da una specie in potenza che perviene fino all' atto della pura intuizione. Ma questa è una specie sostanziale , in cui le specie accidentali inesistono. Queste non sono necessarie alla sussistenza di quella: ma solamente possono essere in quella. Gl' intelligibili, che la mente umana va acquistando sono appunto queste sue specie accidentali; e come la specie sostanziale ha tutte le accidentali in potenza, così pure la mente umana ha in potenza tutti gl' intelligibili sparsi nella natura, e però convenientemente ella si chiama, «topos eidon», e «eidos eidon» (5). Quindi la mente dà connessione e unità alla natura raccogliendo in sè in potenza e alcune volte in atto tutte le forme dalla natura, ond' è chiamata «aion syneches» e «taxis» (6), pensiero che Aristotele prese da Anassagora (7). Ma pretende Aristotele che Anassagora non conoscesse la mente se non come causa motrice, e d' aver egli perfezionata la teoria coll' averla conosciuta per causa finale, con che solo s' evita che la natura del mondo sia come una serie d' episodi staccati, come la fanno i sistemi precedenti, [...OMISSIS...] (1). Ed ora ci sembra di potere stabilire la principale differenza tra la mente suprema e l' altre menti. La mente in senso obiettivo è a tutte le menti identica e comune. Ma questa mente obiettiva è in se stessa anche subiettiva, di maniera che l' essere inteso, e l' essere intelligente è il medesimo: quest' è la mente suprema che in eterno contempla se stessa. All' incontro rispetto all' altre menti l' obbietto non è il medesimo che il subietto; ma il subietto è posto dalla natura dell' universo che passa dalla potenza a quell' ultimo atto, pel quale contempla la mente obiettiva. Questo mi sembra essere dichiarato da Aristotele stesso nel libro XII, 9 de' « Metafisici ». Lo scopo di questo capo è dimostrare che la dottrina d' Anassagora non è sufficiente, cioè non basta porre la mente, come faceva questo filosofo nella natura, qual causa del mondo e della sua connessione, [...OMISSIS...] , ma che conveniva oltracciò ammetterla separata e indipendente da tutta la natura, come causa finale , a cui tende incessantemente la stessa natura. « « Sembra, dice, che tra gli apparenti ci sia uno divinissimo » » (2): questo divinissimo degli apparenti è la mente d' Anassagora insita nella natura, benchè immista. Mostra dunque che qualunque mente si ponga nella natura, ella sarà imperfetta e insufficiente. Poichè si prenderanno per mente, o sia per divinissimo, le specie di cui ogni ente anche inanimato è fornito? In tal caso questo divinissimo sarà dormiente: non intenderà nulla; e allora come può essere cosa oltremodo eccellente? (3). Si prenderà per divinissimo la mente umana? In tal caso abbiamo una mente che intende, ma il cui oggetto essenziale non è identico con essa. Dunque ella sarà di sua natura in potenza, e passerà all' atto per la virtù del suo oggetto: dipende dunque da questo, e questo è ad essa superiore se le dà l' atto: essa non è ancor dunque l' essenza ottima (1). [...OMISSIS...] . Il che pure è detto contro Anassagora che unendo la mente a tutta la natura, faceva che conoscesse tutte le cose naturali (3) e anche il male. Dalle quali cose conchiude Aristotele che la Mente suprema e perfettissima deve: 1 esser sempre nell' atto della contemplazione; 2 quest' atto deve avere per oggetto l' ottimo; 3 quest' ottimo deve esser ella stessa. [...OMISSIS...] All' incontro la mente umana, che è l' ultimo atto, l' ultima specie sostanziale a cui può giungere la natura: 1 Nascendo per un passaggio di ciò che è in potenza a ciò che è in atto, non è ella stessa il proprio oggetto, l' oggetto [...OMISSIS...] , la mente obiettiva, e però questa le viene dal di fuori, come quella che essendo eternamente scevra di materia, non può venire dalla natura; 2 Quindi la mente subiettiva dell' uomo è unita a un altro più eccellente di sè, [...OMISSIS...] abitualmente, e però si chiama da Aristotele abito, [...OMISSIS...] (5), e quindi ha bisogno d' uscire all' atto della contemplazione, rispetto al quale è in potenza (6); 3 Quindi accade che per poco tempo (1), e con fatica (2) la mente subiettiva dell' uomo si mantenga nell' atto della contemplazione, laddove la mente perfetta contempla se stessa immobile tutta l' eternità, [...OMISSIS...] (3); 4 La mente umana uscita dalla natura come specie sostanziale pervenuta allo stato d' entelechia , non avrà per suo oggetto solamente l' ottimo, ma altre cose ancora che sono le specie della natura, le quali ella acquista coll' induzione, separandole dalla materia, che così diventano sue proprie specie accidentali, ond' ella è detta specie delle specie. E qui ha luogo la distinzione tra la mente fattrice , [...OMISSIS...] , e la mente fattibile , ossia in potenza ad esser fatta, [...OMISSIS...] , di cui parla Aristotele nel III, 5 dell' « Anima », e finalmente la mente passiva, [...OMISSIS...] , che non si deve confondere colle due prime, benchè la brevità, con cui ne parla Aristotele, non nominandola che una sola volta, abbia fatto credere universalmente ai commentatori, che la mente in potenza e la mente passiva sia la medesima. Ma se si distinguono, la dottrina acquista chiarezza. In fatti supponendo che l' anima umana in cui è la mente sia giunta all' intuizione dell' essere (Mente suprema, in senso obbiettivo); 1 Quest' intuizione o vista dell' essere è la mente attiva , perchè vedendo l' essere conviene che per la stessa ragione l' occhio dell' anima veda tutto ciò che le si presenta come essere. La mente subiettiva dunque dell' uomo è attiva alla foggia degli abiti. 2 L' essere stesso intuito, è quello che può essere variamente determinato e circoscritto, e quindi può divenire tutte l' altre specie, e questo è la mente in potenza . 3 Queste due menti esistono nell' uomo tostochè è costituito. Ma quando la mente in potenza, cioè l' essere , viene determinato mediante i sentimenti, e la mente in atto cioè la vista intellettiva e subiettiva dell' anima vede le specie ne' sensibili, allora ella acquista tali nuove specie, e queste costituiscono la mente passiva . Quindi la sola mente passiva perisce, secondo Aristotele, colla morte dell' uomo, e non si conserva la memoria delle specie acquistate, perchè queste si vedono nelle sensazioni e nelle immagini che sono sottratte all' anima insieme all' organo corporale di cui abbisognano (1). All' incontro non perisce nè la mente attiva, nè la mente in potenza, benchè rimangano senz' azione, e ciò perchè sono la stessa mente innata. E veramente, che quando Aristotele nomina come peritura [...OMISSIS...] , intenda le specie acquistate coll' uso dei sensi per induzione, vedesi chiaramente dall' unirla alla memoria , che suppone tali specie già acquistate. All' incontro che la mente tanto fattrice quanto fattibile ossia in potenza, si conservi separata dal corpo, si può provare così. Tutti i commentatori sono d' accordo nell' ammettere immortale la mente fattrice od agente: basta dunque per noi provare che sia immortale anche la mente fattibile, ossia in potenza. Questo poi si prova dalla qualità che attribuisce Aristotele d' impassibile , e però priva di memoria, [...OMISSIS...] , tanto alla mente fattrice, quanto alla mente in potenza. Ora nel III, 4 dell' «Anima » cerca come si produca il conoscere [...OMISSIS...] . Cercare come si produca il conoscere è lo stesso che cercare come si produca la mente passiva . Ma per dichiarare questo, conviene: 1 stabilire qual sia la mente anteriormente al conoscere; 2 qual sia la mente dopo acquistato il conoscere. La mente anteriormente al conoscere non è solamente la mente fattrice che fa il conoscere, ma anche la mente fattibile cioè in potenza a conoscere. Dice dunque che questa mente, che non ha ancora ricevuto le specie « deve essere impassibile, suscettiva delle specie, e che sia queste specie in potenza »(2). Qui parla chiaramente della mente ancora in potenza. E dice che questa è la mente d' Anassagora senza mistura di sorta, [...OMISSIS...] . Onde dice, che la sua natura è puramente il possibile (3), non avendo ancora niuna delle specie naturali in atto, ma solo il possibile, che è quanto dire l' essere possibile , che la rende capace di ricevere tali specie. Questa è quella mente, con cui l' anima pensa e percepisce, [...OMISSIS...] : onde evidentemerice e fattibile , e che è una stessa ed identica mente, anteriore all' acquisto delle specie naturali, che poi formano la mente passiva . Questa mente dunque fattrice e fattibile non si mescola al corpo, e però non ha bisogno del corpo per sussistere, e non è ancora le forme se non in potenza, [...OMISSIS...] , onde la chiama il luogo delle forme (1). E prova che questa mente in potenza è separata di natura dal corpo per la differenza che passa tra essa e il senso, il quale dipendendo dall' organo s' istupidisce se sente qualche cosa di troppo forte, la mente all' opposto s' avvalora col fortemente conoscere (2), perchè è ella stessa l' intelligibile in potenza, e diventa poi l' intelligibile in atto. Si fa ancora la domanda perchè la mente non pensi sempre, e l' attribuisce all' essere le specie unite colla materia, onde il pensiero intermittente, di cui parla Aristotele, è quello che si riferisce alle cose sensibili e materiali. Intorno a queste, dice, non pensa sempre perchè ell' ha bisogno di fare un' operazione per arrivare a pensare queste specie, ha bisogno di separare le specie dalla materia perchè la mente se le approprŒ (3). Ma per ciò che riguarda la mente stessa, ella si intende sempre e tuttavia alla condizione dell' altre cose: poichè tutte le cose s' intendono a condizione che siano senza materia, semplici, immiste. Ora la mente è tale per sè e, appunto perchè tale, rende anche l' altre cose scevre di materia e così intelligibili (4). Dunque ella si conosce sempre, e questa mente conosciuta è la mente in senso obiettivo, il possibile, [...OMISSIS...] . C' è dunque sempre un atto nella mente, ed è con quest' atto primo e sostanziale che fa tutto il resto, [...OMISSIS...] , ed è come abito a guisa del lume, [...OMISSIS...] . Poichè come il lume, essendo in atto, rende colori in atto i colori che sono in potenza (5), così la mente fa delle specie che sono ne' sensibili e nelle cose materiali. La mente in potenza dunque si riferisce a queste specie, ma ella in se stessa è in atto, e però rispetto a sè è mente teoretica o contemplativa, di cui si può dire che l' intelligente e l' inteso sia il medesimo, [...OMISSIS...] . E` dunque la stessa mente quella che è in atto e quella che è in potenza: poichè è in atto rispetto a se stessa ed è in potenza rispetto alle specie che sono unite colla materia negli enti naturali (1). Aristotele si fa delle obbiezioni, che servono non poco a render chiara la sua mente, alle quali dà certe risposte, di cui non fu bene intesa generalmente la forza. Avea detto, che la mente è semplice, impassibile, e non ha nulla di comune coll' altre cose, [...OMISSIS...] , secondo la sentenza d' Anassagora: come dunque ella intende, domanda, se pensare è un certo patire, chè, solamente in quanto c' è qualche cosa di comune in ambedue i termini, l' uno sembra agire e l' altro patire? (2). Oltre ciò, essendo l' intelligibile uno di specie, o che è ella stessa la mente questo intelligibile o che questo intelligibile è diverso da essa e si trova nelle cose naturali. Se è ella stessa l' intelligibile, convien dire, che quando intende l' altre cose, ella stessa sia nell' altre cose, il che è assurdo: se poi l' intelligibile è diverso da lei, in tal caso ella sarà mista e dovrà semplificarsi prima d' essere intelligibile (3). Risponde Aristotele a queste difficoltà, che l' intelligibile è nella mente stessa, [...OMISSIS...] , e che l' intelligibile, essendo al tutto privo di materia, non può rendere mista la mente; che si dice, che la mente intendendo patisce, unicamente perchè l' intelligibile è in essa in potenza, e quando esce all' atto è ella medesima (4). Onde tra ciò che sembra agire, cioè l' intelligibile, e ciò che sembra patire, cioè la mente, non solo c' è qualche cosa di comune, ma c' è identità, che è l' identica mente quella che è in potenza, e quella che poi è in atto. Non patisce dunque dalle cose esterne, ma da se stessa (dalla mente in senso obiettivo), se questo si vuol dir patire: e da questo non procede, che la mente subiettiva sia nelle cose esterne, poichè nelle cose c' è la materia, e però in esse l' intelligibile è solo in potenza. Se quest' intelligibile nelle cose è una specie sostanziale tale, che giunga a spogliarsi della potenza e divenire entelechia, come nella generazione umana, in tal caso egli diventa mente, e questa mente o entelechia è « « la potenza priva di materia di tutte l' altre specie che sono nelle cose » » [...OMISSIS...] (1). Dal qual luogo vedesi la connessione che pone Aristotele tra la mente umana, e le specie che sono negli enti composti di materia e di forma. Una di queste specie sostanziali diventa mente ed ha in potenza tutte le altre. All' occasione delle sensazioni, le altre specie che ha in se stessa in potenza, si attuano, e così s' arrichisce di cognizioni. Le specie dunque nelle cose sono identiche a quelle nella mente (2), e sono contenute nella mente come in una specie maggiore che è in atto, quasi accidenti della medesima, i quali possono essere in potenza e passare all' atto: « « l' intelligibile dunque propriamente è uno di specie » », [...OMISSIS...] , il che è quanto dire, è una specie sola, che abbraccia l' altre come sue attuazioni accidentali, e questo intelligibile unico è la mente, che «to auto esti to noun kai to noumenon». Così è perfettamente congiunta la mente colla natura delle cose mondiali: il che tuttavia non rimove le gravi difficoltà, che abbiamo già indicate. La mente dunque è di natura sua teoretica cioè contemplatrice; questa mente poi quando si considera in relazione all' altre specie che sono miste di materia e di forma, dicesi da una parte fattrice o agente in quanto ha virtù d' attuare in sè le specie naturali scevre di materia, all' occasione delle sensazioni, e dicesi mente in potenza , in quanto ha queste stesse specie in potenza; dicesi poi mente passiva , in quanto ha attuate già in sè queste specie e le conserva in atto, la qual conservazione dicesi memoria: e questa è quella che perisce, rimanendo la mente teoretica, e anche la fattrice e la fattibile, ma senza più operare, mancando le sensazioni, onde dice «kai aneu tutu uden noei». Questa mente passiva poi è atto, quando le cognizioni sono acquistate, ma quest' atto non è continuo, ma abituale, e però ritiene ancora della potenza; può però passare alla contemplazione per un certo tempo e in que' momenti ella stessa è mente contemplativa (3). La prima mente dunque, fondamento dell' altre, è contemplatrice o teoretica. Ma che cosa contempla? Aristotele risponde: il principio, senza il quale non si può conoscere nessun' altra cosa, e questo è l' essere. Questo dunque, e ciò che in lui si trova, «taa prota», è il più noto per natura, ma, dice, non il più noto rispetto a noi; con che non vuol negare, come abbiamo osservato, che si conosca da noi anteriormente a tutte l' altre cose, ma nol conosciamo da prima colla mente passiva e riflessa, e quindi quella cognizione immediata, priva di coscienza, non ci soddisfa, non pare cognizione nostra, e non è cognizione scientifica (1). Questo principio dunque di contemplazione che ha l' anima dell' eterna e prima essenza rispetto alle specie mondiali è l' attività conoscitiva, e così acquista la denominazione di mente fattrice, e poichè queste forme le ha in se stessa virtualmente comprese nel suo oggetto essenziale, acquista pure la denominazione di mente in potenza, o quando le ha già ottenute in atto, acquista finalmente quella di mente passiva o patetica. Tutto il sapere dell' uomo, quello che lo rende atto a far uso delle cose mondiali, ed a riflettere anche sopra se stesso, sta in quest' ultima, e però Aristotele s' applica a dichiarare la formazione della mente passiva, e di questa dice che nella vecchiezza perviene alla sua maturità (2). Osserva dunque che sebbene la mente sia la specie eccellentissima di tutte pervenuta a costituirsi come atto, entelechia, tuttavia ci sono delle altre specie sostanziali nella natura che arrivano ad attuarsi per via di generazione, il cui atto però non essendo ultimo, non hanno la natura di menti. Questi atti costituiscono una certa gerarchia di basso in altro, e i loro principŒ moventi sono quattro, [...OMISSIS...] (3), cioè il vegetativo o nutritivo (4), l' appetitivo (5), il sensitivo, il motivo di luogo. Le quali specie sostanziali sono così connesse tra loro, che sebbene possano attuarsi in diversi enti, tuttavia le susseguenti non possono trovarsi scompagnate dalle precedenti. Nell' uomo poi nel quale c' è la specie ultima cioè la mente, conviene che ci sieno pure quelle quattro specie anteriori e d' inferiore eccellenza, e nascendo la generazione dall' imperfetto al perfetto, dalla potenza all' atto, conviene altresì che ultima sia la mente a comparire in atto, e che questa anche possa sopravvivere alle altre: chè questa è il fine di quelle, e il fine altresì di tutta la natura (1): ma esistendo la mente nell' uomo, questa deve ridurre in se stessa in atto le specie della natura e così rendersi mente patetica. Per questo appunto accade, che tutte quelle quattro specie sostanziali, il vegetale, l' appetitivo, il sensitivo, il motivo di luogo, sieno parti della stessa anima di cui è la mente. La mente essendo nella stessa anima, e in senso subiettivo formando un chè uno col sensitivo, raccoglie da questo gli intelligibili, al sensitivo poi serve e la parte vegetale e l' appetitiva. Come poi la mente raccolga tali intelligibili per induzione, fu da noi veduto. La mente subiettiva dunque nell' uomo, essendo diversa da' suoi proprŒ intelligibili, ha bisogno d' acquistarseli, nel modo detto, laddove la mente suprema, essendo ella stessa come subietto il suo proprio intelligibile, non ha punto bisogno di ciò. E dico i suoi proprŒ intelligibili ; perchè la mente umana, uscita dalla natura, si tiene, fino che l' uomo vive, subiettivamente radicata nella natura per mezzo dell' altre parti dell' anima, e così è naturalmente ordinata a raccogliere tutte le specie naturali, che ha in sè e di cui è essa il contenente, cioè a dire ad attuarle in sè medesima. Iddio all' incontro è pienamente beato di se medesimo, e quest' unico intelligibile continuamente e perfettamente da lui contemplato è tanto eccellente che tutte le specie mondiali lo deteriorerebbero se vi si mescolassero, come mescolandosi l' imperfetto col perfetto questo si deteriora. Ma la mente umana, secondo Aristotele, non attinge il sommo intelligibile, se non con languidissimo sguardo. « « Poichè, dice, come gli occhi della nottola sono al lume del giorno, così la mente dell' anima nostra a quelle cose che per loro natura sono manifestissime fra tutte »(2) », e alla sua vita naturale ha bisogno di conoscere le specie della natura, e per questa via non solo acquistarsi le scienze naturali, ma ben anco rendere a se stessa più note quelle cose, che per natura sono manifestissime, ma a noi visibili appena: « « poichè l' apprendere ha luogo così in tutti, mediante le cose che sono meno note, a quelle che sono più note »(3) », e ciò per difetto del nostro occhio e non per difetto d' evidenza nelle cose (4). Quando poi Aristotele parla della mente data all' anima come strumento col quale possa formarsi la scienza, non può intendere che della mente insita nella costituzione dell' uomo; quando parla della mente pienamente generata soltanto nella vecchiaia, è evidente che egli intende della mente acquisita o patetica (1): onde conviene che quella si distingua da questa: della prima dice che è de' soli principŒ, che riduce egli stesso a un primo intelligibile, della seconda dice che è di tutti gl' intelligibili, [...OMISSIS...] la prima ha per oggetto «ta te physei phanerotata», la seconda «panta noei»: la prima è lo strumento dell' anima [...OMISSIS...] , la seconda è l' effetto prodotto dall' uso d' un tale strumento ed è ella stessa tutte le specie naturali in atto: la prima è la tavoletta su cui si scrive, la seconda è le cose scritte (2): anche la tavoletta è in atto come tavoletta, ma non è ancora le cose scritte, così la mente è la prima e l' ultima (3). Adunque tra il primo stato della mente, priva delle specie mondiali e fornita solo d' un primo atto che contiene in potenza tutti gli altri, e che perciò è «dynamei ta eide,» e l' ultimo stato in cui ha acquistate queste specie in atto, c' è la disciplina [...OMISSIS...] , che è come la generazione nelle cose naturali, media tra una entelechia e l' altra. L' atto poi con cui si fa questa disciplina è il pensiero, [...OMISSIS...] , che è pratico, o fattivo o teoretico (4). Il pensiero pratico è il principio delle azioni umane, e circa lui più abiti si distinguono ne' libri morali (5): al pensiero fattivo appartiene l' arte (6): l' uno e l' altro di questi pensieri non sono delle cose necessarie, ma delle contingenti (7); ma l' arte è sempre del vero, la pratica poi del bene e del male (.). Oltre l' arte, versa intorno al vero la prudenza e la sapienza (9), ma i due abiti che hanno per oggetto il vero necessario sono la scienza e la mente . Questa somministra a quella i principŒ; quella movendo da questi principŒ ragiona, cioè deduce le conseguenze, e dimostra, chè la scienza è una cognizione dimostrata (1), laddove la mente è una cognizione intuitiva de' principŒ. Questi principŒ si raccolgono coll' induzione (2), ma questi non si potrebbero raccogliere se non ci fosse prima il luogo dove raccoglierli [...OMISSIS...] , la tavoletta, [...OMISSIS...] , dove scriverli. Questo luogo è in atto come luogo, e questa tavoletta è in atto come tavoletta, e tale è la mente in atto, che Aristotele dice essere data all' uomo da Dio stesso, come uno strumento con cui procacciarsi coll' induzione e col raziocinio tutte le specie della natura (3). Questa raccolta delle specie naturali fatta dall' anima coll' organo della mente, per via dell' induzione e del raziocinio, dopo aver prodotte le scienze naturali, perviene alla filosofia prima, cioè alla dottrina de' principŒ: ritorna dunque ond' è cominciata, e poichè questi stessi principŒ si chiamano mente da Aristotele, perciò il principio e il fine dell' opera è la mente, ma il principio è la mente insita per natura nell' anima, e il fine è la stessa mente convalidata dal lungo esercizio (4). L' una e l' altra è de' principŒ; ma la prima è intuizione de' principŒ senza riflessione, la seconda de' principŒ conosciuti con riflessione e consapevolezza; la prima ha un solo principio in atto e gli altri in potenza, il più universale di tutti, l' essere; la seconda ha molti principŒ in atto, e non solo i primi, ma per principŒ Aristotele intende anche tutte le essenze specifiche prive di materia, che sono principŒ degli enti naturali composti di materia e di forma (5). Distingue dunque la mente in due, [...OMISSIS...] . Il qual luogo, non dee già intendersi che la mente sia lo stesso senso de' singolari, ma che sia un senso che raccoglie le specie ultime , che noi chiamiamo specie piene, o le specie astratte (non generi ancora) (2). Per riassumere adunque, gl' intelligibili sono sparsi nella natura mondiale, congiunti alla materia, cioè alla potenzialità, che è quanto dire non pervenuti all' ultimo atto, che da intelligibili in potenza li renderebbe intelligenze. Ma cotesti intelligibili sparsi nella natura sono limitati più o meno, e niuno di essi è intelligibile illimitatamente e pienamente. La natura dunque mancherebbe del suo comignolo e la serie degl' intelligibili mancherebbe del suo primo, se non ci fosse uno intelligibile in atto perfetto e illimitato senz' alcuna potenzialità di sorte. Questo intelligibile primo non può a meno d' esistere necessariamente, perchè ciò che è perfetto atto, è, per la stessa definizione, esistente, essendo il medesimo atto ed essere: ed esiste separato e da sè, appunto perchè non dipende da alcuna potenza e materia. Egli non è la natura, per la stessa definizione, essendo « « la natura ciò che ha potenza e movimento » ». Quest' intelligibile puro e perciò pura intelligenza è Dio, e non può avere altra natura ed essenza che quella dell' essere puro , poichè se qualche altra cosa gli s' aggiungesse sarebbe dipendente, e avrebbe potenzialità e materia o limitazione. Fino a che la natura non giunge a toccare questo puro intelligibile, niente in essa e è condizione dell' intelligenza, ossia della mente, d' essere un atto privo al tutto di materia (3), e quest' atto non essendo che Iddio, la natura deve pervenire a toccare Iddio, acciocchè s' approprŒ quell' atto purissimo e attualmente intelligibile , e così anch' essa diventi intelligenza, poichè coll' avere in sè ciò che è attualmente intelligibile non può a meno d' intendere. Essendo quest' intelligibile per sè l' essere , la mente è formata dall' essere. Ora quest' ultimo atto della natura c' è sempre stato (1), e per mezzo della generazione umana si perpetua. Ma l' anima umana non tocca quest' atto che imperfettamente, e non essendo ella stessa quest' intelligibile in atto, da lui dipende come da un principio maggiore, e si distingue colla sua subiettività dal suo obietto essenziale, che le serve di strumento agli altri suoi atti. Così Aristotele dice, che Iddio ci dà la mente (2). Infatti conoscendo l' essere si possono conoscere tutte l' altre cose in esso contenute, ma senza l' essere, niente si può conoscere, perchè tutto è essere. Laonde Aristotele fa dipendere le verità dalla prima, come gli esseri dal primo essere. [...OMISSIS...] E qui già si scorge meglio la conciliazione tra ciò che dice dell' universale e ciò che dice del singolare. Poichè dopo avere esaltato questo sopra di quello e aver detto che in questo solo si deve cercare l' atto compiuto, involgendo quello imperfezione e potenza, sembra che in alcuni luoghi cangi il discorso e magnifichi sopra tutto l' universale. La conciliazione è questa. Iddio primo principio è l' essere sussistente. Questo è subiettivamente singolare. Ma l' uomo lo tocca obiettivamente, come primo ed assoluto intelligibile e questo tocco forma la mente innata: il tocco però è debolissimo e dà una languidissima e abituale notizia dell' essere, non sufficiente all' uomo nella sua vita terrena. L' essere così conosciuto è la mente in senso obiettivo e lo strumento, ovvero organo dato all' uomo con cui conoscere l' altre cose (1). Con questo dunque l' uomo dee acquistarsi la scienza propria di lui, cioè dee raccogliere gl' intelligibili sparsi nella natura (2). I quali intelligibili separati dalla materia (3), sono gli universali; e senza questi non si dà scienza (4). Questi poi sono l' essere delle cose; «to ydati einai» è la pura specie sostanziale dell' acqua, «to megethei einai» è la specie pura della grandezza, e così via (5). Raccogliendo dunque le specie, raccoglie l' essere sparso nella natura. Ma come in molti enti reali inesiste una specie comune, così in molte specie inesiste un genere comune, e in tutti i generi poi trova comune l' essere stesso. L' essere dunque nella natura è comunissimo, se non che è più ristretto nelle specie, più esteso ne' generi, più comprensivo in quelle, meno comprensivo in questi. Ora Platone, come l' intende Aristotele, avea detto che quest' essere comunissimo esiste da sè separato dalla natura, e che gli enti della natura ne partecipano e così sono (6). Aristotele si oppone a questo, e dice che l' essere comunissimo non può esistere separato, e nè pure è un genere (7). Ma cangia piuttosto le parole che la cosa: poichè qual principio sostituisce? L' essere stesso, non più comunissimo, ma singolare e sussistente, al quale aspirando come a fine tutte le diverse materie della natura, giungono a parteciparne limitatamente qual più qual meno. C' è dunque l' Essere primo singolare, ma preso questo per obietto dalla mente umana ed applicato alla natura diventa comunissimo per la ragione che questa mente riporta e identifica con esso lui tutto l' essere limitato che è sparso nella natura, cioè le specie. Queste sono essere come quello, ma si distinguono per la loro limitazione: così suppone che ci sia in fondo a tutto un essere solo immateriale, il quale sia limitato e illimitato ad un tempo, ma in quant' è illimitato sia Dio, in quant' è limitato sia unito colla materia e sia natura (1), allo stesso modo come suppone che la specie nella materia e la specie separata sia una e la stessa, ma in quant' è nella materia non è intelligenza, in quant' è separata è Intelligenza o Mente. Se dunque si considera l' essere come attualissimo in se stesso, egli è singolare, prima causa finale fuori della natura; se si considera come meno attuato, è in tutti gli esseri della natura, e in essi è ancor singolare: ma raccolto l' essere che è ne' molteplici della natura dalla mente, è universale perchè ne' molti inesistente (2). Trovando dunque la mente l' Essere assoluto, questo in quant' è sussistente, è singolare fuori della natura, ma riportato da essa mente e riscontrato alla natura, come misura comune di tutte le cose, è comunissimo . E però l' uomo che trae la scienza dalla natura, nulla può sapere senza l' ente comunissimo, e la prima filosofia che tratta dell' essere come essere, il dee considerare ad un tempo, dice Aristotele, e come singolare e primo, e come comunissimo. Osserva dunque Aristotele che la parola ente ha un primo significato, dal quale tutti gli altri derivano, e al quale tutti si riferiscono, e che perciò la scienza che tratta dell' ente deve riportare tutto ciò che dice a questo primo significato, come a un solo principio (3). L' essere dunque si considera da Aristotele come una sola natura, [...OMISSIS...] . Qual è dunque il primo e proprio significato di ente? Quello di essenza sostanziale , risponde Aristotele, chè tutte l' altre entità espresse nell' altre categorie sono posteriori ad essa (4). Di questa dunque dee propriamente trattare quella scienza che ha per oggetto l' essere come essere, e anche d' ogni altra entità, ma ad essa riferendola (5). Se l' essere dunque in questo senso primo e proprio, cioè l' essenza sostanziale è l' oggetto precipuo della filosofia prima, si prende qui l' essere ancora come un genere , sia come il genere universalissimo, sia come il genere dell' essenza sostanziale (6), d' altra parte la scienza non può far di meno dell' universale, e la filosofia prima ha lo stesso oggetto della dialettica (1). Come dunque sembra negare che l' essere sia universale? (2). Conviene osservare come Aristotele concepisca l' universale; il concetto, che s' è formato dell' universale, è inerente alla espressione greca «kath' holu», che è come dire « ciò che si dice di tutto » onde è preso dalla predicazione e non dall' intuizione . Ora il medesimo essere non si predica di tutte le cose, e però «me tauto epi panton,» perchè l' essere d' una cosa non è il medesimo di quello dell' altra, ma varia secondo la specie. [...OMISSIS...] . Ciò che si predica di tali cose in un modo anteriore e posteriore (4), è il genere: il genere dunque non c' è propriamente fuori delle specie. Or come l' essere si predica in un modo anteriore della sostanza, e in un modo posteriore degli accidenti, non è dunque un genere comune a quella e a questi. Ma non si predicherà dunque in comune di tutte le sostanze, o anche di queste si predicherà in un modo anteriore e posteriore? Secondo Aristotele l' essere si predica in un modo anteriore della essenza attualissima, cioè di Dio, e in un modo posteriore dell' altre essenze naturali composte d' atto e di potenza: e perciò non c' è null' altro fuorchè Dio, e le sostanze naturali: non c' è un universale comune. Ma dopo di ciò torna la perplessità, [...OMISSIS...] . Ma egli stesso s' accorge che questo è un tornare agli universali; laonde soggiunge che: [...OMISSIS...] . Il fondo di questa questione « se i principŒ degli enti siano gli universali o i singolari »nasce da questo. Nelle idee c' è da notarsi l' estensione e la comprensione (2). Se si considerano le idee dalla parte dell' estensione, cioè dalla maggiore universalità, le più universali contengono le meno universali, e però quelle sono principŒ di queste. Se si considerano dalla parte della comprensione, ciò che è più comprensivo contiene quello che è meno comprensivo, e però i più comprensivi ossia meno universali sono i principŒ de' più universali (3). Quali dunque sono i principŒ degli enti, universali o singolari? (4). Tale in sostanza è la difficoltà che Aristotele chiama « « difficilissima di tutte e insieme necessarissima » » [...OMISSIS...] (5): egli la presenta sotto molti aspetti, e la fa comparire come questioni diverse (6); ma in nessun luogo ne dà una chiara e diretta soluzione: convien raccogliere a fatica quella sentenza ch' egli avrà probabilmente insegnata apertamente nella scuola. Noi non dubitiamo, che sia quella che abbiamo già data, e che ripeteremo in altre parole. Ci sono delle cose che si predicano d' altre, e queste devono avere un subietto di cui si predicano, e che egli stesso non si predica. Il subietto e il predicato sono relativi, e l' uno non istà senza l' altro, onde suppongono una composizione di materia, - subietto - e di forma - predicato - (1). Parliamo delle sole forme o essenze sostanziali, alle quali le accidentali si riducono (2). Le forme o essenze sostanziali, oltre essere nella natura, esistono anche separate nella mente. Le forme dunque si possono considerare sotto due rispetti: 1 in se stesse, pure da materia, e sotto questo aspetto ciascuna è perfettamente una ; e 2 o congiunte nella materia, nel quale aspetto una sola forma veste più materie, ed essa è da Aristotele rassomigliata al maschio che feconda più femine (3). Stabilisce dunque Aristotele l' unità dell' essenza sostanziale , giacchè essendo essa puro essere, e l' essere essendo indiviso dall' uno, anch' essa è una, e singolare in se stessa e pienamente determinata (specie piena?) (4). Ed è così che l' uomo intende, perchè c' è l' uno in più enti naturali (5), cioè la specie sostanziale che è una e singolare e che rimane nell' anima fornita di mente, in occasione della sensazione (6). Onde a questa specie attribuisce ad un tempo d' esser uno , e d' esser universale. [...OMISSIS...] Ma s' osservi attentamente, che Aristotele usa, senz' accorgersi, in due significati diversi «to katholu:» poichè talora lo considera manifestamente come un predicato , e allora dice, che non può esistere separatamente, perchè suppone un subietto; talora poi lo considera come quell' essenza sostanziale che, essendo una, è causa a più cose di essere, e di essere uno (1), e a questa concede l' esistere separata (2). In tal caso non è più il predicato d' un altro subietto, ma è l' essere della cosa stessa. Tutte le altre cose accidentali si predicano di questa specie sostanziale, e sotto questo aspetto, ella diventa subietto, ma ella stessa si predica della materia (3), e sotto questo aspetto ella stessa diventa predicato, e predicato universale, perchè si può predicare di più materie, rimanendo ella una ed identica. Ma la materia non esiste se non per lei e però non è un subietto indipendente da lei: ella dunque è antecedente al subietto materia, e in quant' è antecedente non è predicato, perchè il predicato è relativo e contemporaneo ed anzi posteriore al subietto (4). Sotto questi diversi aspetti, ne' quali si può riguardare la specie sostanziale, disputa lungamente e ritorna spesso Aristotele, opponendo ragioni a ragioni, e non venendo mai a una netta e del tutto esplicita conclusione. Del rimanente, la conclusione si è che Aristotele tiene costantemente divise le specie , sparse nella natura, dalla specie massima divisa da essa totalmente: eterne quelle e questa, ma quelle dipendenti da questa, perchè poste in atto dall' appetito insito nella materia o potenza, che costituisce la natura e s' avvicina a quella, ma imperfettamente (1). Essendo le specie che sono sparse nella natura determinate, distinte ab eterno, inconfusibili, esse formano come una serie, e non hanno altra unità se non quella del numero (2). Ora, come ciascun numero ha unità, perchè si concepisce come contenuto nell' uno; così le diverse specie della natura hanno unità, perchè contenute nella specie massima, cioè nell' essere, che è una. Infatti non esisterebbe un numero se non fosse concepito come uno, non fosse informato dall' unità: così le specie non avrebbero nè continuazione nè unità, se tutte non fossero contenute nell' essere. E poichè la mente in senso obiettivo è l' essere, perciò Aristotele or dice della mente suprema che forma la continuità e l' unità delle cose e de' tempi, ora lo stesso dice della mente nell' uomo (3). E quest' è la ragione, per la quale Aristotele ora parla d' un principio solo, e or tosto appresso converte il discorso di singolare in plurale parlando di più principŒ (4). La ragione si è che «he de noesis, ta noemata» l' intellezione, essendo una, è insieme obiettivamente molti intelligibili, come un numero è uno ed è insieme molte unità, [...OMISSIS...] e lo stesso che dell' intellezione, che è l' atto, è a dir della mente che è la potenza, [...OMISSIS...] . Se dunque considera l' essere come contenente, Aristotele parla d' un principio solo, se considera l' essere come contenuto, ne parla come fosse più principŒ. E` ancora l' uno formale de' Pitagorici e di Platone. Ancora i principŒ, dice, sono i medesimi secondo la loro ragione «he to ana logon». Questa ragione comune è la contenente, l' essere in cui tutti si risolvono. Di che procede che dove si trova l' uno, ivi si trovi il primo, e dove il primo ivi anche l' universale. Infatti ne' soli enti della natura non si trova il primo universale, [...OMISSIS...] (5). E veramente essendo gli enti in numero finito, il comune che è in essi, è comune bensì a quel numero di enti esistenti, ma non è universale , estendendosi questa parola a un numero infinito d' individui. Quindi a ragione Aristotele ne cerca il fondamento nell' Essere supremo. [...OMISSIS...] . Fa dipendere dunque l' esistenza dell' universale dall' esistenza del primo ente. Non basta dunque per Aristotele, acciocchè ci sia l' universale, che colla mente s' astraggano le specie dalla natura: questo fa anche il matematico; ma le entità che ne cava non sono separabili e indipendenti dalla materia, e però non danno il vero e puro universale, nè costituir possono una scienza universale (2). La scienza universale dee trattare « « dell' ente come ente, e della quiddità, e degli universali inesistenti nell' ente come ente » », [...OMISSIS...] (3). Secondo Aristotele adunque l' universale si riduce all' essere come essere, e l' essere come essere non esiste separato nella natura, ma esistono delle specie unite alla materia, le quali non sono universali, se non sono contenute nell' essere. Questo deve esister dunque come causa suprema separata dalla natura, e come cosa divina. E qui di novo si alterna in Aristotele il discorso in singolare e il discorso in plurale per la ragione detta. [...OMISSIS...] . Ma tra le cause eterne quella che è separata e di tutte le altre più divina è la finale (5), e la causa finale ultima e separata è il Bene, ossia il Dio supremo. La prima filosofia dunque, che è universale e tratta degli universali altrettanto che la dialettica (6), ma più profondamente, tratta specialmente di Dio e del Bene (7), e perciò si chiama teologia. Per trovare dunque il fondo della dottrina aristotelica, conviene investigare com' egli assegni alla filosofia prima, quale unico oggetto: 1 il trattare del supremo essere, certamente singolare, essendo attualissimo, senz' alcuna potenzialità, e quindi incapace di essere in modi diversi; 2 e il trattare dell' universale . Come Dio e l' universale sono unico oggetto? Ecco quello che Aristotele non dice che oscuramente, e dove sta pure il nodo della dottrina. Quante sono le essenze, dice, tante sono le parti della filosofia (1). L' essenza di cui tratta la filosofia prima, è l' immobile e separata dalla natura. Ma d' altra parte, l' oggetto di questa filosofia è l' essere come essere. Dunque l' essere come essere è quell' essenza immobile e perfetta a cui appartiene il nome di Dio. Ma anche le specie ossia i generi delle cose naturali sono essere, [...OMISSIS...] . La filosofia dunque tratta d' un' essenza che contiene le specie, come il circolo contiene il poligono, e però tratta anche delle specie e de' generi diversi, e de' contrarŒ e delle negazioni, non per parti, come fanno le scienze speciali, ma in quanto sono essere. [...OMISSIS...] La filosofia prima dunque è scienza universale, perchè tratta dell' essere non solo in quanto è essenza sussistente, ma in quanto è universale. Laonde riferendo le opinioni intorno a quella scienza a cui s' appartiene il nome di sapienza, le assegna questi caratteri: 1 che in essa si conoscano in qualche modo tutte le cose; 2 e le più difficili; 3 e le più certe; 4 e che con essa si possa conoscere ed assegnare le cause; 5 e che sia tale che si cerchi per sè stessa, cioè unicamente per saperla, e non per altro. Ora questi cinque caratteri si riscontrano nella scienza che tratta dell' universalissimo che è l' essere come essere. [...OMISSIS...] ; dove esclude manifestamente dalla scienza più sublime il conoscimento degli enti singolari, riponendola nel conoscimento di quell' universale che tutti li contiene. [...OMISSIS...] . E continua a provare che in quegli che sa l' universalissimo o gli universalissimi si riscontrano anche gli altri quattro caratteri del sapiente: [...OMISSIS...] . Si osservi su questo luogo importante, che dalla prima e suprema scienza vengono sempre esclusi i subietti, e certamente vuol dire la materia considerata come subietto degli enti naturali. Per aver questa scienza, non fa bisogno conoscere i singolari enti numericamente distinti in natura, [...OMISSIS...] . I subietti materiali non si conoscono per se stessi, ma quello che li fa conoscere è l' universale oggetto della prima scienza, [...OMISSIS...] . In fatti, esclusa la materia, non ci rimane che la specie pura, che è già un universale, in quanto essendo unica può unirsi a più materie, e così esser causa formale di più enti distinti numericamente. Ma questa scienza suprema non si ferma a questo primo universale, bensì va agli ultimi che sono l' ente e l' uno, ond' ha per oggetto, «ta malista katholu», e questi Aristotele li dice i più rimoti da' sensi, [...OMISSIS...] . Ora questi universalissimi e da' sensi remotissimi, che si riducono all' essere, sono ciò che è massimamente scibile, [...OMISSIS...] . Ora ciò che è massimamente scibile non riceve l' essere scibile da altri, ma è per sè scibile; e in ciascun genere, secondo Aristotele, ciò che è massimo è quello che dà agli altri della propria natura. Così ciò che è massimamente scibile, dà all' altre cose scibili l' essere scibili; ciò che è scibile per sè, dà all' altre cose scibili d' esser scibili per partecipazione. [...OMISSIS...] . L' universalissimo dunque, cioè quello che è massimamente scibile e remotissimo da' sensi, deve esser conosciuto dall' uomo prima, acciocchè questi possa poi raccogliere da' sensi la scienza sua propria per induzione, e quello perciò è la mente in atto, [...OMISSIS...] (1). Di poi l' universalissimo o gli universalissimi che sono ciò che è scibile al sommo grado, è anche quello che contiene « « i primi che cadano nel pensiero e le cause » », [...OMISSIS...] . Certamente conviene anche qui lasciar da parte la causa materiale, perchè non merita nè pure a vero dire la denominazione di causa, avendo ella stessa bisogno d' una causa per esistere, cioè della forma, e non essendo essere, ma solamente una cotal potenza all' essere. Riguardo all' altre tre, se la specie è la causa prima e immediata degli enti naturali (2), l' universalissimo sarà la causa ultima di quest' ordine, la specie di tutte le specie, il che ci ricaccia alla dottrina di Platone, che l' uno sia la forma o causa formale delle specie. Ma in quest' universalissimo la cui scienza è chiamata da Aristotele «theia ton epistemon» e «ton theion», e «theiotate kai timiotate», c' è anche il Bene, la causa finale, e propriamente tra le cause finali l' ultima, [...OMISSIS...] . Ora questa è anche l' ultima causa motrice, [...OMISSIS...] (3), e questa immobile, appunto perchè è l' intelligibile per sè, e appetibile perchè intelligibile, [...OMISSIS...] (4). Ora questa è l' una delle tre essenze sostanziali ammesse da Aristotele, l' essenza sostanziale immobile, [...OMISSIS...] (5). Se dunque tutto ciò è l' universale anzi l' universalissimo; convien dire, che Aristotele prenda indubitatamente in altro senso l' universale, quando dice che « « nessuno degli universali esiste separato dai singolari » » (6), e che gli universali non sono essenze sostanziali, e non indicano essere, ma semplicemente modo di essere (7). Parmi che i luoghi frequenti in cui s' esprime in questo modo, e rifiuta le idee separate di Platone, abbian fatto gabbo ai commentatori, e impedito che s' intendesse pienamente la sentenza aristotelica. E` dunque da osservare attentamente, che Aristotele prende qui l' universale in senso di qualità comune agli enti, e nega che ciò che è comune agli enti possa essere la loro essenza, e nega questo per la stessa ragione, anche de' comunissimi, l' ente e l' uno, [...OMISSIS...] . Non nega dunque che l' essenza, oltre che inesistere nell' ente (composto [...OMISSIS...] ) di cui ella è essenza, esista anche in sè stessa: anzi questa è la costante dottrina ch' egli professa: [...OMISSIS...] . E per essenze incomposte [...OMISSIS...] intende tutte le specie, separate che sieno dalla materia, le quali sono puro ente, ente determinato. Ma quest' esistenza separata che dà all' essenza, questo inesistere in sè stessa, intende che sia soltanto nella mente umana, e che una sola essenza esista al tutto separata e da sè, e questa, come dicevamo, è la stessa mente. Accorda dunque a Platone che la specie esista eternamente in atto, ma solo nell' ente di cui è specie unita colla materia, e nella mente umana come incomposta. Ma gli nega, che questa sia ù una, ed è quella che dà l' unità alla materia; considerata poi nelle cose in ciascuna di esse è unica di nuovo. Ma il pensiero, paragonando queste cose tra loro, trova il comune : quest' è una vista del pensiero, e non è cosa che appartenga nè all' essenza separata, nè all' essenza propria de' singoli enti dov' è unita con materie diverse. Nè si può dire tampoco che la specie separata, e la specie negli enti sia una specie comune (il che condurrebbe all' infinito), perchè la specie separata è anteriore, e la specie negli enti è posteriore, e tra l' anteriore e il posteriore non c' è il comune: questo non essendoci che tra gli uguali. E veramente egli stabilisce, che comune non si può dire, se non ciò che si trova simultaneamente ne' molti (1). Ma l' uno , a ragion d' esempio, si dice bensì dei molti, ma non simultaneamente (2), perchè si concepisce l' essenza dell' uno anteriormente ai molti, e dei molti si predica posteriormente: ora tra ciò che è anteriore e ciò che è posteriore non c' è il comune, secondo Aristotele (3). Conchiude dunque « « esser cosa evidente che niuno degli universali esiste separato fuori de' singolari » » (4), pigliando la parola « universale » per comune . Egli dichiara ancor meglio il suo pensiero con quello che dice immediatamente in appresso: [...OMISSIS...] . Ammette dunque che la specie abbia un' esistenza separata, come un' essenza determinata, ma ciò che trova a riprendere nel sistema platonico si è d' aver fatto che questa essenza, che in quanto è separata è un individuo, ella stessa si trovi in molti, quando solamente si trova in ciascuno. Che cosa dunque sostituisce per ispiegare la partecipazione della specie a molte materie? Sostituisce la priorità e la posteriorità, e abolisce il comune. Dice, che la specie ha un' esistenza anteriore e così è una e individua; ha un' esistenza posteriore e così è ancora una e individua in ciascuna materia che la riceve; che la specie non ha dunque un' esistenza comune , e che questo comune non è che una relazione che aggiunge il pensiero. Vuole dunque, che l' essenza sostanziale rimanga sempre singolare o che si consideri in se stessa (esistente nella mente), o che si consideri negli enti che ella informa: vuole di più che l' uno o l' altro modo di essere appartenga alla stessa singolare essenza (1), e riprende Platone, come se avesse detto, esserci per ogni ente della natura due essenze, l' una separata ed eterna, l' altra sensibile che esiste per partecipazione di quella prima, poichè « « un' essenza non può comporsi di più essenze » » (2). Riconosce non di meno con Platone stesso la necessità, che indipendentemente da ogni materia, e quindi fuori della natura, esistano delle essenze sostanziali. Ma riprende Platone per aver confuse queste essenze separate dalla natura con quelle che sono nella natura, ed eterne colla natura stessa (3). Platone non conobbe, viene a dire, quali sieno le essenze separate al tutto dalla natura, e non potendo dire quali sono, prese gli enti della natura, e aggiungendovi il vocabolo stesso , per esempio dicendo: « « l' uomo stesso, il cavallo stesso » » [...OMISSIS...] , pretese così d' aver trovato l' essenza eterna, separata dalla natura, dell' uomo e del cavallo (4). Aristotele si dà tutta la cura di distinguere interamente le specie che sono nella natura e da questa passano nella mente umana, dalle specie che stanno fuori della stessa natura, intorno alle quali vuole che si faccia un discorso a parte (1). Queste essenze dunque separate dalla natura sono quelle che dice lontanissime da' sensi, per sè stesse i primi e più intelligibili, nelle quali è immedesimata la scienza e la cosa. Esse non vengono in composizione con alcuna cosa della natura, non sono le specie degli enti naturali (2), sono perfettamente singolari, esistono in atto, e non avendo potenza non si possono concepire con modi diversi, non ammettono contrari. In se stesse considerate adunque nega che tali essenze sieno universali . I principŒ supremi del ragionamento appartengono a queste essenze. Tra le quali ce n' è una ultima perfettissima che è il principio immobile del moto, e la causa finale di tutte le cose naturali. Tutte le cose tendendo all' atto tendono all' ultimo atto, che è pure il fine, ottimo e remoto, del loro movimento. Da quest' unità di tendenza nascono le loro qualità comuni ; ma anteriormente a queste c' è la radice materiale delle cose propria di ciascuna, distinta e contrapposta al fine ultimo, e di questa radice materiale non c' è una ragione comune (3). La prima causa dunque non è propriamente l' essere comune ; ma questo deriva dalla prima causa; e in questo senso anche questa causa dicesi universale . Di che la prima filosofia, appunto perchè tratta del primo, dice Aristotele, è anche universale, [...OMISSIS...] . Fa dunque dipendere l' universale dal primo , e dice che questo è l' ente separato ed immobile, [...OMISSIS...] (6). Quest' è semplice, attualissimo, non ammette contrarŒ, perchè non ha potenza di sorte: questo non costituisce propriamente le specie degli enti naturali, ma bensì il loro comune principio, di cui dice: « « C' è negli esistenti un certo principio, circa il quale non si può mentire » » (1). Ma la parola ente , che talora si prende per essenza sostanziale , che sola è davvero ente, secondo Aristotele, si adopera anche come un predicato universale accomunato a tutte le categorie. Quando dunque Aristotele combatte que' filosofi, che usano dell' ente e dell' uno come generi (2), allora egli s' appiglia a questo secondo e più esteso significato, e mostra che l' ente e l' uno non possono esser generi , perchè si predicano delle stesse differenze (3). Dice ancora, che se l' ente e l' uno fossero essenze sostanziali, tutti gli enti sarebbero essenze sostanziali, e non ci sarebbero gli accidentali, raccolti nelle nove categorie susseguenti alla sostanza, laddove «hekaston de to genos on» (4). Ma quando per ente intende la sola essenza sostanziale, allora l' ammette separato, ed anche universale. E della scienza, che tratta di esso, cioè della prima filosofia dice: « « La scienza è da per tutto propriamente del primo , e da cui dipendono l' altre cose, e per cui si dicono » » (5). Poichè dunque la prima scienza è dell' ente come ente, deve trattare del primo ente. Che se questo è la « « sostanza, conviene per certo che il filosofo abbia i principŒ e le cause delle sostanze » » (6). Ora il principio e la causa, secondo Aristotele, deve poter avere un' esistenza separabile (1), e così tra le essenze sostanziali ce ne deve essere una prima che sia al maggior grado essenza sostanziale, alla quale le altre sieno posteriori, come la cosa di cui il principio è principio, al principio, e la scienza di quella deve essere anteriore alla scienza di quest' altre (2). Ma questa prima essenza sostanziale, priva d' ogni materia, è conseguentemente il primo intelligibile. E quantunque ogni specie sia anche numericamente una, tuttavia la sua unità dicesi specifica (3), e quest' unità della specie è l' uno primo causa o principio, pel quale le essenze sono uno, il che è pur la dottrina di Platone (4). La prima essenza sostanziale dunque, una di specie, è anche separabile. [...OMISSIS...] Quello che è puro ente è appunto una causa che ha questi caratteri, perchè egli è anteriore ai contrari, e però non può aver contrari in sè, se è puro ente, non essendovi nulla fuori dell' ente (6). La prima essenza sostanziale dunque, separata e principio e causa di tutte le altre essenze sostanziali, è il puro ente, eterno, incorruttibile. Ma l' ente essendo uno di specie ne viene che egli, oltre esistere numericamente uno e primo e senza contrarŒ in se stesso, possa anche, senza perdere l' unità di specie, esistere nella materia, secondo che questa ha virtù di riceverne: e così accade che sia principio delle essenze sostanziali nella natura, e che si divida in generi (7), benchè egli in sè, puro d' ogni materia, non sia genere. E però la prima scienza, dice, tratta anche de' generi dell' ente, con tutte le sue differenze e contrarietà, che li costituiscono, in quanto tutte queste cose si derivano e si riportano al primo ente (1). E però il filosofo tratta di tutte le cose in relazione all' ente come ente, tratta cioè dell' ente, e di tutte le sue passioni (2). Dopo aver dunque detto che la prima filosofia tratta della prima essenza sostanziale separata e però principio e causa che non ha nè può avere in sè contrarŒ; domanda come questa si può trovare da noi, per qual via si può arrivarci, considerando sì la natura, che la cognizione nostra propria che ci formiamo per via d' induzione. [...OMISSIS...] Dal qual luogo mi sembra poter raccogliere che il progresso della ragione umana, col qual giunge alla prima causa, sia questo, secondo Aristotele: la ragione raccogliendo per induzione il comune perviene al comunissimo : quest' è l' essere svestito delle differenze: da questo salendo ancora, intende la necessità che ci sia l' Essere separato al tutto, prima causa dell' essere nelle cose; e ciò perchè essendo l' essere comune ci vuole un' unica causa che spieghi questa comunanza od universalità: convenendo ricorrere al primo uno, per ispiegare l' uno ne' più. Di qui assegna per oggetto della prima filosofia non solo l' essere separato, ma l' essere comune: [...OMISSIS...] . E dopo aver detto che tutto ciò che si riferisce al genere medicativo o salutare spetta alla medicina, continua dicendo, che in egual modo ciò che si riduce all' ente come ente spetta alla prima filosofia. [...OMISSIS...] La ragione poi, per la quale Aristotele dice, che il pensiero umano concepisce che esista fuori de' singolari un principio unicamente, perchè trova che c' è qualche cosa d' universale che si predica di tutte le cose, si è primieramente quella di Platone, che l' universale non può essere ne' singolari, perchè eccede da ciascuno e da tutti. Di poi perchè nell' universale si rinviene il necessario . [...OMISSIS...] . E ciò perchè l' universale abbraccia in potenza tutti i contrarŒ: onde se una cosa è in qualunque sia modo, deve di necessità essere, acciocchè abbia quel modo (4). [...OMISSIS...] . E così la prima necessità è una causa che rende necessarie l' altre cose che non sono tali per sè. [...OMISSIS...] , Tali sono i primi, [...OMISSIS...] , cioè l' ente e l' uno universalissimi da cui viene la dimostrazione (6). Questi universalissimi dunque non possono essere altramente in più modi o diversamente da quel che sono (7): non hanno dunque in sè stessi potenza alcuna. Quando dunque in altri luoghi dice che l' universale è sempre potenza, l' intende in altro modo e non intende l' universale in sè: nè intende i primi universali: ma intende l' universale delle cose finite : i generi delle cose finite, e non l' ente e l' uno, benchè li chiami primi generi. Ma altrove nega che sieno generi, ed è quando pone la questione diversamente, benchè non si spieghi chiaro: dico quando intende di domandare: « se l' ente e l' uno sieno generi delle essenze naturali ». Alla questione così posta risponde di no: chè non sono divisibili in ispecie: stantechè il genere che si divide in ispecie non si predica delle loro differenze, e l' ente e l' uno si predicano delle differenze: ma si dividono bensì in generi, cioè nelle dieci categorie, o piuttosto l' ente e l' uno esistono ne' vari generi come di conseguenza, [...OMISSIS...] (1). Poichè Aristotele distingue l' essere per sè, e il sussistere dell' essere, e aver l' essere, [...OMISSIS...] , e questo non è senza materia, benchè l' essere per sè sia da ogni materia purissimo (2). Il primo necessario adunque giace nel semplice ed universalissimo: questi sono i primi che tutti si riducono ad un primissimo, l' essere , il quale è il primo tra le cose scibili e verissimo, da cui procede all' altre cose l' essere scibili e l' essere vere; e questo essendo separato da ogni materia è intelligibile e intellezione ad un tempo: atto purissimo, causa finale, verso a cui tutti gli enti mondiali sono portati per un loro proprio impeto, [...OMISSIS...] , in tutt' essi insito per natura (3): questo è l' Essere necessario, il principio da cui pende il cielo e la terra (4), Iddio. Questo è il principio di tutte le cause, [...OMISSIS...] (5), e unisce in sè tutti i caratteri del principio, essendo egli il primo , pel quale o sono, o si generano, o si conoscono le cose (6). In quanto sono, egli è la forma delle forme, perchè Mente, [...OMISSIS...] (1): in quanto si generano, egli è il principio immobile del moto, perchè atto purissimo: in quanto si conoscono, egli è il primo intelligibile, da cui i principŒ del ragionamento, e quindi stesso il principio dell' Arte: dall' essere poi intelligibile procede che sia anche la causa finale, il desiderato dalle intelligenze, l' ottimo, il fine dell' Universo. Dopo di ciò s' intende come, secondo la mente d' Aristotele, convenga rispondere alla difficoltà che egli fa incessantemente intorno al definire il proprio oggetto della prima filosofia. Questa, dice, deve trattare indubitatamente de' principŒ e delle cause. Ma questi principŒ sono essi singolari o universali? [...OMISSIS...] Ci ha dunque da amendue i lati difficoltà: ci ha difficoltà ugualmente a dire che i principŒ sieno singolari, come a dire che sieno universali. Aristotele scioglie questo nodo al modo che vedemmo: riconosce tutto ciò, che è privo di materia, come un' essenza o specie singolare ed una, e, se trattasi della specie prima, come esistente di necessità separata, [...OMISSIS...] , poichè il primo necessario semplicemente è, [...OMISSIS...] (3). Ma questo che in sè stesso è attualissimo e non ha modi nè possibilità di contrari; se si considera rispetto alla natura e nella natura, non è nessuno degli enti naturali, ma è tutti gli enti naturali in potenza. Poichè « « l' universale, dice, è un certo tutto; comprendendo l' universale i molti come parti »(4) »: e quindi la prima filosofia appunto perchè ha per oggetto il primo e il comunissimo, tratta di tutte le cose, [...OMISSIS...] . Il Primo dunque cioè l' essere attualissimo in sè, è anche comunissimo rispetto al mondo, e però è la potenzialità del mondo, che esiste per questo, che gli atti, a cui questa potenzialità trapassa naturalmente, sono variamente limitati e non sciolti al tutto dalla stessa potenzialità, onde le specie mondiali: per il che l' essere intransmutabile (e veramente anche nel mondo l' essere è incorruttibile, e intransmutabile), è detto da Aristotele «pan,» e questo è il divino del mondo, [...OMISSIS...] (1). Ma sebbene l' essere comunissimo sia la causa e il principio formalissimo di tutti gli enti naturali, non è la loro essenza sostanziale, o la loro quiddità, che in tal caso sarebbero tutti un ente solo, perchè l' essere comunissimo è un solo, nè è separabile dagli enti naturali, non potendo esistere separato come comune (2), ma soltanto come singolare. Lo stesso essere dunque, uno di specie (3) perchè specie, è considerato da Aristotele sotto due riguardi o come atto purissimo o come potenza. Come atto purissimo è il primo ente, Dio. Come potenza è l' essere comunissimo, non sostanza, e non separato dalla natura (4). Ora ciò che è in atto e ciò che è in potenza, dice Aristotele, appartiene allo stesso genere. Ogni scienza ha per suo oggetto un genere. La filosofia prima dunque ha per oggetto l' ente come ente, sia questo considerato in atto o in potenza. Tratta dunque di Dio e dell' essere comunissimo: e riducendosi all' essere come essere tutte le cause, c' è una scienza sola di tutte le cause non meno nell' ordine della mente, cioè nell' ordine logico, che nell' ordine fisico cioè nell' ordine della natura (1). Non ho fatto menzione fin qui del frammento che ci rimane della « Metafisica » di Teofrasto, coll' intenzione di darne qui in fine un breve sunto. Per quanto a noi pare, il discepolo non s' è scostato molto dal suo maestro, e ci sembra piuttosto un compendiatore e un interprete d' Aristotele, che un filosofo che abbia voluto stabilire un' altra dottrina. In questo prezioso frammento sono proposte le principali questioni, ed esposte le difficoltà per scioglierle: ma la soluzione di esse o manca, o è indicata appena in poche e non sempre chiare parole: nel che pure non va lontano dalla maniera nella quale sono scritti i « Metafisici » aristotelici. Comincia da quelli che al modo d' Aristotele chiama «ta prota». Dice che, secondo la sentenza d' alcuni, i primi non possono esser raggiunti da' sensi, sono intelligibili, diversi da ciò che è nella natura perchè immobili e immutabili. Laonde la teoria di questi è la più eccellente e maggiore. Ciò posto, espone per ordine le diverse questioni intorno ai primi , alle quali si riduce quella che Aristotele chiama prima filosofia. Ripassiamole brevemente. Comincia da questa questione: « Se gl' intelligibili abbiano un certo consenso e quasi una società colle cose della natura, o no ». Quest' è in fatti la questione di tutte principale e difficile, il poter conoscere ed assegnare il nesso tra il mondo e i primi , tra la natura reale e l' ideale: a questa principalmente si volse la greca filosofia: noi abbiamo veduto quanto Aristotele vi si travagliò. Da diversi luoghi dello Stagirita si raccoglie che tra i migliori filosofi, cioè tra quelli che ammettevano la mente, c' era dissensione circa la soluzione da darsi: due erano le sentenze principali, quella d' Anassagora e quella di Platone: e tra queste prendeva il suo posto Aristotele. Anassagora aveva unita la mente alla natura, Platone separò al tutto dalla natura le idee delle cose naturali, come essenze da sè esistenti. Aristotele concesse a Platone che ci sia una specie separata, la mente; negò che le specie intelligibili delle cose, benchè eterne e semplici, esistessero separate e da sè, ma solo unite perpetuamente colla materia e costituenti la natura. Del pari concesse ad Anassagora che la mente fosse nella natura, perchè c' erano le specie intelligibili, una delle quali si costituiva da sè, e diveniva mente umana; ma negò contro di lui che altra mente non esistesse, e pose la mente divina o più menti divine separate dalla natura e da ogni contagione con essa. Disse poi che il nesso tra questa mente separata e la natura consisteva nell' esser ella sostanza per priorità, e per posteriorità così chiamarsi la mente umana e tutte l' altre essenze sostanziali. Al che sembra conforme la risposta che soggiunge Teofrasto alla proposta questione: [...OMISSIS...] Ammessa dunque l' esistenza eterna de' primi intelligibili e la loro società colla natura, viene la seconda questione: « « Qual sia la natura di questi intelligibili » ». Fa qui menzione di due sentenze, l' una che ammette essere i detti intelligibili nelle sole entità matematiche, che sono punti, linee, figure, ecc.: l' altra essere il numero, che alcuni, dice, fecero « « il primo e al sommo principale » ». E trova l' una e l' altra insostenibile, perchè tali cose non presentano sufficiente cognazione co' sensibili, che valgano a darne spiegazione, non potendo somministrare a' sensibili nè la vita, nè il movimento. Di che conchiude che convien ricorrere « « a un' altra essenza antecedente e più prestante » » lasciando però in dubbio « « s' ella sia una di numero o di specie o di genere » », dove si vede la perpetua esitazione aristotelica, di cui abbiamo fatto menzione. Riconosce però che quella essenza, sebbene esistente in più subietti, deve esistere avanti tutto in un primo . Così pure Aristotele che pone il divino negli enti naturali, e in certe essenze o menti separate, ma primieramente nella Mente suprema principio del moto, principio unico di numero, ma specie egli stesso. Ecco come Teofrasto compendia questa dottrina: [...OMISSIS...] . E venendo a indicare la connessione di questo principio coi sensibili, la trova nell' essere esso causa di moto, ma causa immobile, onde esige un altro, che, desiderando quello, si mova il primo, e questo è il primo motore naturale - il primo Cielo. [...OMISSIS...] Qui propone diverse questioni sul natural desiderio che move da prima i cieli: e dice che il primo movimento è massimamente quello del pensiero, da cui l' appetito: domanda perchè solamente quelli che si movono in giro siano mossi da questo desiderio, e non le cose mobili che occupano la parte media del mondo. Domanda se questo avvenga per impotenza del primo, che non può trapassare, e dice che sarebbe assurdo: e pare lo attribuisca all' esser quel primo incomprensibile alle nature inferiori e non composto, quando queste sono composte; in una parola « « all' impotenza che hanno queste di ricever di più » ». Domanda in appresso se i principŒ sieno informi e indeterminati, ovvero già finiti e aventi la forma, come dice, si insegna nel « Timeo ». E inclinando a questa seconda sentenza soggiunge: « « Poichè l' ordine, e il finimento sono al sommo familiari alle cose eccellentissime » ». Ma oltre le sentenze di quelli che reputano tutti i principŒ essere formali, e di quelli che ammettono solamente principŒ materiali, Teofrasto accenna la terza di quelli che vogliono essercene degli uni e degli altri, e « « in amendue asseriscono consistere la perfezione, facendosi ogni sostanza dai contrari » ». Ma che ci sieno dei principŒ materiali pare non doversi ammettere; poichè se il cielo e l' altre cose sono determinate con ordine, ragione, forme, forze, e circuiti: come non ci sarà nulla di tutto ciò ne' principŒ? Conviene d' altra parte che ci sieno nella natura le specie, acciocchè si possano ridurre le cose naturali alla prima causa, in grazia di cui esse operano. Reca quindi la questione: « Se i principŒ sieno in moto o in quiete »: e mostra che colla quiete può stare un' azione immanente, e questa come cosa più onorabile appartiene a' principŒ, non il movimento che è de' sensibili: dice finalmente riferirsi da taluno il movimento « alla mente e a Dio »come primo motore. Cercando poi come si divida l' ente in materia e forma, dice, che questo accade per la natura dell' ente che è uno in potenza ed in atto, e di qui anche la ragione, perchè l' universo consti di contrari, e gli enti differiscano tra loro. Le differenze si riscontrano nello stesso sapere umano: gli universali, altri sono specie, altri generi. « « Ciò che diciamo propriamente appartenere alla scienza è d' intuire il medesimo ne' molti, o secondo un rispetto universale e comune, o secondo una qualche cosa singolare. - Il fine poi da entrambi questi rispetti. Ci sono anche alcune cose che sono fine degli universali: poichè qui sta la causa » ». E dice che il medesimo è medesimo o di essenza sostanziale, o di numero, o di specie, o di genere, o d' analogia: e questi sono altrettanti modi o generi di sapere, ciascuno de' quali ha qualche cosa di principale e di massimo : e questo c' è ne' primi , negli intelligibili , ne' mobili : da questo principio adunque in ciascun genere si dee discendere colla specolazione alle cose inferiori. Il che ben dimostra come il sistema aristotelico difficilmente possa ridursi all' unità di un solo principio: ond' anche gli scappano molte cose, che prive d' ogni ragione rimangono abbandonate al caso, a cui Teofrasto, fedele al suo maestro, ne lascia una gran parte. Confessa ingenuamente trovare cosa molto difficile il definire, che cosa sia lo stesso sapere: gli universali sembrano non bastare perchè si predicano in molti modi: i sensibili non costituiscono alcun sapere senza gli universali. Come e di quali cose investigare le cause tanto de' sensibili quanto degl' intelligibili, o conduce al dubbio o involge in un discorso assai oscuro. Certo tanto rispetto agli uni quanto rispetto agli altri nella ricerca delle cause non si può andare all' infinito: lo stesso sensibile e lo stesso intelligibile è come un principio: l' uno principio nostro, l' altro principio assolutamente, ovvero questo fine , quello a noi principio . Vuole dunque che per noi sia principio il sensibile, ma quello che è principio assolutamente e che è anche fine sia l' intelligibile. Pare dunque che queste due cose le divida assolutamente tra loro, assegni loro due principŒ irreducibili. Nello stesso tempo però riconosce che non possiamo partire da' sensibili per arrivare ai principŒ assoluti se non per mezzo della causa . Non è dunque da' soli sensi che noi caviamo la cognizione, ma dee precedere la cognizione della causa, e con questa, come mezzo del conoscere, possiamo da' sensibili ascendere ai primi : il che conferma quello che noi abbiamo osservato dell' induzione aristotelica, che suppone, acciocchè possa aver luogo, un intelligibile primo abitualmente esistente nell' anima. E` dunque notabile questo luogo di Teofrasto: [...OMISSIS...] . Ancora due altre sentenze di Aristotele si possono confermare con questo prezioso frammento del suo discepolo: l' una che le forme della natura non si potrebbero spiegare senza supporre l' esistenza di Dio, l' altra che esse vengono da Dio come desiderato, come fine a cui si slancia la natura, il quale slancio è appunto la forma di cui ciascun ente naturale si veste.

Epistolario ascetico Vol.I

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Rosmini, Antonio 1 occorrenze

Gli sforzi, le fatiche, le pene nostre non sono mai perdute, nè pure allorquando ci sembra di non potere fare alcun passo innanzi, e di essere freddi e pesanti nella via del Signore, anche allorquando il Signore medesimo sembra sordo alle nostre querele, e pare che ci abbandoni, anche allorquando ci lascia cadere sventuratamente in peccato. Allora è il tempo più che altro mai di vivere di fede, allora è il tempo di ricorrere con più umiltà all' abbandono in Dio, che si compiace tanto dei peccatori che sperano da lui la salute e che contra la sua giustizia nella sua misericordia si rifuggono, cercando in lui protezione contro di lui. Ah sì, « humilia respicit »! e le nostre cadute non sono bene spesso permesse se non per deprimere la nostra superbia; giacchè fino che siamo superbi, egli non può esercitare quella misericordia che pure vuole con noi esercitare. Perciò non umiliandoci noi abbastanza, egli rompe la nostra presunzione stolta coll' abbandonarci a noi stessi, e mostrarci col fatto, che d' altro non siamo capaci se non di male. Copriamoci adunque di vergogna per la nostra tanta presunzione, di cui portiamo la radice nel peccato originale, e che sempre resta in noi; ed ogni cosa facciamo, tanto internamente quanto esternamente, che più ci abbassi e valga a procacciarci un disprezzo infinito di noi stessi. Perciò nel doppio esame di coscienza, che noi facciamo a mezzo giorno e la sera, esaminiamoci particolarmente sulla rettitudine d' intenzione nelle nostre operazioni. Spiamole per vedere se si mescolano nel nostro operare fini di amor proprio e di vanità; se cerchiamo l' approvazione degli uomini, e non ci contentiamo di quella di Dio; se lodiamo direttamente o indirettamente noi stessi nei nostri discorsi, se aspettiamo lode dagli altri. Guerra implacabile a questi vizi! Discendiamo alla pratica, ed ogni volta che ci troviamo colpevoli, consideriamo le cagioni che ci hanno condotti in queste miserie, le occasioni nelle quali siamo caduti, i compagni, la natura della conversazione forse troppo leggera ed oziosa, ecc.. Consideriamo ancora i mezzi necessari per correggerci di un tale difetto, le ammonizioni scambievoli, le aperizioni di coscienza frequenti, le domande a Dio particolari rivolte ad ottenere la grazia della vigilanza e forza nella tentazione, le umiliazioni esterne, le penitenze, i proponimenti ripetuti sovente, le proteste ed assicurazioni a Dio, riconoscendolo come unico nostro bene, unico amore, unica felicità, fuori di cui niente vogliamo, ecc.. Così partiremo dall' esame rinforzati, massimamente se metteremo poi di mezzo la nostra cara Madre Maria Santissima che tutto ci otterrà dal suo divin Figliuolo. Lo stesso facciamo anche nella meditazione, giacchè la guerra contro la superbia deve essere continuata e perpetua. E facendo così, non dubitiamo punto: il Signore ci renderà poverelli di cuore e semplici, scopo dei nostri voti. A questi progressi contribuirà il conservare il maggior possibile raccoglimento esterno, evitando il troppo parlare, il ridere e la disoccupazione, e custodendo in quella vece più che si possa il silenzio, un' amabile serietà, e un continuo lavoro alla presenza di Dio e con aspirazioni. Credo poi necessario prendere un solo libro per la materia della meditazione, il Da Ponte stampato dal Marietti a Torino. La conferenza gioverebbe che fosse stabilita in giorni fissi; facendo tutti e due la stessa meditazione, essa potrebbe servire anche per materia della conferenza, come si fa al Calvario. Mi riserbo ad aggiungere qualche altra regoletta da scrivere in sul libretto in un' altra mia. Intanto qui finisco. Supplico la loro bontà di orazioni per tutti noi: io celebro ogni giorno messa unicamente per me e per gli miei cari compagni. Li ringrazio della nota de' soggetti atti allo scopo. Qualcheduno di essi mi ha già scritto. Faccia il Signore, che pare voglia accrescere la nostra piccola società: egli sia lodato in eterno. Io me ne devo restare qui qualche poco per affari appunto della piccola società del Calvario. Mi possono scrivere qui direttamente dove le lettere mi vengono sicure. Io sono pur sempre al Calvario col cuore e in mezzo di loro. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.31 Aveva già sentore dell' afflizione vostra, pel male ripetutosi ed incalzatosi del buon Matteo, e gran dolore aveva provato del dolor vostro e suo. Ora me lo confermate e con più vivi colori. Io non so se non ripetervi quello che vi sapete, e che è pure un sommo conforto a chi l' intende, che noi non siamo fatti per questo misero luogo, ma per un altro migliore: che poniamo in codesto altro luogo migliore tutti gli affetti nostri, perchè non saremo allora più turbati, nè ingannati nella nostra aspettazione. Ah! solo il cielo è il luogo nostro, il luogo sicuro, ove riporre ogni nostro tesoro: colassù il tesoro nostro non può perdersi nè logorarsi. Ogni cosa cara all' incontro, fin che l' avremo quaggiù in terra, ci sarà sempre cagione di affanno, perchè sempre in cimento di esserci tolta, e in una sicurezza che in ogni modo ci sarà tolta. Viviamo dunque coll' anima nostra nel cielo, in Dio: ecco l' unica via di giungere alla pace ed alla consolazione. Il cielo, il nostro Dio non ci sarà tolto giammai; e con questo solo avremo tutto, in questo troveremo tutto, anche ciò che avremo perduto. Così fece Gesù Cristo, nostro esemplare, così fecero i Santi: e coll' affetto del gaudio tollerarono e sostennero ogni temporale sciagura, e si poterono perfettamente conformare alla volontà del celeste Padre, anzi in essa giubilare. Io non vi dico altro, se non che tutte queste cose che già sapete, e che me pure confortano, riusciranno di tanto maggiore alleviamento al vostro dolore, quanto più, raccomandando voi e i vostri cari alla nostra cara madre Maria Santissima, ella vi otterrà il soccorso al di fuori, ed il conforto al di dentro. Consolatevi ancora nell' amicizia fraterna che dimostra il caro Raffaello, e nella bontà e pietà delle figlie che ben vi compensano con tanta loro virtù e col loro affetto... [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.31 Ciò che mi scrivete della gragnuola mi ha passato il cuore. Non c' è che mirare alla mano in cui sta la verga per consolarci, e son ben certo, e il veggo già dalla vostra lettera, che dalla meditazione della bontà paterna di chi percuote voi sapete derivare consolazione e per voi stesso abbondante e per altrui. Ah mio caro è pure una grande stretta al cuore il vedere una famiglia così prostrata in un istante nelle fortune, e la famiglia propria o quella d' un caro amico! Ma via, anche in tanta desolazione la fede non vede che un decreto di bontà! viviamo dunque di fede; e quel Dio che umilia innalzerà, quel Dio che mortifica vivificherà. Io non mancherò di aggiungere le mie povere orazioni raccomandando voi e l' afflitta vostra famiglia al Signore che dà abbondanza, « et non improperat ». Nell' altra parte della vostra lettera voi dite di sentire degli stimoli di vocazione divina, ma mettete un ostacolo fra gli altri nel vostro stomaco debole, il che m' avete toccato più volte. Vi risponderò ora, che non c' è nessuna regola fra di noi che obblighi ad avere uno stomaco forte, che pur troppo e la fatica e l' età non risparmia nè privilegia la complessione di quelli che sono ascritti in questo piccolo Istituto, ma siamo soggetti alle stesse miserie degli altri; che non avendo l' Istituto per fine essenziale se non la propria santificazione, per sua natura riceve anche i vecchi, anche gli infermi (quando però i superiori per non impedire un maggiore bene non reputassero talora di non riceverli); che non ci sono regole fisse che determinino il cibo e le altre cose occorrenti, se non quella dei primitivi cristiani, che avendo messo tutto in comune, si distribuiva poi come si legge negli atti degli Apostoli « prout unicuique opus erat ». Una cosa vi è da osservarsi, che in quanto ai propri bisogni corporali, come pure nelle altre cose, nessuno è giudice in causa propria, nè pure il superiore, a cui viene assegnato chi pensa per lui; che tutto viene regolato e dispensato dall' ubbidienza; che quindi può avvenire talvolta che alcuno abbia da soffrire, ma chi non ha da soffrire a questo mondo? e questo caso deve ben essere raro in una società, in cui nulla è più raccomandato che la dolcezza verso gli altri (si chiama della carità) e il rigore per sè. Più frequente deve essere quel caso, nel quale uomini ferventi dimenticherebbero sè stessi, se il proprio superiore non provvedesse loro; ed è questa la principale ragione per la quale si attribuisce a tutti chi abbia cura della sua salute, e dei suoi bisogni. Finalmente è indispensabile, che chi si dà a Dio si abbandoni anche a Dio ed alla sua provvidenza, e si prepari un animo contento di ciò che è sufficiente: [...OMISSIS...] . Per altro tutto questo affare versatelo con Dio in una orazione umile e generosa, colla quale non dimandiate che la sua gloria e la vostra salute; ed egli vi esaudirà. Aggiungete in questa orazione anche il miserabilissimo vostro amico. [...OMISSIS...] 1.31 La lettera, che avete avuto la bontà di scrivermi nella festa della nostra Mamma assunta in cielo, mi apportò una grandissima consolazione spirituale, perchè mi ha dato notizie vostre che molto desiderava, nè sperava così presto d' avere, e molto più perchè la trovai piena di quei sentimenti, coi quali vivendo voi, non potrete, per la grazia di Dio, che menare una vita piena della pace del Signore e assicurare la vostra eterna salute. Oh sì che non vi è altro, mio caro signor Phillipps, che ci possa dar vera e soda e inesausta consolazione, se non il vivere distaccati dalle cose terrene, e coll' anima in cielo, aventi sempre la memoria di Dio e del nostro Signor Gesù Cristo, non meno che della sua amatissima Madre, nostra gloria e letizia. Io me ne congratulo con voi, io ne ringrazio il cielo, io vi scongiuro a perseverare su questa via sino alla fine, ed a mettere ad effetto, colla grazia del Signore e colle sue sante ispirazioni, tutti i vostri proponimenti pii e salutari. Vi ringrazio ancora della confidenza che mi usate aprendomi il vostro cuore, il più bel segno di cristiana amicizia che mi poteste dare, e raccontandomi il combattimento che sentite in voi stesso, necessario per vincere la miseria umana, e conseguire quella perfezione a cui vi sentite chiamato. Ah! mio caro sig. Phillipps, è questa pur troppo la condizione della nostra natura, guasta radicalmente: il germe della superbia, innato con noi, è pur troppo il più profondo dei nostri mali, è una fistola che incancrenisce irrimediabilmente, se il miracolo della grazia divina, cooperando gli sforzi della nostra volontà, non la sana in noi. Perciò io vi consiglio e conforto a cercare tutti i mezzi possibili per umiliarvi e acquistare il santo disprezzo di voi stesso, mettendovi l' ultimo fra tutte le creature, e colla carità la più effusa verso tutti gli uomini e massime i più poveri, bassi, abietti ed afflitti, rendendovi servo di tutti per Cristo: in essi onorando Cristo, e imitando Cristo che venne per servire e non per essere servito. Ed a voi è più necessario operare tutto ciò che fate, con questo sentimento, in quanto che, avendovi Iddio posto in alto grado nella società e dato dei beni temporali, più facilmente potete essere offuscato dalle vanità del mondo, e d' altro lato più facilmente servire Dio ne' vostri prossimi con grande merito vostro. Ed è questa umiliazione e carità e dolcezza che renderà efficace poi il vostro zelo per la salute delle anime, se Iddio, come credo, in ciò vi ha eletto, per la sua grande misericordia, suo strumento, e pel bene che ne ridonderà a cotesta vostra patria, tanto degna d' affetto, a cui non posso pensare, senza sentirmi intenerire e piangere il cuore, quando penso che ella era una volta l' Isola de' Santi, e che poi il demonio così la pervertì e travolse miserabilmente; nè avrebbe trovato come fare ciò, se non avesse trovato negli uomini già entrato miseramente l' attacco disordinato ai beni temporali, che è il principio d' ogni sciagura, e agli interessi di questa misera vita, e la superbia. E` dunque una grazia grande quello che Dio vi fa col darvi lume a conoscere la perfezione a cui vi chiama, e voglia di conseguirla: ed è un obbligo questo che dovete adempire. E per venire alla minima nostra società, non so se sappiate che appunto il fondamento di essa è la perfezione dell' anima propria; e che tutto il grande scopo di essa si è di aiutarci insieme a conseguire un tanto fine. Laonde per sua natura ammette in sè tutti quelli che desiderano ardentemente la perfezione; ancorchè la divina Provvidenza li voglia nel secolo, come voi, che sento dalla lettera vostra in trattato di presto sposarvi: nel che vi prego ogni benedizione, acciocchè la compagna che Dio vi destina, sia una cosa con voi nel Signore, e vi sia non solo di aiuto in questa vita, ma d' aiuto anche per l' altra. Dico che nella minima società nostra possono entrare anche persone che sono nel secolo (purchè non pensino co' principii del secolo), quando il vogliano; poichè ai Religiosi propriamente detti sono congiunti e affratellati di quelli che si dicono ascritti e che, vivendo nel secolo, hanno però tutta la congiunzione possibile di carità e partecipazione di opere buone coi nostri, anzi sono propriamente nostri; e unitamente nel loro stato travagliano tutti alle opere della gloria di Dio e della carità dei prossimi, quando e come la divina Provvidenza dimostra di volere. Il che vi dico per vostro lume, e fors' anco per vostra consolazione, muovendovi Iddio a prendere tanta parte alla minima nostra società; della quale pure è questo principio « di fare qualunque cosa che appartenga alla gloria di Dio e alla carità del prossimo, in qualunque paese, purchè sia dimandata, e di contentarsi poi di tutto ». Per il che circa i mezzi di sussistenza in Inghilterra, sa Iddio cosa ci vuole; non vi date punto alcuna pena, perocchè poco veramente ci basta, e se non ci fosse anche nulla affatto, desiderandolo il Vescovo, ci verremo nulla ostante: vivendo con quello che abbiamo del nostro, fino che ce n' è, e poi confidando nella Provvidenza: chè di fame nessuno è mai morto di quelli che travagliano per Iddio, avendo questo Signore de' granai in abbondanza da mantenere gli operai che egli solo chiama e conduce nel campo. Bensì infinitamente vi ringrazio del zelo che avete per una tale opera, che Iddio solo sa quali effetti produrrà per l' onore e gloria sua in Inghilterra, e delle parole che avete già fatte col vostro Prelato, e di quelle che volete fare col piissimo Conte Shrewsbury; nè dubito punto che la fondazione per l' opera vostra non debba avere luogo. Anzi perchè sappiate come stiano le cose fra noi, il caro Gentili è qui meco al Calvario, e ne ho qualche altro, che sto preparando, quando e come al Signore piacerà, per l' Inghilterra; giacchè non c' è, si può dire, cosa che mi stia più a cuore di questa. E voglio unirvi alla presente una lettera dello stesso Gentili, acciocchè sentiate anche i suoi sentimenti, e siate anche con essi maggiormente consolato. Iddio benedice manifestamente le cose nostre. Una nuova fondazione abbiamo ora fatta nella città dell' ultimo sacrosanto Concilio Ecumenico, che fu contro tutte le eresie moderne: e penso che non senza significato ci abbia la divina Provvidenza chiamati in Trento, dove fu il Vescovo che ci volle; e le cose procedono, per la sola grazia di Dio, assai bene. Avrei altre chiamate, ma non voglio troppo allargarmi, procedendo anche in ciò dietro i consigli, che ebbe la degnazione di darmi il nostro Santo Padre Gregorio XVI; al quale sta tanto bene, per la uguaglianza del nome col Magno che convertì l' Inghilterra alla fede, che egli ci mandi costà. In quanto a noi, spero che in men di due anni saremo preparati. Ora è tempo da pregare assai, e da disporci: voi dalla vostra parte, noi dalla nostra. Ma, come dico, soprattutto è da farci orazione molta. Oltre le private, facciamo anche noi nelle nostre case orazioni in comune per voi, mio caro, e per i santi vostri disegni e desiderii sull' Inghilterra, acciocchè Iddio il tutto benedica, secondo il suo divino beneplacito, nel quale riposiamoci pur tranquillamente: e dicendo per i vostri santi desiderii sull' Inghilterra, intendo in primo luogo per la salute di quelle anime che vi sono più care, cioè per la salute del padre vostro e della vostra famiglia. L' inquietudine d' Inghilterra e del mondo è certo a bene ed a trionfo della santa Chiesa; e anch' io, mio caro Phillipps, aspetto delle glorie nuove ed inaudite, che sono per venire alla Chiesa di Gesù Cristo, in adempimento di tutto ciò che profetarono « sancti qui a saeculo sunt », e che non è ancora pienamente compito. Tale e tanta debba essere la gloria di Gesù Cristo ancora in questo mondo, che ogni cogitazione umana e speranza dei buoni trapassi e vinca. Non ho però coraggio di applicare ancora i mille anni dell' Apocalisse, di cui voi mi parlate. Il Signore sa tutte le cose, egli conosce i tempi ed i momenti, « et abscondita », come disse Giobbe, « in lucem produxit ». Noi teniamoci al sodo della sua santa ed adorabile legge: qui abbiamo tutto: massimamente preghiamo. Nel santo sacrifizio che indegnamente celebro ogni mattina voi, mio caro Phillipps, siete ricordato, e il sacrificio stesso nol celebro, se non per questo, insieme cogli altri affari riguardanti la gloria di Dio e della minima società nostra. Di questa vi manderò poi, se mai voi vorreste mostrarla ad alcuno secondo la vostra prudenza, qualche piccola descrizione. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.31 Giunto a Trento felicemente, dopo essermi trattenuto in patria qualche giorno, ho subito portati i suoi complimenti a sua Altezza Rev.ma e presentata la lettera che mi ha consegnata...... Ora mi permetta che io scriva quello che non ho potuto dire, per la ristrettezza del tempo che mi sono trattenuto in Verona, nell' ultimo mio passaggio, circa l' obbiezione delle troppe incombenze che si propone di assumere l' Istituto della Carità, come io il concepisco. Dissi già che questa obbiezione riposa sopra un falso supposto; ma non ho potuto rendere ragione di questa mia risposta. Il falso supposto è, che questo Istituto si proponga tutte le opere di carità indistintamente: ciò non è al tutto vero. Egli ha un' opera sola determinata che si propone, e, quanto a sè, non si propone null' altro, e quest' opera si è la santificazione dei membri, dei quali l' Istituto si compone. In questo punto differisce molto dall' Istituto dei Gesuiti, che si propone due scopi principali, la santificazione propria, ed ancora l' altrui. Il fine del nostro Istituto è più semplice, perchè non ha per iscopo principale ed ultimo se non la sola santificazione propria; e quindi egli è un Istituto radicalmente contemplativo, di vita quieta e privata, quale conviene al sacerdote semplice, o al laico che aspira alla perfezione evangelica. E` un errore, pur troppo diffuso a' nostri giorni, il credere che la professione del sacerdote importi di sua natura la cura d' anime, quando anzi è il solo Vescovo che, di sua natura, è Pastore, ed i Sacerdoti non hanno alcuna missione, se non quella di pregare e di sacrificare per sè e per il popolo, quando però il Vescovo non li chiami e non li mandi. Essendo dunque proprio del laico e del sacerdote semplice la vita umile, occulta e ubbidiente, e perciò l' orazione e lo studio; di questo genere di virtù e di vita si fece lo scopo vero d' un Istituto, cioè del nostro, che si compone di persone private, legate insieme per santificarsi mutuamente ne' doveri del proprio stato. Lo scegliere questo, piuttosto che un altro fine, non era nè pure in mio arbitrio, giacchè è il fine, da cui non si può prescindere, essendo stabilito non da me, ma da Dio: e l' aggiungere a questo l' impresa di qualche opera di carità esigerebbe una speciale missione, una speciale manifestazione della divina volontà, una ispirazione straordinaria, cose che sono bensì proprie de' santi, ma non di me miserabilissimo peccatore, e se anche ai peccatori Iddio manda di tali vocazioni straordinarie, a me però non le mandò punto. Egli è bensì vero che a Dio non si può legare le mani, e che anche quei laici e quei sacerdoti che pensano a se stessi, assumendo per divisa quello dell' Apostolo, attende tibi , possono essere da Dio chiamati all' esercizio di qualche opera di carità, e ciò, non solo in modo straordinario, ma anche per le vie ordinarie. Perchè essendo tutti gli uomini, in generale parlando, obbligati all' esercizio della carità del prossimo, e tanto più quelli che si propongono la perfezione, egli è manifesto che, ogniqualvolta il prossimo ci domanda d' aiuto, e noi possiamo aiutarlo, ci incombe l' obbligazione o almeno il consiglio di farlo. In tal modo anche i semplici cristiani sono tirati da una necessità morale ad esercitare delle opere di carità, in certi casi, e molto più i sacerdoti, e quelli che aspirano alla perfezione. Perocchè in questi casi, ricusandosi, non provvederebbero alla propria santificazione come desiderano, ed unicamente desiderano. All' incontro nessuno è obbligato, e, oso anche dire, nessuno è consigliato (senza una particolare vocazione) di andare a cercare le necessità del prossimo, perchè il prossimo, a cui dobbiamo accorrere, non è già rappresentato nel Vangelo in un infermo cercato, ma nel Samaritano trovato sulla strada. E Gesù Cristo stesso menò vita occulta per trent' anni, per darci una lezione contro il falso zelo; ed anche quando uscì nella vita pubblica, si restrinse alle cose della sua missione, e non cercò punto gli infermi per risanarli, ma gli venivano portati, e ci volle molta instanza dalla parte della Cananea per essere esaudita, dicendo egli: « Non sum missus nisi ad oves quae perierunt domus Israel (Mat. XV) ». Quando adunque c' è la petizione e l' istanza del prossimo, anche persone prive di generale missione sono certo obbligate o consigliate a prestarsi, ed in questi casi la volontà di Dio e la missione è quindi manifesta. Ora queste sono le opere di carità che assume di esercitare l' Istituto della Carità, perchè a queste non può ricusarsi, per la natura stessa del suo unico e semplicissimo fine. Ella qui soggiungerà che, appunto per questo che le opere di carità non sono determinate, si viene con ciò stesso ad assumerle tutte. Ma io rifletto che nessuno può mettere legge alla Provvidenza, alla quale sola spetta di determinare le opere di carità che ognuno di noi è chiamato ad esercitare; e che non è in nostro arbitrio di escludere un' opera buona, che in virtù delle circostanze noi siamo obbligati o consigliati di assumere; e che basta assumere queste opere di carità prudentemente . Questa è la condizione di tutti i cristiani e di tutti i Sacerdoti: e chi ci autorizza a restringere la legge di Dio, e limitare il Vangelo? La carità non è di sua natura universale? Posso io arbitrariamente prefiggermi di esercitare la carità solo per metà, in una specie di cose sì, e in un' altra specie no? Se fu la Provvidenza, quella che m' impegnò in qualche opera, certo sono dispensato di occuparmi in altra, dove non giungessero le mie forze; ma farmi da me stesso una legge di non estendermi fuori di certe opere determinate, questo non saprei come farlo, senza restringere la legge evangelica, cioè farmi un Vangelo mio proprio; molto meno saprei imporre una simile restrizione e limitazione ad altri. Ma con ciò si viene a condannare gli altri religiosi Istituti. - No, certamente: Dio me ne guardi; ma si viene bensì a dire che i santi Fondatori de' religiosi Istituti avevano dei lumi grandi soprannaturali, una missione straordinaria: e con questo intendo di fare il più grande elogio de' religiosi Istituti. E non dubito punto che quella santa dama, la Marchesa Canossa, non abbia una ispirazione straordinaria, se fonda i Figli della Carità in quel modo che li ha concepiti; perchè è somma la stima che ho per Lei, e ciò non mi maraviglierebbe punto: massime avendo avuto un simile straordinario impulso per la formazione delle Figlie della Carità , che è manifestamente opera di Dio. Ma la mia miserabilità è infinitamente lontana da queste cose: ed io non posso che trascinarmi per le vie le più ordinarie e comuni; e Dio sa con quanta imperfezione vada anche per queste vie; e se non fosse la bontà de' miei compagni, l' Istituto della Carità non procederebbe così facilmente tanto nella Diocesi di Novara, come in questa, anzi nè pure starebbe in piedi. La condizione dunque nostra, e quella dei laici e dei preti secolari, è la medesima; e la necessità che abbiamo, sì gli uni che gli altri, si è di assumere le opere di carità, offerte dalla divina Provvidenza, prudentemente . Ma nell' osservare questa prudenza, c' è però un vantaggio notabile nell' essere in congregazione sopra il non essere: perchè qui ognuno non giudica in causa propria, ma è diretto dal giudizio del superiore, e non riceve incarichi, se non dopo che il superiore ha giudicato che convenga riceverli per ubbidire a Dio, la cui volontà nelle circostanze esterne si manifesta. Un altro vantaggio notabile dell' essere uniti insieme, si è quello di potersi aiutare scambievolmente e prepararsi meglio a fare con generosità di cuore ciò che a Dio più piace, e non ciò che il proprio capriccio, o almeno l' inclinazione vorrebbe, sotto il pretesto di zelo. Un terzo vantaggio ancora si è quello che, volendolo Iddio, un corpo di persone può esercitare degli uffizi caritatevoli più estesi, che persone singole sparpagliate. E a questo proposito dell' esercitare la carità esternamente, mi ricordo che Ella mi disse, non sapersi persuadere, come si potrà regolare bene un corpo di persone, che vivono anche fuori delle case. Ma conviene considerare che il fondamento della società sono le case, e che quelli che stanno fuori, non sono che un sopra più, degli ausiliari comodi per certe opere, nelle quali, adoperando degli interni, si metterebbe forse a pericolo il loro spirito; sicchè la società potrebbe sussistere anche senza queste braccia esterne, ma l' avere qualche aiuto di più non sarà male. Tanto più che la carità vuole che, se qualche esterno desidera di partecipare de' beni della società, non lo si escluda, e l' escluderlo sarebbe uno di quei principii arbitrarii, ai quali io fo sempre guerra in tutte le cose. Sicchè gli esterni vengono come per una conseguenza dello spirito della società. La prego, Monsignore, di scusarmi se ho scritto così a lungo; e con la consueta venerazione implorando la pastorale sua benedizione, di cuore sincero mi onoro di essere... [...OMISSIS...] 1.31 Con questa mia non posso rispondere a tutti i punti della vostra lettera, come vorrei, per la scarsezza del tempo, e per altre cagioni: ma risponderò poi con comodo a tutto. Portate dunque pazienza per ora e ricevete quello che vi posso dare, che è forse il principale. Ricordatevi che la pazienza e il sapere aspettare è di sommo momento per noi; che io sono nemico della fretta, e che mi è carissima oltre modo, e vorrei da tutti i nostri praticata quella virtù che si chiama della longanimità , tanto nelle divine Scritture lodata. Ecco adunque le poche cose che ho da osservarvi per ora. Mi piace che si diano ai novizi delle meditazioni tutte al loro scopo, e son certo che ci guadagneremo. Quello che vi raccomando in visceribus Christi si è di non ostentare con essi la minima autorità, ma di trattarli con una dolcezza e carità senza fine, sopportando i loro difetti con vera longanimità e pazienza, non volendoli far correre più che non possano le loro forze; ma solamente conducendoli a mano d' un gradino all' altro per la scala delle virtù. Conoscendo noi stessi, avremo infinita benignità ed indulgenza verso gli altri. Qualunque guadagno si faccia, ringraziamone il Signore; perchè anche quello è dono suo, e non viene dall' uomo. Circa i difetti poi conviene bene spesso dissimularli, ove la correzione o la penitenza fosse superiore alle forze morali del novizio; verrà altro tempo più opportuno, ed allora si dee cogliere il destro della correzione. Sopra tutto rare volte avviene che la correzione, fatta sul punto del mancamento, giovi. Il più delle volte conviene lasciare tranquillare l' animo dello sviato, e nel momento di tranquillità e benevolenza, quando anche meno la si aspetta, fargli allora sentire la voce della ragione e della sincerissima carità, e « non dico tibi septies, sed septuagies septies » rimettere i mancamenti. Voi poi non inquietatevi punto, non tenete nè pure memoria, non che ruggine, per i falli dei novizi, acquistate dominio di voi medesimo, e non date segno che vi restiate offeso di niente, nè che riteniate animo menomamente indisposto verso di loro; altramente perdereste la loro confidenza e il loro amore, senza di che nulla vi gioverebbe ogni fatica. Considerate la descrizione che fanno le Costituzioni del maestro dei novizi, e come la prima qualità che si richiede in esso, sia questa: « Hic autem vir sit natura pacificus ». Debbo finire perchè viene gente. Vi abbraccio e benedico tenerissimamente nel Signore. Tenetevi alle istruzioni che ricevete e mantenete una perfetta unione in casa per la via della dolcezza, della carità e della umiltà e sottomissione al vostro superiore di costà, conversando con lui quanto il tempo più permetterà di stare insieme, chè sarà buono assai, che insieme conversiate il più che sia possibile. Addio dunque: aspetto notizie fedeli di tutto, e al tempo debito. [...OMISSIS...] 1.31 Perdonatemi, se vi ho afflitto coll' ultima mia lettera: mi è molto consolante di dovervi domandare perdono dell' afflizione datavi, in gran parte involontariamente. In fatti, se voi leggerete tranquillamente i rimproveri che in quella lettera vi faccio, troverete sempre usati i verbi e le particelle dubitative, temo, dubito, nel caso che siate reo , e simili modi: perciò erano rimproveri condizionati, i quali, mancando la condizione, cessano al tutto, e non dovete punto nè poco applicarveli. D' altro lato, mio caro, non crediate che io abbia fatto nessun giudizio sulla vostra condotta, ma solamente ho temuto ; e le apparenze mi davano da temere. Se dunque credete che io abbia fallato nell' esporvi anche i miei dubbi sulla vostra condotta, non solo io ve ne dimando umilmente perdono, ma anche mi sottometto ben di cuore a riceverne quella penitenza che voi stesso m' imporrete, e a darvi quella soddisfazione che più vi piacerà. Ciò premesso, vi prego di considerare che era ben penosa la mia posizione nel trovarmi da più di quindici giorni privo al tutto di lettere del Calvario, a malgrado che e voi e il Gentili aveste avuto obbligo di scrivermi, secondo l' istruzione datavi, e che io v' avessi scritto due volte in quel mezzo. Riflettete ancora che, se il dover partirvi dal Calvario era urgentissimo , come voi me lo descrivete, a segno che un sol giorno di ritardo poteva portare l' occupazione militare della casa, e quindi se voi dovevate partire senza dimora, potevate però fare che il Gentili mi scrivesse subito lui tutte le circostanze di questo affare, anche nella vostra assenza, senza aspettare di scrivermi voi da Torino, ad affare finito. Voi anche probabilmente voleste darmi la notizia del buon esito dell' affare, senza darmi la trista nuova del pericolo in cui era la casa. Ma io non voglio, mio caro, che con me usiate simiglianti riguardi e simiglianti delicatezze: amo bensì d' essere informato di tutto, passo passo, del bene e del male. Se poi io vi avrei consigliato ad andare a Torino, anche posta tutta l' urgenza che voi indicate, nol so, e quindi non posso approvarne ancora l' andata, perchè ne ignoro ancora i fini particolari. Ma forse anco io avrei preferito di espormi al pericolo dell' occupazione militare della casa, anzichè farmi innanzi fino a Torino e schivare l' occupazione per un privilegio odioso, e che è contrario, in generale parlando, allo spirito del nostro Istituto . Non so se voi sentiate la forza di questo riflesso, e desiderei sommamente che la sentiste. Per altro è necessario che mi diate de' lumi maggiori, e desidero positivamente che mi diciate i motivi che c' erano da temere una subita occupazione militare. Voi poi dite che non ci vedete questo male del sapere e dell' approvare che fa il Re la nostra unione del Calvario. Mio caro, se sia questo bene o male, lo sa solo Iddio. Ben vi dico, che la nostra unione, di sua natura è umile, privata ed occulta , e se cerca approvazione dai principi, senza necessità, essa ha tradito il suo spirito, che è spirito di confidenza nel solo Dio e nella ineffabile sua provvidenza. Sì, mio caro, noi dobbiamo avere anche in questo punto una maniera umile di procedere, cioè lasciar fare a Dio; fuggire il più che possiamo le relazioni coi grandi del secolo, eccetto allora che la necessità, cioè il dovere morale, esige che ci mettiamo con essi a contatto. Se dunque questa approvazione l' avessimo cercata, noi avremmo fatto un passo falso, e saremmo fuori di strada . In questo senso dovete intendere le mie parole. Perocchè, o voi convenite con me nel non cercare nè provocare in nessun modo, nè direttamente nè indirettamente, gli appoggi temporali, e nel volervi appoggiare semplicemente in Dio, col fare i propri doveri; e in tal caso quelle parole non sono dette per voi. Ovvero mantenete l' inclinazione e il pensiero di farvi avanti e tentare d' intromettervi presso i grandi per avere la loro protezione; e, in questo caso poi, potete correggere lo zelo falso, e perfezionarlo col divino aiuto; e non si ha per questo da dubitare della vocazione. Insomma, mio caro, prendete dolcemente, e intendete in sano modo le cose che io v' ho dette. E non mi conoscete ancora? E non sapete ch' io non voglio, se non il bene? Sì, per la divina misericordia, non cerco altro; intendete dunque bene ciò che vi dico: non per il male, ma per il bene; non per affliggervi o per iscoraggiarvi, ma per perfezionarvi sempre più e acciocchè possiate perfezionare anche gli altri, quelli che vi ha commessi il Signore, ed al quale certamente dovete rendere conto. [...OMISSIS...] Qui, per la misericordia di Dio, le cose vanno bene. I compagni mi sembra che crescano in virtù, ed anco in numero, giacchè ho diverse domande. Voglio mandarvi la nota di tutti, acciocchè se ne conoscano i nomi anche dai Confratelli del Sacro Monte. Abbracciatemi caramente il Molinari, e ditegli che gli raccomando di fare bene in tutto, come spero che farà. E qualche volta mi scriva non per complimento, ma per informarmi di sè e dello stato suo, parlandomi con apertura e candore. Amiamoci, mio caro, nel Signore. Abbraccio tutti i nostri; salutatemeli nominatamente . Ho in mente di scrivervi in un' altra lettera le mie ragioni per le quali temo che non sia stato secondo la prudenza l' andare a Torino, anche posta la grande urgenza da voi asserita. Ma prima aspetto la informazione sui motivi che c' erano da temere una così prossima occupazione militare della casa. Addio dunque intanto, preghiamo il Signore incessantemente. [...OMISSIS...] 1.32 Riputando cosa del mio dovere che Vostra Beatitudine sia di quando in quando informata de' progressi che al Signore piace di far fare all' Istituto della Carità , essendo Ella, sempre piena di benignità, che anche prima di sedere sulla cattedra di San Pietro si è degnata favorire il principio di questa umile opera, incoraggiandola e aiutandola con molte grazie, per sì fatta guisa che fin d' allora ho messo in Lei la mia confidenza e La ho considerata come il vero padre della Istituzione: ed essendo anche mio desiderio, a tenore dell' indole propria dell' Istituto, tutto ordinato in servizio della Santa Sede, di non procedere ad alcun passo notabile se non dopo d' avere implorata ed ottenuta l' apostolica benedizione; perciò io mi fo animo di venire ai santissimi piedi notificando a Vostra Beatitudine, che la divina misericordia si è degnata di estendere quest' anno prossimo passato l' Istituto della Carità anche nella diocesi di Trento, dove conta già, sebbene da così poco tempo introdotto, un ragguardevole numero di sacerdoti; e, la Dio mercè, tali che certamente è ancor più dalla loro qualità che dal loro numero che si può conoscere quanto voglia essere liberale l' Altissimo verso questo paese sito nei confini d' Italia. Il perchè, godendo anche tali soggetti della confidenza di questa Altezza Reverendissima, ad invito della quale ho intrapreso la fondazione, avviene che abbiano non poco da occuparsi in cose che riguardano la gloria di Dio e la carità del prossimo. Umilmente adunque prostrato ai piedi di Vostra Beatitudine imploro l' approvazione e la benedizione apostolica sulla nuova fondazione e sui singoli membri che la compongono. Perchè poi è pregevolissimo il tesoro delle sacre indulgenze, e giustamente ne sono avidi i cristiani fedeli, perciò consapevole della carità e liberalità apostolica di Vostra Santità, oso ancora supplicare alla medesima acciocchè volesse degnarsi di conferire qualche sacra indulgenza da lucrarsi da tutti i membri di questo Istituto, pel quale anche la santa memoria di Pio VIII si era degnata di offrirmene ov' io le avessi dimandate, il che ho differito di fare fin adesso anche per aspettare che l' Istituto prendesse qualche consistenza; e nominatamente supplico che tali indulgenze non solo sieno profittevoli a quelli che all' Istituto appartengono col legame de' quattro o de' tre voti, abitino questi ultimi in case raccolti, o fuori nel campo del Signore col titolo di Coadiutori esterni ; ma ben ancora a quel genere di persone che appartiene all' Istituto della Carità col titolo di Figliuoli adottivi , come altresì a quello che vi appartiene col titolo di Ascritti : l' uno e l' altro de' quali generi, sebbene liberi dai voti dell' Istituto, ricevono però dall' Istituto medesimo una particolare direzione o aiuto spirituale, e prestano la loro cooperazione nell' esercizio delle opere della carità; e finalmente anche a quelli che vengono ricevuti come Alunni in prova, acciocchè possano a suo tempo essere incorporati nella Società in quella classe di persone che meglio a ciascuno di loro si conviene. Finalmente riguardo alla mia particolare persona oso anche esporre umilmente alla Santità Vostra, che dopo l' ultimo mio ritorno da Roma, insistendo sull' indirizzo datomi dalla santa memoria di Pio VIII e da Vostra Beatitudine confermatomi, non mi sono tanto occupato nei particolari rami di carità, p. es., predicare e confessare (a meno che qualche caso particolare non mi sembrasse esigerlo, anche per esempio de' miei compagni); quanto nella direzione generale dell' Istituto, e nel ribattere gli errori correnti scrivendo de' libri, ne' quali cerco di non limitarmi alla sola confutazione, ma di estendermi a stabilire la vera dottrina, colla luce della quale le dottrine erronee cadono da sè stesse: uno dei quali libri ho anche pubblicato col titolo « Principii della Scienza morale » ed ho fatto umiliare a Vostra Santità per mano dell' Em. Card. Vicario, dove ho avuto anche per iscopo di distruggere il sistema degli Utilitari , cioè di quelli che vogliono dedurre i doveri morali dall' utilità, sistema che riprodotto in tante forme e introdotto oggidì per tutto sì negli affari pubblici che privati non cessa di produrre un infinito male alla religione non meno che alla società. E medesimamente sarebbe mio disegno di attaccare gli errori dominanti con una serie di scritti, che, se Vostra Santità approverà questa mia occupazione e Dio mi concederà vita e forze, non tarderò di venir successivamente pubblicando. 1.32 Dell' Istituto della Carità credo che voi dobbiate avere una piccola descrizione scritta: se non vi basta, ne aggiungo qui un' altra, breve sì ma che contien tutto. Qui la misericordia divina si degna di benedir molto l' Istituzione. Vi raccomando però di far un uso prudente delle notizie che avete dell' Istituto; cioè a dire non operate per fantasia, nè vi lasciate lusingare da speranze vane. Se vi vedete del solido, cioè se persone pie veramente desiderano l' Istituto, in questo caso confidate loro ciò che credete; altrimenti vi prego di tacerne e non parlarne oziosamente con nessuno. Il mondo è pur troppo sempre nemico di Cristo; onde non conviene inutilmente attizzarlo: « Cavete ab hominibus ». Santifichiamo sodamente noi stessi: ecco l' ogni bene, mio caro. Sono a parte con tutto il cuore delle vostre tribolazioni. [...OMISSIS...] Quest' Istituto è una pia Società composta di Sacerdoti e laici uniti insieme per cooperare alla propria, e, ordinatamente, anche all' altrui santificazione. L' indole propria dell' Istituto è quella di venire in aiuto de' Vescovi principalmente, in tutti i bisogni delle Diocesi e delle parrocchie. Per questo fine l' Istituto non esclude veruna occupazione, incombenza, o ramo pio; ma intraprende tutto ciò che i Vescovi principalmente desiderano o dimandano. S' intende però sempre fin dove arrivano le forze dell' Istituto stesso. L' Istituto quindi ha per fondamento quella massima di San Francesco di Sales « nulla cercare e nulla ricusare »: intesa in questo modo, che i membri di questo Istituto non hanno un particolare oggetto esterno in cui sia loro essenziale l' occuparsi, nè intraprendono cosa alcuna da sè stessi; ma, se vengono cercati o da' Superiori ecclesiastici, o anche da semplici fedeli, si prestano in tutto ciò che loro è possibile; per esempio in missioni, in cura d' anime, in iscuole, in collegi, in assistenza di spedali, di prigioni ecc. ecc. preferendo anche le opere più umili e le men curate dagli altri. Se poi non sono dimandati, essi non escono dalle funzioni della loro propria Chiesa, ma in essa confessano e predicano e mantengono vivo il culto di Dio: e in casa si occupano, oltre che negli esercizŒ pii, negli studŒ adattati alla loro professione. I membri di questa Società hanno de' voti semplici e perpetui, solvibili però a giudizio del Superiore. Alcuni membri poi a scelta del Superiore emettono anche il voto delle missioni del Sommo Pontefice. Ai membri stretti con voto si aggiungono alcuni pii fedeli che vengono aggregati senza voti, per pura divozione e ad intendimento di cooperare alle opere di carità che l' Istituto ha occasione di esercitare. I Superiori dell' Istituto sono: 1 un Superiore Generale, che risiede in quella casa dell' Istituto ch' egli medesimo si sceglie e che presentemente ritrovasi nella casa in Trento; 2 e dei Superiori locali costituiti dal Superiore Generale secondo i bisogni. Quando il Vescovo, il Parroco, o anche de' semplici fedeli bramano qualche servigio od opera di carità, essi si rivolgono ai Superiori dell' Istituto, e questi sono obbligati, avendo i soggetti opportuni per quell' opera, di servire ai medesimi assumendo quegli incarichi senza riflesso a vantaggi temporali od altra considerazione umana. In caso contrario però, cioè non avendo in pronto i soggetti adattati, od essendo questi precedentemente aggravati d' altre opere, hanno il diritto di non accettare l' opera della quale vengono dimandati. [...OMISSIS...] 1.32 Ho tardato alquanto a rispondere alla loro cara lettera per diverse occupazioni sopraggiuntemi. Intanto il caro Loewenbruck avrà recato loro i miei saluti, essendo stato qui a trovarmi; sebbene alla sfuggita. Ora finalmente eccomi a intertenermi almeno un poco co' miei Lissandrini e Teruggi. La relazione che mi danno di sè stessi mi fa fede del loro sincero desiderio di profittare nella virtù ogni giorno, e di pervenire alla perfezione in questa dolce via del servizio del Signore. La perseveranza nei loro tentativi, nei loro sforzi, nella loro rinnovazione dei santi proponimenti, ne' sospiri e ne' gemiti fatti innanzi al trono di Dio crocifisso, sarà indubitatamente coronata. Ah! non trascuriamo nissun mezzo, miei cari, per infrenare la nostra mobilità, e por ferma legge alla nostra naturale leggerezza! Oh quanto saremo consolati se piglieremo la cosa seriamente, se porremo delle leggi a noi stessi da non infrangerle sì agevolmente, legando con esse quasi con una catena di ferro la protervia della nostra carne e l' inconsideratezza del nostro spirito! Ciò che crederei molto contribuire a ciò sarebbe che avendo essi insieme una confidenza veramente fraterna ed intiera in Gesù Cristo, l' uno eleggesse l' altro in suo sopravegliatore, e si obbligassero insieme ad avvertirsi e tenersi fermi nelle regolette stabilite, confessando i proprii falli e pregando d' averne in cambio salutari penitenze. I proponimenti riguardanti la distribuzione delle ore ordinate alla esecuzione delle due regolette ricevute converrebbe fossero fatti insieme con qualche solennità, per esempio in un giorno di ritiro tutto consecrato a penetrarsi dell' importanza di operare virilmente nelle cose dello spirito. E con questi proponimenti converrebbe promettessero l' uno all' altro, non solo ciascuno a sè stesso, il mantenimento di alcune particolari regolette (quali essi stessi crederanno di formarsele e proporsele, secondo le loro circostanze): e nello stesso tempo l' uno assumesse incarico verso l' altro di non perdonare nessun difetto o mancanza contro alle dette regolette. Ma una cosa che crederei ancor più poter giovare all' acquisto di spirito ed al progresso nelle solide virtù sarebbe dare delle scappate, e passare qualche porzione dell' anno al sacro Monte Calvario, ed ivi farvi gli esercizi spirituali; giacchè oltre il sommo vantaggio che deriva all' anima da quel luogo solitario ed idoneo al contemplare, massime pei tanti oggetti intorno che rammentano i misteri della dolorosa passione dell' Uomo7Dio nostro Redentore; oltre la forza delle meditazioni stesse date in quell' ordine concatenato che S. Ignazio ha indicato tanto utile massime alla purificazione dell' anima; oltre tutto ciò ed altri vantaggi, io veggo che ce n' avrebbe in ciò uno singolarissimo, qual è quello di potere intendersi e legarsi meglio alla piccola società del Calvario, e stabilire que' nessi e quelle relazioni, dalle quali, introdotte che fossero fra noi, ne aspetterei una comunicazione non piccola di grazie celesti e un grande aiuto scambievole, sì per migliorare e confortare le anime nostre, come per esercitare, secondo l' ordine della divina Provvidenza, la carità verso il prossimo; questa virtù della carità, che forma il distintivo de' discepoli del Signore, e della quale si pregia di denominarsi il piccolo Istituto che nacque a piè della croce. Ed anzi parmi ormai tempo che alle due regolette che hanno scritto nel loro libriccino se n' aggiunga una terza cioè appunto quella degli Esercizi annuali da farsi al sacro Monte, di che ho fatto anche cenno al nostro amatissimo Mons. Vicario Scavini, e che potrebbe essere espressa così, se a loro pare: 3 « Omnes alieni domui societatis adscripti erunt, et in ea opportuno tempore exercitia spiritualia peragent annis singulis . » Questa terza regoletta l' aggiungano adunque alle due prime del libretto, se loro piace, e la comunichino altresì a Monsignore; e queste tre regolette, ben meditate e scritte nella mente, sieno il fondamento e il principio da cui deducano poi quelle altre regolette più particolari che diceva di sopra da imporre a sè stessi, e rendersi della loro esecuzione l' uno e l' altro scambievolmente responsabili. La misericordia divina benedirà, come spero grandemente, questi piccoli principii. Operiamo solo rettamente e generosamente, e ne' nostri mancamenti una profonda umiltà ci sorregga; non rifiniamo mai di confessare i nostri falli, e di umiliarcene in tutti i modi, e di essere sempre come poverelli che gemono e dimandano limosina. Ah! è un gran titolo a ricever pietà dal nostro buon Padre celeste l' esser poveri, e il dire di cuore: « inclina, Domine, aurem tuam et exaudi me, quoniam inops et pauper sum ego ». Anche per me innalzino la loro voce, il più povero di tutti, ROSMINI p.. [...OMISSIS...] 1.32 Vi ringrazio delle notizie mandatemi da Milano e da Arona. Quanto alle parole del Cardinale, non vi dieno alcuna noia. E` in Dio che noi confidiamo: si farebbe torto a sua divina Maestà diffidando: « brachium Domini non est abbreviatum ». Per altro se le parole degli uomini ci recano qualche perturbazione, entriamo in noi stessi, mio caro, e da un tale effetto riconosciamo che noi mettevamo la nostra fiducia negli uomini. Eh! chi è spoglio di ogni speranza e fiducia dalla parte degli uomini, chi non pensa a protezioni umane, ma vuole solo la protezione di Dio, non si turba punto per qual si voglia parola, che oda dagli uomini. D' altra parte ricorriamo sempre a quel dolcissimo principio, che ogni bene per noi è racchiuso nel fare la volontà di Dio, nel perfezionare e santificare noi stessi: e quanta tranquillità e costanza non acquisteremo! quale santissima indifferenza per tutto ciò che si compiacerà di fare avvenire la Provvidenza benignissima! Ah! faccia il Signore di noi e della società nostra tutto ciò che a lui piace; saremo egualmente contenti. Piace a lui che la nostra società si rimanga umile, oscura, piccolissima? Sia benedetto: agli occhi suoi, ve lo dico sinceramente, riesce più amabile, più ch' ella è piccola, appunto perchè ella ha meglio occasione d' essere anche più umile e non soggetta alle lodi degli uomini, che corrompono il nostro cuore. Piace a Dio che la nostra società sia contrastata, combattuta, perseguitata? Lo sia pure; solo non succeda per nostra viltà, per nostra leggerezza ed imprudenza, per nostra presunzione, in una parola per nostra colpa. Gli piace in quella vece che la nostra piccola unione prenda radice e s' ingrandisca? Sia benedetto egualmente. Questi, o mio caro, sieno i nostri sentimenti: e questi ci renderanno imperturbati, o certo forti contro le tentazioni che ci assalissero. Ricordatevi i proponimenti fatti in Trento, le promesse date, di cui il tremendo giudice certamente vi domanderà conto. D' altra parte l' abbondanza della misericordia divina trabocca sopra di noi in quanto ai favori esterni; vorrei dire altrettanto degli interni, se la mia imperfezione e miseria infinita non facesse continuamente guerra alla increata Bontà. Dite al Gentili che le cose per la missione inglese vanno bene; che tutto saprà a suo tempo; che ora non resta altro che fare orazione molta per quest' affare, e farne fare. Abbraccio teneramente tutti i miei carissimi fratelli. Preghino tutti fervorosamente per la salute delle anime nostre. Oh quanto sono pieno di miseria, mio caro! E pure confido nel Signore che esaudisce la voce dei miseri, questa voce che innalzo pure a lui dall' abisso delle mie malvagità. « De profundis clamavi! » Pregate dunque istantemente e tutti, pregate pel vostro in Cristo A. R.. P. S. . Non è ancora questa partita e ricevo la vostra de' 6 marzo dal Calvario. Due cose mi hanno molto consolato in essa: le buone nuove de' carissimi nostri confratelli, e le speranze che danno le giovani inviate a Portieux. Sia lodato Iddio mille volte. V' ho scritto già che vi do licenza di trattare l' affare delle Figlie della Provvidenza in Isvizzera: ma vi scongiuro di nuovo, prudenza nelle vostre parole e nei vostri fatti: diffidate di uno zelo impetuoso e subitaneo; siate calmo in tutte le vostre parole, e operazioni, e non prendete impegni , ma tenetevi alla larga colle promesse. Iddio farà tutto, se camminerete nella via retta. Altrimenti gran bei principŒ e tristi riuscimenti. Abbraccio tutti di cuore e vi benedico nel Signore. [...OMISSIS...] 1.32 La ringrazio di cuore della sua lettera piena di bontà e di carità. Faccia il Signore che la causa della virtù e della religione proceda innanzi; ed ho in seno una immobile speranza che procederà innanzi anche in mezzo ai rischi ed agli sforzi disperati dell' inimico dell' uman genere, perchè è finalmente la causa di Gesù Cristo, a cui è data ogni podestà in cielo ed in terra. Credo che molto debba aiutare questa causa ne' nostri tempi una sana filosofia, e che quelli che daranno opera a renderla non meno pura che evidente si acquisteranno molto merito per l' eternità, se il faranno sinceramente per amor di Dio. Vorrei vedere i Gesuiti entrati su questa strada: oh quanto n' aspetterei di bene! se non fanno i buoni, e quelli che se l' intendono con Dio, chi farà? Pare a molti un prendere la cosa da lontano a voler per questa via giovare gli uomini, ed amano più i mezzi più vicini e pratici. Ottimi sono questi, ma ciò non fa che non sia maggiore il bisogno di risanare le menti coll' infondere in esse idee giuste. Gli uomini conviene andare a prenderli lontani, perchè sono andati lontani. Non ci sarà nè chi sappia somministrare, nè chi sappia ricevere i mezzi migliori, fino che si seguita a empir le menti di torte idee e che hanno in seno il verme. L' umana debolezza d' altro lato ha bisogno anche degli amminicoli, massime oggidì. La religione, tanto guasta da una mala filosofia, riceverà solo da una filosofia buona quello splendore che penetra ovecchesia, e a cui nulla s' agguaglia: o, per dir meglio, gli uomini si metteranno in posto e in istato da contemplare tanta bellezza. Ah se io potessi trasfondere questo mio sentimento o anzi questo calcolo ne' Gesuiti! dico, questo mio calcolo: perchè non credo di parlare senza avere un po' meditato sui bisogni dell' umanità e sulla malattia da cui è travagliata: non parmi che sia un puro e vano sentimento che a creder così e a sperar tanto mi muova. Ho per certo che se fosse al mondo S. Ignazio m' intenderebbe: ma può dal cielo ottenere tutto il lume necessario a' suoi figliuoli. Ella mi farà sempre una grazia singolare se mi darà sue notizie, e de' suoi studi. Aspetto la preziosa grazia, che mi promette, di tenermi raccomandato nelle sue orazioni a Gesù, ed alla nostra carissima speranza Maria. Io, sebben così povero d' ogni bene, che ho vergogna fino di me medesimo a prometterglielo, pure non mancherò di farlo per lei; nè mi sconfido per questo mai di essere esaudito « quoniam inops et pauper sum ego ». La prego de' miei rispettosi saluti a' RR. PP. Rettore e Ministro, e a quegli altri suoi correligiosi che ho avuto il bene di conoscere quando fui a Novara. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.32 Non tardo un momento a rispondere alla cara vostra. Se ella mi ha afflitto per la compassione di quelli che patiranno dal sopravvenire della malattia che minaccia; di gran lunga più mi ha consolato ed empito di giubilo la manifestazione dell' unanime disposizione de' miei carissimi fratelli del Calvario nell' impiegare le loro forze e nell' esporre le loro vite in servire Gesù Cristo ne' suoi infermi. Oh bella occasione che vi manda l' amore del nostro Gesù! oh corona desiderabile che vi guadagnerete, se moriste in tale ufficio! oh consolanti parole quelle che udirete nel giorno estremo: « infirmus eram, et visitastis me »! Certo non vi può essere via più sicura e preziosa di questa per assicurarvi l' eterna vostra salute. Io, se mi sarà conceduto, verrò sicuramente ad aiutarvi, e dividere con voi, troppo avventurati, i travagli per Cristo. In quanto alla casa di cui sono livellario, io la metto in pienissima disposizione del pubblico per farvi lo Spedale ; e anzi lo scriverò io medesimo al caro Bianchi, nella lettera che qui unisco. Converrà però prendere le cose con fervore insieme e con prudenza, come vuole il nostro Maestro ed esemplare: cioè premunirsi di tutte le cautele tanto pel corpo , che per le anime nostre . Dico anche per le anime ; perchè in questi tempi di pubbliche malattie occorrono dei pericoli anche per l' anima più del solito, per la libertà maggiore del trattare, ed altre cagioni. Perciò in questo punto ci vorrà una somma vigilanza e provvidenza da parte dei Superiori. Voi pensateci; e mandatemi tutti i vostri riflessi, e un piano circa il modo di procedere de' nostri nel caso della malattia, dove tutto sia ben cautelato: ve ne incarico espressamente; questa è cosa vostra personale. Il Vice7superiore me ne farà uno anch' egli; ma non dovete comunicare insieme; ma ciascuno pensare da sè, scrivere e mandare. Io poi vi manderò, se ci sarà bisogno, un Regolamento definitivo per vostra buona regola. Addio, pregate istantemente e abbracciatemi tutti, facendo sapere a tutti la consolazione mia della loro generosa disposizione. Qui siamo tutti dello stesso cuore, e ci siamo offerti al Vescovo, prima d' ora. Anzi questo desiderio che facciate anche voi altri. Fate una bella lettera al Vescovo, offerendovi in essa a qualunque uso e luogo per tutta la Diocesi, in che egli vi vorrà adoperare in aiuto spirituale e corporale de' malati (non però in aiuto corporale di donne, chè questo lo escludo assolutamente), e dite in questa lettera che ciò ognuno fa per ispontaneo suo volere e maturo consiglio, fidando in Dio, ed avendone ricevuto il consenso e la permissione dal vostro Superiore. Poi sottoscrivetevi tutti cominciando dal Vice7superiore, e quindi voi, il Molinari e tutti gli altri, non esclusi i laici; sicchè tutti i nostri sieno anche in ciò un' anima sola ed un solo olocausto; non ne manchi uno solo. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.32 Io temo che quelli ai quali Ella ha affidato l' esame delle Costituzioni, non ne abbiano bastevolmente penetrato lo spirito. Essi sembrano essere intimoriti dalle gravi obbligazioni di coscienza che impongono. Ma l' Altezza Vostra non ha che a rileggere il paragrafo 16., che è l' ultimo delle Costituzioni, per accertarsi che non v' è nessuna cosa nelle Costituzioni che obblighi sotto pena di peccato nè pur veniale, eccetto i voti e quelle cose che già sono obbligatorie per altre leggi. Con meno vincoli di coscienza di questi non si può erigere nessuna congregazione religiosa che abbia voti. Può essere che abbia fatto timore quel predicarsi e raccomandarsi da un capo all' altro delle Costituzioni una gran perfezione e una ubbidienza la più perfetta. Ma altro è quello che si propone come meta, altro è l' esigere che questa meta sia conseguita; oltracciò nello stesso tempo che si propone quella meta così alta, si prescrive ai Superiori ogni dolcezza, discrezione, non comandando se non quello che è proporzionato alle forze, in modo tale che ciò che i soggetti fanno, riesca sempre volontario. Questa autorità tutta spirituale e dolcissima de' Superiori, son per dire che sia propria dell' Istituto della Carità, e che l' autorità non sia se non puramente spirituale e persuasiva come quella di un padre spirituale e d' un maestro di spirito. Forse in nessun Istituto religioso l' autorità di comandare è proposta con tanta dolcezza, come nelle Costituzioni dell' Istituto della Carità. La cosa riesce in pratica mirabilissimamente; ed è una vera consolazione a vedere la letizia di tutti i miei compagni, nessuno eccettuato, che benedicono ogni giorno il cielo per la contentezza di cui godono. I Superiori ancora possono sciorre i membri da' voti; ed è loro prescritto di farlo ogni qual volta credessero che questi riuscissero de' vincoli troppo stretti e pericolosi, perchè il fine è la salute delle anime de' membri stessi. Voglia dunque Vostra Altezza assicurarsi intieramente su questo punto; voglia restituirmi il suo pieno compatimento e la prima sua cooperazione ed appoggio, e possa io sperare che Ella me lo presti di tutta sua persuasione. Io credo che l' opera sia adattata ai tempi, e che riuscirebbe sicuramente se Ella il vuole; non dico senza delle difficoltà, perchè di queste pur troppo se n' incontrano in ogni cosa, e dobbiamo anche noi aspettarne, ma dico senza difficoltà insuperabili, ecc.. 1.32 La venerata sua lettera degli . corrente mi ha prodotto incredibile consolazione per il pensiero che Le ha ispirato Maria santissima. Oh il bel pensiero, che fu questo! Lo eseguisca senza perdere tempo, ed Ella corrispondendo a questa inspirazione, s' acquista sicuramente un nuovo titolo alla protezione della Vergine, nostra carissima Madre, da cui dobbiamo aspettare ogni lume e conforto. Sì, la cara e benignissima nostra Madre Maria sarà quella che Le darà ogni consolazione al cuore, e quella tranquillità e pace di animo che è tanto necessaria, e che, sebbene indegnamente, Le prego ogni giorno. Abbandoniamoci alla divina Provvidenza e speriamo nella bontà di Gesù Cristo e nell' intercessione della sua santa Madre. Non siamo troppo solleciti, e non ci chiameremo pentiti di questa nostra confidenza e di questo nostro abbandono. E` vero che siamo tanto miserabili e che abbiamo tanti difetti! E chi non ne ha? Ma la grazia di Gesù Cristo può purificarci in un istante. E qual miglior mezzo di ottenere questa grazia, che è il solo vero bene di cui abbisogniamo, se non quello di fare opere della sua gloria, e farle unicamente per la sua gloria? Lungi da noi ogni altro pensiero: se noi penseremo solo al nostro Padre celeste, dimenticando noi stessi, egli allora penserà a noi; egli è il padrone del tutto, e nelle sue mani pende tutto ciò che abbiamo, e che siamo, i nostri averi, la nostra salute, la nostra vita e la nostra morte; egli mortifica e vivifica. In lui dunque solo confidiamo e pienamente riposiamo. Oh qual quiete dolce e piena di contento non dà il pensare che siamo nelle sue mani! E` impossibile, se abbiamo fede, che vogliamo turbarci: tutto succede secondo i consigli della Provvidenza, anche i nostri stessi falli. Siamo dunque contenti di tutto, e amiamola ogni dì più questa Provvidenza: seguiamola, ed essa ci scorgerà soavemente per la via della nostra eterna salute e della pace, « quae exsuperat omnem sensum ». Io qui sono consolato assai, perchè ho trovato le cose in ottimo stato. Sia lodato Iddio di tutto: egli sa solo tutte le cose. Finisco baciandole umilmente la mano, e implorando la pastorale sua benedizione sopra chi, col più alto rispetto, gratitudine e affezione sincera, si dice, ecc., A. R.. [...OMISSIS...] 1.32 Sieno grazie al nostro buon Dio, che, come sento dall' amico Mellerio, avete cominciato a fare la trottata; egli mi dice che non avete vinta ancora la tosse, che sola vi toglie dal dirvi pienamente rimesso in istato: ma spera ed io pure, che se n' andrà. Intanto questi son tutti sperimenti che ci fa prendere il Signore di noi stessi, acciocchè veggiamo nullità che noi siamo. E che varrebbe saperlo speculativamente, se non avessimo acquistata la scienza sperimentale ? Oh quanto è vana la scienza puramente ideale, se non abbiamo delle verità la prova reale! Quella scienza non penetra fin dentro al cuore, il quale praticamente resta incredulo, perchè è duro e tardo a credere, se non isperimenta. L' essere tentato dai mali, all' incontro, e quasi oppresso, abbassa l' altezza del nostro pensiero, e ci costringe quasi involontariamente a riconoscere ciò che siamo, senz' alcuna illusione. E il senso di tanta nostra miseria vien reso dalla grazia il veicolo che ci conduce alla cognizione di Dio. Poichè non trovando in noi altro che miseria, e non altro in questo mondo che tribolazione, il nostro cuore, che non può starsi senza un bene ed un amore, si rivolge finalmente a Dio, quasi per una felice necessità di cui si serve la grazia, ed in Dio intieramente s' abbandona; ed allora incomincia a riconoscerlo per il solo bene, e ad averlo per il solo suo amore, e sente, oh quanto! la verità di quelle parole di Cristo: « « Venite a me, o voi tutti che affaticate e siete aggravati, ed io vi ristorerò » ». E quanto bene, che prima gli era incognito, non trova allora il nostro cuore in Dio! E con quale affetto allora pronuncia quelle dolci parole: « Deus meus et omnia »! E gli pare d' essere troppo felice per quelle stesse infermità che tanto contrariano la natura, giacchè per mezzo loro, privato della lusinga de' beni naturali, sente che Dio solo basta a tutto e soprabbasta ad ogni suo desiderio. Oh preziosa semplicità dell' amor di Dio! O ricca nudità dell' anima, che, libera dall' ingombro delle dilettazioni terrene, si converte tutta al suo Creatore! Ella ha un tal valore questa conversione dell' anima desolata e nuda dei beni naturali al bene sommo ed essenziale, che Iddio n' ha fatto il fiore della sua provvidenza in sul genere umano, che per essa ci ha lasciato le infermità e la morte, che fa di essa le delizie de' suoi più cari e il lor patrimonio ricchissimo, e che al suo diletto Figliuol solo n' ha dato la pienezza, nelle angoscie inenarrabili della sua vita e della sua morte. Ah! noi pure avventurati, o mio Giulio, se il seguiremo dietro la sua voce: « « Chi vuol venire dopo di me, anneghi se stesso, e tolga la sua croce, e sì mi segua » ». Tale e tanto conforto il Signore ha aggiunto a' nostri mali! Il Signore, che a ciascun che soffre e che ama lui, dice: « Sono io stesso con lui nella tribolazione, e nel trarrò io fuori, e lo glorificherò », patisce egli stesso con noi, e quasi non fosse ciò abbastanza a renderci dolce ogni patire, ci aggiunge ancora che ce ne trarrà fuori, e ci glorificherà. E di che gloria! « Non sono condegne - dice l' Apostolo - le sofferenze di questo tempo verso alla gloria futura che si manifesterà in noi ». Quivi adunque, in questa gloria abitiamo, fin da ora, per la fede: chè la conversazione del cristiano dee pur essere in cielo, secondo l' Apostolo stesso. E se siamo in cielo collo spirito, colla mente e coll' affetto, che sarà per noi mai questo mondo corruttibile, sopra cui ci siamo immensamente innalzati? Allora sentiremo tutta la noia di quello che l' Apostolo chiama peregrinare dal Signore , e ci nascerà in cuore quella parola non intesa, se se non da chi gli è dato da Dio, « cupio dissolvi et esse cum Christo ». E se pur viveremo, ciò non ci sarà tollerabile per altro, se non per fare la volontà di quel Signore appunto a cui notte e giorno dall' esilio sospiriamo. [...OMISSIS...] 1.32 Sperava di potervi abbracciare personalmente nel Signore nei primi giorni del prossimo novembre; ma alcuni affari incamminati che riguardano la gloria di Dio e che esigono la mia presenza, acciocchè siano prontamente ultimati, com' è necessario, non me lo permettono, ma richieggono che mi trattenga ancora qualche poco in questo dolcissimo santuario della passione di Cristo, che fu la culla, come sapete, del minimo Istituto nel quale Dio solamente per sua misericordia ci ha insieme congregati e congiunti. Se non colla corporale presenza adunque, almeno però con questa lettera vengo in mezzo di voi, per effondere a voi tutto il mio cuore, e per dirvi con quanta pena io mi stia da voi diviso di corpo (chè di spirito nol sono mai), sollecito del progresso ne' santi vostri propositi. Non già che l' essere io vicino a voi possa arrecarvi qualche grazia, o che io possa molto colle mie parole aiutarvi e sostenervi nelle tentazioni, e spingervi avanti nella virtù: poichè anzi conosco d' essere inetto a tutto ciò, e di non poter nulla, se non forse nuocervi coll' esempio della mia debolezza e miseria. Ma l' amore tuttavia che vi porto in Gesù, nostro strettissimo vincolo, è quello che mi fa desiderare di avere tutti i miei cari compagni nel santo servizio, se fosse possibile, continuamente sotto gli occhi. Poichè l' amore è impaziente di sapere tanto il bene che il male delle persone amate, nè vuole aspettarne la relazione altrui, ma rilevarlo da se stesso e certificarsene cogli occhi propri: giacchè egli vuol godere del bene loro, e vuole esserne certo, e per essere certo di quanto bene abbiano le persone amate, vuol saperne anch' il male. Oltracciò, conoscendo io la vostra carità e umiltà e la vostra dedicazione al Signore, non mi fa meraviglia che vogliate cavar profitto alle anime vostre da tutto, e anche dalle stesse mie parole, ricevendo in buona parte e in edificazione dell' uomo interiore, quanto io vi fossi per ripetere degl' insegnamenti del Signore, sebbene io sia tanto indegno di proferirli. Ed è appunto per questa santa disposizione, che spero essere negli animi di tutti voi, che io voglio dirvi nella presente (ciò che farei a voce se potessi) quanto credo essere il più necessario e vantaggioso per le vostre anime, acciocchè consumino la santa vocazione, nella quale sono per la singolare benignità e carità di Cristo, e nella quale desidero che restino in eterno. Ognuno di voi pensi seriamente ad essere sincero con Dio, cioè a volere col fatto eseguire quanto propongono le regole della Società, nella quale è entrato; il che importa, che noi entrati in questa Società vogliamo sinceramente e pienamente consecrato a Dio solo tutti noi stessi, e tutte le cose che abbiamo al mondo , non avendo d' ora in avanti altro scopo ed affetto ultimo sopra la terra, se non quello di accrescere la gloria di Gesù Cristo e della sua Chiesa in tutti i modi possibili; pronti a qualunque cosa; e massimamente senza attacchi di carne e di sangue, che sono i più fatali di tutti per chi vuol darsi veramente e pienamente a Dio nella nostra società, la quale dee avere siccome scritte in fronte quelle divine parole di Gesù Cristo: [...OMISSIS...] . Ognuno di voi ami tenerissimamente tutti i suoi compagni nelle viscere di Gesù Cristo, senza eccezione alcuna, e sopporti con piena carità i loro difetti, condonandoli loro per amore di Cristo, soffrendoli anche con gusto per propria mortificazione, non pensandoci, e, se fosse possibile, non osservandoli; all' incontro osservando continuamente i difetti suoi proprii e avendone dispiacere, anche per quello che in conseguenza di essi fa sopportare agli altri suoi compagni di molestie e di pene. Ognuno consideri il bene e l' ordine di tutta la Casa come il bene proprio, e faccia tutto quello che può per ispargere nella famiglia sempre più la dolcezza di una tenera carità e l' unione più stretta de' cuori; ognuno cerchi di unire fratello con fratello, e i fratelli coi padri, cioè co' Superiori; e di rimuovere qualunque anche minima cagione che possa diminuire questa unità d' anima e di cuore che abbiamo in Cristo, a imitazione dei primi fedeli. Tutti quelli che cooperano alla perfetta consensione delle volontà e dei cuori sono in Cristo; ma quelli che non si guardano dall' essere cagione di dissapori e amarezze, e anche solamente di freddezze scambievoli, non operano in Cristo, ma piuttosto si fanno ministri dell' inimico di Cristo, e di tutti noi. Siamo tutti un corpo: ognuno è membro del proprio nostro corpo; dunque ognuno da parte sua studi di fare quello che può per la perfetta concordia e sanità delle membra. Specialmente poi ognuno desideri di vedere i propri compagni andare continuamente avanti nelle solide virtù, e a tal fine aiuti i Superiori informandoli di quanto possono credere che sia utile loro sapere per vantaggio de' singoli. Questa carità santa, e questo impegno che ognuno prenderà per il bene spirituale e l' ordine di tutta la Casa, ci mostrerà veri seguaci del nostro Maestro che ha detto: « Gli uomini conosceranno che voi sarete i miei discepoli, se voi vi amerete l' un l' altro ». Finalmente ciò che in singolar modo vi raccomando, si è di studiare di rendervi perfetti nella ubbidienza . Oh quanto è grande, quanto bella questa virtù! Ognuno cerchi di essere ben disposto verso il Superiore: chi è benignamente inclinato verso di lui riceve con gratitudine tutte le cure che il Superiore impiega per suo bene. Le correzioni, le penitenze, le mortificazioni sono de' grandi benefizi: attacchiamoci di cuore a quei Superiori che ce li danno. In tutte le cose dove non si scorge peccato, la voce del Superiore è la voce di Gesù Cristo, la volontà del Superiore è la volontà di Gesù Cristo: e però quello che ci comanda il Superiore eseguiamolo; quello che desidera il Superiore, desideriamolo; quello che egli vuole, vogliamolo. Così si ama Iddio, così si depone se stesso. Ah! miei cari fratelli, non abbiamo volontà propria: non conosciamo ripugnanze e propensioni, non abbiamo altre ripugnanze, che di quelle cose che ci sono da' Superiori vietate, nè altre propensioni, che di quelle cose che ci sono da' Superiori comandate. Vinciamo noi stessi: dobbiamo essere vittima con Cristo, e ciò che ci immola, come Isacco, dee essere il ferro dell' ubbidienza. Tanto mi preme questa virtù, perchè è il fonte di tutte le altre, massime nella società nostra; e perciò vi prego di legger tutti in comune e di meditare, per convertire in succo e sangue, la bellissima lettera di sant' Ignazio sull' ubbidienza; ella par fatta a posta per noi, per la nostra società. Voi vedrete in essa, come il gran fondamento di questa virtù sia la fede che vede nel Superiore la stessa persona di Gesù Cristo, e non considera punto le qualità umane. Con questo fondamento sarete ubbidienti sempre, ed a tutti i Superiori, qualunque sieno: e se i Superiori fossero per se stessi dispregevoli, voi allora appunto acquistereste un merito più grande, e sareste più sicuri di servire ed ubbidire a sua divina Maestà. Di queste massime desidero vedervi forniti, specialmente ogni qual volta mi accade di dover costituire fra di voi un nuovo Superiore, come ora; e perchè credo che lo siate, perciò spero che ne riceverete l' annunzio non solo con illimitata sommessione, ma ancora con amore e con vera spirituale allegrezza. Perocchè considerando che il nostro carissimo fratello e padre don Rigler, Superiore costì di tutti voi, è oltremodo aggravato dalle sante sue occupazioni che il rubano a voi quasi del continuo, e perciò non potete ricorrere a lui ne' vostri bisogni; ho veduto esser necessario di aggiungere a lui un Assistente che faccia le sue veci, e sia una gran parte almeno di tempo con voi, e possiate con lui conferire e ricevere conforto e direzione ogni volta che vi abbisogna. Al qual fine ho pregato caldamente il Signore che m' illumini, e fatto pregare per trovare quello che meglio convenga, considerate tutte le circostanze; e finalmente mi sono risoluto di dichiarare Assistente del Superiore di Trento il vostro e mio carissimo don Giulio Todeschi, colla fermissima fiducia che come egli vi sarà l' interprete fedele della volontà del Signore, così voi sarete quegli umili e docili soggetti che avidamente riceverete e fortemente eseguirete la medesima divina volontà che egli vi manifesterà. Non è bisogno che vi lodi questo nostro carissimo fratello, perchè voi lo conoscete, e col destinarlo a tale ufficio, mostro abbastanza la stima che ho di lui. Piuttosto vi scongiuro tutti nelle viscere di Gesù Cristo a sopportare i suoi difetti, se ne ha come uomo, giacchè qual uomo mai ne è esente? e a rammentarvi quello che ho detto innanzi, che i difetti del Superiore rendono infinitamente più meritoria e cara a Dio l' ubbidienza de' sudditi. Ma chi di voi sarà un vero ubbidiente e un vero discepolo di Cristo, assai più che i difetti, se ce ne ha, vedrà ed amerà le rare virtù di cui il nuovo vostro Padre va fornito, e con una carità che crescerà ogni giorno, unirà una devota riverenza verso di lui. Ah! vi supplico tutti, quanto so e posso, date nuove prove ogni giorno della vostra sincera umiltà e annegazione, e mostrate che nell' uomo, mediante la fede, mirate continuamente non l' uomo, ma Dio. Non aggiungo di più, e so che neppur di questo era mestieri; ma ho voluto dire tutto ciò, perchè siate sempre aiutati a rammentarvi ed avere vive nella mente quelle grandi verità che già sapete, le quali formano le basi della vita religiosa, e perchè conosciate la mia premura e il mio amore continuo che anche assente ho per voi. Ed abbracciandovi tutti al seno in Gesù Cristo nostro Capo e Maestro, nostra delizia, ogni cosa, mi raccomando alle vostre orazioni, e vi benedico. Il Padre, il Figliuolo e lo Spirito Santo abiti nei vostri cuori perpetuamente. Così sia. [...OMISSIS...] 1.32 Le mando qui una carta intitolata « Regolamento dell' Istituto », nella quale c' è tutta la descrizione in breve dell' Istituto della Carità. La prego di farla copiare pulitamente, e di umiliarla, in mio nome, all' Em.mo cardinal Weld, che desidera avere notizia precisa e diretta di questo Istituto. La relazione che l' Istituto ha coi vescovi, di cui l' Em.mo desidera special contezza, la troverà chiaramente esposta al N. 15 del suddetto Regolamento. A mio parere la natura dell' Istituto è tale che non può mai venire in collisione coi vescovi, perchè egli non agisce che dietro le richieste principalmente de' vescovi, ed è soggetto a questi in quanto alle funzioni sacerdotali e alla cura d' anime; restando soggetto a' propri Superiori in quanto al governo interno dell' Istituto medesimo, al mantenimento delle Regole, alla distribuzione de' soggetti, e all' assumere o non assumere, ritenere o dimettere gli uffizi, che egli mai non cerca, ma solo assume dietro le dimande del prossimo. Dimanda ancora S. Em.za, come intendo dalla sua lettera, qual sarebbe il sistema e modo di agire che don Gentili e compagni si propongono di tenere in Inghilterra. Se alla Provvidenza piace che il Gentili si rechi in Inghilterra con de' nostri « egli si propone di tenere un modo di agire tutto uniforme al « Regolamento » annesso, un modo di operare cioè quieto e tranquillo, che da principio si restringerebbe a fare strettamente, nè più nè meno, i doveri propri dei cristiani e de' sacerdoti, e starebbe aspettando gli ordini del vescovo e le dimande del prossimo. A quelli e a queste egli intenderebbe di prestarsi con prontezza e indifferentemente in ogni genere di opere buone, fino che bastassero a lui ed a' compagni suoi le forze ». Questo sarebbe il procedere ch' egli terrebbe, e questo è il modo di procedere nostro: nulla facciamo di proprio moto, se non i doveri strettamente privati; mossi poi da' prelati principalmente, ci prestiamo a quelle prime opere, qualunque sieno, che ci vengono dimandate. Che « se si volesse dare al Gentili co' compagni il peso d' una parrocchia, anche questa l' accetterebbe, e l' amministrerebbe secondo le leggi canoniche ed i voleri del vescovo, senza eccezione o privilegio alcuno; se poi si volesse impiegarlo nella predicazione, egualmente; se nelle scuole, pur sarebbe pronto; se nelle opere di carità, come spedali de' poveri, ed altre simili cose, di gran cuore le accetterebbe. Insomma l' Istituto nostro vuole avere dei sacerdoti che, senza predilezione, non abbiano altro in mira se non di prestarsi con missione , cioè non di proprio moto, e di prestarsi a tutto, giacchè Iddio solo credono di servire egualmente in tutte le cose ». Se mai l' Em.mo Weld desidera sapere qualche altra cosa, ove si degni di farmela conoscere, mi onorerò di comunicare tutti gli schiarimenti desiderabili. Ora veniamo a noi, mio caro Quin. Ha fatto bene a non entrare Ella a parlar della natura della Società, e faccia così anche per l' avvenire, non comunicando a nessuno quello che ha, senza licenza espressa. Desidererei molto di averla con noi qualche tempo in questa sacra solitudine, dove il carissimo Gentili fa progressi grandi nelle virtù. Non dico che desidererei di averla come de' nostri: questa non può esser che l' opera di Dio: io non v' entro, e non desidero se non quello che Dio Le ispira nel cuore; sono però certo che il desiderio della perfezione non viene che da Dio, e perciò, sebbene io non La esorti punto a prendere il nostro Istituto, tuttavia La esorto quanto so e posso a seguire i consigli evangelici, perchè i consigli di Gesù Cristo sono ottimi, senza bisogno d' alcun esame, come insegna san Tommaso; e ogni cristiano per seguirli non ha bisogno di dimandare consiglio di direttori, ma solo di risolversi con generosità a darsi tutto e senza eccezione alcuna al suo Dio. Oh beati quelli che intendono la bellezza de' consigli dati agli uomini dal divino Maestro! Non c' è oro nè gemme che si possano mettere a confronto col prezzo di que' consigli. Perciò li segua animosamente, ma in quell' Istituto al quale la volontà di Dio piegherà il suo cuore. Ad ogni modo caro assai mi sarebbe il vederla, l' abbracciarla, e l' averla meco qualche tempo. La prego di tradurmi in buon inglese il « Regolamento » e di mandarmelo. 1.32 « La buona novella, dopo diciotto secoli, è nuova tuttavia per il mondo che l' ha sentita, senza comprenderla ». Dite bene, mio caro Tommaseo, è nuova per il mondo, « tenebrae eam non comprehenderunt », e sarà sempre; ma non pe' Santi che l' hanno sempre compresa in tutti i secoli. I figli di Dio sono stati sempre e sempre saranno, « et fulgebunt quasi stellae in perpetuas aeternitates ». Non è dato agli uomini di accrescere il numero di questi d' un solo, nè è in potere dell' uomo diminuirlo di un solo. Iddio gli ha contati, e nessuna creatura può alterarne il conto. L' uomo può essere superbo, ma non disperdere la superbia degli altri uomini: Iddio solo dall' alto sperde la superbia di tutti. Tutto ciò che sta nella perfezione dell' ordine morale, Iddio l' ha riserbato a se solo; e, se usa degli istrumenti umani come ministri di quest' ordine, egli li ha scelti « ab eterno. Ego elegi vos »; non fu scelto da loro: « non vos me elegistis »; sicchè l' uomo in quest' ordine soprannaturale di cose è sempre inutile per se stesso: « servi inutiles sumus »; e guai a chi si intrude! « non mittebam prophetas, et ipsi currebant ». Non ha l' uomo altra incombenza, che quella de' propri doveri morali, conformandosi a colui che disse: « « Imparate da me, che sono mite ed umile di cuore » ». Ma chi segue il Vangelo, nella sua umiltà e mitezza è leale e generoso; non teme di annunziare tutta la verità che è il suo bene, e di confessare Cristo; e non sa fare nè per viltà, nè per ingannevole speranza di produrre un bene che Dio non vuole, alcuna transazione colle massime carnali e collo spirito omicida di questo mondo. Il Vangelo basta a se stesso. Dio è tutto, e il giusto nei beni eterni ha tutto il suo cuore: è da ciò appunto che scorre da se stessa la felicità anche temporale, come un fiume uscente da un mare; non dico ogni felicità che la nostra cupidigia desidera o s' immagina, ma quella felicità temperata che sa Dio più convenire a' suoi disegni di misericordia pei predestinati ai regni immortali. La sventura, la croce sarà sempre un dolce tesoro ai discepoli del Cristo, e non mancherà loro: nel tempo stesso che la loro carità universale è portentosa, non penserà che di alleggerire e sollevare la croce che pesa in sui fratelli. Non ha dunque bisogno la religione di essere giustificata con industrie umane; ma, osservata, si giustifica da se stessa: è il fatto quello che mostrar dee i buoni effetti temporali venienti spontanei dalla osservanza della legge: « Mirabile cosa, diceva pur bene quell' uomo di legge: la Religione cristiana, che non sembra avere altra cura che delle cose del Cielo, è quella che produce anche il bene di questa terra! »Sì, « pietas, ad omnia utilis »: ma pietà, e non cupidigia. Sì, la carità sia lo stimolo; un amore di Dio, un amore degli uomini per Iddio; tutto è possibile alla carità. In tal modo gli interessi umani non sono cercati direttamente; è il solo regno di Dio che hassi direttamente a cercare: « Cercate prima il regno di Dio, - il resto vien da sè, - e tutte queste cose vi saranno aggiunte », perchè sa il Padre celeste che n' avete bisogno. La Chiesa ne' suoi santi mostra una sapienza più alta ancora, una sapienza non intesa dal mondo, anzi chiamata stoltezza: ella fugge i beni materiali, ella vive d' astinenza, di mortificazione, di volontaria povertà, ed ha scritto sul suo petto: « beati pauperes ». A questi è venuto Cristo ad evangelizzare, a questi è venuto a comunicare i suoi tesori Colui che non aveva ove reclinare il capo. Ben è vero che dalla radice della povertà nasce un frutto contrario alla madre: le ricchezze corrono là, dove questa povertà si è mostrata: ecco come s' è arricchita la Chiesa: ecco l' unico mezzo onde la religione del Crocifisso può giungere a signoreggiare gl' interessi materiali. Ma, oh quanto il Consiglio di Dio è alto sopra i consigli degli uomini! Allora appunto che la Chiesa è carica delle spoglie d' Egitto come di altrettanti trofei, allora ch' ella pare divenuta l' arbitra delle sorti umane, allora solo ella è come impotente, ella è il Davidde oppresso sotto l' armatura di Saulle: quello è il tempo del suo decadimento. E l' Eterno che vigila a' suoi destini, dopo averla così umiliata, averle fatto conoscere ch' ella è composta di uomini soggetti alla tentazione, averle mostrato per un' amara esperienza che in lui solo ella è forte e può confidarsi, mosso a pietà di lei, concede alla ferocia del secolo di buttarsi sui beni temporali della Chiesa, e farne bottino; riducendola in tal modo a quella sua originaria semplicità che, amabile sopra ogni bellezza muliebre, trae di nuovo a sè tutto, per tutto nuovamente deporre al cenno non degli uomini, ma dello Sposo, quando le dica; « Sorgi, t' affretta, amica mia, colomba mia, e te ne vieni ». [...OMISSIS...] Le due Case vanno bene per la grazia di Dio: lo scopo loro è tutto morale religioso, non è uno scopo particolare, ma lo scopo comune a tutti gli uomini, il fare i proprii doveri, il mantenere la legge di Dio, e perciò può prender per motto; « in lege Domini voluntas eius »: nulla di più semplice, ed io credo altresì nulla di più dolce. Ciò dunque perchè si distinguono dagli altri cristiani, non è per lo scopo, ma per l' essersi alcuni associati per aiutarsi scambievolmente ad ottenere questo scopo. Nel libretto che ho stampato a Roma col titolo « Massime di perfezione », c' è tutto, eccetto l' ubbidienza, poichè non si parla in quel libro di Società. Addio, pregate per me. [...OMISSIS...] 1.33 L' indifferenza di S. Ignazio non riguarda il fine , ma i mezzi . Possiamo e dobbiamo sospirare incessantemente il fine, e dire col massimo affetto: « adveniat regnum tuum »; ma dobbiamo essere indifferenti su questi o su que' mezzi, pei quali la divina bontà ci voglia condurre al fine. Ciò che è degno di altamente meditarsi si è, che noi non conosciamo nè pure quali sieno i mezzi particolari che ci facciano ottenere il nostro fine. Siamo ignoranti, e perciò conviene rimetterci a chi ci vede, che è Dio, ricevendo tutto dalle mani di Dio con perfetta indifferenza. Tutto sta dunque in trovare i segni del divino volere. Senza questi, so io che lo studio, in ragion d' esempio, sia la strada della mia eterna salute? Quanti vi hanno trovato l' eterna dannazione! So io che la predicazione mi gioverà? Quanti, predicando agli altri si sono resi reprobi! Tutta la vita, la perfezione, la morale cristiana sta nel dare il giusto peso a questa parola Eternità . - Ma ella è futura. - Appunto per questo gli uomini, trattenuti dal glutine della vita presente, non danno la dovuta importanza all' eternità, e giudicano stolti quelli che gliela danno. La vita futura risponde a quella dimanda: da mihi punctum . E` il punto fuori del mondo, sul quale la religione punta la leva e muove il mondo stesso. O conviene rinunziare alla religione, o conviene ammettere che questo è vero. Se poi questo è vero, tutto è indifferente fuori che Dio, fuori che la parola di Dio, i segni della volontà di Dio, i mezzi conosciuti pe' segni della volontà di Dio; insomma Dio solo in tutte le cose: « et exaltabitur Dominus solus ». Un giorno non sarà più virtù amare la vita eterna, perchè sarà presente. Virtù è amarla ora, perchè è lontana. Oh non lascino gli uomini passare inutilmente questo tempo del merito e della virtù! Ecco il mio voto. 1.33 Mio soavissimo amico e fratello in Gesù Cristo nostro bene, Cercate di piantare in tutti un amore sviscerato per la verità e per ogni bene . Dominando in noi un grande e prevalente amore della verità , noi la cercheremo da per tutto, e ci chiameremo sempre felici quando potremo averla acquistata. Se mai noi la troveremo nelle parole di un nostro amico o fratello, ella riuscirà ancor più cara, e gli resteremo obbligati d' averla insegnata. Se dovremo deporre una nostra opinione per la verità, qual cosa più dolce di questo? Subito con un sentimento di bella umiltà diciamo: « io era in errore, ora ho conosciuto il vero: ne sia lode a Dio: lo sapeva già di essere ignorante ». Infatti noi dobbiamo sapere e tenercelo ben certo, che siamo ignorantissimi, anzi l' ignoranza stessa in persona. E l' ignoranza ricuserà d' imparare? oh questo poi no. Per tal fine non fuggiamo la disputa accademica : anzi, io vi do per consiglio di cercarla voi stesso, ma sempre con buon umore, con ilarità, umiltà e carità; oh quanto bel campo non troverete in essa da esercitare tutte queste virtù, da sempre più conoscere voi stesso, e da vincervi salutarmente! Sapete già la bella dottrina dello Scupoli: per andare avanti nella virtù, conviene sfidare a battaglia, cimentare i nostri vizi, fuori che in ciò che è contrario all' onestà. Di questo dunque vi consiglio. Parimenti posso dire dell' amore del bene . Se noi abbiamo un vero e compìto amore pel bene, noi ameremo sicuramente ogni bene dovunque lo troveremo, in ogni persona, in ogni circostanza, sotto qualunque forma. Ah! la nostra bella legge è legge d' amore: l' amore non odia nè invidia chicchessia; egli non vuole in ogni cosa che il bene. Così si forma un' anima dilatata, che corre nella via dei divini comandamenti. Per riuscire ad ottenere questo, spargiamo lagrime dinanzi a Dio giorno e notte; e i nostri sforzi saranno certo coronati. - Ora qui nella Chiesa capitolare si sta facendo il Giubileo: i predicatori sono don Giacomo e don Giovambattista. Don Luigi è impegnato pel prossimo quaresimale. Abbiamo dimande di missioni da tre luoghi. Domenica scorsa abbiamo ricevuta l' abiura di un nuovo calvinista; ed è il ventesimo che abbiamo la consolazione di riunire alla Chiesa cattolica dopo che siamo qui. Sia lodato il Signore. Insomma, affari non ne mancano: « rogate Dominum messis ». Le Figlie della Provvidenza prendono un buon avviamento per la misericordia divina. Da per tutto se ne vorrebbero: fin ora non ne abbiamo conceduto che a Torino; ma presto dovremo darne ad altri luoghi. Preghiamo tutti d' accordo il Signore per tanti bisogni che abbiamo. Se egli non ci assiste, che possiamo noi fare? Vi raccomando l' anima di un mio condiscepolo che amai tanto. [...OMISSIS...] 1.33 Ho ricevuto la lettera vostra e quella del conte Salvadori, colle quali mi parlate del tentativo che si sta facendo di erigere una casa di ricovero pei poveri nella mia patria; e mi chiedete di voler entrar anch' io in parte della spesa necessaria per quest' opera. In quanto a quest' ultimo punto, io non mi ricuso; e scrivo al conte Salvadori di dar per me quella somma maggiore ch' io posso. Dopo di ciò però permettetemi, mio caro D. Paolo, ch' io vi dica candidamente il mio sentimento, come si fa cogli amici, intorno al merito di questo progetto e di questo tentativo. Non voglio già far torto alle intenzioni; e sono persuaso che molti per puro zelo del bene e per un sentimento di vera carità si facciano promotori di quest' opera, e uno di questi siete voi, mio carissimo. Ma in quanto all' opera stessa, in quanto alla massima de' reclusori de' poveri, io ho variato di sentimento. Fu un tempo nel quale io accoglieva con entusiasmo tutti questi progetti e piani di pubblica beneficenza, e debbo forse rimproverarmi di aver guardato qualche volta con un occhio severo e disdegnoso quelle persone che si mostravano fredde a cooperarvi, o di contrario avviso. Ma ogni anno si fa qualche riflessione nuova, si aumentano le osservazioni, e si vanno verificando le cose, come sono in realtà, senza lasciarsi ingannare (o piuttosto disingannandosi) dalle apparenze, dalle promesse, e da quelle speranze senza limite, che una fantasia giornaliera e ancora verginale somministra incessantemente ad un cuore benevolo. Io vi dico la verità, non sono più amante de' reclusori de' poveri dopo averne veduti tanti, e dopo aver letto ciò che uomini savii hanno scritto sopra di essi, e più di tutto dopo aver meditato io stesso sull' intrinseca natura della cosa. Egli è bensì vero che v' ha una infinita differenza da reclusorio a reclusorio, il che nasce dalla diversità de' loro regolamenti e del primo loro impianto: ma appunto l' estrema difficoltà di dare un regolamento sapiente ad un tale istituto è uno degli scogli che s' incontrano, e che gli uomini superficiali non calcolano per nulla. Un altro timore mio si è che questi istituti, i quali, al modo che si concepiscono comunemente oggidì, appartengono ai protestanti, non sieno già effetti di una vera carità cristiana, ma piuttosto del sottile egoismo e della mollezza del secol nostro, il quale contraffà la stessa carità, e veste i vizi da virtù, facendo servire con una perpetua finzione e colla più indegna ipocrisia le cose tutte al proprio interesse. In vero nè Gesù Cristo, nè gli Apostoli ci hanno mai insegnato a non poter sopportare sotto gli occhi nostri i poverelli e ad allontanarne il loro aspetto da noi: Gesù Cristo e gli Apostoli non ci hanno mai insegnato ad essere tanto insofferenti che ci riesca di una noia insopportabile il sentirci a domandare un pezzo di pane, talora più colle lagrime che colle parole. Non è egli una gran durezza di cuore l' esserci cosa insopportabile che il sentimento della nostra compassione sia suscitato dalla vista delle miserie de' nostri simili? E` questo sentimento una cosa sì trista, che si convenga far di tutto perchè egli non sia in noi mai commosso, e da dover inventare un sistema per giungere a far sì che il pubblico non abbia mai bisogno di essere compassionevole? saremo più felici quando la nostra compassione non sarà mai più eccitata? la società si renderà migliore? Voi direte che non si fa per questo il reclusorio de' poveri; ma per impedire la mala vita di molti e l' ozio coperto sotto la professione di povertà. Mio caro D. Paolo, l' uomo nelle sue operazioni ha de' secreti che non vuol rivelare a tutti: il suo cuore talora non si rivela neanche a lui medesimo, se pur l' uomo non faccia una sottile disamina di sè stesso; perciò ben sovente le operazioni umane hanno un pretesto ed un motivo. Il pretesto si dice, ed il motivo si tace. Considerate con profonda attenzione ciò che ho detto e ne sentirete la verità: ma ch' io l' abbia detto nol dite a persona del mondo, perocchè gli uomini non la perdonano mai a chi rivela un loro secreto. [...OMISSIS...] 1.33 Ho letto le vostre lettere, ed ecco quanto il Signore mi suggerisce al cuore di dirvi. State certo che ogniqualvolta, venendoci proibite dai superiori le penitenze, noi sofferiamo una grande alterazione, un turbamento eccessivo, una grave malinconia, egli è segno che vi è dentro di noi un gravissimo difetto; che vi è un attacco pernicioso a quelle mortificazioni e penitenze che noi facevamo, sieno esse poche o molte, ciò non importa. Questa è dottrina sicura, mio caro, confermata da tutti i Santi. Noi dobbiamo fare le mortificazioni e le penitenze in modo da poterle lasciare al menomo cenno del Superiore o del Confessore, senza nessunissima difficoltà, anzi con allegrezza grande di cuore; perchè tutto ciò che vuole l' ubbidienza ci dee rallegrare sempre, qualunque cosa ella voglia, e senza pensare altro. Se l' ubbidienza non ci rallegra, ma ci rattrista, ma ci fa dare indietro, ma ci fa pensare all' una cosa e all' altra, e c' induce a biasimare nel nostro cuore il comando; la cosa è chiara, noi siamo ben lontani dalla perfezione, e colle penitenze che facevamo prima, c' ingannavamo miseramente, credendo d' andare avanti nella strada delle virtù: ma sotto la cenere ed il cilicio abitava pur troppo il serpente. Ringraziate dunque di tutto il vostro cuore la misericordia del Signore, che si è servito della voce del vostro Superiore per trarvi d' inganno e farvi vedere la verità coll' esperienza appunto che avete fatto di voi stesso, alla prova del dover lasciare le penitenze. Orsù rallegratevi dunque, e presentemente occupatevi a vincere in voi questo difetto ed a rendervi perfettamente indifferente a far penitenze ed a tralasciarle, sì che serviate il Signore con gran libertà di cuore, e confidando nella sua bontà e non nelle opere penitenziali per sè stesse. Tutti i pensieri che vi vengono contro questa dottrina, per quanto sembrino pii, non sono che sofismi, che vi fa il finissimo demonio per ingannarvi. Iddio vuole che confidiate in lui solo: e Iddio non vi mancherà se cercherete non le penitenze, ma l' ubbidienza: a quest' ultima troverete annessa un' abbondante grazia. Abbiamo dunque scoperto il nemico, la vittoria vostra sarà certa. Attendo vostre lettere per sentire che vi scuoterete d' attorno le tentazioni; e negando il vostro giudizio, correrete ilaremente per la via giusta che il Signore vi mostra per sua misericordia. Vi abbraccio teneramente. Salutatemi tutti i nostri cari; a molti de' quali debbo e desidero scrivere da molto tempo, massime al caro don Giacomo. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.33 Chiamandovi Iddio per la bocca de' vostri Superiori ad assumere (benchè per ora solo in prova) la Scuola elementare de' fanciulli del comune di Calice, voi ricevete con ciò una dolce e grave missione, della quale dovrete render conto ai Superiori vostri, e, ciò che è più, al tribunale del vostro Creatore, onde veracemente vi viene da esercitare tale ministerio di carità. E però l' amore, che vi porto vivissimo nel Signore, mi stringe a dovervi munire, in tale circostanza, della presente breve Istruzione, sulla quale dirigendo la vostra condotta, l' incarico datovi vi diverrà, come io spero, una via diritta pel Cielo. Primieramente vi raccomando di badare, che il nuovo ufficio non diminuisca punto in voi il raccoglimento religioso, l' esattezza nel mantenere le regole e la piena dipendenza e sommissione verso i vostri Superiori; ma che anzi queste virtù in voi s' accrescano, rendendovi per amore di Cristo via più simile a que' fanciulli, che or venite ad avere sempre sott' occhio, e ne' cui teneri cuori dovete coltivare le care virtù proprie dell' infanzia, quali sono la semplicità, la purità, la mansuetudine, la sincerità, la docilità e la dolcezza. Per conoscere quanto dovete amare in Gesù Cristo i fanciulli, che vi vengono consegnati, meditate spesso quanto stanno a cuore al divin Redentore, e quelle sue parole: « lasciate che i pargoletti vengano a me »; come pure quelle altre: « chi avrà scandalezzato uno solo di questi pargoletti, che credono in me, meglio sarebbe stato per lui che, sospesagli al collo una mola da mulino, fosse gittato nel profondo del mare ». Proponetevi di condurre i fanciulli come esseri ragionevoli e cristiani coi due mezzi della ragione e della fede ; chè altro non si dà, che meglio possa nell' uomo, di questi due mezzi. Perciò voi dovete arricchire l' animo de' giovanetti di motivi di operare sempre puri e nobili; giacchè questi soli sono ad un tempo ragionevoli ed evangelici; e le intenzioni torte e ignobili, che inavvedutamente si seminano ne' teneri fanciulli a ritroso della retta natura, recano in essi un guasto segreto e, quasi direi, una etisia morale fino nei primi loro anni infantili, e sono l' origine sconosciuta di quegli aperti vizi, che contaminano l' età matura e straziano la società. Ma sappiate tuttavia, che il giovanetto non viene corretto e abbonito, se non dalla interna operazione di Dio, che l' aiuta a custodire i divini comandamenti, come dice il salmo: « in che corregge il giovanetto la sua strada? nel custodire i tuoi comandamenti »; però dovete con ferventi preghi ottenere che Gesù, solo maestro degli uomini, accompagni e avvalori le vostre sollecitudini, mantenendo e sviluppando in essi la grazia del Battesimo. Per infondere poi ai giovanetti un abito di operare con ragionevolezza e secondo il lume divino, vi conviene quest' abito mostrarlo loro nel vostro proprio contegno. Tutto ciò che voi fate adunque sui loro occhi, e tutto il trattar vostro con essi sia pacato e pieno di lume; e cotesta chiarezza e pacatezza del vostro operare vi renderà più amabile a loro, che non farebbero delle carezze senza ragione. Vi raccomando adunque quella dolcezza non ricercata, che nasce spontanea da un operare nella tranquillità della luce interiore, dove non havvi mai indizio di passione, o d' ira, e che la divina Scrittura mette sempre in compagnia della sapienza, mentre alla stoltezza dà per carattere l' iracondia. « « L' iracondia, leggesi in Giobbe, veramente uccide lo stolto » (c. V) »; e ne' « Proverbi : « la verga della superbia è nella bocca dello stolto »(c. XIV) », e poco appresso si legge anche questa bella sentenza: « « quegli che è paziente governa assai cose colla prudenza; ma quegli che è impaziente fa apparir ben grande la sua stoltezza »(ivi) ». Le quali sentenze, ed altre tali delle Sacre Lettere vi forniscano spesso materia alle vostre meditazioni. Mantenete con religiosa puntualità le ore prescritte alla scuola e tutto ciò che viene ingiunto dai « Regolamenti » intorno alle Scuole elementari e dai « Capitoli » del comune di Calice. Tanto di quelli poi come di questi sarà vostra cura di procacciarvi due copie, e comunicarne una a chi tiene ufficio di Superiore nella Casa del Sacro Monte, che la riporrà negli archivi. Abbiate un vero zelo, acciocchè i giovanetti a voi affidati imparino a francamente leggere, scrivere e conteggiare, e gli altri oggetti, scopo della scuola. E a tal fine voi dovete por l' animo vostro a procacciarvi tutte le cognizioni a ciò opportune, le nozioni di una buona pedagogia, e la maniera pratica più confacevole a dare con perfezione l' istruzione, facendo conto dei libri che vi possono a ciò giovare. Finalmente considerate che voi riuscirete probabilmente, se così ne piace a Sua Divina Maestà, il primo maestro elementare approvato dall' Istituto della Carità; e che vi incombe perciò il dovere di rendervi forma e modello di quelli che Dio volesse mandare di poi. Farete, prima di cominciare il vostro ministero, quindici giorni di spirituali esercizi a fine d' impetrare la grazia che vi abbisogna, e di prepararvi allo stato chericale, a cui sarete ascritto ricevendo la chericale tonsura. E dopo che, assistito dal divino aiuto, avrete dati argomenti della vostra fedeltà e perizia in questo servizio del Signore, cioè come maestro in prova del comune di Calice, sarete al debito tempo, così piacendo al Signore, ordinato altresì Lettore della santa Chiesa, e dichiarato maestro approvato dell' Istituto della Carità. [...OMISSIS...] 1.33 Non avrete preso sicuramente a male il mio tardare a rispondervi, perchè la vostra carità sa bene che desidererei essere sempre pronto a rispondere e conversare co' miei cari compagni; ma che delle varie cagioni ed occupazioni talora me lo impediscono. Ora ritornato da un viaggetto che ho dovuto fare per negozii del nostro Istituto, sono con voi, mio carissimo. Sperava di vedervi ed abbracciarvi tutti quest' autunno; il Signore non volle ancora concedermi una tanta consolazione; spero tuttavia che me la concederà almeno all' aprirsi della nuova stagione. Per quanto allo stato dell' anima vostra che diligentemente mi descrivete, io spero bene, mio caro, nella misericordia di Dio. Io veggo che il Signore permette che l' inimico del bene vi dia una battaglia forte e penosa; ma non vi lasciate far paura, perchè confidando nella croce di Cristo, tutto sarà superato. Quello però che trovo il punto principale al quale dovete rivolgere le vostre armi, si è a conseguire la cara mansuetudine di Gesù Cristo. « « Imparate da me che sono umile e mansueto di cuore » »: oh quanto sono belle queste parole! esse racchiudono il carattere vero di Cristo e del Cristiano! Ritenete, mio caro, questo principio infallibile: ogni iracondia, ogni turbazione irosa, ogni malevolenza, ogni acrimonia viene dal diavolo. Con questo principio alla mano voi potrete subito discernere i diversi spiriti che si manifestano nel vostro interno. E` egli uno spirito di dolcezza, di pace, di cedevolezza, di amore? Dite tosto: questo è spirito di Dio, e io debbo secondarlo. E` all' incontro uno spirito di opposizione, di durezza, di tristezza, di censura, di odio? Dite tosto: questo è spirito del demonio che mi seduce, che mi violenta; io non voglio acconsentirvi, lo sofferirò come una tribolazione, ma io non lo seconderò, non opererò nulla dietro il suo incitamento. Oh voi felice, se diverrete appieno mansueto! e se ucciderete in voi ogni iracondia, anche quella che vi si presenta sotto l' abito di zelo, ma di zelo amaro e non conforme al vostro ufficio! Voi con questo studio della carissima virtù della mansuetudine acquisterete tutte le altre; l' ubbidienza, l' umiltà, la rassegnazione e la pazienza, come pure quella che S. Filippo Neri chiamava la mortificazione razionale , sono comprese nella mansuetudine. Questa vale più di tutte le austerità e penitenze esterne, le quali non valgono nulla, se non sono umiliate e sottomesse all' ubbidienza e alla direzione anche diversa ora d' un superiore, ora d' un altro; secondo che l' uno o l' altro regge la casa. In questa diversità di direzione, mio caro, consiste una bellissima occasione di vera virtù, e una prova a vedere se siamo sì o no veramente mortificati interiormente. Quell' uomo, il quale non sa cangiarsi con tutta facilità e senza nessuna resistenza, a tenore del cangiarsi de' superiori, non è sicuramente mortificato: e tutto ciò che fa, anche di più austero, non prova in lui punto una vera mortificazione, che dee sempre essere radicata nella docilità e pieghevolezza della volontà, e, in una parola, nell' annegazione di se stesso. Osservate, mio caro, che Gesù Cristo, dando il precetto di portare la sua croce, vi premise queste parole: « « Se alcuno vuole venire dietro a me, neghi se stesso » »: e ciò perchè nulla sarebbe il portare la croce, se prima non ci fosse l' annegazione di se stesso. Non ogni croce è la croce di Cristo; la croce di Cristo non è quella che diamo noi a noi stessi; ma quella che ci è data dall' ubbidienza, con negazione della nostra volontà e del nostro intelletto. Le penitenze esterne adunque, che sono come la croce, sono buone, se noi le prendiamo con avere premessa la negazione di noi stessi: altramente il volerle è un inganno dell' inimico. Tenetevi, o mio caro, a questi principii che sono gli infallibili del Signore. Varrà più per voi un solo atto di rinunzia al vostro giudizio e alla vostra volontà, che tutte le austerità che potreste pensare. Rendetevi adunque a queste indifferente, nè vi turbi l' esservi negate, o comandate, o permesse. Tutto sia lo stesso per voi. Nulla desiderate altro che la dolcezza, la pace, la ubbidienza e il negare voi stesso. E` meglio che conserviate nella pace della carità il vostro cuore, di quello che sia che convertiate il mondo. Mirate dunque sempre nell' esemplare nostro amabilissimo Gesù Cristo, e diventate così amabile e tranquillo come lui. [...OMISSIS...] 1.33 «Mio reverendo e caro consacerdote e compagno nel servizio del Signore. » Perdonate se ho tardato a rispondervi, e attribuitelo alle mie occupazioni che mi hanno fatto essere assente, come sono ancora, dalla casa di Trento. Ora sono con voi, la cui lettera mi fu carissima, per le notizie genuine che di voi stesso mi date. La ripugnanza e la noia che voi accusate, è il solito effetto, mio caro, che si manifesta in quelli che si danno alla vita ritirata e religiosa, ed è una delle più forti prove che dà il Signore, una delle più utili occasioni di vincere noi stessi e di acquistare un solido merito. Questa vittoria sulla noia e sul tedio per la ristrettezza della vita e della libertà, non ha niente che ecciti l' amor proprio e non è considerata dagli uomini: tanto più ella è da Dio! Io spero che voi ne riporterete colla vostra costanza, mediante la grazia del nostro Signore, un pieno trionfo; ed allora comincierete a gustare come cosa dolcissima anche ciò che a principio sembra insopportabile. Se voi, ammirando l' umiltà de' vostri compagni che dimandano con tanta frequenza pubblico perdono di alcune loro mancanze, non vi sentite per anco cuore di imitarli, ciò punto non vi turbi, perchè questa specie di ripugnanza la vincerete col tempo. Sopportate solamente voi stesso, e non esigete da voi di più di quello che potete: la grazia e la virtù viene a gradi: a quelli che ancor ci mancano, suppliamo coll' umiltà e col riconoscere candidamente che gli altri sono in quel dato rispetto più umili o più perfetti di noi. Per altro, senza inquietarci, prefiggiamoci di vincere ogni specie di ripugnanza, aspettando intanto il tempo che il Signore ce ne dia le forze, e dimandando queste forze con ferventi desiderii e preghiere. Così soavemente procederemo innanzi, senz' alcun turbamento. Per altro, circa il domandar perdono, egli non è necessario che la materia sia una colpa morale, dovendoci noi umiliare anche per le limitazioni della nostra natura, o per le mancanze della nostra vigilanza: ma è bensì sempre necessario che sia una imperfezione : perchè altrimenti, se non fossimo convinti che ciò di cui formiamo materia di pubblica accusa non fosse nè pure imperfezione alcuna, quell' atto dell' accusarci non sarebbe sincero : e niente si dee fare che non sia candido, sincero e proveniente dall' interna nostra convinzione. [...OMISSIS...] Desidero moltissimo di vedervi e di trattenermi con voi a lungo, mio carissimo; ma pare che il Signore non mi voglia dare questa consolazione per ora: al più lungo però spero d' essere al Calvario in primavera. A quando a quando scrivetemi, e contate d' avere in me un amico. Vorrei che mi traduceste in bella lingua francese il piccolo libretto delle « Massime di perfezione », che vorrei anco pubblicare. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.33 Ricevo in questo momento la vostra dei 21 corrente la quale mi lascia ancora fra la speranza e il timore. Piacesse a Dio che egli vi avesse veramente illuminato a scorgere l' inganno orribile dell' inimico della vostra anima! Non m' inganno, no, a dire che il nesso dell' Istituto della Provvidenza e della Carità è unicamente progettato . Dovete adunque sapere che tutte quelle Costituzioni che furono scritte al Calvario sono tutte meramente progettate ; e non sono mai e poi mai definitivamente stabilite, se prima non sono provate dalla sperienza e quindi confirmate dalla Santa Sede. Tanto è poi vero che quelle regole sono unicamente progettate, che anzi possono essere cangiate da un giorno all' altro, purchè la ragione e l' esperienza il permetta. Oltre di ciò voi confondete più questioni in una, mio caro, perchè altro è dimandar « se il nesso dell' Istituto della Carità con quello della Provvidenza vada bene sì o no »; altro è il dimandare « se posto che il direttore dell' Istituto della Provvidenza sia un membro dell' Istituto della Carità, questi possa operare a proprio arbitrio contro il grado di autorità ricevuta dal superiore dell' Istituto della Carità a cui è soggetto ». La prima questione può essere controversa, ed io non l' ho mai definitivamente decisa. Ma la seconda non è punto controversa; e l' ubbidienza perfetta che esige l' Istituto della Carità, non ammette sicuramente che un soggetto di questo Istituto sia indipendente sotto nessun rispetto e in nessun genere di cose. Ciò sarebbe una mostruosità; si introdurrebbero subito mille scismi, l' Istituto diverrebbe un' idra con cento capi e non potrebbe sussistere. Io non dirò dunque che l' Istituto della Provvidenza debba aver per direttore sempre un membro dell' Istituto della Carità; ma dico bensì che ove l' Istituto della Carità concede che un suo membro però diriga ed anche fondi un Istituto qualunque, questo membro non viene menomamente esonerato dal peso dell' ubbidienza sotto nessun rapporto; e solo opera tutto ciò che fa in virtù d' ubbidienza e d' autorità non propria, ma ricevuta. Tale è il vero concetto della santa ubbidienza in ogni Istituto religioso; e chi si vuol sottrarre a questa sicurissima virtù dell' ubbidienza, si mette a pericolo di perdere la vocazione e la perde sicuramente, è ingannato dal demonio, e l' eterna sua salute è per lo meno incerta assai, perchè ricusa i mezzi sicuri datigli da Dio di salvarsi nella guida de' suoi superiori. Val più ubbidire, mio caro, che convertire il mondo. S. Francesco Saverio era pronto ad abbandonare i milioni d' uomini, che si convertivano alla sua voce, ad un solo cenno del suo superiore! La sua fantasia non lo illuse, nè lo trasse a dire: « Il mio superiore erra, o il mio superiore non sa, non vede il bene, e la maniera di ottenerlo », oppure: « io sono chiamato da Dio ad evangelizzare questi popoli: dunque abbandonerò il mio superiore e la religione per esser più libero e far tanto bene ». Povero lui, se avesse detto così! Con un simile discorso ogni religioso potrebbe sottrarsi all' ubbidienza, col pretesto di maggior libertà a fare il bene, ed uscire dal proprio Istituto. Inganno deplorabile! « Manete », dice S. Paolo, « in vocatione »: e non mutate col pretesto di maggior bene. Io veggo tutte le orribili conseguenze che si trarrebbe dietro la vostra defezione dall' Istituto della Carità per un pretesto simile, delle quali la minima di tutte sarebbe, che il mondo stesso scandalizzato vi abbandonerebbe, e voi vi trovereste alla fine privo di tutti quegli appoggi di cui ora vanamente vi lusingate. Di questo ho moral certezza, e ne ho prove positive e documenti nelle mani; ma questo, come dico, sarebbe ancora il minimo male; il più grande per me sarebbe quello di veder voi tirato in un abisso, e per riparare ad un errore commetterne cento, e dopo aver cominciato colle più belle speranze trovarvi infine colle mani ne' capelli e coll' aver fatti moltissimi mali nel mondo per aver voluto far troppi beni, non secondo Dio , cioè secondo le regole sicure de' santi. Per tutte queste ragioni e per molte altre voi vedete adunque la risposta ch' io son disposto a dare, alla vostra lettera del 21 corrente. Io non posso assolutamente concedervi nè pure ad tempus quella indipendenza che mi dimandate, perchè distruttiva dell' Istituto della Carità, e perchè sarei responsabile di tutti i passi precipitati e falsi che potreste commettere per fantasia riscaldata. Voi poi in fine alla lettera vostra mi fate un' alternativa, o « di ritirarvi dall' Istituto della Carità secondo la vostra lettera del 30 ottobre; o che io assuma i vostri impegni e che disaggravi voi dalla direzione dell' Istituto della Provvidenza, promettendomi che voi starete in quel minimo posto che giudicherò di assegnarvi al Calvario ». Io accetto questa seconda proposta, e vedrò in questa mia accettazione se il vostro parlare sia sincero. Voi nulla sfigurerete nè verso il Governo sardo, dicendo che il vostro superiore ha richiamato a sè il carico della direzione dell' Istituto della Provvidenza, volendo egli impiegar voi in altri affari, e che perciò se l' intendano con me. Dio mi aiuterà, lo spero, nè ricuserò mai di far manco conto del vostro consiglio e dell' opera vostra, che voi mi presterete senza pericolo alcuno dell' anima vostra nè dell' Istituto. E` l' unico partito che mi resta. Lasciarvi uscire dall' Istituto non mi patirebbe mai il cuore, e peccherei sicuramente contro la carità, cooperando all' opera manifestissima del demonio. Aspetto dunque nuova lettera e veramente consolante, nella quale mostriate di aver parlato da uomo sincero, e non facciate alcuna nuova difficoltà a questa vostra promessa, dalla quale tanto dipende sia riguardo all' anima vostra, sia riguardo ai due Istituti. Scrivetemi subito; e dietro alla lettera che mi consoli, mettetevi in viaggio voi stesso per venire a Rovereto, dove vi fermerete in casa mia, ed io ci verrò pure tosto; mi direte tutti i vostri impegni, concerteremo tutti i mezzi di soddisfare pienamente ai medesimi ed accorderemo insieme ogni cosa. Ho confidenza che da quell' epoca che ciò sarà fatto, comincierete ad essere un vero superiore dell' Istituto della Carità, e comincierà una nuova e veramente salutare carriera della vostra vita. Vi abbraccio intanto tenerissimamente, aspettando con impazienza che mi togliate giù questa pietra dal cuore. Addio. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.33 Sabbato è giunto qui il caro vice7Superiore, ed io pure mi son qua recato tosto per conferire con lui. [...OMISSIS...] Appena mi vide si mise in ginocchio, e l' ho trovato intieramente rientrato in se stesso. Come vi aveva scritto io sperava che il Signore non avrebbe certamente abbandonato questo suo servo e zelante ministro. Dite dunque il Te Deum e fate fare continua orazione, acciocchè ogni cosa si componga alla gloria di Dio, e con istabilità di successo, come spero nel Signore; avendomi il Signore già anche prima confortato molto con questa tribolazione. Ho ricevuto la vostra dei 30 novembre. Avrei gustato meglio che non vi foste giustificato. Quando Maria SS. vide che S. Giuseppe doveva dubitare della sua fedeltà maritale si tacque, e lasciò a Dio la cura di sgombrare (se egli avesse creduto) ogni dubbio dall' animo del suo sposo. E non dee essere la Madre di Dio il nostro modello? Non l' abbiamo noi scelta perchè sia la causa esemplare della nostra Società? Perchè dunque imitarla sì poco nella rassegnazione, nell' abbandono di noi stessi in Dio? Quando poi volete anche scusarvi (il che non sarebbe secondo la perfezione), da qui in avanti non adoperate più queste espressioni di troppa sicurezza: « debbo disingannarla di un errore in cui so essere stato ecc.. Tanto Ella che Don Giovanni hanno creduto che io, ecc. »; ma dite più tosto: « forse Ella potrebbe aver creduto... Io temo non forse Ella, ecc. »: come vuole la modestia e la riserbatezza, non meno che il rispetto verso i propri Superiori. Aggiungete di più, che in materia di attacchi è sconveniente al tutto purgarsi con quella sicurezza che fate voi; perchè gli attacchi acciecano; ed ognuno dee dubitare di se stesso, e non assicurarsi. Quando anco voi foste purissimo d' ogni attacco, non dovreste mai dirlo, ma lasciare che lo dicano gli altri, e voi mantenervi nella santa umiltà interiore ed esteriore. Nè crediate che il sentire ripugnanza in qualche cosa sia certo segno di non avere attacchi a quella cosa; perocchè qui si tratta principalmente di attacchi spirituali, i quali consistono in una certa estimazione e persuasione di far bene in qualche impresa, con certa durezza di giudizio proprio; e simili attacchi possono stare insieme con repugnanze naturali; anzi queste ripugnanze possono illudere, ed essere appunto la materia della nostra ostinatezza di giudizio e del nostro attacco. Del non avere questi attacchi perciò non si dà altra prova, se non il trovarsi così liberi, che al solo conoscere la volontà del Superiore ed anco il suo desiderio, senza ragionare, senza dubitare, senza replicare, senza indugiare, tosto con grande allegrezza si lasci tutto per conformarsi al desiderio del Superiore. Vi scrivo queste cose, mio carissimo, per la certezza che ho che voi non cercate altro a tutto vostro potere, che di corrispondere alla santa vostra vocazione, rendendovi un vero membro dell' Istituto della Carità, come vien descritto nelle regole. Abbiamo coraggio nel Signore, che è con chi spera in Lui. Egli ci aiuterà indubitatamente. Vorrei fra le altre cose, che in tutti noi s' introducesse un sincerissimo desiderio ed amore della correzione. Oh che bel mezzo è questo per andare innanzi! [...OMISSIS...] Vi compassiono poi di cuore di ciò che mi dite circa le molteplici vostre occupazioni che vi tolgono il tempo di pensare a voi stesso e d' istruirvi. Ma, mio caro, portate ancora voi un po' di pazienza offerendo la vostra croce al Signore. Io penserò intanto qualche via di consolarvi; e alla più lunga spero di farlo quando verrò al Calvario all' aprirsi della stagione. Intanto armatevi di fortezza. Vi raccomando poi di essere dolce e benigno, [...OMISSIS...] Ditemi se vi siete emendato circa il difetto che v' ho notato di essere troppo lungo nelle divozioni.

Epistolario ascetico Vol.III

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Rosmini, Antonio 1 occorrenze

Ella vuole corrispondere all' amor divino: bene, abbandoni dunque i ragionamenti sopra i punti particolari della Fede che la disturbano: parta da quelle prove che la convincono della verità della Religione cattolica in generale : e certa di questa, creda senza più vacillare, anche ai singoli dogmi che essa Le propone di credere. La Fede è il primo passo dell' amore: Ella corrisponderà all' amore di GESU` Cristo morto per lei, quand' ella adorerà in lui il VERBO FATTO CARNE, come dice l' apostolo ed evangelista S. Giovanni, che Ella pur ama. Mia signora Contessa, io aveva preso la penna per suggerirle qualche libro secondo il desiderio da Lei manifestatomi, e in quella vece Le ho scritto già una lunga lettera, e poichè è scritta, la lascio correre. Ella forse l' aggradirà: almeno le sarà testimonio del gran desiderio che sento di contribuire, se nulla potessi, alla tranquillità del suo spirito. Sulla scelta de' libri ero veramente incerto: ne abbiamo di eccellenti; ma il profitto non verrà dai libri di controversia, almeno se prima Ella non istabilisce il principio, che « per credere non è necessario avere la soluzione di que' dubbi che possono nascere nella mente contro i dogmi particolari della Fede ». Sciolto e vinto un dubbio, ne nascerebbero dieci, il lavoro sarebbe interminabile; la ragione non vedrà mai tutto: basta che vegga una cosa sola, ed è, che « la Religione cattolica è vera ». Quando la mente sia persuasa di questa verità generale (e dee bastare anche una sola delle innumerevoli prove che n' abbiamo), allora ella dee anche persuadersi che non meritano punto ascolto le obbiezioni e le difficoltà, e dee cacciarle come tentazioni pericolose, chiamando in soccorso Iddio stesso, e non cessando di dire a Gesù Cristo: Credo, Domine, adiuva incredulitatem meam . Io stimo indispensabile a Lei per poter vincere d' un colpo tutti i nemici della sua quiete, ch' Ella ben si persuada di questo principio: « Conosciuta la certezza della Religione cattolica in generale, ho già conosciuto anche la certezza di tutti i suoi insegnamenti particolari, e non debbo più ammettere obbiezioni ». S. Tommaso in una grand' opera enumera quindici mila obbiezioni contro i dogmi rivelati, e tutte l' una dopo l' altra le risolve. Chi volesse aspettare di studiarle tutte per credere, non crederebbe mai più, e in sulla via ne troverebbe delle altre. Quando una religione riceve una dimostrazione diretta, le obbiezioni non possono più avere forza, quantunque noi non giungessimo a risolverle. A conferma di questo gran principio suggerito dalla logica, io bramerei che Ella volesse trovare tempo da leggere una mia operetta intitolata: « Sui confini dell' umana ragione, ecc. »che è la prima negli « Opuscoli filosofici », divisi in due tomi, e stampati a Milano nel 1.27 7 2.. Dopo questa lettura, potrà, piacendole, aggiungere quella di un qualche apologista che dimostri la verità della Religione cattolica in generale, per convincersi bene che questa Religione è vera ed al tutto divina; e le suggerirei di cominciare dalle « Conferenze » di Monsignor Frayssinous, o, se queste le avesse già lette, dal « Catechismo filosofico » del Feller. Unisca poi la lettura del Vangelo, che contiene le proprie parole del nostro Signore, le quali hanno una grande efficacia sull' anima. Anche il libro dell' « Imitazione » le gioverà non poco a farle sentire la divinità di GESU` Cristo. Le orazioni sue proprie e di altre buone persone faranno il resto. E` già una grazia grande l' avere di sì buoni genitori, come sono i suoi, coi quali Ella può usare della più gran confidenza e cavarne consolazione. Le orazioni de' genitori pe' figliuoli sogliono avere una gran forza davanti a Dio. Se Ella amerà che, dopo letti gli accennati libri, io gliene suggerisca degli altri, ben volentieri lo farò. 1.43 Ho fatto indegnamente il memento ch' Ella desidera nella santa Messa, acciocchè il Signore sempre più la santifichi e consumi nella sua carità. Ora io ben devo pregarla, come la prego istantemente, di ricambiarmelo, acciocchè il Signore mi converta e mi riduca interamente sulla buona strada, a malgrado delle continue opposizioni che io metto alle sue misericordie. Egli è infinitamente buono e paziente, e per questo non mi sfiducio, benchè se dovessi pensare a me stesso, sarei disperato. E se io spero tanto, benchè del tutto infedele e mancante alle grazie divine (il che non dico per abbassarmi, ma perchè mi sforza a dirlo la verità che mi sbalza agli occhi), quanto più dee sperare Ella, che fuor del mondo visse sempre a Dio e per Dio? Quantunque mi pare che circa il quanto che dobbiamo sperare non c' è da fare questione o d' assegnare misura; poichè essendo infinita la misericordia di Dio, e non dovendo noi cercare il fondamento della speranza in noi stessi, ma in quella bontà illimitata, la speranza nostra dee essere senza confini, tanto se siamo buoni, quanto se siamo malvagi. Ovvero, qualora pure si voglia assegnare una differenza, speri più il malvagio; chè il povero ha sempre da sperare più del ricco dal liberalissimo Signore, e il Signore nostro più si glorifica colla sua liberalità verso i malvagi. Onde io mi propongo per questa ragione di voler sperare ancor più di Lei, avendone un titolo tanto maggiore. So bene che l' umiltà sua non vorrà accordarmi questa preferenza di titolo, sebbene verissima; ma l' aggiusteremo col proporci l' uno e l' altro di non mettere limiti alla nostra speranza: l' uno e l' altro spereremo più che possiamo, quasi emulando charismata meliora . Che ne dice? E` ella contenta? Vuol Ella entrare in questa gara con me? Io credo di sì, e con tanta generosità, che m' aiuterà colle sue orazioni a sperar molto, senza che la possa mai vincere. Del resto ciò che mi dice nella venerata sua lettera delle tentazioni che patisce contro la Fede, non ci stia a credere, non sono vere tentazioni: la sua fede sta immobile e sicura nel fondo dell' anima sua. Vi fu infusa col santo Battesimo, e fortificata con tutti gli altri Sacramenti. Ma questo non toglie che alla superficie dell' anima nascano dei timori e delle trepidazioni, ed anche dei dubbi che non sono veri, ma apparenti: cose tutte che Iddio permette per esercizio delle anime a lui più care, acciocchè stiano sempre più vigilanti ed attive nell' amor suo, e si purifichino colla tribolazione. Per altro non creda che siano punto pericolose, nè da farne caso. Anzi quanto più si disprezzano, e si considerano per quel che sono, movimenti della fantasia e del sentimento; tanto più facilmente svaniscono da se medesime o s' indeboliscono. All' incontro se l' anima prende tali cose con serietà, se si dà a credere che abbiano importanza, quando non ne hanno nessuna; allora l' anima facilmente si turba, viene occupata da un gran timore; e il timore e la tristezza fanno l' effetto di una lente che ingrandisce un moscherino da parere un elefante. Anzi fanno ancor più, perchè l' anima presa da vano timore vede quel che non c' è, come l' occhio ammalato che vede rosso e nero, secondo il colore che è in lui. Lungi adunque il timore, la trepidazione, la riflessione soverchia su tali cose, gli esami di coscienza troppo minuziosi; e invece studio grande della libertà santa di spirito , e pensieri di cose allegre, come dell' infinita bontà di Dio e del paradiso che ci aspetta, moderata ricreazione e sollievo anche di corpo, abbandono di se stesso pienissimo nelle braccia della divina clemenza, e confidenziale trattenimento colla dolcissima Madre delle speranze Maria santissima. Deh non dubitiamo, caro Padre! Ringrazi di tutto Iddio che sta seco e la conduce per sicura via agli eterni suoi amplessi. Deh! si ricordi di quello che ha la temerità di scriverle queste cose, le quali dovrebbe impararle a tanta maggior ragione da Lei. Ma Ella lo volle, e però quello che sarebbe in se stesso temerità, me lo cangia in obbedienza. Le bacio la mano e La prego di benedirmi. [...OMISSIS...] 1.43 La venerata sua lettera del 21 luglio mi ha colmato ad un tempo di consolazione e di confusione. E come non sarei consolato, sentendovi dentro espresso il cuore di Lei, Monsignore, ardente di tanta carità pastorale? E come potrei non essere confuso, veggendomi trattato con sì esuberante gentilezza? Mi sembra veramente da tutto ciò che Ella mi dice, che il Signore l' abbia trascelta e mandata in cotesta Diocesi per de' gran fini, perchè vi faccia grandi opere di sua gloria. Già Ella tocca tutti i punti principali, che un Vescovo può prender di mira per operare la riforma e far fiorire la propria Diocesi: Seminario, istruzione ed educazione ecclesiastica, culto, confessionario, catechesi e istruzione popolare, riforma de' privati e pubblici costumi. Ella di più, conscia che un Vescovo è azione, non teme, ma spera che dopo gli osanna vengano i crucifige , sapendo che il discepolo allora è perfetto quando è simile al maestro; il che è quanto dire, che il Signore, insieme allo spirito di sapienza per concepire, Le ha infuso altresì quello, non meno necessario ad un Vescovo, di fortezza per eseguire. A tutta ragione Ella dà il primo luogo tra le sue cure a quella del Seminario e della formazione del suo clero: da questo, come da primo anello, dipende ogni cosa. Nel che parmi che il punto principalissimo a cui tendere, sia quello di formare un clero santo ; poichè, ottenuta la santità, vengono da sè quali conseguenze la prudenza e la scienza. A tal fine l' uso della meditazione giornaliera secondo un buon metodo, gli Esercizi spirituali , una disciplina rigorosa , che tenda a segregare i chierici dal mondo, conservarli nel raccoglimento e innamorarli della casa di Dio e del culto che vi si esercita, sono i mezzi adoperati dai santi vescovi, e giustamente presi da Lei in mira. La separazione de' chierici dai convittori secolari, come ottimamente Ella osserva, è indispensabile per poter dare ai primi un' educazione consentanea alla sublime lor vocazione. Eccellenti sono i due libri ascetici, ch' Ella accenna, come mi sembrano pure eccellenti le meditazioni del Da Ponte ridotte in compendio e stampate di recente in Lione in due volumi, il libro « Dello spirito e dei doveri degli ecclesiastici » del prevosto Riccardi, le compendiose operette del Tronson e dell' Arvisenet, il « Thesaurus Sacerdotum et clericorum », e somiglianti. Ma sopratutto sarà d' uopo provvedere il Seminario d' un eccellente Direttore spirituale, che alla santità e allo zelo congiunga una bella mente, per mezzo del quale anche i buoni libri ascetici si propagano e diventano fruttuosi: dovrebbe essere uomo di autorità, la prima persona dopo il Rettore, non molto vecchio, acciocchè sia attivo. Con lui dovrebbero trovarsi in piena armonia il rettore e i maestri. Parmi che a tali posti si dovrebbero eleggere le persone migliori, sostenendole poscia il Vescovo con certa onoranza e con stipendi i più abbondanti che per lui si possa; acciocchè i buoni ingegni, collocati da giovani nel Seminario in officio di maestri o d' altro, vi prendano affetto, amino d' invecchiarvi, formino insieme come una famiglia ecclesiastica e scientifica, come seppe fare appunto il B. Barbarigo nel suo celebre Seminario di Padova. Non mi sembra utile, generalmente, che dai posti del Seminario passino i sacerdoti alle parrocchie, ma piuttosto che dalle parrocchie i migliori passino ai posti del Seminario; e che sia poi provveduto bene per la loro vecchiaia, venendo, a ragion d' esempio, provveduti in età avanzata di buoni canonicati, o nominati consiglieri del Vescovo, se v' è il costume che il Vescovo si nomini dei consiglieri anche fuori del Capitolo. Infatti par sommamente utile che il Vescovo si prepari e tenga vicino a sè un consesso, piccolo o grande secondo la Diocesi, d' uomini dotti da consultare; e niun luogo dove vivere uniti è più acconcio dello stesso Seminario. Tutto ciò che tende a congiungere il clero col Vescovo e fra sè, giova insieme a dividerlo dal mondo, a renderlo più istruito colla comunicazione scambievole delle dottrine, e più uniforme nelle opinioni morali, e a conservare la disciplina e i buoni costumi; poichè i sacerdoti che trattano molto insieme, si custodiscono e aiutano scambievolmente; specialmente se i più specchiati e meritevoli sieno dal Vescovo onorati con imparziale giustizia, e per l' autorità loro conciliata opportunamente divengano altrettanti centri intorno a cui s' adunino gli altri. Dove si può far sì che i parrochi non istieno soli, ma abbiano de' cooperatori, e questi convivano nella casa parrocchiale, ella riesce sempre cosa utilissima. Le conferenze dei casi esattamente regolate, e il nominare de' Vicari foranei eccellenti, dando loro molta autorità, e ispirando al resto del clero rispetto per essi con una ben regolata subordinazione, sono del pari mezzi che influiscono a rendere il clero unito, forte, istruito. All' utile unione del clero conduce certamente tutto ciò che introduce in esso un ordine, una più distinta gerarchia, una stabile organizzazione in somma; la quale non si può ottenere, senza molta subordinazione e umiltà da una parte, e merito reale con autorità dall' altra. I sentimenti di umiltà e di subordinazione non possono infondersi che nel Seminario, quando il clero è ancor giovane, e facilmente si presta a riceverli, concependo allora assai facilmente rispetto e stima ai seniori. E benchè convenga conservare nel clero questa virtù della subordinazione e dell' umiltà, coll' esercitarlo in una continua dipendenza nelle cose giuste dal Vescovo, dai Vicari, dai parroci, dai seniori; tuttavia questa dipendenza divien facile solo allora quando le persone verso cui si dee praticare sono scelte d' un merito reale. Perciò Ella troverà, credo, importantissima cosa che il Prelato usi somma imparzialità nelle elezioni alle cariche, non eleggendo secondo altro principio che secondo quello del merito e delle prove avute della idoneità; evitando particolarmente di costituir parrochi i giovani sacerdoti appena usciti di Seminario, ma esercitandoli prima qualche tempo nella cura d' anime come cooperatori di valenti parrochi provetti, che li possano praticamente ammaestrare e dirigere. Usano anche in alcuni luoghi di conchiudere gli studi teologici del Seminario con una scienza che chiamano Pastorale , nella quale s' insegnano tutti i doveri dei parrochi, applicando all' officio parrocchiale le cognizioni teologiche precedentemente ricevute; il che mi pare utilissimo quando sia fatto a dovere. Di questa scienza un bel compendio è quello fatto dal P. Mauro Schenkl, di cui vennero fatte diverse edizioni in Germania, e che forse a Lei sarà noto. L' arte del catechizzare entra come una parte nella scienza pastorale. Ma è importante che fin da principio i chierici vi si esercitino e ne prendano amore: il che facilmente s' ottiene spiegando loro l' eccellenza di questo ministero, e dando loro delle guide che in esso li dirigano. Giova sopratutto un buon Catechismo diocesano, ed io provo co' fatti che l' esser disposto secondo l' ordine delle idee spiana incredibilmente la via a' catechizzati ed agli stessi catechizzatori. Stimo poi che non si possa mettere in buono stato l' insegnamento del Catechismo nelle parrocchie, senza introdurvi la congregazione della dottrina cristiana, adattando alle circostanze e modificando i noti regolamenti di san Carlo Borromeo, di cui vidi ottimi effetti nella mia parrocchia sopra più di mille fanciulli distribuiti in varie classi, che concorrevano all' istruzione. Nella Pastorale , come s' insegna ai chierici o ai giovani sacerdoti l' amministrazione di tutti i Sacramenti, così si dà loro la pratica del confessionale. Magnificar loro l' ufficio di confessore, l' immensa importanza di esso per la salute dell' anima, il merito di chi fedelmente l' amministra e l' aiuto che vi trova alla santificazione propria: renderne meno spinoso l' esercizio con idee chiare di principii, ed uso frequente di risolvere casi: dare i confessori più provetti e zelanti in esempio e guida a' più giovani: applicare lodi e premi a quelli che mostrano più zelo in tal ministero; sono altrettanti mezzi per metterlo in onore e farlo fiorire. Quanto alla riforma del popolo, Ella tocca il punto capitale de' matrimoni, che sono il principio e il fondamento delle famiglie, e non può esservi cura soverchia a fine di ottenere che si contraggano santamente. Se tutti i parrochi, avvisati appositamente dal Vescovo, insisteranno dal pulpito, dal confessionale, e ne' privati discorsi sulla santità di questo Sacramento; se ammaestreranno il popolo circa le disposizioni necessarie a riceverlo santamente; se faranno conoscere i beni provenienti alle famiglie da un matrimonio santo, e i mali e le sciagure di un matrimonio disonesto; se chiameranno su di ciò l' attenzione de' genitori, gravando la loro coscienza della libertà di conversare conceduta ai loro figliuoli con persone d' altro sesso; se prima d' ammettere al matrimonio esigeranno con rigore dai giovani che sappiano di catechismo, e che ricevano per tempo il sacramento della confessione: non v' ha dubbio che s' otterrà la riforma desiderata. Ma molto influirà alla riforma del popolo il cominciare da missioni generali fatte fare successivamente in tutte le parrocchie da eccellenti operai evangelici, istruiti prima dal Prelato de' punti principali, su' quali debbano insistere, e in cui la riforma è più necessaria. Dopo i quali, servirebbe assai opportunamente la visita del Supremo Pastore della Diocesi, che colla parola e colla grazia confirmasse l' opera incominciata dai Missionari, corroborasse i santi proponimenti de' convertiti, facesse man bassa delle cattive usanze invalse in quelle popolazioni, e introducesse da per tutto per l' opposto opportune cristiane consuetudini. Ma ben sento, Monsignore, che non posso apparire che temerario, discendendo con Lei a tante particolarità; e tuttavia giacchè m' è corsa la penna, non voglio cancellare lo scritto fin qui, ma La prego di perdonarmi tutto ciò che vi avesse di sconvenevole in questa mia prolissità, volendo del resto accettar tutto in buona parte, in quello spirito di carità, nel quale Ella colla veneratissima sua mi richiese di esprimerle i miei sentimenti sopra i toccati argomenti. Vengo ora al punto, onde avrei dovuto cominciare, come quello che mi recò l' onore di entrare con Lei in questa ben avventurata relazione, voglio dire alla Società nostra. Faccia il Signore che questa Società possa prestarle qualche aiuto alla grand' opera ch' Ella si propone di far vieppiù fiorire nella sua Diocesi, la pietà, la carità, la dottrina. Credo che a Lei sia noto, che l' Istituto della Carità si compone di due principali sezioni di membri, la prima delle quali costituisce un Ordine religioso legato con voti d' ubbidienza al Preposito Generale; la seconda comprende alcuni pii fedeli, ecclesiastici e secolari, i quali non hanno voto d' ubbidienza, ma solo vincoli di carità e obbligo di mantenere i regolamenti fino a tanto che piace loro di rimanere nell' ascrizione. Questa seconda sezione che si chiama la Società degli Ascritti , serve a propagar il bene anche là dove per impedimenti esterni non si può introdurre l' Istituto religioso. L' Ordinario suol esserne il Protettore ed il Presidente dell' Ascrizione. E qui debbo rendere a Monsignore i miei vivi ringraziamenti per essersi degnata di formar parte di essa e di incaricarsi benignamente della presidenza in coteste parti: come pure della notizia che mi dà delle ottime disposizioni del suo clero ad unirsi con un cuore solo con noi, disposizioni dovute certamente alla pietà del Pastore. La Società degli Ascritti convien considerarsi nel suo principio e nel suo progresso . Nel suo principio ella è una Società così larga e generale, che ogni pio cristiano vi può appartenere. Per lasciar aperto l' adito a tutti i buoni cristiani di unirsi in essa, fu necessario non mettervi vincoli od obbligazioni di coscienza; è dunque un' unione di spirito, una comunicazione di buone opere spontanee, una cristiana amicizia o fraternità. Ma questa unione generale non impedisce che i più ferventi membri di essa facciano di più, e anche si leghino a cose di maggior perfezione; chè anzi ciò si desidera e si riguarda come il natural suo progresso o sviluppo. Quindi la Società generale e comune, buona per sè stessa, ed utile perchè unisce i fedeli in Cristo ed accresce la carità, i meriti, le buone opere, divien poi anche quasi terreno su cui si possono fabbricare cose maggiori, diviene il germe di altre Società più strette e determinate, che si chiamano sodalizi . Uno di questi sodalizi è indicato e proposto dai regolamenti, ed è quello che diciamo dell' Oratorio ; ma gli altri non sono predeterminati: e la ragione si è, che essendo vari i bisogni dei fedeli e delle Diocesi, e vari gli spiriti, si vuole che i sodalizi vengano formandosi da sè stessi nei vari luoghi opportunamente adattati alle circostanze ed all' istinto dello Spirito Santo, che muove gli Ascritti piuttosto a queste che a quelle opere pie e caritatevoli. Tutto ciò rileverà, Monsignore, dalle brevi Regole di cui le trasmetto un centinaio di copie, e ch' Ella, bramandolo, potrà quandochessia far ristampare. Così il Prelato che presiede a tutta l' opera, può dirigere meglio l' Ascrizione a quegli scopi determinati ch' egli nella sua saviezza crede più necessari. Alla formazione di un sodalizio non si esige altro, se non che quegli Ascritti che vogliono unirsi a formarlo, estendano le loro proprie Costituzioni d' accordo col Prelato e, trasmesse al Preposito generale, questi con suo decreto erige il sodalizio su quelle stabilito. Ella vedrà da tutto ciò, Monsignore, che cosa si potrà fare in cotesta sua Diocesi. Cominciandosi dal poco, si potrà con piccoli passi ma sicuri giungere al molto. Io me Le offerisco tutto alla sua ubbidienza, e mi troverà sempre pronto a' suoi ordini. Vorrei bene essere così fortunato da poterle dar mano in provvedere il suo Seminario di Rettore, di maestri, di prefetti; ma, se non m' inganno, osterebbe il governo Granducale a mandar costà dei religiosi di un Istituto da esso governo non per anco riconosciuto. Ma è ben tempo che finisca questa lunghissima lettera. [...OMISSIS...] 1.44 Quella persona di cui ella mi scrive dee ben mettersi in guardia dagli inganni della propria fantasia , della quale il demonio si serve per insinuare in essa lo spirito di superbia. Conviene che si faccia una legge di troncare i pensieri inutili come sono quelli che riguardano il futuro: questi sono pensieri frivoli e grandemente dannosi: l' uomo dee unicamente occuparsi del presente, e specialmente del presente suo stato morale, per conoscere i propri difetti ed emendarsene: allora solo egli cammina per una via sicura dalle diaboliche illusioni. Di poi, io vorrei consigliare quella persona ad acquistare un gran dolore ed orrore de' proprii peccati. Un sol peccato, una sola offesa di Dio è materia sufficiente per piangere mille anni. E che dico io mille anni? anzi per bruciare in eterno. Se una persona acquista questa cognizione e quest' orrore dell' offesa di Dio, sarà ben premunita contro la superbia, perchè un peccato solo, se l' uomo ben ne conosce la deformità, basta ad umiliarlo sotto tutte le creature, e a non più riputarsi che un mostro, la feccia della natura, un istrumento degno solo del fuoco. Ma sopra tutto poi esorterei e pregherei fin colle lagrime agli occhi una tale persona a guardarsi con somma cautela da tutte le occasioni anche minime di offendere la santa purità. Che se combattendo valorosamente colla fuga delle occasioni e con tutti gli altri mezzi che insegnano i maestri di spirito giugnerà a purgare la sua vita dall' immondezza, essa otterrà ben anco da Dio la grazia della santa umiltà. Ad un fine sì grande e sì importante per l' eterna salute, ad un fine, per ottenere il quale è necessario di fare ogni più gran sacrificio e di dare anche la propria vita, io suggerirei alla indicata persona due mezzi principali. Il primo sarebbe di ritirarsi dal mondo per dieci o quindici giorni almeno, per fare i santi esercizi colla maggior esattezza sotto un direttore di vero spirito e di celeste sapienza fornito, a fine di imparare in essi a conoscere sè stessa e a detestare le proprie colpe, acquistandone la giusta idea che l' uomo attigne, quando vi pensa, in faccia all' eternità, e quindi per finire la vita passata con una confessione generale, dopo la quale venga il principio d' una vita al tutto nuova. Il secondo mezzo sarebbe di scegliere per confessore un uomo veramente santo, confessandosi a lui spesso, e deponendo nel suo seno ogni debolezza, tentazione, o colpa; eseguendo puntualmente tutti i suoi consigli. Gioverebbe che tanto il direttore degli esercizi, quanto il confessore fosse un sacerdote ben conoscente della vita interna. Molti altri mezzi ci somministra la bontà del nostro Signor GESU` Cristo per abbattere la nostra superbia e tutta la illusione e la prepotenza delle nostre passioni; e prima di tutto ORAZIONE. Oh quanto non è possente questo mezzo per ottenere la grazia e i lumi che ci bisognano, qualora lo pratichiamo assiduamente e con affetto sincero! Io consiglierei la nota persona a darsi all' orazione più ancora che allo studio , e all' orazione vocale più ancora che all' orazione mentale; perocchè essa deve temere grandemente i giuochi della fantasia, che facilmente nella mentale s' intromettono. Oltre di che l' orazione vocale è propria dei semplici e degli idioti; e la detta persona dee studiar di farsi in ogni cosa, il più che possa, semplice e fanciullo, se pur vuole conseguire l' umiltà e reprimere lo spirito sì facile ad intumidire. La consiglierei tuttavia ad usare anco di libri opportuni, cercando di gustarli con tutto l' affetto d' un animo che vuole umiliarsi; e specialmente di rendersi famigliari il libro dell' « Imitazione », quello del « Combattimento spirituale », le « Confessioni » e le « Meditazioni » di S. Agostino, e le opere di S. Francesco di Sales. Le Confessioni di S. Agostino potranno ben eccitarla alla contrizione de' suoi peccati, se le legge con disposizione conveniente al fine. Gioverebbe assai che una tal persona anteponesse queste lezioni spirituali agli altri studi speculativi, che facilmente esaltano la mente e inaridiscono il cuore e sono tanto meno importanti per l' uomo che lo studio della propria eterna salute. « Quid prodest homini ! » Aggiunga ancora a tutto ciò la persona di cui si tratta, una somma vigilanza sui propri interni sentimenti, per reprimere tutti quelli che sapessero di presunzione e di superbia, introducendo e suscitando spesso in sè stessa i sentimenti contrari di diffidenza, di umiltà, di disprezzo sincero di sè, procurando di formarsi l' intima persuasione di non essere buona a nulla, se non a far male, e volenterosamente collocandosi al di sotto di tutti gli altri uomini. - Ella mi domanda se gioverebbe, che la detta persona facesse degli atti esterni per umiliarsi: ed io le rispondo che gli atti esterni fatti con sincerità sono utilissimi all' uomo che vuole vincere la superbia, e gli hanno fatti tutti i santi. Ma essi debbono venire dal cuore, debbono essere un' espressione sincera de' sentimenti interni, o almeno di quelli che si vogliono professare ed acquistare. - Finalmente cerchi di provvedere la propria mente di tutte quelle tante ragioni che dimostrano quanto sia ragionevole e giusta l' umiltà, e come l' uomo non possa mai abbassarsi ed umiliarsi di soverchio, dopo l' esempio di GESU` Cristo che dal cielo s' abbassò fino alla croce dolorosissima ed infamissima agli occhi degli uomini: di quelle ragioni ancora che dimostrano quanto sia ingiusto, empio, vituperoso, dannoso ogni orgoglio alla polvere ed al fango di cui siamo composti, e quanto renda l' uomo ributtante agli occhi di Dio. Alla umiltà giova immensamente la pratica di quella carità che brama di fare tutto il bene possibile al prossimo, e onde l' uomo dimentica affatto sè stesso per cercare i vantaggi degli altri. I ministeri di carità più bassi, come il fare il catechismo a' fanciulli e alle persone rozze, sopportandole amorevolmente, giova molto ad ottenere l' umiltà. Ma sopra tutto confidenza in Dio ed in Maria Ss. pari alla diffidenza di se stesso. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.44 Il desiderio della conversione alla fede dei vostri compatriotti, ed anzi di tutto il mondo, è buono, purchè non sia tale che vi distragga dalla santa ubbidienza, la quale è ancora migliore; purchè non vi tolga dall' animo lo stato dell' aurea indifferenza, che altro non cerca che ciò che piace a Dio, e nel modo che piace a Dio; purchè non vi cagioni turbamento e sottragga quelle forze che devono essere da voi consacrate a Dio e impiegate negli uffizi che egli presentemente vi diede, acciocchè adempiendoli con perfezione e con semplicità, troviate in essi la vostra eterna salute. Egli è buono il desiderio che i vostri compatriotti e tutto intiero il mondo si converta alla vera fede, quando è veramente simile a quello che nutriva Mosè per la liberazione del suo popolo, il quale pregava Iddio che mandasse Colui che doveva essere mandato: « Mitte, Domine, quem missurus es »; ma nella sua profonda umiltà non pensava a se stesso; anzi quando Iddio lo volle mandare ne fu sbigottito, e nella sincerità del suo cuore pregò Iddio di dispensarlo dall' ardua missione più e più volte, rappresentandogli ch' egli era un povero balbuziente. E` buona anche la domanda che mi fate di far pregare per la conversione della Svizzera, e in questo con gran piacere vi esaudisco. Oh pregare! sì, questo lo possiamo fare tutti, lo possiamo fare sempre, e con tutta libertà. Gesù Cristo ce l' ha insegnato: « Rogate Dominum messis, ut mittat operarios in messem suam ». Considerate bene, mio caro Arnoldo, queste parole, considerate chi le diceva. Non poteva Gesù Cristo da se stesso mandare quanti operai avesse voluto nel campo evangelico? Poteva, e pur non volle: volle invece che i suoi discepoli impetrassero i celesti mandati dal suo Padre celeste coll' orazione. Tanto gli stava a cuore imprimere nella mente de' suoi discepoli la necessità della missione divina per le imprese evangeliche! Egli stesso dichiarò replicatamente di non essere venuto spontaneamente, ma di essere stato mandato dal suo Padre celeste. Senza questa missione è vano sperare alcun frutto. Guai a colui che pretende mandare se stesso! lungi dall' ottenere la salvezza degli altri, opera la propria condanna, perchè rimane convinto che la sua missione non è simile a quella di Cristo, il quale non venne se non mandato. Anzi l' uomo di Dio non pensa nè pure che possa cadere sopra di lui la missione; e se mai Iddio gliela dà, trema da capo a piedi, pena a persuadersi che sia vero, ne vuole prove replicate; la sola voce de' suoi superiori gli fa deporre i dubbi: e solo quando si è così certificato di essere da Dio inviato, s' incoraggia nella fede della sua parola, e opera animosamente, benchè sempre con timore di se stesso. Or che vi dirò io, mio caro Arnoldo, quando voi mi pregate d' inviare operai alla conversione della Svizzera? Iddio sa quanto ardentemente anch' io desidero la conversione di tante anime ingannate; ma vi potrei forse dire altro, o vi potrei dire di meglio, di quello che disse Cristo agli Apostoli: Rogate , anzi io metterò il verbo in prima persona, « rogemus Dominum messis ut mittat operarios in messem suam »? Pretendete forse che io vi dica di più? pretendete che io sia di più di nostro Signore? « Non est discipulus supra Magistrum ». Tutto quello che vi dicessi di più, sarebbe temerità, arroganza, inganno deplorabile che farei a me stesso ed a voi. Che se il Padre celeste, esaudendo le vostre e le comuni orazioni, mi dirà come disse agli Apostoli: « Segregate mihi Paulum et Barnabam »; se mi farà conoscere che alcuni dei nostri cari fratelli sono da lui destinati a tant' opera; credete voi che io aspetterò le vostre preghiere e le vostre suppliche per ispedirli? No, mio caro Arnoldo, non tarderò un momento solo ad ubbidire ai divini comandi. Ma i tempi e i momenti sono nella potestà di Dio, e le vostre preghiere fatte a me non potrebbero accelerarli: Iddio suole mandare i banditori evangelici alle nazioni, quando egli vede che già sono mature a riceverli, come già disse nel Vangelo: « Levate oculos et videte regiones, quia albae sunt iam ad messem (Io. IV) ». Al tempo della maturanza venne Cristo. Al tempo della maturanza fu scoperta l' America. Ogni nazione entra nella Chiesa solo quando è venuta questa sua maturanza che l' infinita sapienza di Dio conosce, ma che è del tutto occulta agli uomini, perchè in quel tempo, e solo in quel tempo, le invia i suoi Apostoli con grazie efficaci di convertirla: l' una all' ora di terza, l' altra alla sesta, l' altra alla nona, e taluna all' undecima. Quale presunzione mostruosissima non sarebbe quella di un uomo che, nella sua totale ignoranza pretendendo scrutare i decreti di Dio, volesse stabilire i tempi e i momenti, in cui le nazioni sono mature alla messe! Vi ripeto adunque che, col rivolgere a me le vostre preghiere, non potete accelerare il giorno fortunato della ricolta; ma potrete, volgendovi con umiltà profondissima e colla pratica di tutte le virtù, specialmente dell' ubbidienza e dell' indifferenza, al celeste Padre. Io mi accorgo, caro fratello, dalla vostra lettera che non conoscete appieno, non avete meditato abbastanza quale e quanto divina sia l' opera della conversione delle anime. Voi dite che « se è volontà di Dio che s' aiuti il prossimo ne' bisogni temporali quando vengono a nostra cognizione, molto più è da dirsi ciò dei bisogni spirituali ». - E non v' accorgete che l' opera del soccorrere i bisogni temporali, e quella di predicare il Vangelo e convertire le nazioni, sono fra di loro di diversissima natura? La prima non ha bisogno di missione, la seconda sì. La prima noi l' adempiamo con ciò che abbiamo noi stessi, colle nostre forze naturali, coi nostri beni di fortuna, ecc.. Ma per adempiere la seconda l' uomo non trova nella sua natura alcun mezzo, perchè non è opera umana ma divina; non è mai l' uomo, ma Dio solo che converte le anime; e può l' uomo sbracciarsi quanto vuole, può predicare e sudare, ma non fa nulla, se Iddio non accompagna le parole dell' uomo col dono ineffabile ed al tutto gratuito della sua grazia: la quale egli non suole aggiungere alle imprese di que' temerarii che assumono da se stessi il ministero dell' evangelica predicazione e che con sacrilega ignoranza confidano di potere da se stessi colla propria scienza, colla propria eloquenza, col falso zelo da cui si sentono invasi, convertire il mondo. No, no, mio caro Arnoldo, non vi date a credere che il convertire un' anima sia tanto facile come il fare un' elemosina, come assistere un infermo, come consolare un afflitto: queste sante opere di misericordia le possono e le debbono fare tutti i cristiani: sono proporzionate alle forze di tutti quelli che hanno buona volontà. Non così il ministero apostolico, che viene detto dai Padri della Chiesa « angelicis humeris formidandum », anche quando è imposto sulle spalle da Dio medesimo. Come dunque non ne rimarrà oppresso e schiacciato colui, che osa mettervi sotto da se stesso l' omero mortale? Iddio non permetta che nessuno de' nostri cari fratelli e compagni sia tanto ignorante delle cose divine, o tanto orgoglioso da nutrire in capo sì imprudenti pensieri, sì colpevoli attentati. Ascoltatemi adunque, o mio carissimo figlio: pregate sempre il Signore della messe, che mandi i suoi operai sì nella Svizzera, che in tutto il mondo: del resto non date adito nel vostro cuore ad alcun desiderio che turbi il vostro riposo e la vostra tranquillità nel Signore: tagliate i pensieri del futuro: occupate tutto voi stesso nei santi ministeri che la Provvidenza vi ha messo in mano, nel cavare da essi il maggior merito possibile, adempiendoli colla maggior perfezione sì interna che esterna, sopportandone le pene e mortificazioni annesse, e cavandone il maggior gusto spirituale, lodando e ringraziando Iddio ogni giorno e di tutto, e nelle sue mani amorosissime abbandonando tutta la vostra sorte. Dite spesso: « in manibus tuis sortes meae »; e persuadetevi che egli vi ama più che voi amiate voi stesso, e che la sua soavissima Provvidenza dispone ogni avvenimento piccolo e grande per nostro bene: onde non ci è maggior gioia che il conoscerla, che l' amarla, che l' adorarla in tutto ciò che avviene, sia favorevole o contrario alle naturali inclinazioni. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.44 Comincio dal farle le mie scuse, se ho tardato qualche giorno a rispondere alla gratissima sua degli 11 corrente, colpa la mia assenza da Stresa. Ottimamente Ella attribuisce il vacillare di tanta gioventù nella fede e nei costumi all' istruzione e all' educazione dimezzata comunemente in uso, più dimezzata ancora pei giovani destinati alla vita militare. Questo è male irreparabile, se non si rimuove la cagione, riformando l' educazione stessa; e lodevole cosa sarebbe, facendone sentire il difetto a S. Maestà, il religiosissimo nostro Sovrano. Or fino che non si potesse ottenere sì desiderabile mutamento, gioverebbe apporre al male qualche rimedio, confortando le menti e gli animi dei giovanetti, e provvedendoli di solidi principŒ coll' occasione appunto d' insegnare loro gli oggetti prescritti. Fra questi v' ha il Catechismo ; ebbene se ne stenda l' insegnamento in modo da fare loro conoscere prima di tutto la Religione nella sua pienezza, e a questa occasione si sventino le calunnie che le oppongono gli eretici e gli empi che non la conoscono. Questa maniera di apologia, condotta bene, può essere utilissima, come quella che non ammette risposta, trattandosi di verificare semplicemente il fatto, se la Chiesa cattolica e la sua dottrina sia quella che dicono gli eretici e gli empi, e su cui fondano le loro obbiezioni; e la confutazione di queste conduce meglio i giovanetti a penetrare al fondo, e financo a sentire la bellezza della Religione che professano. Non così approverei che nella scuola s' introducessero obbiezioni d' altro genere, che esigono sottile raziocinio e conoscenza delle cose umane, la quale i giovanetti non hanno. Ma quelli che fossero turbati da difficoltà di tale natura, si dovrebbero istruire a parte con somma diligenza e dolcezza. Niente vieta però che in occasione di dare l' istruzione religiosa, si vengano insinuando alcuni de' più necessari e principali principŒ d' una buona logica, quelli appunto che più sembrano opportuni a difesa della Fede, supplendo così alla mancanza della scuola di filosofia. E come questi principŒ di logica religiosa , dirò così, gioverebbero a formare le menti de' giovanetti, così non poco conferirebbe a formare il loro cuore il presentare loro quegli argomenti morali, che dimostrano la Religione nostra a un tempo che vera, bella altresì ed umana, ed utile fin anco alla vita presente. E qui l' insegnamento della storia greca, romana e patria, potrebbe maneggiarsi in modo che consuonasse all' insegnamento religioso e lo confermasse, se il professore di storia non dimenticasse mai di fare il confronto fra i vizi e le miserie delle società pagane, e la virtù e la grandezza delle società cristiane; se moralizzando con opportuni e brevi cenni, s' adoperasse ad imprimere nelle menti giovanili qual sia la vera misura, onde si dee giudicare le azioni degli uomini illustri, quanta vanità si nasconda spesso nelle clamorose loro virtù, e come la grandezza e la celebrità umana non sia che una deploranda illusione, e però non quella a cui il vero virtuoso, il vero grande debba rivolgere i suoi desiderŒ e i suoi sforzi. Anche le belle lettere possono non poco giovare a rendere sana la mente e religioso il cuore, se si fa ben conoscere come elle sono belle e lodevoli solo allora che servono a mettere il vizio in orrore agli uomini, in amore ogni vera virtù. Queste cose spianano la via e dispongono l' anima alla impressione che debbono poi farvi le massime eterne, e specialmente quella, come Ella ben dice, de' giudizi spaventevoli di Dio, e dell' inferno. E a ribadire queste in mente con frutto, gioverà assaissimo l' avere persone atte a dare gli esercizi spirituali con efficacia e degli ottimi confessori. I fatti e gli esempi hanno potere grandissimo sull' animo della gioventù; e poichè Ella brama che Le additi qualche autore che ne contenga, mi sembrano commendevoli le opere dell' abate Carron, che, se non erro, ha anche una raccolta di vite di virtuosi militari. Ella mi dimanda in fine della sua pregiatissima qualche cenno sul modo di educare la numerosa gioventù affidatale dalla Provvidenza, e benchè le angustie di una lettera non permettano di dire delle mille cose l' una, tuttavia per esserle ubbidiente Le dirò parermi ottimo mezzo di educare quello che alla dolcezza congiunge la fermezza e una somma ragionevolezza ; sicchè il giovane debba sempre, almeno nel suo interno, essere persuaso, che l' educatore ha ragione sempre in tutti i punti, ed egli ha sempre il torto: cosa difficile a conseguirsi, poichè richiede somma prudenza in ogni passo, e perfetta coerenza e uguaglianza in tutto ciò che si opera. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.44 Rimanendomi un pocolino di tempo libero fra le occupazioni di questi santi esercizi, voglio scrivere a voi per certa cosa che mi diè noia nell' ultimo fascicolo dell' Amico Cattolico , a voi dico che ben so essere un devoto fervente della Madonna Santissima, che l' avete non solo per madre, come l' abbiamo tutti, ma quasi anche per compatriotta. Or come avete lasciato correre nel detto fascicolo, senza almen farne lamento, che Maria giunta a Betlemme fu sorpresa dai dolori del parto? Non vi offende, non vi strazia orribilmente gli orecchi una tale espressione? Ve ne può essere alcun' altra che sia cotanto, per dir poco, piarum aurium offensiva? La Madonna avere sofferto dolori nel parto del Salvatore? La Vergine che si fa madre di Dio, soggetta alle miserie penali delle altre madri? Or dove avete trovata che sia fatta per Maria la legge, che fu solo intimata ad Eva peccatrice, « in dolore paries »? Non vedete che questa legge incomincia: « multiplicabo aerumnas tuas et conceptus tuos », e che perciò è legata, quasi direi, a quella cagione impura che fa moltiplicare alle altre donne le concezioni, cagione che non potè cadere in Colei che non fu sposa effettiva d' altri che di Dio, coniugio spirituale che nulla ha di carnale, nè madre d' altri che dell' Unigenito di Dio, maternità che non toglie punto la verginità? E non vedete che la medesima legge prosegue a dire: « et sub viri potestate eris, et ipse dominabitur tui (Gen, III, 16) », parole che esprimono di nuovo la cagione de' molteplici concepimenti delle altre donne? Ora Maria a qual mai uomo fu soggetta? Perocchè Giuseppe, giuridicamente suo sposo, la venerava, a non dubitarne, come la sua Signora, e non vedeva certo in essa la sua soggetta. A chi dunque fu soggetta veramente Maria, se non a Colui, di cui disse ella stessa: « Ecco l' ancella del Signore? »Onde se Giuseppe tenne in terra la dignità, se così si vuole, di capo di casa, egli non sostenea tanto ufficio se non considerandosi come un mero vicario o rappresentante dello Sposo celeste, a cui aveva ben di cuore la sua sposa ceduta e tutta sacrata. Tant' è lungi adunque che Maria Santissima possa aver provato alcun dolore in depor al mondo il Sole della giustizia, che anzi io tengo (e credo che voi pure lo terrete meco, perocchè io lo tengo con autorità venerande e con tutti i devoti della gran Vergine) che, allorquando fu compiuto il tempo in cui dovette nascere il Redentore, ella dovette essere sorpresa da gaudio indicibile, da gioie celesti, da rapimento ed estasi amorosa così sublime, che non può da uomo alcuno concepirsi, e che le diede un cotal saggio della superna felicità. No, mio caro, non è da lasciarsi passare una frase caduta, son certo, dalla penna dell' illustre scrittore per mera inavvertenza, ma che stride tuttavia e lacera gli orecchi cristiani; non è da lasciarsi passare, io dico, senza qualche emendazione, ed io prego voi di procurarla questa emendazione a vantaggio de' comuni lettori, ne prego voi per l' amore che voi portate a Maria. Io per me non solo veggo che la divina Scrittura favella sempre in modo da rimuovere da Maria ogni pensiero d' infermità materna, ma ce la mostra divenire madre senz' aiuto di altra persona, e tosto dopo messo al mondo il suo Portato, ella stessa, non usando già dell' opera di Giuseppe, involgerlo ne' poveri pannicelli e colle proprie mani nel presepio acconciarlo, siccome suol fare non già una persona addolorata e ammalata, ma sana e lesta. « Et peperit Filium suum primogenitum, et pannis eum involvit, et reclinavit eum in praesepio (Luc. II, 7) », volle fare tutto da sè. E pure qual dubbio, se avesse avuto bisogno in sì dolce ufficio di alcun aiuto, che Giuseppe non si sarebbe mosso a soccorrerla? Ma che? Non vedete voi in quella vece il buon Giuseppe, che in un angolo della grotticella si sta in silenzio adorando e contemplando il gran mistero, senza pur osare di fare un passo innanzi ed offerir l' opera sua alla sua dolce regina, la quale da sua parte non cede a nessuno de' mortali, non divide con nessuno le materne sollecitudini a cui ella sola, come sola genitrice in terra, ha tutto il diritto? E per darvi maggior prova di quel parlare vigilantissimo della divina Scrittura, tutto ad onor di MARIA, io vo' che facciate un' altra osservazione, e non è l' unica che potrei farvi. Vedete quel luogo dell' Esodo (Cap. XIII) dove Iddio promulga la legge dei primogeniti serbati al sacrificio, e prescrive che il primogenito dell' uomo si riscatti a prezzo. Or bene che ne dite di quella frase: « sanctifica mihi omne primogenitum quod aperit vulvam »? E perchè non si contenta la legge di dire « omne primogenitum », senz' altro aggiungere? Non era chiaro abbastanza? Voi mi direte forse, che la spiegazione che vi si aggiunge è tutta conforme all' indole delle lingue orientali. Ma posciachè le stesse lingue orientali furono ordinate dalla Provvidenza e scelte ad esprimere gli oracoli della divina rivelazione, io non mi trattengo dal dire, che quella frase orientale ed ebraica fu eletta non a caso da Dio, come acconcissima ad esprimere ciò appunto che Dio voleva, fu eletta cioè a limitare quella legge per modo, che ella avesse sì vigore per tutte le madri, venendone nel tempo stesso eccettuata la Madre di Dio, MARIA. E quale espressione potea essere più acconcia a questo intento del divin Legislatore? Senza bisogno di aggiungere alcuna speciale eccezione, nella stessa lettera della legge è già l' eccezione contenuta, con un laconismo veramente legislatorio. Voi potete riscontrare la stessa circospezione di parlare, dove s' intima la legge della purificazione (Levit. XII), le cui espressioni tutte sono tali, che dichiarano quella legge non essere fatta se non per le femmine ordinarie, non già per colei, che senza aver conosciuto mai uomo divenne Madre e restò vergine intemerata. Non dunque da dolori, ma da gaudii ineffabili fu accompagnato il parto della Vergine, di quella che fu sempre « hortus conclusus, fons signatus »: parole registrate nella sacra Scrittura in onore della pura Sposa del Re della celeste Gerusalemme, a cui le applica la Chiesa, di quella per la quale passò il Verbo incarnato siccome raggio solare per cristallo purissimo, come uscì dal sepolcro senza infrangerne punto i suggelli, come penetrò dove erano raccolti gli Apostoli « ianuis clausis »; di quella finalmente che ad altro dolore forse non fu soggetta mai, se non a quello atrocissimo e tutto spirituale, tutto volontario, che le trafisse l' animo come spada, quando compatì il Figlio in croce, e la passione del Figlio fu riflettuta e rinnovata nell' anima della Madre. Io spero, anzi sono certo, che all' illustre e pio autore dell' articolo, dove è scorsa la frase che a me e a voi pure, son certo, mal suona, non possono dispiacere queste mie osservazioni, nè il desiderio che vi manifesto che quella frase sia emendata. Il suo scritto, tacendo del merito dello stile e della erudizione, è pieno di affetto per MARIA, ed io credo che a lui stesso gradir dovrebbe l' udire cosa, da lui forse non saputa, che tanto torna ad onore di quella Eroina che egli descrive e quasi dipinge con sì bei colori di sua eloquenza e di sua divozione. D' altra parte il non essere egli ecclesiastico lo scusa appieno dell' inavvertenza che può benissimo scorrere dalla penna anche di noi ecclesiastici. Laonde, se a voi non gradisse di mandare qualche vostra noticella ai direttori del giornale, io non ho minima difficoltà di permettervi, che li preghiate d' inserire nel prossimo fascicolo la presente mia lettera. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.44 Per esser breve, e soddisfare alle sue diverse interrogazioni, soggiungerò alle sue dimande la risposta: D. Qual autore reputa migliore per dare gli spirituali esercizi? R. S. Ignazio. Sulle tracce di S. Ignazio io misi insieme il libro intitolato: « Manuale dell' esercitatore », che ella potrà vedere nel volume pubblicato col titolo di « Ascetica ». D. Giovano gli esercizi una sola volta all' anno o più? R. In via ordinaria non più d' una volta all' anno; ma se si tratta d' un semplice ritiro di qualche giorno, può giovare assai replicando questo breve e pio ritiro. D. Qual regola particolare mi proporrebbe per mantenere la gioventù nella santa castità? R. Già le regole che danno i maestri di spirito sono eccellenti, nè di altre particolari ne avrei. Pure stimo che l' infondere un pensare elevato, nobile, spirituale, generoso, e insistere sulla purità d' intenzione in tutte le cose che si fanno, e sul buon uso del tempo, giovi più che non si creda all' intento. D. E` meglio reggere i giovani con mite governo o con severità? R. Il mite ragionevol governo, unito alla fermezza dee essere l' ordinario; il rigore dee usarsi come le medicine ne' casi rari e straordinari. D. Qual governo è preferibile nel reggere le comunità religiose, dove sia taluno poco inclinato alla pietà, all' ubbidienza, all' osservanza delle regole? R. E` preferibile quel governo che: 1 Convinca i sudditi che il superiore non opera che per puro amore del loro vero bene, senza alcun puntiglio, nè fine secondario, e con grande umiltà; 2 Che illumini i sudditi, predicando e inculcando assiduamente le verità evangeliche, e dando loro buon esempio; 3 Che dimostri nel superiore un giudizio sicuro e ben maturo, onde egli non parli che cose vere e ben fondate, non interpreti male i fatti, e molto meno le intenzioni, ecc. giovando più una correzione, quando non lascia luogo a scusa, che frequenti correzioni contro le quali il corretto possa concepire scuse plausibili; 4 Che sia fermo nel mantenere la disciplina, ma senza irritazione; e dove la disciplina è rilasciata, cominci ad essere inflessibile sopra alcuni punti essenziali, e di mano in mano diventi rigoroso sopra un numero maggiore di punti disciplinari; 5 Che sia coerente a sè stesso, sempre uguale, con un fine costante in tutte le disposizioni, non si contraddica mai, nè un giorno si mostri debole, dopo che nel precedente si è dimostrato forte; 6 Che sia vigilantissimo, sappia tutto senza mostrar curiosità, accompagni i suoi sudditi co' suoi sguardi in tutti i loro passi, non gli esponga a tentazioni sopra le loro forze, e rimuova da essi i pericoli di dissipazione; 7 Che sia concorde, cioè che i diversi Superiori maggiori o minori abbiano lo stesso spirito ed unità di governo, e l' uno sostenga l' autorità dell' altro nelle cose giuste; . Che sia penetrante, cioè atto ad intendere gli uomini ed i caratteri diversi, e ad ovviare i disordini nei loro principii, facendosi gran conto delle piccole cose, quando queste possono essere seme di maggiori; 9 Che a queste regole del governo ordinario, aggiunga delle scosse straordinarie quando v' è il bisogno; gli esercizi spirituali fatti con tutto il rigore delle regole di S. Ignazio, e dati da un sant' uomo che abbia la discrezione degli spiriti, possono rinnovare lo spirito in un religioso rilassato. D. A mantenere il buono spirito come si fa? R. Presenza continua di Dio, orazione assidua, purità d' intenzione in tutte le opere, occupazioni continue di carità, ecco dei mezzi sicuri da mantenere e crescere lo spirito. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.44 Il P. Provinciale Pagani mi rimise da Roma la lettera che gli avete scritto in data del 23 settembre p. p., e con molta soddisfazione intesi i sentimenti in essa contenuti. Sopra tutto approvo la riflessione che voi fate sull' universalità della carità. Questa è la divisa di Cristo, de' suoi discepoli, della Chiesa, e perciò è anche quella dell' Istituto della Carità. Le nostre Costituzioni prescrivono di seguire in tutto la nostra santa Madre, la Chiesa Romana, anche negli esterni riti e cerimonie, perchè la santa Chiesa Romana ha missione da Cristo di regolare e fissare la disciplina della Chiesa universale; la quale non potrebbe essere universale se non avesse unità, di cui Roma è centro. Se si trattasse di sapere quali sono le più belle vesti e i più bei parati di Chiesa, si potrebbe sostenere che i gotici vincono tutti gli altri in maestà religiosa. Ella sarebbe una questione di gusto, e come i gusti sono diversi, così a certi uomini piacerebbe una forma, a certi altri un' altra, e la uniformità non si potrebbe giammai ottenere: i vestiti e i riti varierebbero in ogni chiesa di una nazione stessa e dello stesso tempo. Volendo seguire questo sistema, si finirebbe con introdurre i capricci della moda nella Chiesa di Dio. Dunque la scelta de' sacri parati non dee essere una questione di gusto, nè può decidersi da chicchessia. E` questione d' istituzione ecclesiastica: gli abiti sacri non possono essere variati, se non da quell' autorità che gli ha istituiti o approvati. Solo in tal modo si può ottenere l' uniformità degli abiti sacri e delle cerimonie, che è un' espressione visibile dell' universalità e dell' unità della Chiesa di Gesù Cristo. Dicendo a voi queste cose, non intendo già di comandarvi che vi opponiate con forza all' inclinazione che si manifesta in cotesto Distretto medio pe' paramenti sacri di stile gotico; rimetto la cosa alla vostra prudenza. Se tutti i nostri Superiori si terranno passivi ed indifferenti, la cosa non andrà molto avanti. Raccomando bensì di predicare opportunamente a tutti i nostri: 1 che la carità di Cristo è universale, ed esclude qualsivoglia egoismo, specialmente il nazionale; 2 che la Chiesa Cattolica è universale come la carità; 3 che la Chiesa universale è fondata nella unità della S. Sede Romana; 4 che gli uomini all' opposto tendono sempre a restringere l' universalità e a spezzare la unità; 5 che l' Istituto nostro, che trae il nome dalla carità di Cristo, dee opporsi alla tendenza degli uomini, e promuovere la causa dell' universalità e dell' unità della Chiesa, coll' universalità della carità. Questa dottrina dolcemente insinuata nelle menti produrrà i frutti desiderati a opportuna stagione. [...OMISSIS...] 1.44 Se ha qualche cosetta da sofferire per amor di Dio, va bene che se ne rallegri, pensando nello stesso tempo a tanti che sofferiranno più di lei. M' è parso sempre un buon pensiero quel di riflettere a chi patisce in ogni momento nelle diverse parti del mondo. Quanti lottano colle agonie della morte, anche violenta! quanti combattono colle più fiere tentazioni! quanti sono martoriati da pene interiori! Noi non conosciamo distintamente quelli che in tante diverse maniere sono angosciati, ma basta anche solo conoscere un po' in generale quanto passa continuamente in questa valle di lagrime, per poter raccogliere che il Signore tratta noi assai dolcemente al paragone, ed essergli grati anche di questo. Supponendo che ella brami che le dica alcuna cosa sui punti della relazione comunicatami, non dubito di farlo colla presente. Sul punto del chiamarsi vittima , Le ho già scritto; e da quello che le ho scritto Ella avrà già inferito, quanto sarei ora per dirle, cioè che io non consiglierei mai ad una società religiosa di pigliare il titolo di vittime del sacro cuore di Gesù , perchè troppo pomposo; giacchè non v' ha cosa nè più grande, nè più onorifica che di essere vittime dell' amor divino. La vittima dell' amor divino è più che santa, è giunta all' apice della perfezione, alla quale non si giugne propriamente che in cielo, dove quelli destinati da Dio ad essere sue vere vittime avranno compito il loro sacrifizio. Ora come nessuno quaggiù in terra può sapere di essere santo, senza un' espressa rivelazione, così molto meno niuno può sapere d' essere vittima, nè dee riputarsi tale, ma solo desiderare di essere. D' altro lato tutto ciò che appartiene alla santità si dee procurare di nasconderlo agli occhi degli uomini: onde come mai tutte le religiose d' una congregazione potrebbero da sè stesse pubblicare che sono vittime del santo amore, e pretendere che gli uomini le chiamino con un titolo così magnifico? Queste buone religiose, imponendo a se stesse una tale denominazione, si canonizzano da sè stesse, mentre per essere canonizzate converrebbe prima che morissero, e poi facessero di que' miracoli solenni e pubblici, sui quali solo la Chiesa istituisce il processo della canonizzazione. Di più, gli uomini non potrebbero in coscienza dare loro un tal titolo, senza esporsi a mentire; perocchè quantunque le religiose fossero persuase di meritare tanto onore, tuttavia, non consterebbe della verità della loro persuasione agli altri uomini, se pur loro non rivelasse Iddio espressamente che tutte quelle religiose sono destinate da lui vittime da immolarsi sull' altare dell' amor suo. Fino dunque che noi viviamo quaggiù in terra pensiamo pure ad amare Iddio, e a divenire vittime del suo amore, domandandone ed aspettandone da lui la grazia; ma non pensiamo a chiamarci con sì bel nome, e molto meno a volere essere così chiamati da tutto il mondo. Se ella si compiacerà di riflettere tranquillamente su tutto ciò, s' accorgerà facilmente che, quanto al titolo di Vittime del sacro cuore da darsi alla istituzione alla quale le parve essere chiamata, altro non può essere stato che un gioco della sua fantasia. Spero che ella abbraccierà questo mio ingenuo sentimento, e l' abbracciarlo le riuscirà di profitto. Non cesserà già per questo di fare il più gran bene ch' ella possa al prossimo, secondo le occasioni che le verranno offerte dalla divina Provvidenza, perchè non v' ha niente di più caro al nostro Signor Gesù Cristo che l' amare ed il fare del bene al prossimo, e specialmente alle anime: l' amor del prossimo è il più sicuro segno e il più bell' esercizio dell' amor di Dio. Dopo di ciò ella mi domanda consiglio intorno alle letture che mi sembrassero a lei più convenienti, e glielo darò in breve. Nessun autore di mistica, nè pure le opere tanto pregevoli di Santa Teresa. Tutto ciò che dicono gli autori, che trattano degli stati d' orazione e delle divine operazioni nell' interno dell' anima, può essere utilmente studiato dai direttori per altrui direzione; ma è di poco profitto, di grande imbarazzo, di difficile intelligenza, ed anche di pericolo alle anime che quelle dottrine vogliono applicare a sè stesse. Il mio e suo S. Francesco raccomandava oltremodo la semplicità in trattando con Dio e cogli uomini, e v' ha gran pericolo di perderla avvolgendosi nelle sottigliezze della mistica. Egli è assai meglio amare, contemplare, pregare il Signore col menomo possibile ritorno sopra di sè stessi, su ciò che avviene nell' anima nostra, o che fa l' anima nostra. Il nostro bene è fuori di noi, è Dio in sè stesso e nel prossimo. Giova dunque pensare a Dio e non a noi stessi; cercare lui specialmente ne' prossimi, e non assottigliarci per misurare i passi nostri, con cui l' andiamo cercando. Esclusi i mistici, a lei sono già noti i più sicuri ascetici e non dubito che ne sia riccamente fornita. Mi restringerò adunque a darle un sol consiglio, quello di leggere abitualmente il « Nuovo Testamento », specialmente le proprie parole di nostro Signor Gesù Cristo, che hanno una soavità e forza infinita, sono adattate ai dotti ed agli indotti, rendono un sapor celeste, prestano un alimento divino, sono della più esatta verità, senza che nessun pensiero umano vi si intrometta, e d' una inesauribile sapienza. Le proprie parole di Gesù Cristo , ecco il cibo a lei adattato, e adattato a noi tutti. Le altre parti del Nuovo Testamento, oltre i Vangeli, servono a intendere meglio le parole di Cristo. Potrebbe anco ricorrere ad alcuni libri dell' Antico Testamento e specialmente ai Salmi, ai libri Sapienziali, a Tobia, Giuditta, Ester, Giobbe, e al Deuteronomio, procurando di ridurre questi libri a Gesù Cristo ed al suo amore: perchè a Cristo veramente tutti si riferiscono: tutti ben intesi lo annunziano e lo celebrano venturo: e insomma alle parole di Cristo Gesù convien sempre ritornare col pensiero, e abitare e riposare in esse con tutta l' anima. In queste parole s' impara massimamente il precetto tutto proprio di Cristo, e nuovo nella sua bocca divina, quello dell' amor del prossimo. A questo gioverà infinitamente, per dirlo di nuovo, ch' ella diriga le principali sue cure e meditazioni. Spero ch' ella mi scuserà, se mi diffondo più del bisogno, e vorrà riconoscere anche in questo, che altro non mi muove che quella carità del Signor nostro in cui ritrovo contenuto ogni bene. Credo però d' avere ora soddisfatto alle sue domande. Resta ch' ella mi compatisca e mi continui quel soccorso d' orazioni, che considero come abbondantissimo conpenso a questa leggera e dolce fatica. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.45 Presumendo il suo permesso, ho confidato a un mio compagno, il sacerdote Pagani, il progetto inviatomi della pia unione, e meco conviene nel riconoscere che l' atto, con cui un cristiano offerisce sè stesso, la propria vita, il proprio sangue a Dio, insieme col sangue e colla vita di Cristo, e coi patimenti di Maria, è il più bello ed eccellente che si possa fare; e però approva in sostanza, che si promuova questa divozione, eccitando i fedeli a praticarla. Ma perchè è molto ardua a farsi con sincerità (cosa importantissima se deve essere buona ed utile), perciò gli sembra da tenersi piuttosto fra pochi, che da propagarsi fra molti, con pericolo che diventi una comune e languida formalità, com' è accaduto ad altre divozioni per sè stesse ottime. Egli anche suggerisce che il titolo della pia unione sia più breve e più semplice; che l' offerta che si stabilisce venga recitata tre volte al giorno dagli ascritti, o almeno una, e che, lasciate le altre regole, all' offerta sussegua il modo di praticarla o, per dir meglio, i sentimenti e gli affetti da cui essa deve essere accompagnata quando si recita; acciocchè essa sia recitata bene, con sincerità d' affetto e cognizione di ciò che importa l' offerire sè stesso al Signore. Che se si volessero aggiungere delle piccole meditazioni o riflessioni sul sangue sparso da Gesù Cristo, sul Sacro Cuore, e sui patimenti di Maria, dove gli stessi sentimenti contenuti nell' offerta venissero più ampiamente esposti in forma di soliloquio, per chi ha comodità di usarne, anche questo potrebbe riuscir vantaggioso. Gesù la ricolmi dell' amor suo; e penso che ciò Le basti. Non cessi di pregare per me e pei sommi bisogni miei propri e di quelli che meco insieme servono il Signore. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.45 Restituisco i manoscritti favoritimi, pieni di fervorosi sentimenti, pei quali ho lodato il Signore da cui provengono. Avendomeli Essa mandati per ubbidire al suo Direttore, il quale pure mi prega di dire il mio parere sulle cose in essi contenute, riconoscendo prima di tutto la mia poca perizia, glielo esporrò con tutta la dovuta sincerità. In generale non dubito punto dire, che Ella si trova, per misericordia del Signore, in sulla buona via, per la quale non è a pensare altro se non che a tirare avanti con prudenza e semplicità. Non disapprovo adunque che continui a scrivere quanto passa nell' anima sua, per sua propria edificazione, e per informazione di quelli che la debbono guidare nel suo cammino. In particolare non feci che poche osservazioni e sono queste: La prima, che per altro calcolo poco o nulla, riguarda certe espressioni colle quali Ella sembra di credere che in certi stati, in cui Le avviene di trovarsi, le potenze del suo spirito sieno oziose: il che non è, mancando solo l' avvertenza delle loro operazioni, ed essendo l' oggetto, in cui sono occupate, generale, onde non ammette discorso e distinzioni. Ma, come dicevo, di questo non faccio caso, perchè ho veduto in altri passi che Ella viene poi a spiegarsi meglio, dicendo presso a poco altrettanto. La seconda è più importante, ed è, che mentre in descrivere certi sentimenti avuti si diffonde notabilmente, pare che mostri della ripugnanza ad esprimersi francamente ed interamente sopra certe altre cose più necessarie a sapersi per chi la deve guidare, e questi sono massimamente tutti quei luoghi, nei quali tocca, sembrarle che Iddio voglia da Lei qualche impresa misteriosa da compirsi fuori del suo Monastero. Fino a tanto che si tratta di opere buone, specialmente riguardanti la carità del prossimo, da farsi restando Ella nel luogo dove Iddio l' ha collocata, converrà esaminare le cose per minuto, ma poi non ci sarà forse difficoltà. Ma non così la penso, se si trattasse di dovere uscire dal luogo, in cui ora felicemente si trova: perocchè, già per questo solo, la cosa dovrebbe tenersi per sospetta, fino a tanto che Iddio non desse delle prove palmari della sua volontà, per esempio, che il Papa gliel' ordinasse; il che non è per ora verosimile. Su di questa materia dunque trovo necessario che Ella ponga ogni cura ad esprimere e manifestare distintamente ciò che passa nell' anima sua, essendo il punto più importante per chi la deve dirigere; a meno che Ella deponesse ogni pensiero di ciò, e la cosa finisse così. La terza osservazione si riferisce alla stessa materia, e mi si presenta forse dal mio non bene intendere il suo pensiero. Quando Ella parla delle vittime che vuole il Signore, parmi che Ella intenda di essere chiamata a fondare un monastero o una società di queste vittime. Ma converrebbe distinguere più cose. Egli è certo, che Iddio ha mandato il suo Verbo a incarnarsi ed immolarsi vittima pei nostri peccati. E` certo ancora, che la missione di Gesù Cristo è appunto questa di fare, che i suoi seguaci diventino simili a lui, vittime immolate sull' altare del divino amore. « « Io sono venuto a portare il fuoco in terra » », Egli disse, e il fuoco è quello che deve incenerire l' olocausto. « « Chi vuol venire dietro di me prenda la sua Croce » », e la croce è il supplicio dove Cristo è morto, e dove i suoi seguaci debbono pure morire. « « Io vi mando come pecore in mezzo ai lupi » » e anche questo, perchè Gesù Cristo voleva dai suoi discepoli il sacrificio di se stessi. S. Paolo vuole, che i Cristiani sieno morti e sepolti con Cristo; e di sè dice, che era crocifisso al mondo, come il mondo a lui. Insomma le Scritture sono piene di questo sentimento, e Iddio ebbe sempre ed ha le sue vittime. Tali furono prima i Santi Martiri, e poi tutti i Santi Confessori, che morirono col cuore a se stessi, e non vissero e non operarono che per Cristo. Questa immolazione adunque di tutto l' uomo in onore del Creatore è il fine della missione di Gesù Cristo e della stessa creazione dell' universo. Felici quelle anime, che possono essere vere vittime bruciate dal fuoco di Cristo e condite del suo sale! Il predicare questa dottrina è cosa santissima, perchè è la dottrina stessa di tutto il Vangelo. Ma dopo di ciò, sarebbe un' altra ricerca da farsi quella « se si potesse fare una vera società di tali vittime ». Primieramente le vittime di Cristo ben sovente non sanno di essere tali: perchè chi può conoscere i secreti del proprio cuore, e sapere con sicurezza, che ci abbia nel fondo, dove non vede che l' occhio di Dio! Di poi, le vittime di Gesù Cristo non soffrirebbero di essere chiamate con questo nome, come appunto i celebri martiri di Lione non soffrivano d' essere chiamati martiri, benchè avessero sofferto moltissimo per Gesù Cristo, perchè dicevano: « non siamo ancor morti, il nostro martirio non è ancor consumato ». In terzo luogo, per formare una società di vittime, converrebbe conoscerle, ma Iddio solo conosce le sue vere vittime, e se l' uomo volesse giudicarle tali, prima di vederle coronate in cielo, andrebbe a rischio di raccogliere degli armenti, che, venuto il tempo dell' immolazione, gli sfuggirebbero dall' altare. In quarto luogo le società religiose hanno per iscopo di prendere gli uomini imperfetti e di aiutarli acciocchè, colla divina grazia, tendano alla perfezione; ma le vittime sono già perfette, non hanno bisogno di essere associate, e nè pure di conoscersi come tali. In quinto luogo, le vittime non si fanno tali se non con quell' ultimo atto di perfezione, col quale immolano se stesse; e quest' atto è l' opera di Dio; onde nessuno al mondo per quanto predicasse, eccitasse al bene o somministrasse i mezzi, che egli può al bene, potrebbe fare una vittima sola: e perciò una società, che s' incaricasse di formare delle vittime usurperebbe l' opera di Dio. Non è dunque possibile, a mio parere, istituire una società con questo titolo che agli uomini spirituali parrebbe ambizioso, ed al mondo, pur troppo, ridicolo. Che cosa adunque sarebbe possibile di fare? Quello stesso che hanno sempre fatto i santi fondatori delle religioni; unire delle persone che aspirano alla perfezione, e dare loro tutti i mezzi al perfezionarsi coll' orazione, colla mortificazione, colla povertà, colla solitudine ecc., eccitarli quanto è possibile al fervore, a non volere che il piacere di Dio, a cercare il più perfetto in ogni cosa, a caricarsi specialmente di tutte le opere di carità verso il prossimo, e dare il proprio sangue in aiuto dei loro prossimi: e in questi ministeri verso i prossimi è appunto dove possono trovare numerose occasioni di fare il sacrificio di se stessi, come l' ha fatto Gesù Cristo per nostro amore e per nostra salvezza, adempiendo così il precetto di Gesù Cristo di amarci scambievolmente, ed adempiendolo con perfezione, cioè spendendovi la vita stessa. E in questi esercizi della carità del prossimo è dove più sicuramente si esercita e spiega la carità verso Dio, non potendovi essere illusione di sorta nel fare ogni bene possibile ai nostri prossimi con fatica, umiliazione, e patimento nostro proprio: purchè sopra tutto anche in tali esercizi abbiamo la guida dell' ubbidienza, che è l' interprete fedele del divino volere. « « Se ci amiamo scambievolmente, dice S. Giovanni, Iddio si tiene in noi, e la carità di lui in noi è perfetta. Figliuolini miei, non amiamo colla parola o colla lingua: ma coll' opera e colla verità dei fatti » ». Or poi se fra queste persone, che si propongono di fare in tutto la volontà sua, e di spendersi a vantaggio dei prossimi, Iddio si sceglierà delle vittime, egli sia benedetto e lodato in eterno: questo è quello che bramiamo e che da lui dimandiamo. Colle orazioni nostre dimandiamo pure dal Signore, che egli mandi il fuoco celeste anche sopra tutto il mondo, e ne riceva l' olocausto in odore di soavità. Da parte nostra, dopo avere fatto quello che possiamo, in lui speriamo, che avrà pietà dei nostri peccati, e in lui riposiamo. Quanto a noi dunque, offriamo pure noi stessi al suo amore, senza crederci perciò già divenuti sue vittime; offriamocegli nel modo, che le scrivevo in sulla fine dell' anno scorso. Eccitiamo anche i prossimi a sì bella offerta, ma senza ingerire loro nell' animo il pensiero di essere divenuti vere vittime; perocchè è da lasciare tutto ciò al Signore; e più tosto procuriamo che tutti si credano ben lontani da tant' altezza. Facciamo, come S. Ignazio martire che solamente quando udì il ruggito dei leoni che doveano divorarlo, pieno d' allegrezza disse: « « Ora incomincio ad essere discepolo di Cristo » ». Eccole, Molto Reverenda Madre, le mie osservazioni. Ora vengo ad informarla dello stato del libretto progettato, che dee contenere gli esercizi per l' offerta di se stessi . Il tempo destinato a questo piccolo lavoro nel passato autunno, mi fu tutto rubato da minuti affari e convenienze a cui la carità non permetteva che mi sottraessi. Sono però desideroso, se a Dio piace, di applicarmi a così dolce fatica: ma quando il potrò? Dio solo lo sa; ma per qualche mese vedo la cosa impossibile. Ella preghi che il Signore, mi dia i lumi, gli affetti, le parole necessarie, acciocchè possa essere utile alle anime. [...OMISSIS...] 1.45 Partecipe delle gentilezze del Conte e più ancora della Contessa Masino, non posso a meno di venire a solvere un doloroso uffizio con Lei, ottima signora Contessa, un uffizio della più sincera condoglianza in questa nuova tribolazione che il Signore Le ha mandato, privandola della più intima persona di sua famiglia che sola Le rimaneva. Il Signore è certo egualmente buono, egualmente saggio anche in questi momenti che colla prova del dolore purifica le anime a lui care, come in altri momenti in cui le ricolma di prosperità e le incoraggia colle consolazioni al suo più fedele servizio. Io so, che Ella piena di Fede, e nutrita delle profonde verità della nostra Religione santissima, consolatrice di tutti i mali, non ha bisogno de' miei conforti, e che sa vincere il dolore della natura coll' altezza dell' animo rassegnato e costante. Anzi mi imagino che, avendo Ella conosciuto intimamente la bontà del cuore e le beneficenze del Conte Masino, a cui non mancarono, come mi fu scritto da Torino, nè pure nell' ultima malattia gli aiuti spirituali dei SS. Sacramenti, Ella raffrenerà la naturale afflizione colla ferma fiducia nella misericordia del Salvatore, che egli si trovi in un luogo assai migliore di questo misero mondo, che anche in mezzo alle illusioni che produce, pure si sente essere una terra d' esilio, un albergo di viaggiatori, o più tosto una mobile tenda nel deserto. E questi amari casi che ci fanno sentire vie più che questa non è la nostra patria, che non abbiamo quaggiù una città permanente, destano nelle anime buone come Lei, mia Signora Contessa, un indefinibile sentimento di speranza e un sospiro verso cose migliori e non periture, che ben dimostra quello che è stato detto ancora, che come in seno ai piaceri spunta la spina del dolore, così in seno ai dolori nasce pei veri Cristiani la rosa bella e fragrante della spirituale consolazione. E quel che è più, le disgrazie nostre temporali ci migliorano il cuore, ce lo fanno più umile, più dolce, più caritatevole, più distaccato ed anzi disgustato delle vanità. Onde il Signore che ama i suoi d' un amore perfetto, che ha per oggetto il loro miglioramento spirituale, permette che sieno così sbattuti, e si compiace di quel combattimento fra la natura e la grazia, in cui egli li vede valenti e trionfanti: ed anzi li fa tali egli stesso. Chi non ha più in terra le persone in cui riponeva i suoi legittimi affetti, questi ha più diritto di chiamare Iddio suo protettore, suo padre, suo sposo; chi è sciolto dai vincoli umani, benchè carissimi, questi ha acquistato una maggiore libertà di darsi a Dio e di consecrarsi a tutte le opere della carità e della pietà. Onde S. Paolo parlando della donna che non ha marito, dice che « pensa quelle cose che sono del Signore, ad essere santa di corpo e di spirito ». Certo che, essendo noi vestiti di corpo, quando ci viene rapita dai sensi nostri un' amata persona, non vedendola più, nè udendola parlare, nè potendo noi più parlare a Lei; ci sembra d' averla intieramente perduta. Ma quant' è più sublime il senso della Fede! Questa ci dice tutto il contrario, questa ci assicura che ciò che è perduto della cara persona è il meno, è un nulla in paragone di ciò che s' è conservato: la persona desiderata vive ancora, e non ha fatto che deporre la veste, una veste logora, sdruscita, già non più degna d' esser portata, e tuttavia questa veste non l' ha dismessa per sempre, ossia l' ha dismessa per cangiarla poscia in una nuova, magnifica, nuziale, che non prende più macchia, nè si lacera più, nè si corrode dalle tignuole, nè si consuma dal tempo, e che sempre nuova e bella rimane in eterno. Nè periscono gli affetti della persona resa invisibile ai nostri sguardi carnali, nè la memoria; ma ella pensa a noi ancora, e ci ama di più puro amore, ed è grata ai benefizi ricevuti nella pristina vita, ed è potente per rimeritarceli; perocchè ella sta vicina al trono della grazia e della misericordia. Ed è scambievole tuttavia il commercio degli affetti del cuore, perchè anche noi saliamo coll' ali del nostro spirito e della nostra fede fino a lei e, se ha bisogno ancora di noi, possiamo prestarle i più amorevoli e preziosi uffizi colle nostre orazioni ed opere buone; e, se non ne ha più bisogno, possiamo contemplarla colla speranza nostra nella sua altissima felicità e gloria, e compiacercene, ed esultarne nello spirito del Signore, e renderne a Dio misericordioso le grazie più vive. Ed anzi l' una e l' altra di queste due cose possiamo e dobbiamo fare ad un tempo, secondo la disposizione e l' invito del nostro cuore. Poichè anche quando le virtù conosciute delle persone passate di questa vita ci danno piena fiducia della loro salvezza, non possiamo però presumere che questa povera umanità sia comparita dinanzi all' Essere santissimo priva d' ogni legger mancamento da scontare e purgare; e però dobbiamo suffragarla, se mai di suffragi avesse bisogno. E quanto a me ben Le prometto, mia ottima Signora Contessa, che lo farò, e lo farò fare dai miei compagni, e da questi ottimi Novizii, e sopra tutto dalle nostre Suore della Providenza che tanto debbono a Lei, e che La venerano come madre. Che se il buon defunto non avesse bisogno di questi spirituali soccorsi, il Signore ne accetterà l' offerta a vantaggio della Signora Contessa, acciocchè sulla sua afflizione sparga la grazia, e, buona com' è, vie più la santifichi. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.45 Mi congratulo che Ella sia fatto Rettore di cotesto venerato Seminario, perchè questa è una buona occasione che la divina Provvidenza Le mette in mano di poter fare un gran bene alla Chiesa di G. C.. Ma non mi fa stupore l' intendere, che Ella si trovi in molte perplessità e dubbiezze circa la maniera di condurre un sì importante Istituto, in cui si formano ai più sacri ministeri i giovani leviti. E` già un bel lume che le dà il Signore quel di sentire le difficoltà dell' impresa e il bisogno urgentissimo ne' nostri tempi di riformare l' ecclesiastica educazione. Il clero oggidì, parlando in generale, è debole, pur troppo, prostrato e avvilito, rincontro a un secolo che tanto esige da lui: da sè stesso si è ridotto così malamente; ed una delle più grandi e delle più prossime cagioni fu il meschino disegno, le anguste proporzioni a cui si ridusse l' istituzione ne' Seminari. Vorrei poter versare nel suo seno tutto ciò che sento nel mio su questo argomento, se potesse capirsi in una lettera; e perciò attutendo quel sentimento ch' io provo di continuo, direi quasi, di sdegno, Le dirò in quella vece qualche parola almeno in generale, che risponda alla sua generale dimanda. La base immobile dell' educazione ecclesiastica è la SANTITA`. Ah quanto poco s' intende questo principio vitale e sostanziale! quanto facilmente ci si contenta ne' chierici d' una bontà mediocre, d' una vocazione ingombra e macchiata di fini umani, a cui l' acquisto d' un benefizio, d' un posto lucroso, d' uno stato onorevole secondo il mondo, agiato secondo il senso, è termine e scopo principale per non dir unico! Quanto poco si va al fondo per scrutinare la coscienza dei chierici; ond' entrano nel sacerdozio assai spesso schiavi di perverse abitudini, ignari del gravissimo incarico che egli è, con una maniera di pensare bassa, ignobile ed egoista, senza alcun amore agli studi, con amor grandissimo all' ozio, leggieri, mondani, senz' alcuna sodezza di vera virtù! Privi della coscienza della propria dignità, senza pur intendere la propria abbiezione, molti giovani sacerdoti, forse appena usciti da' Seminari, sottopongono le spalle a delicati offici di cura d' anime, delle quali non conoscono il prezzo, e perdendone molte perdon sè stessi. Di che io voglio raccogliere che la persona più di tutte importante in un Seminario è il Direttore spirituale, senza il quale è impossibile farne alcun bene; e vuol essere uomo di gran pietà e di molta testa altresì, giacchè le teste piccole guastano con ottimi fini. Soggiungerò a questa un' altra generale osservazione, ed è che il Rettore, per quantunque grand' uomo egli sia, non può cavare gran frutto dal suo governo senza che gli altri sacerdoti che lo coadiuvano sieno bene scelti, ciascuno a suo posto, e formino con essolui buona unione, per la quale il piano che viene abbracciato si possa eseguire con unità di pensiero e consenso di operazioni. Dopo la santità, radice e fonte d' ogni vero pregio ecclesiastico, viene la dottrina, la quale ne' Seminari si dà ai tempi nostri troppo mutilata, anzi pur come squarci di un cadavere. E mentre il sacerdote di questo tempo dovrebbe saper di tutto, neppure s' istituisce solidamente nella sacra teologia, dalla quale si troncano le più vitali questioni, credendole inutili alla pratica, quando esse anzi sono della pratica stessa la vita e la forza; e talora si assolvono i chierici dallo studio della dogmatica, senza dare pur loro altra morale, che quella de' soliti trattatisti, tutti volti a decidere ciò che è o che non è peccato in uso de' confessori, ma poveri di ciò che riguarda l' alta idea della virtù, e della vita virtuosa, e dell' evangelica perfezione. Onde gli studi, debbono essere, mio egregio signor Rettore, troppo più ampi che non si costuma ne' Seminari a' dì nostri; ed io credo che la sua penetrazione volesse forse alludere a questo difetto, quando mi accennava le sue perplessità ed i suoi timori. Ottimo è il pensiero che Le venne d' introdurre una Cattedra di scienza pastorale e di sacra eloquenza; ma queste scienze, e specialmente quella che insegna a praticare il pastoral ministero, dovrebbe formare il riassunto e quasi la corona di tutte l' altre; giacchè al pastore dell' anime viene il bisogno d' avere alla mano ed applicare ai casi tutte le cognizioni raccolte dallo studio delle varie scienze teologiche e delle ausiliarie. Per l' insegnamento di questa scienza gioverebbe trovare un uomo dotto in tutta la teologia, di gran pratica della cura dell' anime, fornito di naturale prudenza e di gran zelo; acciocchè potesse informare i suoi uditori. Ma non più, benchè l' argomento troppo più richiederebbe. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.45 Nel giornale francese « L' ami de la Religion », 6 novembre 1.45, è riportata una lettera sulla conversione al cattolicismo del dottor Newman, e viene attribuita a V. S.. Io pensai che, se questa lettera è veramente sua, a Lei non dispiacerà che io soddisfi al bisogno del mio cuore che brama farle conoscere quanta consolazione in me e in molti de' miei amici ne abbia prodotto la lettura. La confidenza che Ella ripone nella preghiera, l' esclusione dell' eresia, come di un ostacolo dell' unione, il desiderio d' essere guidato dallo spirito di Dio nella verità, l' uniformità al divin volere, la speranza viva nella divina misericordia, e la sete della giustizia e della santità sono altrettanti doni del Signore, di cui la sua lettera contiene una non dubbia espressione. Voglia Ella dunque permettere, che un sacerdote cattolico del continente, che, nella carità del Signore, La considera come fratello, Le apra tutto intero il sentimento, che provò in leggendo quella sua lettera. Soprattutto il consolò l' intendere ch' Ella riconosce la potestà delle chiavi lasciata da GESU` Cristo alla sua Chiesa, e non potè a meno di dire seco stesso: « Sì, il buon Dio, che ha dati tanti lumi a quest' amico sincero della verità, gli farà anche conoscere, che la divisione dell' Inghilterra dalla Chiesa cattolica è avvenuta per un atto di questa potestà ». Quando io lessi nella medesima lettera, che ciò che tiene lontane dalla Chiesa cattolica le persone religiose d' Inghilterra, non sono le dottrine, ma alcune pratiche della Chiesa Romana, io ho concepito la più viva speranza, che Iddio, compiendo le sue misericordie, farà conoscere altresì a tali persone che la Chiesa Romana, che si professa nemica di ogni superstizione, non approva ciò che potrebbe esservi di men retto nelle pratiche di alcuni individui cattolici; e molte pratiche che in se stesse non sono cattive, salvo il dogma, non le impone come obbligatorie ai fedeli. Sì, tutti noi cattolici, da ogni parte del mondo, abbiamo ora rivolti gli occhi a cotesta illustre terra inglese, e facciamo incessanti e concordi preghiere, perchè il Signore voglia compire le sue misericordie sopra di quella, e speriamo, che quando il Signore, venuto il tempo, ci avrà esauditi, rinnestando questo tralcio separato nella vite del Supremo Padrone, la quale non può essere che unica, secondo le parole di Gesù Cristo; allora questo tralcio debba dare « fructum plurimum »: noi siamo persuasi, che Iddio prediliga cotest' Isola, e che il suo santo Spirito, spirito d' unione, operi in molte persone di buona fede, che pregano il Signore nella rettitudine del loro cuore, e che quest' operazione divina non potendo rimanere imperfetta, condurrà tali persone all' unità. Noi bramiamo che tutte queste persone possano prima di morire arrivare a quest' unità, verso cui sono mosse dal divino Spirito, senza però che il loro libero arbitrio rimanga legato. Specialmente noi lo bramiamo e lo speriamo per quelle che, riconoscendo già il potere delle chiavi, possono invocarlo e dimandare che loro sia aperto, se prima fu loro chiuso, e, riconoscendo il potere di legare e di sciogliere, possono dimandare d' essere slegati, se prima furono legati; il che appunto fece colui, nel quale V. R. nella sua lettera riconosce che operò lo spirito di verità. Questo spirito di Dio certamente lo illuminò a vedere che, se nella Chiesa non vi fosse un poter supremo delle chiavi, ma questo potere fosse dato a molti in egual grado o alle stesse condizioni; egli sarebbe esposto al disprezzo, e riuscirebbe incerto ed inutile, perchè mentre l' uno chiuderebbe, l' altro aprirebbe; mentre l' uno legherebbe, l' altro slegherebbe; si legherebbe e si slegherebbe a vicenda. Io confido nella retta intelligenza di V. R. e nel lume che Le dà e Le darà il Signore, che Ella riconoscerà come una verità di fatto, che quelli che rientrano nella Chiesa Romana, non solo riconoscono il potere delle Chiavi, ma il poter supremo delle Chiavi in S. Pietro e ne' suoi successori, avendo GESU` Cristo consegnate le chiavi nominatamente a quest' Apostolo, e impetrano che questo potere supremo delle chiavi apra loro la porta del regno de' cieli, che prima era loro chiusa. Questo è il fatto, tale è la loro credenza. Se questa loro credenza fosse falsa, sarebbe un' eresìa; ed Ella stessa riconosce che nella Chiesa Romana eresìe non ve ne sono. Se fosse un' eresìa, od anche semplicemente un errore professato da tutta la Chiesa Romana, come lo spirito del Signore avrebbe condotto nell' errore colui, di cui Ella parla nella sua lettera, ed altri, in cui Ella stessa riconosce l' operazione e la volontà di Dio? E se in tali persone la grazia del Signore, data probabilmente alle loro ed alle altrui preghiere, com' Ella giustamente osserva, produsse questo frutto; non è egli da credersi, che i bei semi che si sviluppano nel seno della Chiesa anglicana, siano appunto doni di Dio, che non abbandona le anime religiose di questa chiesa, per condurle soavemente allo stesso termine, cioè nell' unico ovile dell' unico Pastore? Che se non si può negare che la separazione dell' Inghilterra si operò per un atto della podestà delle chiavi, non si può nè pur negare che vi avesse una giusta ragione per un tal atto, cioè l' eresia che Ella, col lume datole dal Signore, riconosce esistere, più o meno, nel seno della chiesa anglicana. Non si può negare che l' eresia fu considerata sempre nella Chiesa per un giusto motivo di separarne le parti infette, privandole della comunione ecclesiastica, e che i fedeli, in un tal caso, si riconobbero sempre gravemente obbligati di tenersi uniti colla parte sana della Chiesa, dividendosi dall' altra; come pure è certo che la parte divisa dalla Chiesa non può esservi ricongiunta, se non per un altro atto della potestà delle chiavi che riapra loro la porta. Dio pur volesse che tutti i Vescovi separati che sono in Inghilterra, insieme colle loro diocesi, venissero all' unità! E parmi che il suo cuore, pieno di zelo per la gloria di Dio, miri a questo, ed aspetti questo, e lo solleciti colle sue preghiere. Se il Signore la esaudirà, noi ne benediremo tutti insieme con Lei il Signore in eterno! Ma se qualcheduno fosse chiamato dal Signore alla prima, alla terza, o alla sesta ora della giornata, io non vorrei che egli aspettasse a venire a lavorare nella vigna del Padrone per entrarvi insieme con quelli che fossero chiamati all' ora undecima. Quando il Signore chiama un popolo, suol nascere una specie di giudizio, una separazione fra quelli che egli assume e quelli che egli lascia: difficilmente rispondono tutti alla chiamata, « quidam credebant his, quae dicebantur, quidam vero non credebant »: i primi fanno la strada agli altri. Io credo che quelli che si unirono testè alla Chiesa cattolica, abbiano trovata la via più sicura e più breve di ristorare a nuova vita la chiesa anglicana. Le mie preghiere, o piuttosto quelle di noi tutti cattolici tendono a questo: ma noi preghiamo specialmente per colui, di cui il Signore si servì e si serve per purificare la chiesa anglicana dall' eresìa, per mezzo del quale ha fatto nascere in essa un movimento sì consolante: noi preghiamo caldamente, acciocchè il Signore si degni di fare divenire costui una di quelle pecore che affidò a Pietro, quando gli disse: « « Pasci le mie pecore » ». [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.46 Il P. Molinari mi avea pur troppo reso consapevole del pericoloso stato dell' ottima Signora Marchesa, sua madre, e preparato a sentire d' un giorno all' altro il doloroso annunzio, ch' ella ci ha abbandonati. Mi figuravo il dolore di tutta l' egregia famiglia, e particolarmente l' afflizione del mio carissimo amico Gustavo, di cui troppo conosco il tenero cuore. Ed ecco la sua lettera, che m' annunzia compiuta la trista aspettazione. Quell' ottima Signora adunque, delizia de' suoi congiunti, ornata di tanta carità, piena di tanta fede e ricca di tanta pietà, non è più visibile agli occhi nostri, non si trattiene più con noi in famigliari e virtuosi colloqui, non più appare qual centro, intorno a cui consorte, figliuoli ed amici si trovavano così volentieri uniti, e con sì virtuoso affetto! Ah diamo pure il suo tributo di lagrime alla natura che si risente della grave sua perdita; e poi diciamo col più famoso esemplare di religiosa fortezza che presentasse il tempo antico: « Dominus dedit, Dominus abstulit; sit nomen Domini benedictum! » Tale è certo l' esclamazione, che avrà già fatto più volte, con tutta la sincerità del religioso suo cuore, il mio carissimo marchese Gustavo, di cui ho prova nella stessa sua lettera: e quanta soavità di conforto non avrà già gustato! Quale salubrità di balsamo non è egli questo versato dalla fede nelle piaghe sanguinanti della natura! La volontà di Dio: che sublime parola! che luce per l' intelletto che conosce ed ama Dio! che bene ineffabile ed infinito che supplisce e compensa ogni altro bene! Oh volontà santissima, volontà sapientissima ed ottima, fuori della quale anzi non è più bene, ma sola illusione di bene, fiat, fiat! Oh adesione fortunatissima del nostro volere col volere sommamente buono, unicamente buono e perfetto dell' Onnipotente, adesione che trasforma in beni tutti i mali, in felici avventure tutte le umane calamità! Tali sono i sentimenti che io veggo in Lei, mio caro Marchese, e di cui io pure traggo come in questa, così in ogni altra sciagura temporale, indicibil sollievo, ineffabile consolazione. Ed ora specialmente mi è oltre misura caro il pensiero di avere questo conforto con Lei indiviso, al cui dolore partecipo. Ma dobbiamo ancora non poco rallegrarci considerando con che pietà la Signora Marchesa compì la sua carriera mortale, avendomi il P. Molinari raccontato con quale fortezza si faceva incontro al suo fine, con quanta sollecitudine dimandò e con quanta divozione ricevette i Sacramenti della Chiesa, e quanto rassegnata e sperante mutò questo albergo transitorio colla patria intrasmutabile. Onde se noi rimaniam privi per brev' ora di Lei, ella non rimane però priva nè di Dio, nè di noi, che in Dio ci rinviene e possiede. Che se qualche leggera macchia tenesse questa carissima anima, che fu viatrice per questo cammino del mondo, tutto fango e belletta, dove è sì difficile andare senza imbrattarsi ed è pure difficile nettarsene interamente, ancora lontana dalla visione della faccia del suo Creatore, a cui non può essere ammesso chi sia della luce men puro: il Signor nostro Gesù Cristo nella sua immensa bontà ci ha lasciati anche i mezzi efficaci per accelerare, coll' applicazione de' suoi meriti, la purificazione delle anime trapassate e renderle degne del suo cospetto. Ed anche questa istituzione divina e questa efficacia, che ci attesta la fede delle orazioni, e dei suffragi, e delle buone opere a vantaggio de' nostri cari defunti, è pur cosa preziosissima pei passati e consolantissima pei superstiti che possono accelerare il momento della beatitudine di quelle anime. Io unirò certamente le mie povere preci alle sue ed a quelle della famiglia, e anzi vengo pur ora (giacchè ho dovuto interrompere ier sera questa lettera) dall' aver celebrata la Santa Messa in suffragio dell' anima della Signora Marchesa, e così farò pur fare de' suffragi a' Sacerdoti miei ed alle nostre buone Suore della Provvidenza. Se si considera con viva fede che cosa sia la visione beatifica, oh quanta voglia viene d' invidiar santamente quelle anime, che già la godono! e quanto sdegno nasce contro la fiacca nostra natura che vorrebbe piangere di ciò che era pur necessario che avvenisse perchè fossero felici! Quanto stimolo altresì possiamo cavare da sì duri avvenimenti per istaccarci e liberarci vieppiù dalla servitù delle cose visibili ed unirci con Dio, considerando il tempo della vita presente come datoci dalla Provvidenza per fare il maggior bene possibile a' nostri prossimi e così ottenerci poi il riposo di un' eterna felicità! Le parole di S. Paolo: « dum tempus habemus operemur bonum », saranno forse corse al suo pensiero in questi momenti, come occorrono al mio. Mi imagino pur troppo quanto sentiranno vivamente la perdita fatta l' egregio Signor Marchese suo Padre, e l' ottima sua ava. La prego di presentar loro, come pure al Conte Camillo, le mie condoglianze più sincere. Potessi essere a Torino e dar loro qualche conforto! Ma sono anch' essi sì religiosi, che troveranno nella mano che flagella la mano altresì che copiosamente consola. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.46 Io spero che vedrò il sig. Newman, che Ella menziona nella venerata sua lettera, al ritorno di lui da Roma. Manzoni mi recò la lettera di Phillipps, che me lo raccomandava, qui a Stresa, e mi duole di non aver avuto occasione di prestargli qualche servizio da queste parti. Del resto ciò che Ella dice della sommissione di noi Fratelli della Carità all' Ordine gerarchico, ella è un punto capitale del nostro Istituto. Ho ben veduto che un Istituto generale non potrebbe esistere, se fosse, assolutamente parlando, soggetto alla giurisdizione dei Vescovi delle singole diocesi, ciascun de' quali pensa naturalmente pel suo gregge, e non allo stesso grado pel bene generale della Chiesa, che più importa, e che dee formar lo scopo di un tale Istituto; ho conosciuto che gli Ordinari delle diocesi non potrebbero reggere un Istituto colle stesse massime, collo stesso spirito, con perfetta concordia d' azione, e quel che è più, che, occupati nella cura esteriore delle anime, non avanza loro tempo (nella presente condizione di cose) per coltivare, quanto importa, la vita religiosa ed interna de' membri d' una tale società, che è pur la radice ed il fondamento delle virtù e delle opere esteriori. Ma d' altra parte, essendo essi i legittimi successori degli Apostoli, avendo la missione da GESU` Cristo, chi mai potrebbe, secondo una retta dottrina, voler operare qualche cosa nella Chiesa, senza la loro direzione, senza esser mandati da essi? Procurai dunque nell' Istituto della Carità di conciliare questa sommissione, obbedienza e religiosa servitù all' ordine gerarchico colla universalità dell' Istituto, colla indipendenza necessaria per poter esistere in un corpo ben unito, e perciò stesso forte, ordinato al di dentro e animato da un solo spirito, senza pericolo che ne venisse a patire la vita e la perfezione interiore. Ad ottenere tale doppio intento l' Istituto fu esentato dalla giurisdizione vescovile, acciocchè i propri Superiori potessero liberamente occuparsi a formare i loro soggetti alla santità; ma ebbe in pari tempo per sua regola e massima fondamentale di considerarsi come professore di vita ritirata e nascosta, aspettando dalla Provvidenza le occasioni di esercitare la carità, senza cercarle, e aspettando dai Prelati della Chiesa la missione necessaria per esercitare la cura delle anime e la predicazione apostolica; esercitando in tutto e per tutto questi ministeri secondo il voler dei Vescovi e prestandosi in ogni cosa di carità alle loro domande preferibilmente a quelle di qualsivoglia altra persona. E poichè, qualora i Parrochi e Vescovi fossero dell' Istituto stesso, cesserebbe ogni difficoltà; perciò fu pure stabilito come regola precipua, che qualora alcuno dell' Istituto fosse chiamato da Dio alla cura d' una parrocchia, egli fosse parroco e ad un tempo Superiore nato di tutto l' Istituto entro i confini della parrocchia, e così se fosse innalzato al vescovato, egli sarebbe Vescovo ad un tempo e Superiore nato di tutto l' Istituto entro i confini della diocesi. Ciò deve sempre aver luogo, verificandosi alcune condizioni stabilite dalle Costituzioni. Così l' Istituto è diviso per parrocchie, diocesi, provincie ecc., divisione rispondente a quella dell' Ordine gerarchico a cui deve servire. Venendo ora al discorso de' riti orientali, che è il principale oggetto della venerata sua lettera, niente affatto dubito di confidare alla sua prudenza ed amicizia la mia maniera di sentire; ed ecco qual' è. L' attaccamento dei varŒ popoli ai loro riti è così grande, e, se mi permette di dire, così cieco, che io credo che sarebbe impossibile di far rientrare nella Chiesa le nazioni scismatiche ed eretiche dell' Oriente, quando si pretendesse di farle nello stesso tempo cangiar di rito, inducendole al rito latino od altro; o almeno io giudico che per tali nazioni sarebbe uno sforzo assai più difficile mutar di rito, che mutar di fede. L' attenta osservazione del fatto lo prova a qualunque uomo che sappia osservare. Quindi la sapienza della Chiesa e della S. Sede raccomandò sempre a' Missionari che i riti orientali fossero rispettati: Ella conosce in particolare i Decreti di Benedetto XIV. Posto dunque questo sommo attaccamento alle antiche e venerabili liturgie de' popoli orientali, posto altresì l' efficacia del pubblico culto sul sentimento religioso, io credo, che una delle principali massime della Chiesa Cattolica nell' opera d' invitare a sè que' Cristiani che sono fuori del suo seno, debba essere e sia di mantenere o restituire a quei riti tutta la dignità che possono aver perduta agli occhi dell' Occidente, com' Ella dice egregiamente. Stimo del pari che sia un felicissimo pensiero quello che mi accenna, l' introdurre i diversi riti fra i membri delle Congregazioni cattoliche destinati a diventar Missionari e Pastori di quelle pecore sbrancate. Per riguardo all' Istituto della Carità basta il nome che porta a far risposta alla sua dimanda, basta il motto che lo caratterizza omnibus omnia . Ma acciocchè non nascesse confusione da tale provvedimento si dovrebbero istituire collegi di missionari, destinati a vantaggio di que' popoli che professano quei riti. E l' Istituto della Carità a ciò sarebbe disposto tanto più, che egli suole dividere i suoi membri in altrettanti collegi, quante sono le opere principali di Carità ch' egli esercita. Onde sarebbe cosa tutta conforme alla sua istituzione e al suo spirito che v' avesse, poniamo, un Collegio di Missionari pei Russi, uno pei Greci, uno per gli Armeni, e così discorrendo per le diverse chiese scismatiche di rito diverso. Vero è che nella regola nostra si dice che i membri dell' Istituto usano il rito romano; ma questo fu detto unicamente per escludere i diversi riti occidentali, che discordano dal romano, essendo troppo desiderabile che l' Occidente abbia un rito solo; ma non fu detto per escludere i riti orientali. Per altro, come Ella osserva, dovrebbe sempre intervenire in ciò la facoltà e l' approvazione della S. Sede Apostolica. Noi non cesseremo di pregare il Signore, che le eccellenti vedute di Lei e l' ardente suo zelo per l' avvenimento del suo regno apportino un frutto abbondantissimo. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.47 Voi volete qualche indirizzo che vi scorga a ben giudicare delle cose presenti. Io non dubito che il movimento italiano sia ordinato da Dio a trionfo della sua Chiesa: ma anch' egli è un conflitto de' più opposti elementi, e la luce e le tenebre pugnano mescolati insieme, e pugnano a morte. Fra i campioni dell' inferno e quelli del cielo v' ha un partito mezzano simile a quello « degli Angeli che non furon ribelli, nè fur fedeli a Dio, ma per se foro (Dante) ». E benchè anche i primi sappiano qual sia l' arte dell' ipocrisia raffinata, tuttavia egli è men difficile guardarsi da essi che non sia giudicare rettamente di quelli che occupando il mezzo, partecipano dei due estremi. Per additarvene il carattere mi basta che voi consideriate quelle parole che Cesare Balbo pose in fronte al suo libro delle « Speranze »: «porro unum est necessarium ». A costoro l' un necessario non è più liberare l' anima dalla servitù del peccato, ma liberare l' Italia dalla servitù degli Austriaci. Dal qual principio logicamente procede che gli si può dare tutto, anche l' anima, per ottenere, quell' uno necessario; quindi agli occhi o almeno nella pratica di costoro, tutti i mezzi sono buoni per arrivare a quell' uno. Questo principio spiega maravigliosamente i loro costumi: bugie, calunnie, artifizi, sommovimento di passioni popolari, adulazioni, latrati, seminazioni di odŒ e di astŒ sopratutto nel clero, schiavitù della Chiesa, provocazioni alla violenza e alla guerra ecc.: tutto è buono, tutto è santo, tutto è perfettamente cristiano per ottenere il grand' uno necessario del loro nuovo cristianesimo, del loro nuovo evangelio. Da questo voi potete raccogliere che è una somma grazia che Iddio ci fece traendoci fuori dal caos di questo mondo e mettendoci in un cantuccio al sicuro da tanti inganni che avremmo potuto prendere, e da tante occasioni nelle quali avremmo potuto offenderlo. Per me ne giubilo, e non ho lingua da ringraziarnelo a sufficienza. Del rimanente ancora io vi ripeto essere io persuasissimo che tutto ciò che accade di bene e di male, mosso o permesso dall' altissima Provvidenza, tutto sarà in fine condotto ad uno dei più splendidi trionfi e delle più magnifiche glorie della sua Chiesa. Noi, e come cristiani e come italiani e come sacerdoti e come religiosi, potremo aiutare grandemente il felice esito del terribile dramma combattendo coll' orazione incessante, e con una diligenza, una carità vie maggiore nell' adempimento di tutti i nostri doveri. Per questa via le due parti, in cui non voi solo, mio dolcissimo, ma tutti siamo pur troppo divisi, diverranno un solo tutto; o almeno quella che è degna di vincere, vincerà e dominerà l' altra, che n' è indegna e che perirà come merita, lasciando che la prima s' integri e si compia in Dio suo principio, ove tutto ritrova, onde tutto ricupera. Nella separazione dal mondo, nella dolce pace della solitudine aspirando alla patria celeste, gioveremo alla patria terrena, perocchè i flagelli delle nazioni vengono dai peccati degli uomini; e dalla fede, dalla speranza, dall' amore, dalle sopraumane virtù vengono chiamate tutte le benedizioni sopra di esse. Ecco l' indirizzo che do a me stesso, e che do a voi, mio dolcissimo: [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.47 Rilevo dalla cara sua lettera che il Signore sapientissimo ed ottimo lavora dentro e fuori di Lei, e tutto dispone acciocchè Ella, distaccato da tutto l' universo, tutto a lui si consacri ed alla carità che è lui stesso. « Deus Charitas est . » A lui solo onore e gloria. Tanta grazia, che Iddio vuol fare a Lei, la desidero e prego a tutti, acciocchè sia fatta in terra la volontà del Creatore nostro com' ella è fatta nel cielo. Non badi alle parole ancorchè buone in se stesse, e di buoni, e fatte per bene, o sub specie boni , che la potessero raffreddare o disviare da quel santo proponimento in cui Ella ha posto la mira, e a cui non conduce, nè invita le anime giammai il nemico dell' anime. E se il movimento non può venire da di giù, dunque viene da di su; ne stia certo. Ella mi domanda alcune ragioni che persuadano come giovi sommettersi al giogo di una ubbidienza pienissima, qual si pratica nell' Istituto della carità, e vorrei scriverne un librettino, se avessi tempo, ma eccone alcune delle principali: 1 Il sentimento costante della Chiesa e specialmente di tutti i Santi schierati in ogni secolo, e per nominarne due soli, di san Basilio che raccolse le tradizioni orientali, e di san Benedetto che raccolse le tradizioni occidentali. 2 Le parole di Gesù Cristo: « qui vos audit, me audit »; le quali furono costantemente intese anche dell' ubbidienza religiosa « usque ad sanguinem », attesochè i Superiori degli Istituti approvati da' Sommi Pontefici ricevono dalla Chiesa l' autorità in quel modo che viene dichiarata nelle regole. 3 L' essere l' ubbidienza descritta la maggiore umiliazione ed annegazione dell' uomo, e però il contenere in sè l' adempimento compiuto delle parole di Gesù Cristo: « Qui vult venire post me, abneget semetipsum »; quindi ella ha un merito intrinseco, indipendente affatto dall' oggetto intorno a cui si esercita, o dall' essere prudente o non prudente il comando del superiore, purchè quanto viene comandato sia onesto; il vero bene sta nel prezzo morale dell' atto, non nella materia intorno a cui s' esercita; e la perfezione consiste nel cercare solo il vero bene, il valore morale. 4 L' umiltà , che è virtù evangelica intrinsecamente buona e perfetta, e che adduce un bassissimo concetto di se stessi e comparativamente un alto concetto di tutti gli altri, persuade il sottomettersi all' altrui parere, anche opposto al proprio, e quindi adduce all' ubbidienza , nella quale ci ha sempre un atto di umiltà, all' ubbidienza verso tutti, come dice san Francesco di Sales, molto più verso i superiori legittimi. 5 L' essere l' ubbidienza perfetta di molti ad un solo l' unico mezzo di esercitare la più estesa carità possibile a vantaggio del prossimo, e di compire le più grandi opere possibili per la gloria del Signore e della Chiesa; e ciò perchè un corpo, una società unita, diretta da una sola mente, è una macchina potentissima che ottiene assai più di quello che possano ottenere le forze sparpagliate dei singoli individui. Così un esercito regolare è immensamente più forte dei combattenti isolati senza direzione comune. Sarebbe un inganno manifesto quello dei soldati che volessero uscire dalle file o perchè non approvano le mosse ordinate dal condottiere, o perchè credessero di operare di più, liberi ed isolati: adoprerebbero forse di più, affaticherebbero forse di più, ma otterrebbero molto meno, ed anzi si farebbero ammazzare con poco frutto. Lo stesso è a dirsi dell' esercito del Signore. E` impossibile che individui divisi, per quantunque siano attivi, possano fare quello che possono fare società intere, rese forti dall' unione dell' ubbidienza. Conviene considerare che la perfezione consiste nel desiderio efficace di fare o di occasionare il maggior bene possibile a bene del prossimo e a gloria di Dio e della Chiesa. « Non si può dunque raggiungere la cima della perfezione se non unendosi in un corpo, associandosi in molti con perfetta ubbidienza, che è il vincolo dell' unità ». Tutto deve cedere a questo riflesso, se il desiderio del bene, di ogni bene, del bene maggiore possibile è veramente quello che vive e domina nelle anime nostre. Chi non adopera quel mezzo, che è l' unico ad ottenere di promuovere tutto il bene possibile, questi non è perfetto. Questa fortissima ed evidentissima ragione, che persuade la più piena ubbidienza, acquista un peso assai maggiore rispetto ad una società, che si prefigge appunto la carità nella sua immensa universalità, il precetto di Cristo senza limite alcuno. Il pensiero che il superiore potrebbe sbagliare nel comandare, non ha più forza alcuna contro quella grande ragione, perchè l' uno o l' altro sbaglio del superiore, d' uno o d' altro superiore, non toglie che, considerando la cosa in universale, la società a malgrado di tali sbagli accidentali, produca immensamente più bene che non gli individui separati, i quali sono pure anch' essi esposti qualche volta a prendere inganno, e tanto più quanto più sono liberi e abbandonati, e quanto sono meno umili. 6 Dimostrato che l' ubbidienza pienissima è intrinsecamente cosa santa e perfetta, e che racchiude in sommo grado le virtù evangeliche dell' umiltà, dell' annegazione, e della carità del prossimo, ne viene di conseguente che l' ubbidiente è preso sotto la protezione di Dio stesso, a cui intende ubbidire ed ubbidisce nel superiore, perocchè colui che fa tutto per Iddio, ha Dio che lo guida. « Justum deduxit Dominus per vias rectas ». Iddio dunque è quello in cui l' ubbidiente confida, e questa confidenza non può essere confusa, perchè Iddio « non confundit sperantes in se ». L' ubbidienza dunque da una parte è un atto di fede perfetta e di speranza in Dio, dall' altra ha seco la certezza che non può produrre all' obbediente se non il massimo bene, perchè tale è sempre lo scopo della direzione che presta Iddio a quelli che in lui s' abbandonano. Iddio conduce dunque l' uomo ubbidiente, ogni dì più, al vero suo bene, e per fare questo si può servire ugualmente d' ogni cosa, fin anco degli sbagli del superiore, i quali non sarebbero permessi se non fossero occasioni di bene all' ubbidiente preso in cura da Dio. Se dunque sbaglia talora il superiore, non isbaglia Iddio che lo permette, e lo permette sol quanto giova all' ubbidiente e non più: del resto Iddio illumina i superiori, dando loro tutta quella sapienza appunto, che è necessaria a conseguire il sommo bene degli ubbidienti, la somma loro santità a cui risponde una somma gloria. Per questo lo Spirito Santo dice in modo assoluto: « vir obediens cantabit victorias ». Eccole, mio carissimo in Cristo fratello già e compagno, alcune delle ragioni da lei dimandate. Nella lettera di S. Ignazio sull' ubbidienza, che la esorto a leggere, troverà altre belle cose. Da questo apparisce che l' ubbidienza, benchè pienissima, non è mai cieca: è cieca di ragioni umane, ma non è cieca di ragioni divine: si rinunzia per essa alle ragioni piccole e minute, ma non si rinunzia alle ragioni grandi, universali, soprannaturali: con essa si può talora fallire ad un fine mediato, ma non mai e poi mai al fine ultimo ed assoluto, all' unico nostro fine, a quello che è vero fine, e da cui tutti gli altri ricevere possono qualche valore. Dunque « exultemus in Domino » di avere trovato il tesoro nascosto nel campo. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.4. Nelle più gravi sventure, da cui noi siamo colpiti, vi è la mano dell' amore infinito. « Deus charitas est . » Se a noi fossero palesi i misteri della sua misericordia che si nascondono talora fra i più giusti rigori, se fossero palesi e svelati come agli occhi dei comprensori celesti, l' anima nostra non potrebbe conoscere altri affetti che quelli della riconoscenza e del gaudio nelle prospere e nelle avverse cose egualmente. La santa fede supplisce alla nostra ignoranza dei grandi disegni dell' infinita bontà di Dio, ella basta a conservarci la pace del cuore nelle più gravi avversità, com' Ella esperimenta in questo momento; ma essendo la fede un lume infallibile sì, ma velato, se rassicura e conforta d' ineffabili speranze la parte nostra superiore, non impedisce sempre in noi che la nostra parte inferma senta potentemente la scossa della sciagura che ci priva delle cose più care. Così Iddio permise che fossimo ridotti per effetto del primo peccato, acciocchè il patire diventasse un merito, una purificazione, un sacrificio accetto al Signore unito a quello del suo diletto Unigenito che più di tutti ha patito, crocifisso di amore. Chi sa da quanti pericoli, da quante colpe, fu salvato il suo Augusto? Forse era questa l' unica via di condurre quell' anima al cielo, dove ora adora ed esalta la divina bontà, e reputa per la maggiore di tutte le sue fortune la ricevuta ferita e il breve patire, e prega pel suo tenero padre. Forse in una malattia non avrebbe ricevuto i Sacramenti colla stessa divozione e collo stesso fervore, lusingandosi di campare, e, se avesse avuto da rendere il conto di una vita più lunga, sarebbe forse stato còlto dalla diffidenza, o mancatogli quell' ardore che è proprio dell' età giovanile non ancora pervertita. Deh quanto mai non v' ha a temere e a tremare per la gioventù in questo secolo nequam! Quand' io considero i rischi d' un giovane in mezzo al mondo, reputo che Iddio debba fare un prodigio ogni volta che ne conduce uno sano e salvo all' eterna città dei santi. Tutto ciò che Iddio fa, lo fa per salvare le anime: questo è il fine della creazione: per questo fine è morto Gesù Cristo: i santissimi Sacramenti sono istituiti per questo ed hanno un' efficacia infinita, perchè hanno in sè la potenza di Gesù Cristo; egli ce li ha lasciati quand' è asceso al cielo, in suo luogo. L' opera di Dio non è mai priva del suo effetto: riposi dunque tranquillo nella grazia dei Sacramenti, munito dei quali il suo Augusto partì da noi. Suffraghiamo dunque colla più gran fiducia nella divina bontà il carissimo defunto, che fu sempre raccomandato al Signore anche prima della sua fine: celebrerò la S. Messa per l' anima sua, e raccomanderò a tutti i miei compagni di unire pure le loro preghiere al medesimo fine. Il dogma del Purgatorio è pure anch' esso un dogma consolatore! Quanti peccati che a giudizio degli uomini sembrerebbero mortali, agli occhi di Dio che considera le subbiettive disposizioni, riescono forse pure venialità, o per mancanza di piena cognizione, o per mancanza di deliberazione al male ch' essi contengono! Si conforti adunque, mio carissimo e veneratissimo Marchese: le orazioni non sono mancate in vita, non mancheranno in morte al suo Augusto: e l' orazione fatta per Gesù Cristo ottiene ogni cosa. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.4. L' umanità mia soggiacque ad un gravissimo dolore leggendo nella cara vostra del 12, ieri pervenutami, che il nostro carissimo fratello Giov. Battista Boselli sta per abbandonare il consorzio di noi suoi compagni nel terreno pellegrinaggio. Egli ebbe ripieni i suoi giorni di buone opere: fu un di quelli che portò il calore ed il peso della giornata; e la sua dolcissima serenità in sul letto di morte, di cui voi mi parlate, come è pegno e preludio della prossima mercede che sta per isborsargli il Padron della vigna, così deve essere a noi d' ineffabile conforto e stimolo acutissimo per imitare i suoi esempi, la sua instancabile assiduità nel confessionale e in ogni altro penoso ufficio riguardante la salute delle anime, la sua pazienza conosciuta da pochi, ma ben nota a Dio, la rettitudine delle sue intenzioni, il fervore del suo zelo, la sua carità che il faceva tutto a tutti, la sua profonda umiltà e pieno distacco da ogni applauso degli uomini che temeva potergli diminuire la pienezza della mercede. Sì, io lo conobbi intimamente questo caro nostro fratello, che fu uno dei primi, di cui gustassi lo spirito: l' ho venerato profondamente, e molte e molte volte santamente invidiato. Quante volte non m' ebbe egli comunicato dei sentimenti celesti, e dei documenti preziosissimi! Quante volte non mi sono avveduto che nel suo spirito si diffondevano degli sprazzi di lume divino, lume intimo che forma il secreto dei santi! Ah sì, se egli se ne è andato, forse a quest' ora che scrivo, al possesso di quel Bene che ha sempre e solo amato, noi non dimentichiamo per questo di tenerlo vivo e presente agli occhi nostri, come un esempio di molte e rare virtù donatoci da Dio, perchè noi ne caviamo copioso profitto. Io intanto mi sono subito a Dio rivolto, sia per offerirgli il sacrifizio di questo caro compagno, sia per pregarlo che se qualche macchia dell' umana infermità lo rendesse tuttavia men degno del suo cospetto, purgata la macchia nel sangue di Cristo, e reso del tutto immacolato, volesse accoglierlo nel beato suo seno; sia finalmente perchè esaudisse l' orazione che nel suo seno il nostro felice compagno gli rivolgesse per noi che lasciò quaggiù pellegrini. Ma nel mentre che la virtù, la fortezza, la generosità del nostro compagno ci brilla dinanzi agli occhi più bella e più desiderata nel momento che ci vien tolta, dovremo noi forse, mio carissimo, pensare a gettare giù dalle spalle la soma che ci ha imposto il Signore, quasi sfiduciati per la mancanza dell' aiuto che ci prestava quell' operaio, che avendo finita la sua giornata entrò nel riposo e nel gaudio del Signore? Sono questi gli altissimi sentimenti della sublime vocazione a cui Iddio ci ha fatto la grazia di chiamarci? Pensa forse il soldato valoroso ad abbandonare il posto, dove il suo capitano lo ha messo in guardia? o non preferisce anzi di lasciarvi la vita più tosto che mancare al suo dovere? E` questo l' esempio che il divino nostro Capitano Gesù Cristo lasciò a coloro che si arrolarono al suo vessillo? E l' agricoltore, che semina il campo in un fondo, perde forse la speranza della raccolta al vedere che sopravviene il verno, e che si copre la terra di neve e di ghiaccio? o il vignaiuolo che pota la vite vuol forse raccogliere i grappoli maturi da oggi al domani, o anzi non aspetta con pazienza e fiducia che venga il sole a maturarli e colorirli, alla stagione ordinata dall' Autore della natura? Avremo noi meno longanimità, meno fede nella Provvidenza divina di quella che s' abbia il bifolco, o qualunque altro uomo industrioso e prudente del secolo, che ben conosce le cose tutte avere un periodo, ed il principio di un' opera od una intrapresa lucrosa esigere prima grandi spese e fatiche, e solo dopo gran tempo potersi adunare nello scrigno il guadagno? o saremo noi così indiscreti, così presuntuosi e temerari da pretendere da Dio favori e grazie, frutto di anime a lui guadagnate senza alcuna nostra grave fatica, senza sforzi, nè stenti, nè patimenti da parte nostra? Quando mai fece Dio tale cosa coi santi suoi? Non abbiamo noi forse lette le vite degli uomini apostolici, la loro costanza ne' travagli, la fiducia che non venne loro mai meno nella superna pietà, il sudore, il sangue, le ambascie, le malattie, i patimenti d' ogni maniera, coi quali essi ricomperarono insieme con Cristo le tante anime che hanno condotte a salvamento, arrivando S. Paolo a dire, che essi supplirono a ciò che mancava a' patimenti di Cristo? Ai quali non mancava certo niente in ragione di merito, essendo in essi il fondo di ogni merito, ma mancava in ragione di applicazione, volendo Gesù Cristo stesso in via ordinaria, per la sua infinita bontà e sapienza, che i Santi apostolici, unendo i loro patimenti a' suoi, ottengano che i suoi meriti vengano applicati a tante anime, che altramente andrebbero perdute, e che così partecipino anch' essi di ogni maniera di sua gloria, fatti quasi con esso lui corredentori del mondo. Beati quelli che intendono questa dottrina e se l' appropriano! Ingannati quelli che, invitati da Cristo alla vita apostolica o comecchessia chiamati legittimamente alla cura delle anime, cercano in un' altra dottrina la loro beatitudine! Vi debbono dunque, mio dolcissimo fratello, incoraggiare queste riflessioni fondate nella parola di Dio, a non lasciarvi venire meno l' animo, tenendovi fermo al luogo che vi è assortito, acciocchè non « excedas de loco tuo »; nè vi commuova punto il poco frutto, che sembravi fare tra questa popolazione, dovendo anzi per ciò stesso essere più cara al cuore del pastore partecipe di quella carità, di cui ardea colui che è il buon Pastore, e che cercò noi stessi prima di tutto come pecore sbrancate, e ci ridusse, senza badare a ciò che gli costavamo di affanni e di sangue, nel suo sicuro e dolcissimo ovile, nè contento di farci sue pecore, volle parteciparci il suo proprio pastoral ministero. Vi sovvenga di ciò che c' insegna la Scrittura divina, quando ci ammonisce che [...OMISSIS...] . Dalle quali parole s' inferisce che pel contrario riesce alla fine benedetta quella eredità che s' acquista con lunga aspettazione di stenti e fatiche. Vi sovvenga che non si edifica la casa se non colla sapienza, che non si consolida se non colla prudenza, non s' empisce di cose preziose se non colla dottrina, cioè colla pratica della dottrina che è la virtù, e che la stessa Scrittura ci avverte che l' uomo non è sapiente se non è forte, e non è dotto nel bene se non resiste con robustezza ed efficacia alle tentazioni; tutto ciò imparandosi colà dove si legge: [...OMISSIS...] E` dunque mio sentimento e mio volere (e questo equivale per voi altri a una manifesta dichiarazione della volontà divina) che rispetto a cotesta fondazione di Verona si mantenga quella massima delle nostre Costituzioni, che prescrive la costanza nelle opere intraprese, senza lasciarsi turbare dalle difficoltà che s' incontrano più o meno in tutti i principii, e che sono utili e necessarie nell' ordine della Provvidenza, acciocchè colla fiducia in Dio e colla lotta valorosamente sostenuta, meritiamo noi stessi dalla divina bontà la grazia del consolidamento dell' opera intrapresa. Conviene dunque, mio caro, rinforzarsi coll' orazione e con ogni maniera di spirituali esercizi, risuscitando nell' animo nostro abbattuto i sentimenti della fede, la quale se viene meno e vacilla, è indeclinabile il nostro affondare nell' onde. Conviene scuotersi ed operare più virilmente che pel passato, con maggior fervore e zelo, con maggiore efficacia ed energia, badando anche che una soverchia prudenza non leghi le forze, e non c' impedisca d' operare tutto il bene che possiamo, e per operarlo d' aprirci un campo più largo... Conviene dunque, mio carissimo, che voi subiate dolcemente ed alacremente la croce che vi vuole imporre quel Dio, il quale si giova delle cose più inferme all' opere sue, e al bisogno le soccorre d' ogni fortezza. Fatene la deliberazione fermissima, offerite pieno il vostro sacrificio, e non vi date altra cura che di consumarlo. Quello che è da fare con tutta sollecitudine, si è di fare approvare confessori il Mazzotti e l' Aimo. Qualora colla grazia di Dio, con uno zelo ardente, con pastorali esempi e documenti di sacra dottrina vi riesca nel corso di qualche anno di formare l' uno o l' altro di questi giovani sacerdoti, alle virtù, alla esperienza e alla prudenza del pastorale ministero: allora avrete in qualche modo il diritto di domandare, se il peso, che non avete ancora incominciato a portare, e che v' impaurisce all' imaginarlo, vi si rendesse per l' età più grave, d' essere esonerato sopra quello che sarà riuscito nella vostra scuola miglior discepolo. Ma rigettare ora un fardello, di cui vi aggrandite colla imaginazione il peso senz' averne sperimentate le dolcezze, è cosa che non conviene nè alla perfezione del vostro stato, nè all' imitazione di quell' esempio, a cui tutti i cristiani debbono conformarsi. Ed io menzionavo le dolcezze che non avete ancora sperimentate, perocchè la vita del buon pastore, piena certo di spine e di travagli, ha tuttavia le sue secrete dolcezze, le quali sono tali e tante per un' anima amante che vincono le amarezze, ed anzi rendono il pastore felice. Oltre di che, quale non è la gloria riserbata al pastore fedele! quanto diversa da quella dei cristiani comuni! quanto più splendida e più magnifica! altrettanto quanto è più sublime della comune la pastorale carità, che è tutta carità verso il nostro Signore Gesù Cristo. Ascoltate dunque, ed applicatelo a voi stesso, ciò che Cristo disse a Pietro: « Petre, amas me? si amas me, pasce oves meas ». A fine di giovare spiritualmente e corporalmente a cotesta parrocchia, trovo indispensabile che voi specialmente, dopo che sarete parroco, facciate bel bello relazioni colle migliori e più pie famiglie di Verona, le quali non mancano, e non mancherò di mandarvi io stesso delle commendatizie. Quindi potrete avere soccorsi a pro di cotesti poverelli, i quali dovete avere carissimi; e di mano in mano, s' intende col tempo, l' elemosine vi apriranno la strada a guarire le loro miserie e le loro infermità spirituali. Qui certo conviene che la carità del pastore sia ingegnosa ed anche ardita, non arrossendo di domandare. Vi esorto adunque a domandare l' elemosina ai più ricchi e più pii signori della città, sia quando si tratta di levare dal pericolo qualche zitella, sia per ogni altro grave bisogno, come la educazione di qualche fanciullo, o necessità somiglianti: con far questo vi introdurrete, vi farete conoscere, si saprà in Verona che a S. Zeno vi sono uomini zelanti per sovvenire alla poveraglia. Oggi 23, ho ricevuto anche l' altra vostra del 13 corrente, che non abbisogna d' altra risposta: ella bensì appagò il mio desiderio di sapere la malattia di cui è aggravato e che forse a quest' ora ci ha tolto il caro Boselli, benchè sulla natura di tal malattia mi si dia appena qualche cenno. Del resto, di nuovo coraggio nel Signore; non mancate all' espettazione che io e l' Istituto abbiamo posto in voi, e non mancherete, se vivrete di quella fede di cui vive il giusto, e che tanto ingrandisce i nostri cuori, perchè è la sostanza delle cose che abbiamo a sperare. [...OMISSIS...] 1.4. Non Le dirò quanto il tenore della venerata sua mi abbia fatto arrossire di me medesimo, ma ubbidirò senza proemio al suo desiderio, dicendole quale mi sembra dover essere la condotta di un Vescovo nelle presenti gravissime circostanze. L' incarico che un Vescovo ha ricevuto da Gesù Cristo di predicare il Vangelo e di condurre le anime degli uomini all' eterna salute è così sublime, santo e divino, che non v' ha cautela soverchia da adoperarsi, perchè nessun altro affare terreno ne impedisca od intralci e disturbi l' esercizio. Questo esercizio può essere intralciato sopratutto dalle umane opinioni in materia politica, le quali si dividono e contrariano secondo il vario sentire e pensare delle menti, e pur troppo ancora secondo le varie passioni da cui si lasciano agitare gli uomini e le cieche fazioni che ne derivano. Sopra di tutti questi interessi umani, di queste opinioni, passioni e partiti, che agitano e travagliano la società e l' umanità, si leva il Vangelo, e col Vangelo il Vescovo, che n' è il maestro istituito da Dio, e in questa regione celeste dell' Evangelio egli abita col suo spirito la città della pace imperturbata e felice: « Nostra autem conversatio in coelis est ». Parmi adunque che ogni Pastore della Chiesa cattolica adempia il suo ufficio e corrisponda all' altezza della sua missione divina, se, astenendosi dal prender parte in qualsivoglia politica controversia e dal dichiararsi per qualsivoglia fazione, si limiti a predicare a tutti egualmente e in modo generale la giustizia, la carità, l' umiltà, la mansuetudine, la dolcezza, e tutte le altre virtù evangeliche, riprovando i vizi contrari e difendendo acremente i diritti della Chiesa, dove venissero da qualsivoglia parte violati. Reputo che il Vescovo debba, sopratutto in questi tempi, spargere un olio balsamico di dolcezza nelle piaghe dell' umanità, debba guardarsi da ogni giudizio temerario, da ogni parola ingiuriosa a chicchessia, da ogni adulazione strappata dal timore, da ogni connivenza al male che gli fosse persuasa da speranza di giovare, conservando un contegno grave, riservato, fermo, con una conversazione verso tutti soave ed amorevole, ed insieme atta a far distinguere con una santa dottrina, ma senza alcuna veemenza, il bene dal male. Colla preghiera più assidua ed intensa, col promuovere più studiosamente il culto divino tra i fedeli e tutti gli esercizi di pietà, coll' eccitarli sopratutto ad una frequenza maggiore de' Sacramenti, commendandone l' eccellenza, e facendoli loro amministrare con abbondanza, potrà il Pastore attirare le benedizioni divine sopra il suo popolo, e preservarlo da molti mali richiamando molte menti traviate al retto sentire. E` dall' alto che ci dee venire l' aiuto, è il lume celeste che dee sgombrare le tenebre. Dopo averla ubbidita, debbo domandare scusa dell' ardimento d' averla ubbidita scrivendole cose nelle quali Ella a tutto buon diritto è mio maestro. [...OMISSIS...] 1.49 Una delle opere più vantaggiose, che conviene prefiggersi evangelizzando i popoli, si è di introdurre nelle famiglie e nelle popolazioni cristiane consuetudini le quali, quando si giunge a ben praticarle, propagano il bene di generazione in generazione, e diventano altrettante difese o ripari posti alla corruzione del mondo. Una di queste si è la pratica di recitare nelle famiglie giornalmente il santo Rosario; ed io bramerei che tutti i nostri missionari si prefiggessero d' inculcare costantemente questa pratica dappertutto ove vanno, e durante la missione trovassero tempo d' insegnare al popolo la maniera di recitarlo, spiegandogli anche il contenuto dell' orazione domenicale e dell' Avemmaria , non meno che l' ordine col quale il Rosario è disposto, del quale è parlato in quel discorsetto sul Rosario che si trova nella raccolta de' miei discorsi. Un' altra pratica da inculcarsi a tutti i cristiani che sanno leggere si è quella di andar sempre in Chiesa con un libro di divozione, col quale possano accompagnare le sacre funzioni. E` impossibile, in generale parlando, che il popolo stia raccolto nelle Chiese, e vi faccia veramente orazione, se non è provveduto dell' aiuto d' un simil libro. Mi è occorso più volte di vedere nella Chiesa una moltitudine di persone starvi coll' apparenza di statue o peggio, quasi non sapendo che fare o che pensare in quel luogo santo. Questo è troppo increscevole a vedersi fra i cattolici ed assai pernicioso alle anime, e in Inghilterra riesce di scandalo ai protestanti, i quali tutti vanno in Chiesa col loro libretto di preghiere. Io vorrei dunque che tutti i nostri missionari si prefiggessero d' accordo d' indurre i cristiani cattolici, a cui sono mandati a predicare, a provvedersi d' un simil libro, e a portarlo sempre seco e leggerlo in Chiesa. Ma perchè la cosa riesca, gioverà che tutti i missionari suggeriscano lo stesso libro, il quale potrebbe essere l' Eucologio stampato in Torino dai Fratelli delle Suole Cristiane. Converrebbe altresì, che i missionari ne facilitassero l' acquisto nei paesi ove vanno, portandone seco un buon numero di copie, o facendo che un libraio od altri ve ne porti, e che siano smerciati a buon prezzo, ma siano tuttavia legati in modo forte ed elegante. Leggete questa lettera a tutti i nostri missionari, ed esortateli tutti ad adoperarsi che queste due consuetudini s' introducano; e se prenderanno la cosa con calore, e sopratutto con uniformità e con costanza, riusciranno allo scopo. Coll' introduzione di queste consuetudini faranno un bene incalcolabile e duraturo, assai maggiore di quello che ottener potrebbero da molte prediche. Già è noto con quanto calore e zelo S. Domenico fece predicare il Rosario, e quanto bene abbiano fatto i Domenicani con questa divozione. Vorrei che tutti i nostri avvivassero in sè stessi lo spirito di San Domenico: così saranno benedetti dalla Madonna. Ma l' altra pratica, del libro di devozione da portarsi in Chiesa, non arrecherà meno di vantaggio alle anime, ed anzi ancor più. Se s' insegna a' cristiani a fare buona orazione, la causa è vinta. Il mondo va così male, perchè molti non fanno orazione, e molti altri la fanno malamente. Conviene cominciare dal poco per renderla facile, e il mezzo che conduce a ciò è appunto la pratica del libretto divoto che suggerisco. Voi tutti adunque, o fratelli carissimi, che siete sacrati alla grand' opera delle Missioni, accingetevi all' impresa di introdurre dappertutto queste due consuetudini; ma fatelo con perseveranza, senza la quale non può riuscire, e così avrete adempita la volontà del vostro Superiore, e in essa quella di Dio, da cui imploro sopra di voi ogni celeste benedizione. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Ho ricevuto le due lettere, del dì di Natale e pel primo dell' anno: e prima la ringrazio de' suoi buoni augurii che di tutto cuore Le ricambio; di poi La avverto che non mi appartiene ancora il titolo di Eminenza di cui mi onora, giacchè l' esule Pontefice ha sospeso per intanto la promozione degli stabiliti Cardinali, non pel motivo che addussero i giornali, ma per le dolorose circostanze in cui si trova al presente la Chiesa Romana. Venendo ora all' argomento della prima sua lettera, non parmi che Ella bene interpreti le parole di Nostro Signor Gesù Cristo. Egli disse beati i poveri di spirito, per encomiare e raccomandare il distacco di cuore da tutte le cose mondane; le quali si possono anche possedere e tuttavia esserne pienamente distaccati, usandone pienamente alla gloria di Dio. Così fecero gli Apostoli, ai cui piedi i fedeli della primitiva Chiesa ponevano il prezzo delle possessioni vendute; così fecero tanti Vescovi, che amministrarono le ricchezze della Chiesa a vantaggio de' prossimi senza restar macchiati dal loro contatto, e cavandone anzi grandissimo merito di carità per le sollecitudini spinose che sostenevano nella loro amministrazione; così fecero tanti monarchi che onoriamo sugli altari, un santo Stefano di Ungheria, un san Luigi di Francia ecc., i quali vissero tanto poveri di spirito quanto il minimo fraticello; così fecero tanti sommi Pontefici, che portarono il peso della temporale corona come fosse corona di spine unicamente pel ben della Chiesa, pei popoli loro affidati dalla divina Provvidenza. Il sommo Pontefice non considera mai sè stesso come possessore, ma semplicemente come amministratore e depositario degli Stati della Chiesa: è una sollecitudine di carità che gli è imposta, non un mondano dominio. Nè prova in contrario l' esempio o la parola di Cristo, a cui Ella si appella. Non l' esempio, perchè Cristo, sebbene re degli ebrei e del mondo, non volle assumere la corona temporale del popolo d' Israele; perchè questo non ne era degno, come assai ben mostrò quando invece di accettarlo per re lo confisse al patibolo, e Cristo voleva che il suo regno non gli venisse dalle mani de' perfidi che formavano il mondo, ma lo aspettava da Dio e dai Santi che operano per impulso di Dio: e qual dubbio che, se la nazione ebrea fosse stata fedele e santa, egli avrebbe accettato d' esercitare col mezzo di essa anche il temporale reggimento? Non la parola, la quale altro non significa, secondo la lettera e secondo l' interpretazione de' Padri, se non che il suo regno non era del mondo , cioè non proveniva dalle arti del mondo, dalla violenza, dall' astuzia, nè dagli uomini del mondo; ma bensì traeva l' origine dalla potestà di suo Padre, e dalla santità colla quale egli avrebbe tirato a sè tutte le cose: « omnia traham ad meipsum ». E in vero dalla santità da lui infusa nel mondo provennero poi tutte le largizioni dai fedeli fatte alla Chiesa, e i vari dominii che ella possedette o possiede, dei quali dominii uno è lo Stato ecclesiastico, forse il solo che ancor resta: giacchè come la santità è quella da cui vengono alla Chiesa i beni temporali ch' ella riceve, come dicemmo, unicamente in deposito e in amministrazione a comune vantaggio degli uomini, e massime de' poveri e de' sofferenti, così l' improbità è quella che spoglia la Chiesa di tali beni; e l' improbità se potesse, torrebbe non solo tali beni alla Chiesa, ma ancora l' esistenza e la vita, come già fece del suo Capo divino. D' altra parte non vi hanno regole di governare più giuste, più umane, più liberali, più fratellevoli di quelle che professa la Chiesa, la quale possiede la dottrina della carità. Si possono bensì mescolare nella pratica degli abusi e dei difetti umani, e contro questi è giusto che s' adoperi la censura; ma perchè il Governo ecclesiastico sia perfetto, basta che questi sieno rimossi: non conviene schiantare l' utile pianta, ma coltivarla a regola d' arte. [...OMISSIS...] 1.49 Quanto mi annunziate nella vostra lettera del 6 marzo mi caverebbe dagli occhi del cuore amarissime lagrime, se non assicuraste nella lettera stessa che Iddio vi ha preservato dalle cadute. Ma a buon conto apritevi con una apertissima e sincerissima confessione al P. Provinciale, giacchè questo è un mezzo utilissimo per rinforzarsi coll' aumento della grazia del Signore. Di poi è necessario che produciate in voi stesso una vera compunzione dei falli passati e risoluzioni più forti d' abborrimento al male per l' avvenire. Ma come si può avere la compunzione? Non si può avere se non si dà tutta la colpa a se stesso de' proprii peccati e della propria fragilità. Chi invece di far così, come fanno i veri penitenti, va cercando le proprie colpe nella condotta degli altri, e gli accusa ed incolpa anzichè incolpare e accusare unicamente se stesso, costui non acquisterà mai compunzione nè umiltà, nè distacco da se stesso, nè per conseguenza fortezza spirituale. Molto più se s' incolpano i Superiori a torto, il che è un atto di ingiustizia e di superbia; e finchè dura la superbia, come si può ottenere da Dio la grazia d' esser liberi da gravi tentazioni? I Superiori vi hanno trattato con tutta la carità, e questo lo so perchè il cuore non mente; essi hanno sopportato la vostra inquietudine e indocilità, ed i vostri lamenti, così contrarii alla vostra santa vocazione, in occasione che vi hanno rimosso dalla scuola: ora voi non ricordate più le molestie che voi avete loro arrecato colle vostre censure continue delle loro paterne disposizioni. I Superiori nondimeno hanno presunto bene di voi, giacchè sogliono sempre giudicare nel modo più favorevole de' proprii figliuoli, ed hanno supposto che foste interamente emendato, fondati anche sulle vostre promesse; e dopo aver lasciato trascorrere qualche tempo e datovi agio di esercitarvi in cose spirituali, hanno creduto di poter contentarvi rimettendovi in una scuola di fanciulli d' età maggiore: voi non avete fatto alcuna osservazione in contrario. Ora invece di umiliarvi profondamente davanti al Signore di una condotta così contraria alla perfezione religiosa, che cosa fate? andate col pensiero fuori di voi, e sospettate temerariamente che i Superiori non abbiano cura e sollecitudine della salvezza dell' anima vostra. Come può stare la compunzione, la penitenza, il raccoglimento, l' umile e fervorosa orazione in compagnia di sentimenti che vengono ispirati nel cuore dell' uomo dallo spirito della superbia? No, mio figlio, senza umiltà, senza profonda umiltà non si può conoscere se stesso, non si può avere quegli affetti di perfetta contrizione e di alto disprezzo di sè, che sogliono arrecare una grazia abbondante, colla quale l' uomo umiliato è preservato dai pericoli. A questo dunque tendete con tutto lo studio, ad acquistare un grande amore di Dio. Custodite con somma cautela i sensi: fate orazioni e mortificazioni: e sopratutto esercitate con perfezione l' ubbidienza e l' umile sommissione in tutti i vostri pensieri, parole ed atti. Del resto, certo che vi leverei anche subito dal posto ove siete, se temessi che non poteste tirare innanzi senza pericolo prossimo. Ma non conoscendo ben le cose, nè potendo in tanta distanza esaminare da vicino lo stato vostro, rimetto ogni disposizione a prendere al zelantissimo vostro P. Provinciale, a cui vi raccomando di aprir tutto voi stesso, e di ricorrere come allo stesso Dio, che prego di benedirvi, illuminarvi, santificarvi. [...OMISSIS...] 1.49 Figlio devoto ed ubbidiente alla Chiesa, che è la colonna ed il firmamento della verità, sommesso a tutte le sue decisioni, contro le quali non sorse mai un dubbio nell' animo mio, aderente coll' intime viscere alla dottrina celeste da essa insegnata, dove solo è la pace, il gaudio e la gloria della mente umana e la speranza dell' eterna felicità, io ho sottoposte le molte e molte volte con pubbliche e private dichiarazioni tutte le opere mie e tutte le mie opinioni a quella infallibile maestra e madre, nel grembo della quale per grazia di Dio sono nato e sono rinato alla grazia. Il tenore dell' ossequiatissimo foglio, di cui Vostra Beatitudine mi onorò in data 10 corrente, mi fa provare il bisogno di protestare di nuovo avanti di Lei il pienissimo mio attaccamento alle dottrine della Santa Romana Chiesa di cui sono figlio. Beatissimo Padre, io bramo modificare tutto ciò che ci fosse da modificare nelle mie opere, di correggere tutto ciò che ci fosse da correggere, di ritrattare tutto ciò che ci fosse da ritrattare. Ma il conoscere questo assai più che dalle mie proprie riflessioni, lo aspetto dalla sapienza dell' Eminentissimo Cardinale Mai, a cui ora intendo che Ella ha rimesso da esaminare nuovamente i miei scritti. Egli mi proporrà la dottrina della Chiesa, ed io la sottoscriverò ciecamente. Qualunque cosa nelle mie opere risulterà, dall' esame del Cardinale Mai, di contrario alle decisioni di santa Chiesa, io con giubilo la ritratterò e la condannerò. Io voglio appoggiarmi in tutto sull' autorità della Chiesa, e voglio che tutto il mondo sappia che a questa sola autorità io aderisco, che mi compiaccio delle verità da essa insegnatemi, che mi glorio di ritrattare gli errori in cui potessi essere incorso contro alle infallibili sue decisioni. Nello stesso tempo io desidero ardentemente, e, se oso supplicare Vostra Beatitudine di una grazia, La supplico che una tale definizione si solleciti per mia quiete e per edificazione del prossimo. [...OMISSIS...] 1.49 Ier sera mi fu recata la veneratissima sua scrittami per ordine di N. S. il Santo Padre, colla quale mi dichiarava, che la Santità Sua lascia a me la libertà di scegliere il luogo dove dovessi condurmi in queste circostanze. In conseguenza di che io mi dirigerò domani verso Capua per trattenermi qualche tempo, ed ivi in appresso prenderò consiglio dalle circostanze. Ella mi aggiunge un dolcissimo conforto dicendomi che il Santo Padre mi accompagnerà col suo affetto paterno, e che « pregherà costantemente il Signore, acciocchè mi conceda i lumi da poter conoscere tutto ciò che nelle opere da me scritte potesse dispiacere al divino dispensatore dei doni, la qual cognizione potrò avere volendo assoggettarmi al giudizio della Santa Sede ». Confido grandemente che qualora anche nelle mie opere io avessi inavvertentemente scritto cose erronee e perniciose, la misericordia di Dio Signore mi userà indulgenza, non avendo io mai cercato altro colle mie povere fatiche che la sua gloria, il bene della Chiesa e la salute delle anime; e questo stesso sentimento me l' ha infuso Egli per pura sua bontà. Qualunque decisione poi fosse per emanare dalla Santa Sede, io l' accoglierò con tutto l' animo mio e mi vi conformerò con gioia, non cercando io di sostenere le mie opinioni, ma le dottrine della Santa Chiesa Romana mia maestra, e questo pure lo spero dalla grazia di Gesù Cristo. La comunicazione che V. E. Rev.ma mi fa in iscritto e la benedizione che Sua Santità mi comparte espressa nella sua lettera mi avvisano di trattenermi dal venire in persona prima di partire a baciare il piede al Santo Padre, e fo volentieri questo sacrificio, raccomandandomi anche alle orazioni di Lei, che una volta si compiaceva chiamarmi suo fratello in Gesù Cristo, quale appunto da parte mia io Le sarò sempre e quale ho l' onore di dichiararmi umil.mo servo e fratello in Gesù Cristo. [...OMISSIS...] 1.49 Ricevo pur ora dalla mano del R. P. Boeri il veneratissimo suo foglio dato da Viterbo 12 agosto corrente, nel quale Ella mi significa che, essendosi radunata in Napoli per espresso comando di Sua Santità la Sacra Congregazione dell' Indice, di cui è Prefetto l' Eminentissimo signor Cardinale Brignole, questa fu di unanime consentimento, approvato poi dal Santo Padre, che si dovessero proibire le mie due operette aventi per titolo, l' una: « Delle cinque piaghe della Santa Chiesa », e l' altra: « La Costituzione secondo la giustizia sociale », ecc., e in pari tempo m' interpella sulla mia sommissione al relativo decreto, acciocchè possa esserne fatta menzione nel decreto medesimo. Coi sentimenti pertanto del figliuolo più devoto ed ubbidiente alla Santa Sede, quale per grazia di Dio sono sempre stato di cuore, e me ne sono anche pubblicamente professato, io le dichiaro di sottomettermi alla proibizione delle nominate operette puramente, semplicemente, e in ogni miglior modo possibile, pregandola di assicurare di ciò il Santissimo Nostro Padre e la Sacra Congregazione. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Ho ricevuto qui in Albano una lettera del caro Gilardi in data del 4 agosto, nella quale trovai copia di un' altra lettera che voi mi avete scritto in data del 7 luglio, dirigendola a Santa Lucia di Caserta, la quale debb' essere andata perduta. A questa prima di tutto rispondo pregandovi di non far cosa alcuna di ciò che mi esponete di aver deliberato coi vostri due Consultori in occasione della persecuzione mossa contro di me. Questa persecuzione conviene lasciare che si sfoghi, perchè è Dio che la vuole, cioè che la permette pe' suoi adorabili fini, ed io perciò ne sono contentissimo. Sono ormai certo che verrà proibito tanto il libro delle « Cinque piaghe » quanto quello della « Costituzione », senza che a me venga comunicato il motivo o la ragione della proibizione. Io mi sommetterò pienissimamente al decreto, come è cosa doverosa di farsi, e non ne domanderò la ragione, la quale già non mi sarebbe comunicata. Ho ragione di credere che quasi tutti i Cardinali e specialmente il Prefetto dell' Indice mi sieno contrari: prove di amicizia non ricevo che dal buon Cardinale Castracane e dal Cardinale Tosti, il quale ha la bontà di ospitarmi qui in Albano, ma nè l' uno nè l' altro di questi possono cosa alcuna nei momenti presenti. Sono momenti di turbazione e di passioni. Ottenuta la proibizione di quelle mie due operette, è ben naturale che non si possa parlar più di Cardinalato. Tuttavia, per le ragioni stesse che voi dite, io mi devo trattener qui fino che non mi sia noto espressamente il volere del Santo Padre, e vi sto tranquillissimo e contento. Il Padre Theiner fece stampare a Napoli un opuscolo contro il libro delle « Cinque piaghe », nel quale si dicono molti errori evidenti ed eresie. Io ne sto componendo una risposta, la quale mi sembra dover riuscire concludentissima; ma venendo proibito il mio libro, non conviene più che io la stampi, perchè sembrerebbe che volessi difendere una cosa proibita, e darei nuovo appiglio ai nemici. Le ragioni, per le quali io vi prego di non fare alcun fatto in questa bisogna, sono: 1 perchè essendo voi altri lontani, e non conoscendo le persone che attorniano il Pontefice, potreste fare dei passi assai falsi con pregiudizio dell' Istituto; 2 perchè sembrerebbe la cosa mossa da me, e la persecuzione, lungi dal cessare, si incalorirebbe vie più; 3 perchè non essendo io consapevole di aver fatto, detto o scritto cosa alcuna maliziosamente, conviene avere una viva fede in Dio, il quale dispone ogni cosa pel bene della sua Chiesa, e se sarà di sua volontà e di utilità alla Chiesa, farà indubitatamente tornare il sereno dopo la tempesta, e tanto più presto, quanto meno ci porremo dell' opera nostra e più della fede in lui; 4 perchè una persecuzione che non ha alcun solido fondamento, va a cessare da sè stessa solo tacendo e sopportando. Dirò come diceva San Francesco di Sales quando era messo in pericolo il suo onore: « Iddio sa di qual grado d' onore noi abbisogniamo per poterlo meglio servire; quel tanto d' onore che ci bisogna a un tal fine, Egli saprà mantenercelo, senza che noi ce ne prendiamo sollecitudine ». D' altra parte da tutti questi avvenimenti nascono molti beni; e fra gli altri io ne vedo uno, del quale sono a Dio gratissimo, e questo si è del tenermi più lontano dal mondo e da uno stato di cose così imbrogliate e difficili, in cui al presente si trova lo Stato Romano, dal quale non si vede alcuna uscita. Povero me, se dovessi o come Cardinale o con altro impiego prender parte agli affari di questo Governo! Io sarei intieramente sacrificato senza produrre alcun bene agli altri. Così lontani, come voi siete, non potete conoscere nè immaginare questo orribile caos. Iddio adunque per la sua singolare misericordia mi salva ora dal perdermi in un vortice divoratore. Ben intendo il trionfo che meneranno i nemici, le dicerie dei malevoli, l' alienazione da noi di molti deboli amici; ma noi dobbiamo sapere servire al Signore « per infamiam et per bonam famam ». E se possiamo sperare di avere Iddio con noi, « quis contra nos? Si consistant adversum me castra... in hoc ego sperabo ». Acciocchè poi voi vediate chiaramente tutto ciò che è avvenuto fin qui in questo affare, vi mando copia della relazione che ne ho data al nostro buon amico il Cardinale Castracane, raccomandandovi nello stesso tempo di usare il più gran secreto e una somma prudenza nel favellare. Questo è il tempo di tacere e di pregare. Il Papa non rientrerà nello Stato, a quanto si crede, prima del mese d' ottobre, e perciò non ispero ricever ordini prima di quel tempo. Attenetevi dunque ai miei consigli, e siate superiori a tutto ciò che dicono gli uomini, nei quali non dobbiamo confidare, e i quali non dobbiamo temere. Scrivetemi quanto prima d' aver ricevuto la presente. Dite al caro Gilardi, che per ora non si può più parlare della ristampa del libro delle « Piaghe ». Io vi ho sempre tutti nel cuore, e vi metto ogni dì sulla patena e nel calice di Cristo. Egli vi custodisca e benedica perchè possiate arrecare quel frutto plurimum che esige dalla vite che egli va potando. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Ringraziamo il Signore, il quale ora permette che io sia preso assai di mira anche da persone, che moltissimo influiscono sul Pontefice. Si fa ogni sforzo perchè vengano messi all' Indice i due miei scritti delle Cinque piaghe , e la Costituzione ; e vi riusciranno per certo non avendo io alcuna via aperta a difendermi. Io mi sommetterò alla condanna con tutta la sincerità del cuore. So che non mi verranno comunicate le ragioni, e un Cardinale mi disse che errori non ve ne sono: saranno probabilmente proibite per l' inopportunità di quegli scritti e il pericolo d' abuso. Non ci affliggiamo punto di questo, mio caro, ma, come dicevo, ringraziamone il Signore, il quale vuole provarci, o permettere a Satana di cribrarci. Io mi fermerò in Albano, dove convivo coll' Em.mo Tosti in questo suo casino: il Cardinale mi usa ogni atto gentile. Quando rientrerà il Papa nei suoi Stati, e non sarà certo prima di ottobre, allora saprò forse qualche cosa delle sue disposizioni a mio riguardo. Qualora voi poteste senza inconveniente venire in Italia, io ve lo permetto: nè sarebbe da tardare per non incontrare la stagione troppo fredda al ritorno. Potreste forse sbarcare a Napoli, e di là recarvi qui meco, il che mi sarebbe di grande consolazione. Ma tutto si dovrebbe fare in modo che non ne soffrisse cotesta cara e importantissima Missione inglese per la vostra assenza. Voi coi vostri Consultori giudicherete. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Non ho fatto che puramente il mio dovere nel sottomettermi pienamente al decreto della sacra Congregazione che fu poi approvato dal Santo Padre. E perchè non intendo di scrivere la presente al Maestro del Sacro Palazzo Apostolico, ma alla privata persona del Rev.mo Padre Buttaoni, a cui ho somma devozione e stima, aggiungerò che, per pura grazia di Dio, non ho mai avuta in vita mia alcuna tentazione in materia di fede, e non ho mai esitato un solo istante a condannare qualunque cosa la santa Sede fosse per condannare ne' miei scritti o altrove. Quando nel mese del prossimo passato settembre il Santo Padre si era degnato ordinarmi di scrivergli una lettera, nella quale dichiarassi o correggessi alcuni punti osservati nelle due note operette che mi avrebbe fatto indicare da Mons. Corboli, io per desiderio di uniformarmi colla più saggia esattezza alla mente del Sommo Pontefice, pregai lo stesso Mons. Corboli di estenderne la precisa minuta, e quindi copiata la sottoscrissi e la presentai al Santo Padre. Quando poi lo stesso Santo Padre mi disse che la facessi esprimendo più esplicitamente il punto che riguardava le vescovili elezioni, ubbidii subito come era debito, e mandai da Napoli a Gaeta quanto mi sembrava desiderare il Papa, di che egli non mi fece più alcun cenno. Avendomi in appresso il Santo Padre stesso scritto di aver deputato ad esaminare le mie opere il Cardinal Mai e ordinato di conferire con lui, ne lo ringraziai e mi recai tosto dal detto Cardinale per adempire tutto ciò che mi avesse indicato; ma ebbi per risposta dal Cardinale, che egli non avea voluto accettare un tale incarico, e che il Santo Padre ne lo avea dispensato. Così stavano le cose quando ricevetti qui in Albano il veneratissimo suo foglio del 12 corrente, riuscitomi del tutto improvviso. Ora Iddio è testimonio della mia sincera e costante disposizione di sottomettermi in tutto, e di ubbidire in tutto ai miei superiori. Perdoni, Rev.mo Padre, se La ho trattenuta con questa inutile lettera, a cui non s' incomodi a rispondere. La ho scritta pel dovere di renderle grazie de' benignissimi conforti che mi dà colla gentile sua del 20 pur ora ricevuta. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 « Sit nomen Domini benedictum », al quale è piaciuto che si proibissero i due libri delle « Cinque piaghe » e della « Costituzione ». La cosa mi venne assai improvvisa, perchè mi fu tenuta secretissima: si fece in un' adunanza della sacra Congregazione tenuta a Napoli straordinariamente, non col solito segretario, ma con altro a ciò delegato: con quei cardinali che ivi si trovavano, essendo alla presidenza Brignole, sempre avverso alle cose del nostro Istituto, e per consultore si adoperò Secchi7Murro: niuno che fosse a noi benevolo. Ringraziamone di nuovo Iddio: io mi sono sottomesso alla proibizione ciecamente, benchè mi sia tenuto segreto il motivo, il quale, a dir di taluni, fu più politico che religioso. - Mi ha dato non leggera consolazione spirituale l' intendere che vi siete adoperati nell' assistere i colerosi: faccia Iddio che siate i primi di tutti in tali opere di generoso zelo. Beati, se vi toccasse la grazia di esser vittima della carità! Ma anche il sacrificio che non si consuma materialmente, spiritualmente è perfetto: e Iddio che è spirito ve lo imputa a corona. - Vi raccomando di governare i fratelli nello spirito del Signore, secondo le norme e le regole dell' Istituto, con dolcissima carità e con fortezza costante. Non chi comincia, ma chi persevera sarà salvo. Abbraccio e benedico tutti cotesti miei carissimi in Cristo. Non pensate alla traslocazione del Cesana, ma a sopportarlo e renderlo migliore: fategli fare il cinto ed il tabarro di cui abbisogna, come vedrete dalla annessa lettera. La carità pazientissima usata da lui col caro Don Roberto, la cui anima godrà ora la vista di Dio, merita che noi pure siamo verso di lui in particolar modo caritatevoli, rendendogli il cambio de' suoi servigi. Addio, non vi prendete pena delle cose mie, perchè in qualunque modo vadano a sciogliersi, il Signore mi dona una pace perfetta, e spero nella sua misericordia che me ne continuerà il dono, com' io ne lo prego, e voi altri meco. [...OMISSIS...] 1.49 Gli amici che sempre eguali si dimostrano e non cangiano clima come le rondini, sono quel tesoro inapprezzabile di cui parlano le divine Lettere. Voi, mio soavissimo Paolo, siete uno di questi rarissimi, e la vostra cara lettera, nella quale il minor fregio è l' eleganza della latina favella, mi conferma quello che da lunghi anni conoscevo; perciò vi porto sempre, non dirò in oculis , ma nel cuore riconoscente. Tanto è poi vero quello che voi dite, che non si può rinvenire nulla di più dolce che il sapere con certezza di ragione e di fede, e il tener fermissimo, averci un Nume ottimo, sapientissimo, potentissimo, regolatore di tutte le umane cose, soccorritore di quelli che in lui confidano; che l' improvviso avvenimento testè accadutomi del vedere due mie opericciuole ascritte all' indice de' libri proibiti per nulla alterò la mia pace e la contentezza dell' animo mio, anzi espresse dal medesimo sentimenti sinceri di ringraziamento e di lode a quella Provvidenza divina, che disponendo ogni cosa coll' amore, anche questo per solo amore permise. Ma non crediate tuttavia che questa tranquillità sia cosa mia propria: perchè ben so che io sarei in balìa di ogni perturbazione e passione, se Colui che ascolta le umili nostre preghiere e conosce i bisogni della nostra infermità, non me ne avesse protetto misericordiosamente colla sua grazia, e in me sostituito al mio disordine umano il suo ordine divino. Laonde di questa stessa grazia del Signore nostro ho gran cagione d' umiliarmi e di essergli grato senza misura; di che conviene che i veri amici, come voi siete, mi aiutino a ringraziarlo anche di questo, il che io non so fare nè degnamente, nè bastantemente. E di vero quanto non sarebbe stato facile che io mi turbassi ad un annunzio così impreveduto, se non altro pel danno che ne potrebbe venire a' miei fratelli, che servono il Signore nell' Istituto della Carità, e pel dolore che ne proveranno? Ma in questo stesso mi confortano assai due pensieri: l' uno che so di certo che tutti si uniranno a me nella sottomissione e nella docilità, baciando anche la mano che ci percuote; l' altro che non si raffredderanno punto, nè diverranno perciò più lenti in quelle opere che prestano alla Chiesa ed alla carità de' prossimi con tante loro privazioni e fatiche. Quanto poi a quello che potranno soffrire dagli uomini, Iddio che li raccolse e che disse: « « Ove due o tre di voi si uniranno nel nome mio, io sarò nel mezzo di loro » », distenderà le sue ali, sotto le quali sicuri e fidenti troveranno ricovero. In quanto a me dirò sempre: « Tollite me et mittite in mare, et cessabit mare a vobis: scio enim ego quoniam propter me tempestas haec grandis venit super vos . » Sto anche pensando come possa recarmi quanto prima in mezzo di loro a consolarli: ma l' ingombro delle cose che ho a Roma, e di cui non so ancora come disporre, mi rallenta l' esecuzione di questo mio desiderio. Or basta: quando mi toccherà la buona ventura di riabbracciarvi, di più a voce. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Rispondo alle care vostre del 2 e 7 corrente, che non è d' affliggersi per la proibizione delle mie due operette; e ciò perchè non è da prendersi affanno che del peccato. Fu retta l' intenzione con cui furono scritte, la coscienza mi rende questo testimonio. Noi dobbiamo rimanere sinceramente sottomessi al decreto, e dobbiamo prendere anche questo avvenimento dalle mani dell' amorosissima Provvidenza che lo permise. Se fui obbligato ad accettare la porpora e a fare gravissime spese per provvedermi del corredo cardinalizio, se ne fu differito il conferimento per la fuga del Papa da Roma, se ora, come credo, il Papa non me la conferirà più; questo è affatto nulla, perchè non ci pregiudica, ed anzi ci può aiutare ad ottenere il nostro fine. Se questo è un disonore presso gli uomini, che giudicheranno esserci noi resi colpevoli di qualche grave mancanza, dobbiamo avere presente che noi dobbiamo essere ugualmente disposti a servire Gesù Cristo « sive per infamiam, sive per bonam famam ». Stiamo dunque tranquilli ed allegri, se possiamo essere umiliati e patire qualche cosa ad imitazione di GESU` Cristo. Quando il Papa mi annunziò il cardinalato, il nostro caro e santo fratello Gentili mi scriveva queste belle parole: Padre mio, si ricordi della porpora di cui coprirono le spalle di nostro Signor GESU` Cristo : egli parlava forse in ispirito quasi profetico. Spero che il nostro caro Istituto non soffrirà alcuna scossa da questo avvenimento; e se dovesse sofferirne, sarà per risorgere più bello e più glorioso nel Signore. Quanto a me, non vi prendete alcun pensiero umano. Non so ancora se e quanto mi fermerò qui: vorrei prima conoscere più esplicitamente la mente di Sua Santità. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Consideriamo, com' è dover nostro, le cose dall' alto. Una somma bontà e sapienza il tutto dispone per nostro bene e per la sua gloria. Quindi ho benedetto il Signore nella proibizione delle due mie operette, come in ogni altro evento più felice, e con tutta la sincerità e devozione del cuore mi sono sottomesso al decreto, senza conoscerne o ricercarne i motivi. Furono proibite: dunque c' erano ragioni di proibirle, altro a me non importa sapere. Sono bensì grato all' amicizia ch' Ella mi dimostra in questa occasione, di che mi è testimonio la sua letterina. Ho sentito con molto dispiacere, che cotesto ottimo Mons. Vescovo sia incomodato: prego Iddio che ce lo conservi. Spero che Ella qualche volta visiterà cotesti miei buoni fratelli di S. Zeno: li raccomando alla sua amicizia. Quest' anno non potrò vederli, come oltremodo bramerei; ma sia fatta anche in questo la volontà di Dio. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Quando vi scrivevo che sarebbero state poste all' Indice le due note operette, io sapevo che il decreto era stato fatto il 30 maggio e confermato dal Papa il 6 giugno, perchè il Maestro del sacro Palazzo m' aveva scritto officialmente per domandarmi se io mi sottomettevo. Per quantunque improvviso mi sia riuscito un tal decreto (fattosi in Napoli in adunanza straordinaria, con segretario straordinario, essendo uno dei Consultori il P. Secchi7Murro), tuttavia non mi turbò, perchè raccomandandomi a Dio, non solo ebbi la grazia di sottomettermi senza difficoltà, ma anche con consolazione dell' animo mio, pensando che così ed io e l' Istituto sentiremo meglio di essere nelle mani paterne del Signore, e a quelle dolcemente ci abbandoneremo. Nessun motivo mi fu comunicato della proibizione, e proibendosi certi libri non solo per errori che contengano, ma ben anco per una prudente economia che intende sottrarre agli occhi del pubblico quelle dottrine di cui si potesse temere abuso, è verisimile che per quest' ultima causa si sia venuto alla accennata proibizione. D' altra parte non sarebbe la prima volta che con un nuovo esame si sieno tolti dall' Indice dei libri che vi erano stati inscritti, e fra gli altri, i libri che insegnavano il movimento della terra. Ma l' autorità ha parlato, e basta; noi tutti staremo sempre sottomessi ad ogni decisione. Conviene però che in pari tempo accresciamo la nostra fede, e confidati in Dio, stiamo fermi, come scoglio, nella fiducia della sua infinita bontà e provvidenza: sotto le sue ali poniamo noi e l' Istituto, lavoriamo allegramente, e senza avvilirci od abbatterci, per la sua gloria e pel bene de' nostri fratelli: e questa confidenza e santo coraggio domandiamolo a lui stesso caldamente, perocchè egli ce lo darà. [...OMISSIS...] Io mi sento a segno tale contento, che altrettanto non fui innanzi al decreto: la mia coscienza non mi rimprovera nulla: « Deus autem est qui iudicat ». Quando siamo umiliati, umiliamoci ancor più e saremo esaltati: la parola è di Gesù Cristo. Rinunzio alla consolazione di vedervi se la venuta vostra potrebbe pregiudicare cotest' opera santissima, che Iddio v' ha posto così manifestamente alle mani. Vi avrei detto molte cose, che non posso comunicare ad una lettera. La vostra supplica al Papa, benchè giunga tardi, farà buon effetto. Nei disegni di Dio sta qualche cosa di grande, di grande dico, anche agli occhi nostri, perocchè in sè stessi i suoi disegni sono sempre grandi, anzi infinitamente grandi. Circa il rimanente, vi risponderò dal Piemonte, dove conto ritornare, giacchè va da sè, io credo, che il Cardinalato, che il Papa mi obbligò di accettare (onde spesi da otto a nove mila scudi pel corredo), sia andato a finire nella proibizione dei due opuscoli; benchè questi fossero stampati e noti al Papa prima che mi ordinasse di prepararmi ad essere promosso alla porpora nel prossimo Concistoro, che doveva cadere nel passato dicembre. L' essere alleggerito del peso di questa dignità mi è caro, salvo il disonore che me ne viene presso gli uomini; ma anche questo lo sopporto pensando che uno molto maggiore tollerò Gesù Cristo, e che egli sa qual sia il grado d' onore che ci faccia bisogno per meglio servirlo in quelle cose nelle quali egli vuole essere da noi servito. Il nostro caro fratello D. Luigi fu profeta, quando, udita la promozione intimatami dal Papa, mi ammonì di ricordarmi di quel cencio di porpora di cui furono coperte le spalle di Gesù Cristo. Coraggio adunque! Io partirò pel Piemonte entro i prossimi quindici giorni, ma mi fermerò alcuni giorni a Firenze. Orazione, orazione, orazione. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Quando noi con retta coscienza cerchiamo di servire il Signore conviene riposarsi in lui, nè troppo rattristarci di ciò che avviene. Al Signore è piaciuto non solo che venissero poste all' Indice le due note operette, ma che questo affare mi si celasse con tanta secretezza, che allora solo il seppi quando vi scrissi, essendosi bensì fatto il decreto il giorno 30 di maggio e confermato dal Papa il giorno 6 giugno, ma non pubblicato se non sulla fine di luglio. Se avessi saputo prima che questo affare si trattava, non avrei mancato di avvisarvene. Ma come poteva formarne nè pure un prudente sospetto, se dai colloquii avuti col Santo Padre io dovevo anzi indurre tutt' altro? Già molto prima il Santo Padre m' avea detto che i miei avversari avenano la veduta corta d' una spanna. Io l' aveva veduto anche il 9 giugno e i giorni successivi cioè alcuni giorni dopo la conferma del decreto: m' avea trattato come il solito, m' avea parlato delle cose dello Stato, e solo nell' ultima udienza o nella penultima gli uscirono queste parole: « stanno esaminando le sue opere », il che io intesi di qualche esame privato, di cui mi sarebbe comunicato il risultato. In quella vece non si esaminavano, ma il decreto era già fatto, e confermato a voce da alcuni giorni. Lungi da me ogni maniera di cavillazione o di sottigliezza legale; ma ben vi dico, che se un uomo di legge volesse instruire su questo avvenimento un processo, avrebbe molti e validi indizi da far parere verosimile che il Papa non fu libero in tal negozio, che pronunciò contro il suo sentimento a me manifestato più volte, e che la conferma del decreto fu ottenuta orretiziamente e surretiziamente, e per una umana e diplomatica pressione. Ma come dicevo, tutte queste cose, e la mia causa stessa l' abbandono intieramente al Signore, da cui viene ogni cosa e per la causa del quale ho scritto quello che ho scritto: perchè la causa della Chiesa è la causa di Cristo. Le quali considerazioni fecero sì che, pel divino favore, la proibizione non mi abbia recato nè turbamento grave, nè grave dolore; e mi sia sottomesso con semplicità di cuore, senza fatica. Questa finalmente non importa una condanna delle dottrine; ma importa la proibizione fatta a' fedeli di leggere que' libri giudicati inopportuni e dannosi nelle presenti circostanze de' tempi. Così il Pontefice Alessandro II sottrasse agli occhi del pubblico il libro intitolato « Gomorrhianus » di S. Pier Damiani; e non è unico quell' esempio, senza intendere con ciò di paragonare me stesso con uomini così santi e dottissimi; e senza nè pure volere affermare nulla sulla dottrina dei due libri proibiti, sulla quale è certo che non ha parlato ancora la Chiesa. Io credo che se voi conosceste le circostanze in cui si trovava a Gaeta ed ora in Napoli il Santo Padre, vi farebbe assai meno maraviglia l' avvenuto. Persuadete dunque il caro Bertetti, che io nulla vi tenni nascosto di quello che seppi, non vi ho ingannati; ma bensì sono stato ingannato io, e tosto che rilevai la cosa, ve la scrissi con ogni schiettezza. A vostro conforto, voglio altresì aggiungere che l' effetto della proibizione e della mia sommissione, fu più favorevole a noi che contrario; tanto in Roma quanto in Piemonte e a Verona; eccetto nel partito de' nostri avversari. Non temiamo adunque come v' ho scritto nell' ultima mia, ma confidiamo grandemente in Dio, che caverà anche da questo, come da ogni cosa la sua gloria. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Vi sono oltremodo obbligato della cara vostra lettera, che dimostra ad un tempo ardente zelo per la causa di Cristo e della Chiesa, e molta amicizia per me. Ora lasciamo fare a Dio, mio carissimo, e noi non pensiamo che a fare il dover nostro; sforzandoci col divino aiuto di compiere ogni giustizia, secondo l' esempio datoci dal Signor Nostro Gesù Cristo. Questa giustizia voleva che io mi sottoponessi, con sincerità di cuore, al decreto dell' autorità competente, senza badare al modo straordinario col quale venne emanato e alle eccezioni alle quali potesse soggiacere, fra le quali una è il trovarsi in contraddizione colle private parole dettemi dal Sommo Pontefice. Deve essere nel grand' ordine della divina sapienza anche questo un mezzo necessario a fare andare avanti il regno di Dio e la gloria di Cristo: e noi, che altro non vogliamo, esultiamone. Nostro Signore, che non dà mai un peso a portare senza aggiungere forza a chi lo deve portare, ove umilmente gliela dimandi, mi ha conceduto in questa bisogna una pienissima pace ed anche letizia. Che vogliamo noi di più? Intanto uno de' beni che ne verranno, oltre quello della maggior nostra umiliazione e pratica uniformità al suo volere, sarà quello di poterci presto rivedere; perocchè conto di partir da Roma in pochi giorni e per la via di Firenze, Livorno e Genova, affine d' evitare i luoghi infetti di colera, restituirmi al nido di Stresa. Io non so più nulla dell' affare del Cardinalato, dopo esser partito da Gaeta, e dopo la proibizione; ma quello che io credo si è che non avrà luogo alcuna promozione alla porpora prima del ritorno del Santo Padre a Roma, dove è ancora incerto quando si potrà condurre, non prendendo un buon avviamento le cose pubbliche di questi Stati. Godo sentendo che siete stato incaricato dal Vescovo d' insegnare il metodo alle Monache della diocesi, e che lo stesso abbiate fatto colle nostre Suore: l' opera che avete alle mani è opera grande, opera di Dio, cui prego di cuore di volervi rendere un nuovo Calasanzio. Salutatemi in Domino tutti i nostri carissimi maestri, e confortateli ad intendere la dignità e la bellezza della loro santa missione. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Quando noi non vogliamo altro che quello che vuole Iddio, godremo sempre la pace di Cristo che contiene ogni bene. L' improvvisa e inaspettata proibizione delle mie due operette non ha potuto togliermela; nè il modo segreto con cui fu condotta, nè i maneggi d' ogni specie che vi si mescolarono, impedirono che io mi sottomettessi con tutta la sincerità del cuore a ciò che stimò bene di pronunciare la competente autorità. Nondimeno mi conforta l' essere stato assicurato che la proibizione non fu fatta perchè si fosse trovata nelle dette mie operette alcuna proposizione degna di censura teologica, ma perchè si credettero inopportune alla condizione politica dei tempi, dispiacendo sopra tutto a qualche potenza temporale ciò che vi si trova scritto intorno alla maniera d' eleggere i Vescovi, quantunque scrivessi con sincera persuasione di dir cosa non meno utile alla Chiesa che agli Stati, cosa che influirebbe a mio vedere a temperare le esorbitanze de' popoli dando a questi una tendenza religiosa; i quali se non si avviano a pensare ed occuparsi delle cose religiose, rovescieranno la loro esorbitante attività sulla società civile, e ne turberanno tanto più l' ordine, quanto più saranno empi e indifferenti ai negozi religiosi. Comecchè sia, io mi sono ciecamente sottomesso a quel decreto, com' era mio debito. Godo assai de' buoni avanzamenti de' tuoi figliuoli, nei quali il Signore ti benedirà. A me non meno che a te dispiace che la nostra unione sia tolta, o almeno differita. Io credo che non ci saranno promozioni alla porpora prima che il Papa entri in Roma, il che non so davvero quando possa essere, lo stato delle cose pubbliche e delle opinioni rimanendo ancora tutt' altro che sicuro e consolante. Quando poi il Papa sarà tornato alla sua capitale non so quello che sarà di me. Perocchè quantunque a Gaeta stessa m' abbia assicurato che nella prossima promozione avrebbe compreso l' umile mia persona, tuttavia dopo la mia partenza di là venni a sapere ciò che si lavorava in Napoli, di cui fu effetto la congregazione straordinaria che proibì le mie operette: e questo può aver mutata la deliberazione del Papa, benchè nessuno avviso io ne avessi. In questa oscurità e contraddizione di avvenimenti, io penso di tornare per intanto a Stresa ed ivi aspettare l' esito definitivo che mi farà conoscere la volontà divina. Tu già sai che io nulla omisi per declinare l' onore e il peso del cardinalato, e che fui obbligato in coscienza a sottomettermi. Se dunque come tutte le cose sembrano tornare nello statu quo , anche io ritorno nello statu quo ; non è certamente questo che mi rincresca. 1.49 Non ho risposto prima alla dolcissima sua lettera piena de' sensi della più vera cristiana amicizia, ricevuta anche tardi, per diverse occupazioni che mi sottraevano il tempo destinato al carteggio cogli amici. Nel sottomettermi, come ho fatto con pienezza di cuore, al decreto emanato dalla autorità competente e riuscitomi del tutto improvviso ed inaspettato, non ho fatto che un semplice atto doveroso per ogni figliuolo della Chiesa, di cui io sono l' ultimo; nè per grazia di Dio un tale avvenimento mi diminuì punto nè poco la pace. Iddio mi è testimonio che quello che ho scritto, l' ho scritto pel bene della santa Chiesa e del prossimo, ma dichiarando in pari tempo che io non mi reputava il giudice di ciò che potesse convenire ai tempi ed alle circostanze, e quindi che io sottometteva ogni cosa al giudizio supremo della Chiesa stessa, che n' è il vero giudice. Ella ha trovato che fosse meglio sottrarre agli occhi de' fedeli que' miei suggerimenti o consigli; e così sia. Mi conforta che da più persone di merito fui assicurato, che niuna proposizione si riscontrò in quelle scritture degna di particolar censura teologica: onde inferisco che debbano probabilmente essere state proibite per timore dell' abuso, e perchè non rimanessero offesi alcuni Governi tenaci delle nomine vescovili; benchè io credessi in buona fede, che la libertà delle elezioni diventerebbe un vantaggio non meno della Chiesa che degli Stati, ai quali niente più nuoce dell' irreligione dei popoli, nè veggo come questa possa cessare se i popoli non abbiano Pastori di tutta loro confidenza, e i popoli stessi non prendano un vivo interessamento per tutte quelle cose che riguardano la religione e la Chiesa. Rivolta l' attenzione e il pensiero de' popoli alle cose religiose, non rovescierebbero la loro attività aumentata sulle cose politiche con sì gran danno dell' ordine pubblico, come pur troppo veggiamo avvenire e dolorosamente sperimentiamo. Molti già intendono la cosa così, ma non osano zittire, perchè il timore di far peggio comprime i buoni: ed anzi, venendo l' occasione di doversi manifestare, si mettono dalla parte contraria. Io però non veggo tutte le cose presenti della nostra religione santissima di color così fosco come la veggon taluni: ma confido vivamente che la divina Provvidenza vada preparando uno stato novello di cose, alla religione ed alla causa della Chiesa, utile e glorioso. Quanto poi s' attiene alla mia persona, nulla affatto ci penso, come nulla so di quanto sarà per disporre il sommo Pontefice, dopo tutti i precedenti. Intanto conto di restituirmi a Stresa fra i miei carissimi compagni che da tanto tempo non veggo, e m' accompagna la dolce speranza di poter ivi riabbracciare il mio carissimo amico Gustavo. Con sommo dolore debbo dire che qui le cose non procedono come si desidererebbe, nè lo spirito pubblico migliora, nè ancora si sa quando il Santo Padre potrà rientrare con fiducia nella sua capitale. Del pari mi danno gran dolore le cose pubbliche del Piemonte, mia seconda patria, e mi ha pur sommamente attristato vedendo i tentativi sacrileghi che si stanno ordendo per ispogliare la Chiesa delle sostanze temporali, e renderla schiava del Governo che le getti un tozzo di pane perchè viva. Chi avrebbe aspettato in un regno, poco fa così devoto alla Chiesa, macchinazioni così empie e così opposte ai principŒ più elementari del giusto e dell' onesto? E questa dev' essere la strada della libertà? Povera Italia! traditi Governi! Ho ricevuto a suo tempo la lettera scrittami prima in Albano, come pure ho consegnata l' acchiusa per l' Em.mo Tosti, a cui fu aggraditissima. Non è facile a dire quanto La ami e La stimi; egli ha dovuto tornare in Roma per alcuni giorni, dove lo rivedrò domani. Mi usò ogni immaginabile tratto d' amicizia pel lungo soggiorno che feci presso di lui. Mille ossequi a tutta la sua famiglia. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Avrete ricevuto risposta alla vostra precedente lettera; ora aggiungo poche linee per rispondere all' ultima che mi avete scritta in data 17 p. p. settembre. L' abisso della divina sapienza e scienza di Dio merita un abisso di adorazione e di amore; e se la tardità e durezza del nostro cuore di carne non può toccare il fondo di questo abisso, dobbiamo almeno esercitare quegli atti di adorazione e di amore che possiamo maggiori, e il più che vi manca e che ci resta quasi in abito deve supplirsi colla conoscenza del difetto nostro e colla umiltà che ne consegue. Così avremo l' inalterabile pace di Cristo, che non il mondo, ma noi soli sentiamo. Questo principio verissimo ci dispensa altresì dal sottilizzare sull' autorità che ci parla e sugli atti suoi, e ci dispensa da una scienza travagliosa e pericolosa. Tanto più che della proibizione d' un libro non è conseguenza necessaria il contenere esso dottrine degne di censura, perocchè colla proibizione non altro fa la Chiesa che giudicarlo inopportuno a' fedeli, agli occhi dei quali il sottrae, come avvenne di un libro di S. Pier Damiani, e più recentemente dell' opera del P. Lacunza, del quale, parlando io una volta col Papa, mi assicurò egli stesso, che in quel libro non ci avevano dottrine condannabili, ma era stato proibito per una cotal prudenza ed economia della Chiesa. Conviene adunque che noi facciamo quello che è tante volte inculcato nelle divine Scritture colle frasi « expectare Dominum, sustinere Dominum », e ciò con viva sicurissima fede. Del rimanemente ringrazio di cuore il Signore che, mediante l' accidente intervenuto, egli siasi degnato di illuminarvi nella cognizione di voi stesso con aumento di umiltà (la più preziosa di tutte le virtù, perchè fondamento di tutte) e di saviezza. Domani parto per Roma, e di là m' incammino verso coteste anime a me carissime, e tutte colla mia nel Signore conglutinate. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.49 Godo che la lettera del Cardinal Franzoni sia venuta a confortarvi in questa prova che v' ha mandato il Signore. Ma assai più ho goduto in vedere che la divina Provvidenza chiaramente si manifesta a favore del progetto, tanto da voi bramato, di erigere costì un Collegio di Missionarii per le Nazioni estere. Ora mi sembra cosa di somma importanza di cominciare dallo stabilire alcune massime fondamentali che servano di norma alla istituzione di detto Collegio. E prima di stabilirle, bramo di sentire tutti i vostri sentimenti e concetti, dandovi intanto su di ciò un cenno de' miei. Per quanto ho potuto osservare, parmi che nel preparare i Missionarii ad opera così sublime, si possano commettere due sbagli egualmente dannosi, i quali potrebbero isterilire le Missioni. Il primo si è di credere che Iddio doni la grazia dell' apostolato assai largamente, quand' ella anzi essendo di tutte sublimissima, non è data a tutti, ed esige la maggiore cooperazione da parte dei vocati, il cui numero potrà essere accresciuto soltanto per virtù d' orazioni, avendo detto Gesù Cristo: « « La messe è molta per certo, ma gli operai sono pochi: pregate dunque il Signore della messe che mandi operai nella messe sua » ». Sì certamente sono scarsi ed anzi scarsissimi gli uomini apostolici, i quali non possono essere tali, se non sono eminenti nell' orazione e nello zelo di annunziare la parola di Dio. « Nos vero orationi instantes erimus . » E questo ci dee fare conchiudere di non eleggere alle Missioni straniere, in cui si tratti di diffondere il Vangelo agli infedeli, se non quei pochi che sono di provata vocazione, e con zelo ardente a questa cooperano. L' altro errore si è di credere che per le Missioni agli infedeli faccia bisogno una grande scienza analitica, su quella forma nella quale s' instituiscono i Sacerdoti in Europa. Io credo che si dovrebbe studiare per trovare un modo d' instituire tali missionari all' apostolica, un modo che congiungesse insieme la pratica e la teoria, e che questa piuttosto venisse da quella, anzichè il contrario. Vorrei che si procurasse di accendere, o piuttosto nutrire in essi un ardentissimo zelo delle anime; e dico piuttosto nutrire, perchè lo zelo deve già prima ardere in essi, come un dono di Dio e segno della vocazione: le anime fredde e comode si dovrebbero escludere. Vorrei che fossero esercitati prima di tutto nel culto e nell' amministrazione de' Sacramenti, ne avessero il gusto, ne cavassero profitto cercando d' intenderne lo spirito e la lettera, e che dalla Liturgia si traesse, come da uno de' fonti, l' istruzione loro teologica. Vorrei che avessero un' altissima stima e devozione allo studio delle Sacre Scritture siccome ispirate da Dio, e sopra tutto del Vangelo, che n' avessero famigliare la lettura e la spirituale meditazione, ed indi come da un altro fonte si deducesse la loro istruzione teologica. Quando ci fosse tutto questo, ove avessero appreso un compendio contenente tutte le verità definite dalla Chiesa, un compendio di Morale, un altro di Diritto ecclesiastico per ciò che riguarda specialmente la gerarchia della Chiesa, potrebbero essere presso che formati, colla sola giunta di quelle notizie o cognizioni che richiedesse la missione particolare a cui si destinano. Io vorrei che, se Iddio ci dà la grazia di vedere istituito e consolidato questo collegio, gli alunni di esso si destinassero fino a principio tutti ad una Missione determinata, perchè conviene restringersi, e non sparpagliarsi, e perchè, se si prende in vista una sola Missione determinata, si può dirigere tutta l' istituzione a preparare missionari idonei alla medesima; laddove formare in un solo Collegio missionari per più Missioni, sembrami cosa impossibile. Mi pare che noi dobbiamo scegliere fra l' America inglese e le Indie pure inglesi. La Missione americana parrebbe più facile perchè s' avrebbe la lingua, e altro non si richiederebbe che imparare poi sopra il luogo, se non si può prima, le lingue dei selvaggi, nè v' ha quasi bisogno di filosofia. All' incontro se si preferisce l' India, io credo che noi dovremmo tentare una strada diversa da quella che s' è fatta finora, prefiggendoci d' andare ad assalire i bramini, al che fare si esige moltissimo studio delle loro filosofie, oltre alla lingua indiana e l' indiana antica, la sanscrita. Io credo che non si è fatto ancor molto in quel popolo, perchè essendo egli sommamente legato ai loro bramini, non si fa niente o poco rivolgendosi al popolo senza attaccare i bramini stessi, se non convertendoli, almeno confutando le loro dottrine, e facendo loro perdere quel credito di sapientissimi che si mantengono, e dimostrando che i missionari sanno anch' essi tutte le dottrine braminiche, e ne sanno di più, perchè le sanno confutare. Credo che senza questo le Indie non saranno conquistate alla fede, e questo è un lavoro duro e lento, al quale si esige anche molto ingegno, perchè quelle loro filosofie sono veramente maravigliose, e quasi l' estremo sforzo dell' errore. L' Inghilterra sarebbe un paese acconcissimo dove formare dei missionari ben addentro in tali dottrine, le quali sono state fatte conoscere all' Europa dagli Inglesi, specialmente dalla loro società di Calcutta; ma converrebbe mettere a suo tempo i nostri missionari, cioè quando sono più formati nello spirito, e in tal caso si dovrebbero anche formare, nella filosofia, e più avanti nella teologia, in relazione coi letterati e dotti in tali studi che debbono essere a Londra e in altre Università. Io bramerei che consideraste tutte queste mie riflessioni, e mi diceste, dopo invocato il lume divino, se vi paresse meglio assumere l' impresa di formare missionari per l' America, o per le Indie. [...OMISSIS...] 1.50 Voi mi proponete due sottilissime questioni, l' una fin dove, preparandosi a favellare al popolo, possa giungere la confidenza nel divino soccorso, senza che traligni in temerità o presunzione, l' altra come si compongano insieme la semplicità e la prudenza evangelica. Queste sono cose, o mio caro, che nessuno degli uomini può insegnare, e che Iddio ha riserbato a se stesso per insegnarle egli solo ai suoi servi. Ed egli le insegna un poco alla volta, perocchè questa scienza, o piuttosto questa sapienza è troppo grande per essere ricevuta tutta in un tratto da noi così poco preparati. Il perchè niuno ha finito d' apprenderla mai, e i santi v' impiegaron tutta la vita, e ne restava ancora. Conviene dunque dimandarla al Maestro, e non cessare mai di dimandarla con intensissime istanze, e con grida e gemiti, presentandogli l' anima aperta a ricevere tutto quello che egli ci mette, e gli orecchi del cuore aperti a non perdere sillaba della sua istruzione. Perocchè la dottrina celeste è così fatta, che quand' anche ci avesse un uomo che la sapesse e potesse ridurla ad una teoria umana ed esprimerla con parole, ancora avverrebbe che i suoi discepoli non la intenderebbero, se Iddio non aprisse loro l' intendimento alla sua luce, o la fraintenderebbero, se Iddio non dirigesse al vero la loro intenzione. Una cosa nondimeno io vi dirò sulle generali, e questa si è, quanto alla prima questione, che giova prepararsi, specialmente nel caso vostro, con tutta diligenza, nelle cose prima, e poi anche nelle parole, ma senza sollecitudine od inquietezza; nell' escludere questa consiste l' abbandono in Dio, e quest' abbandono esclude la sollecitudine sull' esito, non lo studio e la diligenza. Pensare all' oggetto e dimenticare il soggetto, cioè dimenticare affatto noi stessi, ma intendere con tutto l' impegno nell' oggetto, cioè nella dottrina che dobbiamo annunziare. Quanto alla lingua, di cui fa d' uopo vestirla, chi n' ha più bisogno e chi meno, e chi n' ha più bisogno dee più occuparsi: conviene che ognuno prenda regola in questo da quella misura di cognizione e di facilità che sa di avere. Credo che costì in Inghilterra vi abbia qualche copia di quell' eccellente libro che io raccomando ai nostri Predicatori, e che ha per titolo: « Guide de ceux qui annoncent la parole de Dieu (Chambéry, Puthod, 1.29) »: è una raccolta di precetti dei Santi intorno al vero modo di predicare, e vi troverete anche cose che fanno alla vostra domanda. Quegli poi è uomo semplice , il quale dice sempre la verità, e s' attiene ne' suoi pensieri, affetti ed operazioni, alla giustizia; quegli che non usa frodi per comparire più che egli non è, e che non fa uso di cavillose riflessioni per fare che la verità sia quello che a lui piace, ma accetta la verità qual' è, amandola come tale, senza intendimenti stranieri o fini secondarii: quegli è semplice che non si vergogna di confessare il Vangelo, anche in faccia agli uomini che non lo stimano se non come una debolezza o una fanciullaggine, e di confessarlo in tutte le sue parti e in tutte le occasioni, alla presenza di tutti, e senza fasto, ma unicamente perchè è vero: quegli è semplice che, piuttosto che fare un giudizio temerario, si lascia ingannare e pregiudicare dal prossimo, che prende tutto in buona parte, nè perde il sereno dell' animo suo per qualunque contegno gli altri tengano con esso lui. Questi è quello che è veramente semplice, che è un umile sincero, conoscendo schiettamente tutti i propri mali, e non ischivando altresì di riconoscere e confessare i beni che gli ha dati il Signore, con rendimenti di grazie e infinita gratitudine, non riputandoli a' suoi propri meriti, nè tampoco esagerandoli. Ma il prudente è quegli che sa tacere una parte della verità, la quale sarebbe inopportuna a manifestare, e che taciuta non guasta la parte di verità che dice, falsificandola: quegli che sa giungere ai fini buoni che si propone, scegliendo i mezzi più efficaci con solerzia ed energia di volere e di operazione: quegli che in qualunque affare sa prevedere tutti i casi possibili e le difficoltà che potrebbero incontrarsi, e sa per tempo evitarle: quegli che per tempo antivede ancora le difficoltà opposte o contrarie, cioè le difficoltà che nascono dallo stesso studio di evitare le difficoltà, e quindi sceglie la strada di mezzo che è quella che incontra difficoltà minori e minori pericoli: quegli che avendosi proposto qualche fine buono, ed anche nobile e grande, non lo perde più di vista giammai, e colla costanza del suo proposito giunge a superare tutti gli ostacoli, dirigendo a quel fine tutti i suoi atti, nè lasciandosi scappare occasione alcuna che a quello conduca: quegli che in ogni affare distingue nettamente ed afferra la sostanza, nè trattenendosi, nè lasciandosi impacciare dagli accidenti, trascurati i quali, più rapidamente giunge a cogliere il suo fine, e quindi bada che le sue forze non divergano e si sparpaglino in varie direzioni, ma tutte le tiene serrate e converse nel fine che si propone: quegli finalmente che, dopo aver fatto tutto ciò, spera il buon esito da Dio solo, e a lui lo domanda, e lo vuole se lo vuole Iddio, e non si raffredda, nè si cruccia, nè si pente, nè rallenta il suo bene operare, se non gli riesce, contento d' aver fatto tutto ciò che sta in lui, e sicuro che il fine ultimo non gli è mancato, perocchè questo fine ultimo all' uomo prudente del Vangelo non è più altro che la volontà e la maggior gloria di Dio. Voi vedete, mio caro, che questa semplicità non ha nulla che contraddica a questa prudenza, e questa prudenza nulla che contraddica a questa semplicità. La semplicità sta nell' amare e la prudenza nel pensare: l' amore è semplice, l' intelligenza prudente: l' amore prega, l' intelligenza vigila: « vigilate et orate », ecco la conciliazione della prudenza e della semplicità. L' amore è come la colomba che geme, l' intelligenza operativa è come il serpente che non cade mai in terra, nè mai urta, perchè va tastando col suo capo tutte le ineguaglianze del suo cammino. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.50 Ancor domani celebrerò la santa Messa in suffragio dell' anima di sua madre e la farò suffragare colle orazioni de' miei compagni. Le quali orazioni non sono utili soltanto ai defunti, ma di conforto anche ai sopravviventi; perocchè, in virtù di quel lume della fede che non inganna, noi sappiamo con una immobile persuasione che quelle care persone, le quali partendosi di questo mondo nella fede di Cristo ci si tolgono dagli occhi, non è vero che sieno morte, ma solo che vivono in un altro modo. E di più dobbiamo sperare, che questo nuovo modo di vita sia troppo migliore e più perfetto di quello che aveano prima: chè per verità il verme o la crisalide non muore quando diventa farfalla, ma riceve l' ultima forma dell' esser suo. E credo veramente che, se noi ci staccassimo col retto giudizio e coll' affetto da questa vita di senso e di carne, la quale è in fine un' incomoda e corruttibile prigione, e giungessimo a dimorare col vigore della nostra volontà in quell' altra forma di esistenza serena e spirituale, nella quale lo spirito entra tostochè è liberato dall' ingombro corporeo; proveremmo una letizia spirituale della morte nostra o de' nostri, la quale tempererebbe ed anzi vincerebbe la naturale tristezza che induce in noi l' animalità che si scioglie. Non che questa letizia possa venire all' uomo dalla condizione della sua natura, ma certo da quel Cristo Signore, nel quale siccome membra al capo siamo incorporati, e il quale vive di vita immortale e beatissima, e comunica alle sue membra della stessa vita quando ancora militano quaggiù, e più pienamente quando passano di quaggiù colà dov' egli si trova, e dove compensa abbondevolmente l' anime ignude di quello che collo spoglio de' sensi corporei hanno perduto. Ma veramente ardua cosa è mantenere lo spirito nostro così sollevato, e anzi ella è opera della grazia e della fede che in noi si aumenta coll' orazione. Onde io dicevo che questa non riesce di minor conforto e consolazione ai sopravviventi che di suffragio ai defunti. Voglia, mio carissimo amico, trovare alleggerimento al suo gravissimo dolore in queste belle e preziose verità, e non abbandonarsi di soverchio alla tristezza. So pur troppo quanto il Signore in questi due anni passati L' abbia voluto provare e purificare colla tribolazione, la quale è un segno indubitato dell' amor suo. E se la compagnia de' mali può attenuare, come si suol credere, il dolore ai compazienti, io bramerei ch' Ella potesse vedere nell' anima mia; poichè in allora chiaramente conoscerebbe che non Le mancano compagni nelle sofferenze e nelle tribolazioni, e forse Le parrebbero scarse le sue. Ma colui che castiga è quegli ancora che consola: riceviamo l' una e l' altra cosa dalle stesse mani amorose: al doppio regalo corrispondiamo con doppio amore, cioè coll' amore della rassegnazione e con quello della riconoscenza. Così perverremo, aiutandoci Iddio, ad una condizione di animo che gode mai sempre, come quello che sa derivare un cotal gaudio dallo stesso dolore: « Ut gaudium vestrum sit plenum . » Ma più lungamente e forse più soavemente ragioneremmo di tali cose se Ella fosse presente, e però Ella mantenga il promesso, venga a passare alcuni giorni nella solitudine di Stresa, dove filosofando insieme procureremo di darci l' un l' altro conforto. [...OMISSIS...] 1.50 Pervenne a' miei orecchi una cosa di voi, mio caro figlio, la quale mi ha molto amaricato, cioè che vi siete non poco rilassato nello spirito, e divenuto negligente nello studio dell' orazione. Se la cosa è così, conviene che abbiate grande timore e sospetto di voi medesimo, acciocchè Iddio non vi castighi. Perocchè Iddio ha usato con esso voi ogni liberalità, e oltre il farvi cristiano, vi ha eletto fra quelli che si debbono dedicare al suo più stretto servizio, e arrivare alla perfezione della vita; e vi ha raccolto dal mondo in una casa a lui consecrata, e quasi direbbesi nel suo stesso palagio, cioè nella religione. Ora se Iddio è liberale, egli è anche geloso, e pretende che quelli, a cui egli è andato incontro il primo, offerendo loro i più alti posti nel suo regno, riconoscano il valore e la preziosità di tale sua grazia, e non la prendano a festa, ma le corrispondano siccome è degno. Il che non fanno sicuramente quelli che sono pigri ed accidiosi, e hanno quasi noia e fastidio di trattare con esso lui nell' orazione, la cui conversazione non ha amarezza nè fastidio, ma ogni letizia ed ogni gaudio; e chi non la prova questa letizia e gaudio ineffabile nello stare in istretta conversazione con Dio nella orazione, è manifesto segno che ha l' animo rozzo e duro, quasi privo di senso spirituale, e senza lume a conoscere l' infinita grandezza e dolcezza e bontà di quel Dio a cui si sta presente, e a cui parla. Onde se costui vuole veramente il bene e il vero, nè ama ingannarsi da se stesso, deve provare grandissimo dolore e timore in conoscersi così freddo, insensato e stupido, e non dee aver quiete nè dì nè notte, fino che non ha trovato la compunzione, e ricuperato il gusto spirituale e il fervore della preghiera e di tutti gli esercizii di pietà. E lo troverà se vince se stesso, se vince la sua carnalità superba, colla mortificazione e colla umiltà prima di tutto, e poi col durarla imperterrito nella fatica del pregare; la quale fatica, se colla buona e forte volontà si sostiene e supera generosamente, cessa dopo qualche tempo d' essere fatica, e diventa soavissimo esercizio, a cui l' anima infervorata trae e anela, siccome l' affamato al cibo più ghiotto. Sollevatevi dunque, carissimo figlio, dalla bassezza della tiepidità in cui pare siate caduto, e staccandovi da voi stesso e da ogni pigrizia, siccome buon soldato, senza temere patimento di corpo, riprendete alacremente i santi esercizii della orazione, specialmente quelli che sono ordinati dalle nostre consuetudini, e più ancora, se potete spronare lo spirito vostro ad una maggiore generosità. Considerate che se noi non vogliamo ridurre veramente in pratica gli insegnamenti di Gesù Cristo, e tenere dietro da vicino a' suoi esempi, egli è vano e falso il chiamarci suoi discepoli, e la vita che abbiamo intrapresa non si sa dove se ne andrà a riuscire, ma non certo a buon punto. Se dunque non vogliamo faticare indarno ed esserci messi per questa via della religione senza pro, conviene che quelle parole: « sine intermissione orate », e quelle altre: « vigilate et orate », e ancora: « petite et accipietis », ci stieno presenti, e siano da noi adempite coll' opera, acciocchè diventino per noi un titolo alla mercede e alla gloria, e non anzi una legge che ci condanni: conviene altresì che portiamo di continuo dipinto innanzi agli occhi nostri Gesù Cristo, che pernotta in orazione o sul monte, o nell' orto con effusione di sangue, o sulla croce con un valido clamore, siccome nostro vivo modello, in cui ci sforziamo continuamente di trasformarci, facendo in lui e con lui quello che egli faceva e che fa tuttavia, « qui sedens ad dexteram Patris interpellat pro nobis ». Non inganniamoci, mio carissimo, chi non prega non può reggersi in piedi, nè stare con Dio: chi prega poco, fa poco bene; chi prega molto, ne fa assai, e noi ci siamo obbligati, mio caro, colla nostra professione di vita tutta ardente di carità, di farne assai; e però dobbiamo pregare molto e, se non lo facciamo da vero, veniamo meno al nostro dovere, falliamo al nostro fine, ci pasciamo di vento, non possiamo avere quella carità a cui ci obbligammo, a cui, in cui, e per cui debbono essere tutte le nostre operazioni. Voi direte che l' ufficio vostro di Maestro di belle lettere ha del profano e distoglie l' animo dalle cose di Dio. - Appunto per questo dovete più fortemente e più assiduamente pregare; il vostro officio è tale, che esige che voi otteniate da Dio, a forza di orazione, di renderlo innocuo all' anima vostra, e utile spiritualmente ai vostri prossimi; egli è necessario che colle più fervide e perseveranti istanze otteniate da Dio una sì gran misura di carità, che santifichi i vostri studii, e, quasi direi, da profani li faccia divenire santi e spirituali; il che avverrà se li professate con una profonda umiltà di cuore e disprezzo di voi medesimo, con una retta e pia intenzione di servire Iddio ne' prossimi, e con un' industria di giovare con essi anche spiritualmente, ed anzi prima di tutto spiritualmente, ai vostri discepoli, guidato da un vero e ardente zelo della salute delle loro anime, alle quali un maestro di scuola può sempre in molte maniere giovare, perocchè l' Istituto della carità non prende propriamente a insegnare se non per questo gran fine, in cui la carità di Gesù Cristo consiste. Onde il fermarsi coll' istruzione o coll' operazione nella letteratura, o nella grammatica, o nella filosofia, o in altra scienza profana, senza pervenire fino al Vangelo, in cui sta la salute, è somigliante a chi si trattenesse in sul viaggio a mezzo del cammino, senza pervenire allo scopo del viaggio stesso. Questo scopo (che finalmente è la patria celeste, a cui noi siamo avviati, e a cui dobbiamo trarre con ogni industria insieme con noi quanti più possiamo, tale essendo la professione della nostra vita e l' intento dell' Istituto della carità) non si può certamente ottenere senza la grazia di Dio, nè questa senza l' orazione, nè l' orazione si fa utilmente senza mortificazione, che dura e resiste alla ripugnanza e alla fatica che oppone la carne, e senza umiltà che abbassa lo spirito internamente ed esternamente altresì, sommettendo il collo in tutto e per tutto al giogo santissimo della religiosa disciplina ed obbedienza. Queste cose io vi metto sott' occhio, o carissimo, e quell' amore che vi porto in Cristo, com' è mio debito, farà che di qui avanti io tenga gli occhi aperti specialmente sopra di voi, per conoscere i vostri andamenti e il vostro profitto nella via dello spirito e nell' osservanza delle nostre sante regole. Che se mi dovessi accorgere che l' ufficio di maestro, che vi ho affidato, potesse menomamente nuocere a quello che più, ed anzi, che solo importa, voglio dire all' anima vostra, non tarderei di richiamarvi al Noviziato. Ma spero che voi compirete tutti i miei desiderŒ, svegliando voi stesso, e dandovi al servizio del Signore con nuova lena e vigore. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.50 Vi sono obbligato della parte che prendete alle mie tribolazioni, e dei conforti che con ciò mi porgete. Io posso dire veramente col Salmista: [...OMISSIS...] . E nulladimeno, a malgrado di tanti motivi di afflizione, di tante acque ingrossate che « intraverunt usque ad animam meam », procuro di tender l' udito a quella parola di vita che rianima i morti stessi: [...OMISSIS...] . Ci ascolterà, ci esaudirà, se lo pregheremo: perocchè questo, mio caro, egli è per verità, più che ogni altro, tempo di preghiere e di supplicazioni, e di umili confessioni al Signore dei nostri peccati; e dobbiamo perciò congiurarci insieme, direi, per fare alla lotta con Dio, siccome Giacobbe. Questo io mi aspetto da voi, carissimo D. Michele, che facciate qualche sforzo di bene per me in questi momenti, e suggeriate ai fratelli di farlo anch' essi. Viviamo di fede: [...OMISSIS...] . Sia in noi l' afflizione che salutarmente ci umilii, non l' avvilimento che ci sgagliardi, o l' indifferenza che ci insuperbisca: sia il rispetto e l' affetto filiale e l' obbedienza all' autorità che ci percuote e che castiga, secondo il divino beneplacito, le colpe di cui pur troppo siam gravi. [...OMISSIS...] 1.50 Ho inteso dalla vostra lettera, mio carissimo in Cristo figlio, le vostre tentazioni ed i vostri combattimenti, e sento tuttavia compassione del vostro stato. Ma il valoroso atleta di Cristo non si smarrisce alla moltitudine de' suoi nemici spirituali, perchè sa di poterne riportare compiuta vittoria, quando milita sotto le insegne del suo invincibile capitano Gesù Cristo, che colla sua preziosissima morte ha debellato il diavolo e tutti i suoi angeli, e a lui si stringe, e da lui domanda incessantemente aiuto e soccorso. Io v' insegnerò dunque ad uscire dai pericoli e dalle angustie in cui vi trovate, purchè mi diate ascolto e adoperiate i seguenti mezzi: 1 Ogni giorno fate almeno per tre volte una fervorosa protesta di odiare e aborrire qualunque peccato anche minimo, e di voler piuttosto morire, che accondiscendere ad alcuna tentazione: e procurate di rinforzare il decreto della vostra volontà di voler sempre il bene, il giusto, l' onesto, ciò che in una parola vuole Iddio santo per essenza, e ciò che piace agli occhi suoi. 2 Siate semplice e sincerissimo col vostro Superiore, e dite a lui candidamente tutte le vostre tentazioni, e tutti i pericoli che vi pare d' incontrare, e le debolezze, le cadute di cui vi rimorde la coscienza: e ricevete da lui con grande umiltà e gusto le correzioni, le mortificazioni, le penitenze, cercando sempre ciò che più serve ad umiliarvi ed a mortificarvi. 3 Domandate spesso e fervorosamente a Dio, a Gesù Cristo ed alla vostra amabilissima madre Maria, di cui spero che sarete figlio amoroso e devoto, e sempre più diverrete, la grazia: 1 di esser umile; 2 di esser casto e puro; 3 di amare il prossimo senza limitazione o parzialità di sorta, distruggendo in voi ogni sentimento d' invidia, di malignità, spirito di censura, disprezzo, ira, impazienza, intolleranza, vendetta. Convien che vi facciate forte a pregar molto e fervorosamente, e la vittoria è sicura. 4 Usate gran mortificazione de' vostri sensi, non guardando, o almeno non affisando mai le persone pericolose, non avvicinandovi mai ad esse per pura inclinazione, ma solamente quando lo vuole la necessità, o l' ordine, o il caso. 5 Cercate di far del bene a tutti senza distinzione, e quando sorge nell' animo vostro un pensiero di poca carità, o qualche immaginazione contraria all' angelica virtù, subito fate un atto contrario; e con forza e valore, invocando il nome di Cristo, di Maria, degli Angeli o de' Santi, datele addosso senza lasciarle tempo, acciocchè la vostra volontà si renda superiore ai nemici e non si lasci giammai dominare o indebolire. Mio caro, con questi pochi mezzi potete vincere, se volete; e certo lo vorrete. Adunque coraggio, all' armi! In breve tempo vi sentirete confermato più che mai nella vostra santa vocazione, e imparerete a conoscere qual tesoro preziosissimo vi abbia dato Iddio in essa: e quando avrete ben conosciuto questo, da quell' ora farete progressi grandi nella via dello spirito, verso a quella perfezione, a cui voi dovete con animo generoso, ma umile insieme, corrispondere. 1.50 Parmi di rilevare dalla vostra ultima letterina che non abbiate ben inteso lo spirito di quanto io vi ho scritto. Non trovate voi nella mia lettera suggeritivi de' mezzi opportuni per uscire dallo stato di tentazione in cui vi trovate? E` vero che io non v' ho detto di essere disposto a trasportarvi in un' altra Casa, perchè non l' ho creduto necessario; ma se sarà necessario, farò anche questo, farò tutto per vostro bene. Ma badate di non angustiarvi senza cagione, perchè non dovete già credere che le tentazioni, a cui si resiste, sieno peccati: fatevi coraggio, e da una parte combattete colle armi della fede, dall' altra non v' inducete a credere d' avere acconsentito e d' esser caduto, quando per grazia di Dio, non avete acconsentito e non siete caduto. Il sentire delle molestie venienti dai nemici infernali è una prova che permette il Signore, ma voi opponete la volontà ferma nel Signor vostro amabilissimo. E poi fate di tutto per poter conoscere ed amare questo Signore, e trovar piacere nella sua dolcissima conversazione: perocchè in questa maniera non vi riuscirà grave il pregarlo e il supplicarlo; ma troverete esser cosa allo spirito dolcissima, benchè penosa alla carne. Già sapete che i santi trovavano le loro delizie nell' orazione, la quale non si può sentire quanto sia dolce, se non si pratica. E se non vi sentite inclinato all' orazione, domandate anche questa grazia al Signore, che è la grazia delle grazie; e se vi sforzerete a dimandarla istantemente con tutto il cuore, ve l' accorderà e vi farete santo. Se non vi pare di aver approfittato del Noviziato, cominciate adesso; e se non vi riesce costì, scrivetemi, che, quantunque mi rincresca farvi interrompere gli studi, farò anche questo, vi richiamerò. Ma cacciate i pensieri contro la santa vocazione, in cui Iddio vi ha chiamato, e dove potete assicurare la vostra eterna salute; e per una leggerezza non inclinate mai l' animo a buttar via un così grande tesoro, chè ne lamentereste poi forse la perdita inconsiderata, tutta la vita, ed anche l' eternità. Orsù adunque, cominciate ad operar virilmente: Maria Santissima sia il vostro rifugio, stringetevi al suo patrocinio, ed abbiate viva fede nella sua pietosissima intercessione. Spero che dopo qualche tempo mi darete migliori nuove del vostro spirito, nuove liete e consolanti. Alleluia . [...OMISSIS...] 1.50 La lettura della cara vostra ha destato in me grandissima compassione del mio caro fratello, il quale però confido che dalla presente lotta uscirà vincitore, e ritrarrà grandissimo vantaggio. [...OMISSIS...] Nella prossima settimana, se il tempo me lo permette, io verrò a trovarvi, come tanto desidero e vi condurrò meco lasciando un altro a fare le vostre veci nella scuola per alcuni giorni, e spero che, variando un poco tenore di vita, vi refocillerete, coll' aiuto di Dio, il corpo e lo spirito. Del resto consideriamo che siamo posti in questa breve vita per fabbricarci una casa eterna, dove riposeremo dalle fatiche e dalle noie, nè ci sarà più cosa che ci arrechi tedio o fastidio. Col pensiero a questa grand' opera, a compir la quale Iddio ci ha posti quaggiù, quello che in sè stesso è molesto e alla nostra infermità pesante, ci parrà cosa preziosissima: il tesoro infinito del merito che è nascosto nel travaglio e nel patimento, stando sempre davanti agli occhi nostri, ci conforterà, e ci rallegrerà assai più che non faccia al cuore dell' avaro un monte tutto d' oro e di gemme che gli si offre a guadagno. Se guardiamo in giù o d' intorno, è vero pur troppo, siamo « lutea vasa portantes quae faciunt invicem angustias »; ma se all' incontro guardiamo in su, si dilatano subito immensamente gli spazi della carità. [...OMISSIS...] Se guardiamo a noi stessi, è giusto che ne prendiamo orrore; ma se guardiamo al nostro Creatore e Redentore Iddio, è impossibile (colla sua grazia) che non sentiamo fiducia e allegrezza infinita, e un bene che condisce ogni amarezza, e in cui si perde dolcemente il cuore che non può abbastanza ingrandirsi e vorrebbe rompere la propria limitazione. - Che se sorgono in noi delle antipatie alle cose e alle persone, reprimiamole, mio carissimo, per l' amore del nostro Dio; perchè esse sono un difetto, e ci rubano la dolcezza del cuore, e diminuiscono in noi la carità e le forze spirituali per progredire costanti nel cammino della virtù. Non così facilmente conosce l' uomo il male ed il danno delle antipatie, che si manifestano nell' animo suo; e però, senza accorgersi, egli non le combatte, ma piuttosto le lascia in pace, o pur anche le coltiva e le nutre con ragioni speciose e col pretesto del bene: perocchè sembra che nascano dal volere tutte le cose e le persone perfette su quell' ideale che ci sta nella mente, e questo sembra che sia un volere il bene, onde parendoci d' essere mossi da un nobile sentimento, non badiamo a quel vizio funesto che esse contengono: non badiamo che esse sono opposte alla sapienza, la quale ci dice di non doversi aspettare quaggiù la piena perfezione, sono opposte alla santissima umiltà come quelle che presumono troppo dell' uomo e di noi stessi, e sopra tutto sono opposte alla dolcissima carità, [...OMISSIS...] Conviene adunque queste antipatie, forse troppo neglette fin qui, in noi combatterle e distruggerle, e sostituire ad esse altrettante simpatie d' altissima carità, di quell' altissima carità che ha il punto della leva fuor di questo mondo, nell' astro del cielo eterno che è GESU` Cristo. - E GESU` Cristo stesso volle passare più di trent' anni in queste nostre angustie, ed ebbe anch' egli a desiderare la morte, quella morte però nella quale stava il volere del Padre, e potè dire anch' egli: « Baptismo habeo baptizari: et quomodo COARCTOR usque dum perficiatur »! Quanto le angustie di Cristo sono state maggiori delle nostre! Certo di tanto, di quanto egli era più grande di noi; e tuttavia ristretto e angustiato alla nostra misura, e fra uomini come noi imperfetti, che colle loro imperfezioni lo angustiavano e pressavano d' ogni parte, fu suo cibo il fare la volontà del Padre suo, e per fare questa volontà, li sopportò, visse con loro, e patì e morì per loro, anzi per noi tutti: perchè anche noi, noi stessi, l' abbiamo premuto, e angustiato, ed afflitto e, Dio non voglia, fin anco crocifisso. E` dunque giusto, equo e doveroso che anche noi sopportiamo in pace e in rassegnazione le nostre angustie, e in esse ci consoliamo al pensiero di rassomigliarlo da lontano e di compensarlo in qualche modo colla nostra pazienza; perchè egli si rallegra se ci vede portare con fortezza le nostre afflizioni, e si rallegra per l' amor che ci porta, cioè perchè vede che il nostro patire generoso ci ammigliora e ci perfeziona, giacchè la sola pazienza « opus perfectum habet », e arreca a noi stessi, se ci pensiamo al vero suo lume, l' indicibile contento d' essere così suoi imitatori. « Similes ei erimus » in cielo, quale inebriante speranza! Ma se non abbiamo un cuore di sasso, non ci deve essere men cara la speranza, ed anzi la certezza, di essere a lui simili in terra. Questa certezza ci abbellirà e spargerà di fiori e di viole, e di gigli, tutte le nostre occupazioni, le quali per se stesse ci fossero pure ingrate, ma specialmente quelle che noi facciamo per amor di Dio e per amor del prossimo; e così aggiungerà vita alla nostra vita, e come noi dell' Istituto ci proponiamo di fare tutto per questi amori, tutto altresì ci ritornerà abbellito, e infiorato, e illuminato dal brillantissimo lume della vera vita. Coraggio adunque, mio carissimo, all' opera, all' opera! vincendo noi stessi, vinceremo i nostri nemici che ci vogliono offuscare quel cielo sereno, sotto cui dobbiamo e possiamo vivere, in cui astro fulgidissimo è il sole della giustizia, che « exultavit ut gigas ad currendam viam ». La carità, la pazienza, il compatimento, la fede, ma sopra tutto l' orazione, una tenera e perseverante orazione, ci arrecherà quella luce di cui abbisognamo per intendere praticamente tutto quello che ho scritto in questa lettera, traendola dalle divine carte, e ci confermerà in quei santi propositi, a cui l' uomo non può venire meno se non si abbandona alle tenebre della carne, e del sangue, e del demonio. Perocchè queste sole sono quelle cose che distolgono l' uomo dalla virtù e dalla giustizia, non mai alcuna ragione, alcuna intelligenza, alcuna virtù. Spero nel Signore, che quando verrò costì, vedrò la vostra faccia serena e lieta: così spero nel Signore, così ne lo prego. Ci consoleremo a vicenda, abbiamo entrambi delle afflizioni, abbiamo entrambi delle consolazioni, accomuneremo insieme le une e le altre, e faremo, o piuttosto Iddio farà in modo che prevarranno le seconde alle prime. [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.50 Ho sempre apprezzato altamente le scritture di V. S. chiarissima, e appena saputo che l' annunziato suo libro era uscito alla luce, avea data commissione che mi fosse provveduto. Ed ecco che ora lo ricevo, doppiamente caro, dalla sua gentilezza, accompagnato da una cortese lettera. E` appunto uno di que' libri, ove si tratta di quegli argomenti nei quali sono consegnati i semi, così scarsi tutt' altrove, delle speranze che ci rimangono. Gli educatori e le educatrici, che io in qualche modo dirigo, e che già si giovarono della « Guida dell' educatore », profitteranno anche del nuovo ordine e della nuova perfezione ch' Ella aggiunse alle dottrine pedagogiche, colla gratitudine dovuta a chi, con tanto senno, lucidezza ed amore, porge così utili documenti e validi conforti alla laboriosa e difficile vocazione. Io ne ringrazio V. S. anche a loro nome. Ma con questo solo non mi parrebbe di averle significata compiutamente la mia gratitudine e la stima grande che ho sempre avuta della sua persona: un segno più certo Le sia dunque il pensiero che oso soggiungerle. Io sono persuaso che l' uomo (e molto più la società) non possa raccogliere nè anco in questa vita tutto il bene che la Provvidenza ha disposto per lui, se non a condizione, che egli, come a termine fisso, volga tutta la sua attività a' suoi eterni destini. Non trovo un altro punto d' appoggio così fermo che mai non ceda, dove puntar la leva per movere, in qualunque circostanza, l' uomo alla virtù, se non quello che è fuori di questa terra, un bene eterno. E` un sentimento intimo al cristianesimo espresso in quelle parole del Salvatore: « « Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno aggiunte » ». E mi sembra, che questo sia appunto quel più alto ordine di cose, ch' Ella m' accenna nella sua lettera « aver procurato d' insinuare negli animi senza che paia ». Rendendo piena giustizia alle sue intenzioni, mi si offriva qui all' animo spontanea la domanda; se non sarebbe naturale, non sarebbe almeno conveniente, che apparisse in tutta la luce, quel principio che dee pur reggere tutto l' uomo in ogni suo fatto, e al quale tutti gli altri principii vogliono essere subordinati, dal quale sono corroborati e santificati. Il rifiuto o l' indifferenza che ne mostra il mondo, potrebbe forse essere una ragione di più per insistervi. Ecco quanto affido alla sua saviezza ed alla sua benevolenza. Il grave argomento che Ella tratta sotto il titolo: « Ragionevolezza dell' uso delle punizioni »mi pare che dovrebbe ricevere delle importanti modificazioni, considerato in quell' ordine più sublime. Mi è non poco doluto che il mio celere passaggio da Firenze m' abbia privato del vantaggio di riveder Lei, e di conoscere di persona l' egregio Gino Capponi di cui ho tanta venerazione; e ben mi desidero, ma non ispero così presto, qualche altra fortunata occasione. [...OMISSIS...] 1.50 Duolmi di sentire dalla cara vostra del 26 corrente i difetti di alcuni nostri fratelli. Io voglio darvi alcune regole per arrivare a toglierli, se si può, e quando usati tutti i mezzi che sono in nostro potere, non si riesca, per licenziare dall' Istituto gli inosservanti. Le regole sono queste: 1 Il Superiore deve dimostrare una ferma volontà che tutte le regole sieno osservate. Se i fratelli sieno una volta ben persuasi che il Superiore vuole , state certo che non si prenderanno facilmente certe libertà; 2 Il Superiore deve dimostrare questa ferma volontà in un modo coerente, in maniera che da tutte le sue parole e da tutti i suoi atti chiaramente risulti, senza che sia mai trovato in contraddizione per ragione di parzialità o di fiacchezza; 3 Questa ferma volontà deve essere dimostrata con tutta la dolcezza, e l' amabilità di modi, e le dimostrazioni d' affetto; ma quella dolcezza deve cadere sul modo e non sulla cosa : deve stabilire la fermezza della volontà, non distruggerla; 4 Deve ancora questa fermezza essere dimostrata colle più chiare ed esplicite parole, senz' alcun timore o riserbatezza, cioè non conviene dire le cose a mezzo nè oscuramente, ma precise e bene determinate, e vale anche qui il proverbio: patti chiari e amicizia lunga ; 5 Il Superiore nel dimostrare questa fermezza di volontà in esigere l' osservanza e l' obbedienza, non deve escludere la discrezione , che consiste nel dispensare nei casi particolari da qualche regola, quando o il bisogno della salute, o altra buona ragione lo esiga; 6 Conviene che il Superiore parli aperto e senza riguardi, ma nello stesso tempo con mente fredda , protestando di non voler altro che il bene e l' emendazione; 7 Il Superiore non deve risparmiare le correzioni e le penitenze; ma deve prima ben accertarsi del fatto e prendere notizia delle circostanze. Deve ascoltare a testa fredda le giustificazioni, e se conoscesse d' aver preso uno sbaglio, deve tosto cedere, dando prove che lo moveva il solo zelo del bene e l' amore della giustizia. Deve anche distinguere i falli che traggono seco rilassatezza e conseguenze funeste, da altri falli accidentali e materiali, e rispetto ai primi deve essere inesorabile. Deve graduare la forza della riprensione e della penitenza, e, se non c' è emendazione, deve dichiarare al fratello francamente che va a scrivere al Provinciale e successivamente al Generale; i quali indubbiamente lo sosterranno a qualunque costo, anche a costo di licenziare il fratello dall' Istituto, se sarà necessario; . Se nelle correzioni il Superiore deve conservare al maggior segno la testa fredda, e dichiarare in un modo esplicito la sua volontà senza parole inutili che dicano di più di quello che esige il caso, le quali dimostrano qualche irritazione o riscaldo; in tutto il resto del tempo il Superiore deve dimostrare la più grande amabilità, famigliarità e umiltà, usando spesso qualche attenzione e graziosità a' suoi sudditi, specialmente a quelli che sono stati corretti, e si sono emendati, od hanno promesso emendazione. Già s' intende che questi atti gentili non debbono essere tali da rilasciare per nulla l' osservanza delle Regole, il che sarebbe contro il fine; 9 Finalmente il Superiore deve prestare aiuto e sostegno ai fratelli nell' esecuzione delle loro incombenze ed officii. Facciamoci dunque coraggio, o mio carissimo, e se siamo uomini, pensiamo che abbiamo vicino Iddio che aiuta sempre colla sua onnipotenza quelli che confidano in lui, e che operano per lui. 1.50 Quello che mi dite nella cara vostra è tutto vero. Un giovane che deve fare il Superiore ha pur troppo delle grandi difficoltà da superare, ed è solo con un grande aiuto ottenuto da Dio coll' orazione, con un' assidua vigilanza sopra se stesso, su tutti i suoi atti e su tutte le sue parole, ch' egli riuscirà in un tale e tanto ufficio. Nello stesso tempo questa prova gli riuscirà infinitamente utile per emendare e formare se stesso, se con grande spirito di Dio e con grande impegno la intraprende. I due perni del suo reggimento debbono essere: 1 disciplina ; 2 dolcezza. Disciplina , non lasciandosi per debolezza o per alcuna leggerezza rimuovere dal proposito di mantenere e far mantenere la perfetta osservanza in tutte le cose importanti, usando qualche volta nelle meno importanti la debita discrezione. Dolcezza , non potendo egli per la sua età far uso di molta autorità e rigore, e dovendo pure ottenere il fine assolutamente necessario della religiosa disciplina; la dolcezza, la persuasione, la ragionevolezza, l' affabilità de' modi, ma ferma ed irremovibile, è quell' arma a cui deve di continuo por mano, ed è un' arma così potente che può ottener con essa le più belle vittorie. Ma quando fosse necessario, avrà poi un' altra arma, quella di ricorrere ai Superiori maggiori, dando loro imparziali e chiarissime relazioni de' casi, ne' quali debbono intervenire per sostenerlo. Questo vi scrivo per incoraggiarvi, e perchè tali documenti vi saranno sempre utili. V' abbraccio intanto teneramente, e abbraccio con voi tutti cotesti carissimi, a cui prego dal Signore grazie e virtù da conoscere ed amare quanto sia bella e gradita a Dio l' opera della carità che esercitano. [...OMISSIS...] 1.50 Con una veneratissima sua lettera del 20 maggio p. p. Vostra Eminenza mi manifestava, come l' animo del Santo Padre non era punto cangiato in verso l' umile mia persona: « e come il desiderio di darmene una pubblica testimonianza si manteneva egualmente vivo: in prova di che per ben due volte Le aveva ordinato di scrivermi su questo proposito per manifestarmi questa sua disposizione, ed insieme farmi conoscere che manderebbe con tanto maggior compiacimento ad effetto le intenzioni già manifestate sulla mia persona, facendo io precedere qualche spiegazione declaratoria di quelle proposizioni, di cui hanno abusato gli avversari per sollevarmi contro la censura ». Grato a tali sentimenti dell' augusto Pontefice, nella mia risposta in data 30 maggio p. p. io esprimevo la profonda mia riconoscenza verso Sua Santità, e poi, rammentando i diversi atti co' quali avevo procurato di soddisfare al volere della Sua Santità medesima per quanto aveva potuto conoscerlo, dichiaravo di esser pronto a fare con egual docilità quanto per mezzo di Lei mi si richiedeva di nuovo: al qual fine pregavo Vostra Em.za d' indicarmi le proposizioni bisognose di quelle spiegazioni declaratorie che il Santo Padre desiderava. Non ricevendo pel corso di più mesi alcuna risposta, e dubitando che la mia lettera si fosse smarrita, ne ho replicata un' altra in data del 5 agosto p. p., raccomandandola a persona sicura; e in risposta a questa ieri ho ricevuta la veneratissima sua del 2. agosto, nella quale, senza far più menzione delle spiegazioni declaratorie, di cui già aveva espresso desiderio il Santo Padre, invece Ella mi dice che: « il desiderio esternatole da Sua Santità sarebbe, che io scrivessi un' operetta in opposizione a quella intitolata « Delle Cinque Piaghe » »: e di più mi aggiunge che: « questo passo dovrebbe, a senso dei discorsi di Sua Santità, appianarmi la via all' esecuzione di quei disegni, sui quali si era già aperto con me ». Eminenza, io non posso che ripetere quello che più volte ho detto, cioè: Che la mia maggior gloria e felicità è sempre stata e sarà sempre, Iddio così aiutandomi, nell' essere figlio divoto e ubbidiente alla Chiesa Romana, madre e Maestra di tutte le Chiese; Che in ubbidienza alla detta Chiesa io sono pronto a fare qualunque dichiarazione, correzione o ritrattazione che mi fosse richiesta dal Santo Padre; Che per fare alcuna delle dette cose, io ho bisogno che mi venga indicato quali siano in particolare le proposizioni, che richiedono spiegazione, correzione o ritrattazione: senza di che mi riesce egualmente impossibile il fare un' operetta in opposizione al noto libro. Onde non mi resta che tornare a supplicare, perchè mi si comunichi quello che in particolare io debba emendare, correggere o ritrattare. In quanto poi a quello che Vostra Eminenza soggiunge che « questo passo dovrebbe, a senso dei discorsi di Sua Santità, appianarmi la via all' esecuzione di quei disegni, sui quali si era già aperto con me », Eminentissimo Principe, io non ho mai scritto una linea, nè ho mai fatto un passo per appianarmi la via al Cardinalato. Io considero quest' onore come un peso spaventoso, non da desiderarsi ma da fuggirsi. Se l' avessi bramato assai probabilmente sarei già prima d' ora Cardinale: già fino dal 1.23 il Papa voleva nominarmi Uditore di Rota, e la persona che a nome del Papa me ne fece l' invito, mi assicurava che sarei stato ben presto Decano e poi Cardinale. Io non accettai nè questo invito nè altri posteriori. Fu la Santità di Pio IX che (essendo già pubblicate le due note operette) mosso dalla bontà del suo cuore, spontaneamente mi manifestò il suo fermo volere di elevarmi nel prossimo Concistoro ad una tal dignità. Io feci quello che potevo per declinare un tanto onore; ma obbligato ad accettarlo per ingiunzione di chi mi poteva comandare, io abbassai il capo e l' accettai. Non per lusinga della mia ambizione, come ora dicono i miei nemici, ma sulla parola del Papa io mi sottomisi alla gravissima spesa per fornirmi delle cose necessarie. Quelle carrozze ed altri oggetti, che ora sono in Roma, e che già mi rendono la favola del pubblico, non gli ho venduti sinora per rispetto alla parola del Sommo Pontefice. Ora però io mi sottometto con vero gaudio di spirito alla diversa disposizione che di me ha fatto la Provvidenza, e in breve darò gli ordini opportuni perchè sia venduta ogni cosa: non lasciando per questo di rimanere fermo e inalterabile il mio sincero attaccamento e la piena mia sommissione alla santa Sede Apostolica e al Sommo Pastore della Chiesa. Vostra Em.za in fine alla sua lettera mi domanda un esemplare di quello che ho scritto sulla legge Siccardi: mi duole di non poterla servire, perchè non ne ho. Ma sarà facile che costì Ella trovi il giornale di Torino intitolato l' « Armonia », dove furono appunto inseriti i quattro articoli che scrissi su quell' argomento. [...OMISSIS...] 1.50 M' accorgo dalla informazione che mi date del vostro interno, che il vostro adorabile Signore e carissimo sposo GESU` vi ha regalata assai in questi ultimi spirituali Esercizi, specialmente dandovi lume a conoscere voi stessa e quel segreto tarlo di vanità che, quuantunque non distruggesse intieramente il merito delle vostre buone azioni, tuttavia andava purtroppo corrodendole e rubacchiando una parte di quella mercede, che ad esse è promessa. Ora, per grazia di Dio, è scoperto, convien dunque impedirlo di rodere, e, appena si sente il picchiettare de' suoi denti, picchiare e scuotere; come appunto col tarlo materiale, che, se sta foracchiando un vecchio armadio o qualche altro arnese di legno, e se n' ode il tich, tich , col picchiar l' arnese o scuotendolo, la mala bestiola ristà dal suo tristo lavoro. Così devono fare i servi di Dio, perchè il pigliare il cattivello e ammazzarlo interamente pur troppo è cosa tanto difficile che par quasi un miracolo. Tuttavia se esso si fa continuamente tacere, senza lasciarlo in pace giammai, si muore poi da se stesso, quasi di morte naturale, e allora che felicità! Non regna più nell' anima che l' amor di Dio, vi regna libero e potente in ogni parte di essa, in ogni sua facoltà, in ogni sua azione, o patisca, od agisca. Voi felice, mia cara Bonaventura di GESU`, se arrivate a questo, ed anzi felice, perchè ci arriverete sicuramente, avendo con voi il vostro sposo sempre pronto ad aiutarvi, purchè in lui fedelmente ed intieramente confidiate, in lui, in lui solo. L' aver conosciuto dunque il difetto che si nascondeva nel secreto dell' animo è già una grazia grande. Ora poi vi lamentate che vi manchi un' altra conoscenza, cioè dite di non potere ancora abbastanza conoscere quel bene che è degno di tutto l' amore; ed avete ragione, avete ragione di dire che non lo conoscete abbastanza, perchè sapreste voi che cosa ne sarebbe se lo conosceste così, come voi vorreste e come egli è? Ne sarebbe quello che S. Agostino dice di se stesso, che egli sentiva talora un tale affetto, e in questo affetto divino un tal gaudio, che se fosse cresciuto più oltre, egli certo non saprebbe dire che cosa sarebbe stato, ma questo sapea dire che non sarebbe stata certo la vita presente. Capite che vuol dir questo? Se voi conosceste abbastanza quel bene, a cui aspira, ed a cui è consecrato tutto il vostro cuore, non sareste più qui, in una parola, sareste, senz' accorgervi, in paradiso. E` dunque giusto e ragionevole che voi accusiate la vostra ignoranza in questa parte, e che, conoscendo questa vostra ignoranza che si può dir sempre infinita, non lasciate nascervi più mai alcuna vanità dal saper voi molte altre cose, che non vi tolgono quella ignoranza grandissima del vostro bene, ne sapeste anche infinite: è giusto che vi lamentiate altresì di continuo col vostro sposo, che è la sapienza eterna, perchè non vi faccia conoscere un po' più, ed anzi molto più, di sè medesimo; perchè questi affettuosi lamenti sono a lui cari, ed egli non potrà resistervi, se li farete di continuo, ma cederà coll' accordarvi una comunicazione maggiore del suo essere amabilissimo. E poi questi lamenti che altro sono, a che altro tendono, se non a spingervi fuori delle angustie e della povertà di queste cose visibili e corruttibili? Sono in fine i desiderii della morte, famigliari a tutti i Santi, cominciando da S. Paolo che diceva: « desidero di esser disciolto e di trovarmi con Cristo », e venendo a tutti gli altri. Sapevano quel che desideravano. Ma io voglio che desideriate ancora più di meritare, che di godere, perchè anche Cristo, pregando il Padre pe' suoi discepoli, disse che egli non chiedeva, che fossero tolti dal mondo, ma solo preservati dal male; voglio che desideriate di servire a Cristo nei suoi pargoli più ancora che di goder Cristo, dicendo anche voi collo stesso Apostolo: « Io desidero di essere separato (dal godimento di Cristo) per la salvezza de' miei fratelli ». Tanto più che conoscerete maggiormente Cristo, quanto maggiormente vi affaticherete a pro di quelli pe' quali egli è morto in croce, perocchè niuna via più spedita di conoscerlo che quella di esercitare la sua carità: « Dio è carità, e chi rimane nella carità, in Dio rimane e Dio in lui ». [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] 1.50 Non vogliate attribuire la scarsezza delle mie lettere a poca carità che io abbia verso di voi, perchè il Signore sa che io vi porto nel cuore e vi offerisco a Lui ogni giorno sull' altare, ma sì attribuitelo alla scarsezza che ho di tempo, alla debolezza delle mie forze, ed al sapere che siete provvedute di un Superiore pieno di sollecitudine e di zelo per l' incremento vostro in Gesù Cristo. Non di meno, ora che ritorna a voi dal suo viaggio d' Italia questo vostro Superiore e mio fratello carissimo in Cristo, non posso a meno di accompagnarlo colla presente, sì per ringraziarvi dei doni che mi ha mandato la vostra carità, e che mi sono pegno della vostra filiale devozione, e sì per rispondere brevemente alle tre importanti questioni che mi proponete, e di cui mi domandate la soluzione. Poichè quantunque sappia che in tali argomenti potete sentire la voce di chi vi dirige immediatamente, voce piena di sapienza e di spirito di Dio, tuttavia penso che il sentire le stesse cose da me, come desiderate e chiedete, se non vi torna di maggiore istruzione, vi deve almeno tornare di consolazione e di conforto nel bene, per quell' affetto in Gesù Cristo, e quell' ubbidienza che mi prestate. La prima questione adunque da voi propostami è: Come si può usare lo spirito d' intelligenza senza mancare alla semplice e cieca ubbidienza? La quale questione, come le altre due che le vengono in appresso, dimostrano il vostro discernimento in Cristo, perchè manifestano il desiderio che avete di essere istruite nelle cose più perfette; chè appartiene alla perfezione il saper congiungere ed armonizzare nelle azioni giornaliere quelle virtù che sembrano a primo aspetto opposte, quasi che si escludessero reciprocamente. E in fatti, quantunque niuna virtù possa giammai riuscire veramente opposta ad un' altra virtù, come una verità ad un' altra verità, tuttavia l' arte di unire tra loro in amichevole società quelle virtù che presiedono a facoltà e passioni aventi una tendenza contraria, e che vanno sempre abbinate e possedute solo dall' uomo perfetto, è quella appunto a cui si deve applicare chi allo studio della perfezione si è consacrato. Nel che avviene come nella musica, che quantunque la voce del contralto, poniamo, paia oppostissima a quella del baritono e del basso, tuttavia il perito compositore di musica, trovati i loro accordi, ne fa riuscire un' unica ed aggradevole armonia. Venendo dunque alla questione, dico, che la semplice e cieca ubbidienza si può ben congiungere e compenetrare coll' esercizio dello spirito d' intelligenza, e ciò in diverse maniere. Prima maniera . Conviene considerare che lo spirito di intelligenza si esercita tanto più quanto più è alta ed universale la ragione secondo la quale noi dirigiamo le nostre operazioni; chè, operare con ispirito d' intelligenza non vuol dir altro se non operare con ragione, senza lasciarsi mai muovere o perturbare da passione alcuna. Ora la più alta e la più universale di tutte le ragioni d' operare è quella di far sempre in ogni cosa la volontà di Dio; su di che penso che abbiate veduto un mio ragionamento a stampa, e l' abbiate anche letto. Ma chi fa l' ubbidienza con semplicità e purità, egli è certo di fare la volontà di Dio, il quale ha detto di tutti i Superiori ecclesiastici: « Chi ascolta voi, ascolta me ». Questa è una ragione semplice, ma efficacissima e sublimissima, e contiene tanto bene in sè stessa, che quando ella c' è, rende superflua qualunque altra ragione inferiore; e perciò l' ubbidienza si dice cieca , non perchè sia senza lume, ma perchè ne ha tanto, che non ha più bisogno di prenderne d' altronde, come chi dicesse che sta senza lume colui, che non accende le candele perchè risplende il sole. Seconda maniera . Oltre di ciò colui che obbedisce ciecamente e semplicemente, può esercitare lo spirito d' intelligenza nel modo di eseguire quello che gli viene comandato. Possono essere due persone che eseguiscono il comando del Superiore, ma una di esse lo eseguisca senza giudizio, senz' attenzione, senza spirito, senza rifletter bene a ciò che gli è comandato, e alla vera intenzione di chi comanda, l' eseguisca, ma di mala grazia, senza persuasione, e quasi per dispetto; l' altra poi eseguisca la stessa cosa cercando prima di tutto di ben intendere la mente del Superiore, poi studiando il modo migliore di eseguirla facendo quello che fa con impegno, come se fosse un affar suo proprio, desiderando di riuscire, usando la debita circospezione, mettendovi il buon garbo, trovandovi la sua contentezza, certissima di piacere a Dio. Questa seconda ubbidisce con semplicità e ad un tempo con ispirito d' intelligenza. Non ubbidisce come una macchina che si fa muovere con qualche ingegno, ma come una persona viva e intelligente. E di vero non può il Superiore quando comanda, prescrivere tutte quelle cose che riguardano il modo d' ubbidire, ma dà il comando, poi lascia fare al suddito, e il suddito che ha più spirito d' intelligenza si conosce subito, osservando il modo che egli tiene nell' eseguire quanto gli è comandato. Terza maniera . Accade spesso che il comando stesso sia più o meno generale, e lasci molte cose al buon giudizio di chi lo riceve. In tal caso il suddito deve osservare qual sia la sfera che gli determina il comando del Superiore, e dentro quella sfera egli è obbligato dalla stessa ubbidienza ad operare da sè, non però a capriccio, ma col suo criterio, che è quanto dire con ispirito d' intelligenza. Se voi considerate, mie carissime figliuole, i vari membri di un Istituto religioso, vedrete che tutti operano per ubbidienza, se hanno spirito, foss' anche il Generale dell' Ordine, perchè anch' egli è soggetto almeno al Papa; ma tuttavia l' ubbidienza lascia un campo libero a chi più a chi meno, ai Superiori un campo maggiore, agli inferiori uno minore. Entro questo campo libero ciascuno può e deve mostrare il suo spirito d' intelligenza. Così nella vostra Casa, cominciate dalla Superiora centrale, e venite giù agli altri uffizi della Casa insino all' ultimo, vedrete che tutti questi uffizi essendo subordinati l' uno all' altro, e quindi diretti dall' ubbidienza, possono tuttavia e devono essere esercitati con ispirito di intelligenza, perchè ad ogni ufficiale è prescritto di usare lo spirito d' intelligenza entro la sfera del suo ufficio in quanto è lasciato libero alla sua discrezione. Prendete anco a considerare un ufficio di carità verso gli esterni, come sarebbe quello di maestra o d' infermiera. E` l' ubbidienza che impone quest' ufficio, epperò il merito dell' ubbidienza accompagna tutte le azioni; ma tuttavia quanto spirito di intelligenza non ci vuole ad adempirlo con perfezione? Prendete a considerare anche dei comandi particolari, troverete che la maggior parte di essi lascia qualche larghezza di libertà, dove può aver luogo lo spirito d' intelligenza. Sia comandato ad alcuna di voi di scrivere una lettera e ve ne sia anche tracciato l' argomento; non vi resta ancora molta intelligenza da esercitare nello studiare quella lettera con senno e con intelligenza? L' ubbidienza adunque non suol mai determinare tutti gli atti della persona, il che sarebbe impossibile, ma ne restano sempre molti liberi in cui l' intelligenza può e deve avervi un luogo grandissimo. Quarta maniera . Lo spirito d' intelligenza si può esercitare in altro modo, ed è col fare ai Superiori che comandano, delle rispettose osservazioni, qualora sembri che nel comando che danno vi sia qualche cosa da osservare. Ma per fare queste rispettose osservazioni con vero spirito di intelligenza, ci vogliono tre condizioni: la prima, che non procedano da alcuna passione d' amor proprio, ma dal puro zelo del bene e della gloria di Dio; la seconda, che non sieno fatte con leggerezza, dicendo ogni cosa che venga in capo o in bocca senza avervi riflesso od esaminato bene l' affare; la terza, che sieno fatte con ispirito di sommissione, di modo che se il Superiore persiste nel suo comando, il suddito non se l' abbia a male, ma eseguisca con eguale alacrità e contentezza il comando. Che se si trattasse di un negozio molto importante per la gloria di Dio, e sembrasse proprio che la cosa non andasse bene come la vorrebbe il Superiore, si può ricorrere ad un Superiore maggiore; chè, questo non è contrario alla semplicità dell' ubbidienza, ma si debbe fare anche questo colle dette tre condizioni. I Superiori hanno piacere di sentire tali ingenue osservazioni dei loro sudditi, purchè tutto si faccia con ispirito di carità e di umiltà. Che se poi dopo tutto ciò avviene che quello che si deve fare e si fa per ubbidienza, porti qualche inconveniente (che non sia però mai un peccato), chi ubbidisce non perde nulla, anzi vi guadagna, perchè quell' atto d' ubbidienza contiene una mortificazione delle più grate a Dio. Chi mortifica sè stesso per ubbidire, sia perchè nega la propria volontà, sia perchè sacrifica il suo amor proprio e sottomette la stessa sua ragione ad una ragione superiore, che è quella di Dio onde viene il comando, questi ha dato un gran passo avanti nella via della santità. E su questa quistione basti il detto fin qui. La seconda è: In qual modo si può praticamente unire lo spirito di contemplazione alla vita attiva nelle opere di carità ? L' unione della santa contemplazione coll' esercizio delle opere di carità è l' intento del nostro Istituto; epperò noi non dobbiamo essere appagati fino a che non abbiamo ottenuto da Dio il lume di congiungere in noi queste due cose. E dico che da Dio dobbiamo ottenere la virtù di annodare insieme in tutta la nostra vita la contemplazione e l' azione, perchè non c' è nessun maestro che ci possa insegnare una scienza così sublime, se non quel Gesù Cristo che in sè ne mostrò un perfettissimo esempio. Perocchè questa scienza non consiste in altro se non nell' unione intima con Gesù Cristo, in una unione la più attuata possibile. Ed Egli per sua misericordia ne ha già preparati i mezzi nella sua Chiesa, prima ancora che noi nascessimo o lo sapessimo desiderare. Quali adunque sono i mezzi per ottenere questa unione intima, e continuamente attuata con Gesù Cristo, che non ci distoglie dalle opere di esterna carità, ma che anzi vi ci sprona ed aiuta? Il primo di tutti i mezzi è l' intenzione pura e semplice di cercare Gesù Cristo solo in tutti i nostri pensieri, parole ed azioni. Questa rettitudine d' intenzione si offende di qualsiasi altro affetto che influisca nelle nostre azioni, e resta da esso poco o molto macchiata. Quindi l' intenzione di cercare in tutto il solo Gesù Cristo non è perfetta, se l' uomo non ha rinunciato intieramente all' amor proprio e ad ogni sensualità. Dissi però che quell' intenzione, che cerca in tutto Gesù Cristo solo, rimane offesa da ogni affetto che influisca nelle nostre azioni sieno interne o sieno esterne, perchè un affetto od una sensazione, che non avesse alcuna influenza sui nostri pensieri volontarii, nè sulle nostre parole, nè sulle nostre opere (nel qual caso quell' affetto o quella sensazione sarebbe interamente opposta alla nostra volontà) non diminuisce niente la purità della nostra intenzione, ma piuttosto la eserciterebbe ed acuirebbe secondo il detto di Dio a san Paolo: « che la virtù si perfeziona nella tribolazione ». Il secondo mezzo, che viene in soccorso del primo, consiste nell' eseguire tutti gli esercizii di pietà, e principalmente il ricevimento de' Ss. Sacramenti e l' assistenza al Santo Sacrificio, col maggior fervore, tenerezza, gratitudine, sincerità ed intelligenza possibile; giacchè in questi esercizii avviene la special comunicazione fra Gesù Cristo e l' anima divota. Il terzo mezzo si è quello di sforzarsi continuamente a tener vivo nel cuore l' amore di Gesù Cristo, portando sempre il divino Maestro quasi dipinto davanti agli occhi dell' anima nostra, udendo le sue parole quali sono scritte nel Vangelo, contemplando le azioni da lui fatte nel corso della sua vita mortale e nella sua preziosissima morte (cose tutte che devono essere familiari ad una persona spirituale), facendo delle applicazioni delle sue parole e de' suoi esempii a noi stessi e a tutto quello che abbiamo a operare, considerando altresì come opererebbe egli nel caso nostro, e come egli vorrebbe che noi operassimo, consultando nei casi dubbii con sincero desiderio di conoscere e di fare unicamente ciò che è più perfetto e che più gli piace, ed ascoltando con riverenza ed amore la sua voce, quando egli parla dentro di noi. Il quarto mezzo è di vedere Gesù Cristo nei prossimi coi quali parliamo o trattiamo, proponendoci nel nostro trattare o parlare coi prossimi, di esser loro utili in Gesù Cristo, e di cavare da loro anche edificazione per noi stessi. Se noi abbiamo un vivo zelo per la salute delle anime, noi faremo tutto il possibile per acquistarle ed avvicinarle a Gesù Cristo; epperò saremo nemici di tutte le parole inutili ed oziose, e parimenti delle superflue conversazioni e di ogni vana curiosità. Ma per fare che ogni nostra parola, ogni nostra operazione sia indirizzata a migliorare gli altri e noi stessi, e quindi a portar frutti di vita eterna, ci vogliono due cose: la prima e principale è, che la carità sia sempre quella che ci diriga, e poi che domandiamo a Gesù Cristo il lume della sua prudenza, il quale moltiplica i frutti della carità. Un' anima che si propone in tutto quello che fa o che dice, il bene delle anime, sì delle altrui che della propria, starà sempre raccolta anche in mezzo a molte opere esterne, perchè il suo spirito è sempre inteso alla carità, e chi pensa sempre alla carità di Gesù Cristo, e non ha altro in cuore, è sempre raccolto in Gesù Cristo ed in Dio, perchè la Scrittura dice: « Dio è la Carità ». Ma per acquistare quest' abito ed ottenere che questi quattro mezzi fruttino un raccoglimento costante dello spirito, anche in mezzo alle esterne occupazioni, è necessario di fare degli sforzi a principio e mortificarsi molto e risolutamente in tutto quello che distrae la mente e si oppone al detto stato di raccoglimento e di presenza di Dio, è necessario domandare istantissimamente a Gesù Cristo la grazia; e solo colla perseveranza in una intensa orazione si può stabilire l' animo e fargli acquistare quella condizione permanente di quiete in Dio, la quale, se la volontà da se stessa non si dà al male, non si perde più per nessuna azione esterna. Convien sapere che quella potenza, la quale propriamente comunica con Dio e con Dio si congiunge, è una potenza diversa dalle altre con cui si opera esternamente; e però quando l' uomo è venuto ad un certo stato di contemplazione e di unione, allora egli opera colle sole potenze che risguardano le azioni esterne, senza impedire alla potenza suprema la sua quiete e il suo riposo in Dio. Onde si legge di certe persone sante, che mentre sembravano tutte occupate al di fuori, esse conversavano internamente col loro Dio e Creatore; e questa conversazione non le impediva, anzi le aiutava a far meglio quello che facevano al di fuori, come viceversa, quello che facevano al di fuori non le frastornava da quella interna affettuosa comunicazione. Un così desiderabile stato si suole acquistare da quelle anime fedeli e costanti, che da principio soffrono molto mortificandosi e pregano con intensità ed assiduità. E questo stato le Suore della Provvidenza devono cercare di ottenerlo nel tempo del Noviziato, dove hanno tutto il campo, se vogliono, di stringere questo intimo e indissolubile nodo con Dio, Sposo delle anime loro, nodo che deve poi durare tutta la loro vita. E quelle che non hanno finito d' ottenerlo nel Noviziato, devono procurare di ottenerlo al più presto. Ma oramai passiamo alla 3 quistione. Questa era: Come si può unire perfetto zelo e desiderio ardente di perfezionare la carità col perfetto distacco dalla propria stima e desiderio sincero dei disprezzi ed obbrobrii? E` questa una questione non meno difficile delle due precedenti, non dico difficile a risolversi in parole, ma a risolversi col fatto. Ma che cosa è difficile a Gesù Cristo ed a quelli che in Gesù Cristo sperano e ne lo pregano?... Per rispondere adunque anche a quest' ultima vostra dimanda, dico che è necessario supporre che nella persona ci sia il fondamento di una solida umiltà, la quale consiste nel non attribuire a se stessi quello che appartiene al solo Dio, od agli altri uomini, di modo che umiltà non è altro che giustizia. In fatti è giusto che l' uomo si reputi un nulla, perchè è tale, e che reputi Dio essere tutto: è giusto che l' uomo sappia ancora che la gloria non appartiene al nulla, ma al tutto, epperciò non voglia alcuna gloria per sè, ma voglia bensì procacciare a Dio solo tutta la gloria possibile: è giusto che l' uomo che sa queste cose, senta un certo rammarico quando viene lodato dagli uomini, perchè il nulla non può desiderare di esser lodato senza usurpazione, e che senta un gran diletto per l' opposto quando vede che gli uomini glorificano Dio. Ma l' uomo non essendo solamente un nulla, ma qualche cosa di peggio, cioè un peccatore (non solo per i peccati che ha commessi, ma perchè ne potea e ne può commetter di continuo, se Iddio non ha di lui compassione), perciò è giusto altresì che egli desideri di esser disprezzato, e che egli goda quando viene maltrattato dagli uomini. Questi sentimenti devono essere inconcussi e profondamente scolpiti nell' animo di una persona religiosa. Ma ella dee sapere anche un' altra cosa. Quantunque l' uomo sia un nulla, e di più soggetto ad ogni peccato, tuttavia Gesù Cristo per sua gratuita misericordia lo ha redento, lo salva, e lo riveste di se stesso per siffatto modo che il cristiano ha intorno gli ornamenti di Gesù Cristo; e questi sono più o meno ricchi e preziosi, secondo l' abbondanza delle virtù, dei meriti e della grazia. Sarebbe una gran pazzia che l' uomo trovandosi ricco di siffatti ornamenti, ne insuperbisse; mentre anzi, se pensa che tutti questi tesori gli sono stati dati gratuitamente e contro ogni suo merito, egli dee confondersi e attribuire a Dio solo anche la gloria dei medesimi, senza usurparne per sè la più piccola parte. Ma come Iddio donò all' uomo questi tesori di virtù e di grazia per un suo preveniente e gratuito amore, così egli, gli partecipa ancora una parte della sua gloria. Ora di nuovo l' uomo deve considerare questa gloria che gli viene attribuita, come gloria non sua, ma di Gesù Cristo, che per sua misericordia l' ha voluta diffondere anche ai suoi credenti, e loro partecipare. Ciò posto, le regole da tenere per unire insieme il desiderio di condurre a perfezione le opere di carità e il distacco dalla propria stima, e di più il desiderio sincero del disprezzo (cosa preziosissima), sono le seguenti: Non dare (generalmente parlando) agli uomini alcuna occasione di disprezzarci, almeno con alcun proprio fallo; ma quando, a malgrado di ciò, ci viene il disprezzo, noi dobbiamo riceverlo con allegrezza, come cosa assai cara, e ringraziarne il Signore, senza temere che da ciò proceda danno alle opere di carità, perocchè se anche qualche danno ne procede, questo è voluto dal Signore, per i suoi fini, e allora non dobbiamo averne dispiacere, ma confidare nella Provvidenza che saprà ricavare da quel danno altri beni maggiori. Non far mai nulla per acquistare applauso dagli uomini, che è un fine ignobilissimo; ma quando tuttavia quest' applauso viene da sè, attribuirlo a Gesù Cristo, a cui solo appartiene, e per conto proprio averne paura come di un pericolo, e per cautelarsene fare nel proprio interno atti di umiltà e di disprezzo di se stessi, protestando di non volerlo ricevere come una parte della mercede. Dopo di ciò, se quell' applauso può riuscire di utilità alle opere di carità, si può anche averne piacere, purchè se ne abbia piacere per questo solo fine, e senza alcun riguardo a se stessi, badando bene che non nasca in noi alcun sentimento di vanità o di pretesa, anzi preparandosi ad essere, dopo ricevuto l' applauso, più umiliati di prima e persuasi di non essere per quell' applauso divenuti nulla più di quei miserabili che eravamo prima. Accorgendosi che la lode sia esagerata averne dispiacere, anche perchè è contraria alla verità e giustizia, ed attribuirla al buon cuore di chi la dà, che non bada alla misura. Per conoscere poi se siamo distaccati da noi stessi, dobbiamo esaminare se godiamo delle lodi date altrui, e specialmente voi dovete esaminarvi se godete delle lodi che vengono date alle sorelle; chè sarebbe un gran difetto l' averne anche un minimo dispiacere od invidia. Conviene che cogli altri, e specialmente colle sorelle siate generose, ne consideriate assai più le virtù che i vizii, e procuriate che conservino la stima con mezzi sempre giusti; e ognuna deve declinare le lodi date a sè, facendo in modo che cadano invece nelle sorelle, dovendo ciascuna amar di essere la prima nell' impegno e nella sollecitudine di mettersi l' ultima. E questo non è difficile a farsi quando una persona considera i proprii difetti e le altrui virtù, astenendosi dal considerare o dal giudicare gli altrui difetti, come quelli di cui non appartiene ad essa il giudicare, ma al solo Iddio; il che insegnò Gesù Cristo con quelle parole: « Non vogliate giudicare, e non sarete giudicati ». E in fatti, l' esporsi al pericolo di giudicare a torto sinistramente de' proprii fratelli, è lo stesso che far loro un' ingiuria: onde per non esporci a commettere contro di essi un' ingiustizia, non c' è altra via che astenerci da ogni giudizio definitivo ad altrui danno. Non parlare nè dir cose che cadano in propria lode, il che è riprovato anche dagli uomini. E quantunque non si debba neppure parlare, senza buoni motivi, in biasimo di se stessi, tuttavia si deve cercare di coprire le proprie virtù, per quanto si può, agli occhi altrui, e qualche volta si può anche parlare con disprezzo di se stessi, purchè ciò si faccia con sincerità. E` poi lodevole il farlo, mossi sempre da un sincero sentimento, quando si parla colle sorelle, o con persone famigliari e senza affettazione. [...OMISSIS...] 1.50 Ho ricevuto la gratissima sua del 20 settembre, ed oggi anche la seconda del 23 detto. Da quest' ultima mi accorgo che Ella non deve aver ricevuto una mia, data di Caserta 3 luglio 1.49, colla quale rispondevo alla sua 11 giugno, che mi partecipava la risoluzione da Lei presa nei santi Esercizi d' entrare nel minimo Istituto della Carità. Avendo io conservato copia di quella mia risposta, mi permetta che gliela trascriva. Non m' era mai venuto in pensiero, che questa mia lettera si fosse potuta smarrire, e però mi astenni dal farle parola di questo argomento, essendo mio costume di esortare bensì ad abbracciare lo stato religioso in generale quelli che ve li posso conoscer chiamati, ma non eccitandoli perciò a scegliere l' Istituto della Carità, bramando di accogliervi unicamente quelli che vi sono « missi a Deo , » non mai chiamati da me; che Dio me ne guardi. Tuttavia avendo Ella eletto questo minimo Istituto ne' santi Esercizi colla debita ponderazione, io non credo di doverle tacere (poichè me ne domanda espressamente) esser mia massima, che quando una volta si è presa, dopo consultato Iddio, una deliberazione in cosa per se stessa buona od attenente alla perfezione, convenga perseverare nella medesima, e non lasciarsene debolmente svolgere, se non fosse per ragioni gravissime ed evidenti. E reputo una sottile insidia dell' inimico, il fare che l' uomo vacilli in quella deliberazione, fosse anche sotto pretesto e colore di far meglio. Tale è la mia ferma opinione, non solo per ciò che riguarda la vocazione ad uno o ad un altro Istituto religioso, ma ben anche in altre materie. E credo che questo si potrebbe confermare colla dottrina e coll' esempio de' Santi, ed altresì coll' esperienza, la quale mostra sovente, che gli uomini che mutano leggermente, anche sotto specie di meglio, non raccolgono poi gran frutto. Circa quello che mi domanda, se nel nostro Noviziato ella potrebbe attendere per quattro o cinque mesi ad ultimare il compendio dell' Alasia, le rispondo che in ciò non si farebbe difficoltà. Perchè quantunque siano esclusi dal nostro Noviziato, ordinariamente parlando, gli studi severi, tuttavia per qualche grave cagione e quando si tratta di poco tempo, il Generale può dispensare. Eccole, mio carissimo signore, il mio sincero sentimento circa quanto mi domanda: mi sono raccomandato a Dio prima di darlo, ed ho consultato qualche persona rispettabile. Ma ella ne faccia quel conto che crede. Prego di cuore Iddio che La empisca di lumi e di benedizioni: mi tengo anzi certo che lo farà. 1.50 Aspettavo che mi deste qualche relazione della vostra nuova posizione e del nuovo vostro ufficio, secondo che eravamo stati intesi, quando ci siamo ultimamente veduti. Ora ricevo infatti la cara vostra del 1 dicembre, nella quale mi dite alcune cose dell' essere vostro e dell' andamento della scuola. E per rispetto agli Esercizi spirituali, non dubitavo della vostra diligenza, non essendomi venuta parola in contrario, e nondimeno ho inteso con piacere quello che me ne dite. Continuate, e sopratutto datevi all' esercizio della presenza di Dio e dell' orazione incessante che si fa col cuore, mantenendovi nello spirito d' orazione , che è veramente quello che alimenta il fuoco interiore e dà la vita all' anima. Procuriamo di convincerci sempre più dell' infinito bisogno che abbiamo della grazia divina che ci sostenti e preceda, e accompagni, e sussegua; poichè chi è altamente persuaso di ciò, non cessa di gridare a Dio dal profondo del cuore per ottenerla e averla sempre in ogni atto, in ogni istante della propria vita. Mi pare poi di rilevare da quello che mi dite in appresso, che voi facciate sì con tutto l' impegno e lo zelo la scuola, ma piuttosto per rassegnazione che per amore. E pure io vorrei che la faceste proprio per amore . V' assicuro che in questo sta l' eccellenza della virtù. Sforzatevi di pervenire a quest' alta disposizione d' animo, che l' amore sia proprio quello che faccia tutto in voi, e vi renda tutto soave e grato. A questo fortunatissimo stato giungerete certamente colla grazia divina: 1 Se concepirete colla mente l' eccellenza della carità del prossimo, a cui la divina bontà ci ha chiamati: nella quale carità consiste la sicura e vivente sapienza, « supereminentem scientiae caritatem , » come dice S. Paolo: onde ogni opera di carità ha per questo solo un infinito valore; 2 Se nella carità verso il prossimo avrete per oggetto continuamente presente il divin Redentore GESU`, il quale disse: « « Qualunque cosa avrete fatta a questi miei minimi, l' avrete fatta a me stesso ». » Quali parole per chi ha viva fede! quale incoraggiamento a qualunque sacrifizio! L' amore dunque di GESU` Cristo cresca ne' nostri cuori, e con esso crescerà l' uomo interiore, e si farà adulto e robusto. Mi è rincresciuto assai ciò che mi dite nell' ultima parte della vostra lettera, nella quale pare che crediate di essere trattato con diffidenza dal vostro Superiore. Mio caro Marco, io non so certamente come la cosa sia; ma non vorrei che fosse una vostra illusione o tentazione. Io so di certo che cotesto vostro Superiore vi ama, e potrebbe essere che egli vi tenesse d' occhio con ispecial cura. Ma che per questo? Interpretate bene, riputate all' affetto che ha per voi la sua sollecitudine. Badate che qui non ci sia nascosto dell' amor proprio, il quale noi dobbiamo scoprire e combattere, come nostro infaticabile nemico. Fondiamoci, mio carissimo Marco, nel vero e solido fondamento dell' UMILTA`, diamo addosso a noi stessi: e quante cose allora, che prima ci offendevano, ci sembreranno innocenti, o frivolezze, o fors' anche motivi di giubilo! Sopra questa cosa procurate di esaminarvi e di fortificarvi, e scrivetemene ancora: poichè atteso l' amor che vi porto, vorrei vedere la più perfetta concordia e carità fra voi e il vostro Superiore; la quale è tanto facile e tanto dolce, quando si abbassi ogni amor proprio e si facciano trionfare i bei sentimenti di umiltà e di mansuetudine. [...OMISSIS...] 1.50 Due sistemi sono stati sperimentati circa la relazione degli ordini religiosi coll' Episcopato: quello della dipendenza dagli Ordinarii, e quello di una moderata indipendenza dai medesimi, quale fu stabilito dal sacro Concilio di Trento. Fu provato che un ordine religioso universale è alla Chiesa utilissimo, assai più utile di molti ordini particolari; e in pari tempo, che quello non può fiorire, anzi nemmeno esistere, con un' assoluta dipendenza dai diocesani. All' incontro esso trae seco facilmente l' incomodo di essere dai diocesani veduto con gelosia, insorgendo anche talora collisioni coi medesimi. Questo incomodo manca nelle Congregazioni particolari e diocesane, ma in quella vece l' esperienza dimostra che queste sono deboli, poco utili alla Chiesa, di breve vita anche senza corrompersi, e causa sovente di scissure col resto del clero diocesano; ma quello che più di tutto importa, lontane dall' evangelica perfezione, la quale esige essenzialmente una carità universale, un distacco dalla patria, dalla famiglia, da tutte le cose proprie, e un campo vasto, anzi illimitato di azione quant' è illimitato l' amor di Dio per gli uomini e la sua Provvidenza, e l' indifferenza perfetta a tutto ciò, a cui può esser chiamato un uomo dalla medesima Provvidenza, senza distinzione di luogo o d' uffici, e senza limitazione di pericoli e di travagli per la divina gloria. Egli è adunque da preferirsi senza paragone un ordine universale, benchè involga qualche incomodo, a Congregazioni particolari che con incomodi maggiori arrecano tanto minori beni; e però è da preferirsi la moderata indipendenza dalla giurisdizione vescovile e la stretta unione e sommessione al Capo universale della Chiesa, condizione necessaria ad un ordine universale. E dico moderata indipendenza , perchè il Vescovo è anch' egli in alcuna parte, benchè non in tutto, legittimo superiore dei religiosi che sono nella sua Diocesi e che hanno il privilegio dell' esenzione, assegnandogli sopra di loro il Concilio di Trento, come dicevo, una parte di giurisdizione. Ma voi mi domandate: non si potrebbero vincere le difficoltà e gl' incomodi che trae seco un ordine universale nelle sue relazioni coi reverendissimi Vescovi? Vi rispondo che, avendo noi sommamente desiderato una tal cosa sino dalla prima formazione dell' Istituto, abbiamo studiato di avvicinarci a conseguirla il meglio che noi sapemmo colle norme fissate intorno a ciò nelle Costituzioni. Ma tali disposizioni, acciocchè riescano nella pratica efficaci, richieggono due condizioni che non si sono finora dappertutto verificate. La prima è, che le relazioni tra i Vescovi e l' Istituto avessero per base comune i grandi principii della carità di Cristo: e la seconda, che i Vescovi, informati ben addentro della natura dell' Istituto, fossero solleciti della sua conservazione, come ne sono gli stessi superiori, e non pensassero soltanto ad approfittarne, senza darsi cura di coltivarlo e mantenerlo in florido stato. Infatti se partiamo dai grandi principii della carità cristiana, questa non si restringe nei limiti di una Diocesi, e un seguace di Cristo, che ne sia animato, si compiacerà di un bene maggiore, anche col sacrificio di un minore. E quindi un Vescovo che non deve amare la sua Diocesi particolare più della Chiesa universale, non potrà vedere di mal occhio che qualche religioso abbandoni la sua Diocesi per arrecare un bene maggiore al regno di Dio sopra la terra. E a questo fine intenderà facilmente essere necessario il lasciar libera la disposizione dei loro soggetti ai Superiori generali dell' Istituto, come quelli che meglio vedono dove possono produrre un maggior frutto al padrone della vigna. E così fecero sempre i santi Vescovi, che talora si privarono di eccellenti soggetti a fine di procurare la salute a popoli lontani. E` dunque necessario che, come i Superiori dell' Istituto sono obbligati dalla loro professione di promuovere coll' attività dell' Istituto medesimo il massimo frutto di carità, come lo si propose Gesù Cristo nel governo della sua Chiesa: « ut fructum plurimum afferatis »; così si propongano lo stesso i Vescovi secondo lo spirito dell' episcopato: e in tal modo questi e i Superiori dell' Istituto abbiano un solo ed unico fine, non arbitrario, ma dallo spirito del Vangelo additato e determinato. E questo è già una prima base della concordia desiderata, sulla quale si può facilmente edificare domum pacis . L' altra base è, come dicevo, che i Vescovi investendosi del governo stesso dell' Istituto, come ne fossero Superiori, e bene intendendone la natura, non pretendano da lui di quelle cose che esso non può fare senza guasto della religiosa disciplina, senza dissipazione dello spirito dei suoi membri, senza disorganizzazione del suo ordine interno: nel qual modo soltanto ne possono trarre un grande e permanente profitto. Perocchè se abbiamo una macchina congegnata artificiosamente, vano sarebbe sperare che essa produca a lungo l' effetto pel quale è inventata e fabbricata, qualora non si badasse punto a conservarla in buono stato; ma o adoperandola soverchiamente, o ad altro uso da quello per cui è fatta, si logorasse in breve tempo, disordinasse od infrangesse. E per conservarsi in suo buono stato, senza di che non può giovare, è necessario, che i Prelati abbiano la ragionevolezza di ascoltare intorno a ciò i Superiori, che sono quelli che conoscono davvicino le forze e l' abilità dei loro soggetti, e le forze e l' abilità delle singole Case e Famiglie religiose: come fanno i padroni di un gregge, che per la cura del medesimo ascoltano i pastori e i mandriani, e come fanno i possessori di case e di campi, che ascoltano gli architetti ed i fattori circa il modo di amministrarli, e s' attengono ai loro consigli, riuscendo questa deferenza a loro vantaggio. Questa massima adunque ragionevole di dover adoperare il corpo religioso colla debita discrezione e deferenza al giudizio de' Superiori, acciocchè egli si conservi nello spirito della perfezione e nella sua propria naturale organizzazione, è un' altra base su cui edificasi l' armonia desiderata fra esso corpo ed i reverendissimi Prelati della Diocesi a cui serve. Quando si convenga in questi principii e si verifichino queste due condizioni preliminari, le disposizioni, stabilite dalle regole nostre e dalle nostre Costituzioni, compiranno la detta armonia, ed oso dire altresì, che la renderanno perfetta ed inalterabile. Perocchè appunto col fine di facilitare ed ottenere questo desiderabilissimo intento viene da noi stabilito quanto segue: Che quando si è presa un' opera di carità, piccola o grande, difficile o facile, leggera o faticosa, non si abbandoni più per nessuna ragione umana, e si procuri di adempierla, accrescerla e perfezionarla in tutti i possibili modi. Questa costituzione assicura i reverendissimi Vescovi della stabilità dell' Istituto nelle loro Diocesi, e della sollecitudine dei Superiori di applicare i soggetti più idonei che si possono avere all' esecuzione delle opere assunte; Che i soggetti applicati ad un' opera di carità non si rimuovano da quella leggermente, cioè senza che lo richieda il bene spirituale degli stessi soggetti o quello delle stesse opere intraprese. Questa costituzione assicura i reverendissimi Vescovi della stabilità dei soggetti, non già di una stabilità illimitata e incondizionata, la quale sarebbe irragionevole e contraria alle due massime fondamentali di sopra stabilite, ma di una stabilità ragionevole, quale sola si può e si deve da essi desiderare; Che a tutte le opere di carità si preferiscano quelle desiderate dai Vescovi. Questa costituzione mette l' Istituto alla disposizione dei reverendissimi Vescovi, giacchè per essa l' Istituto si obbliga di fare tutto quel bene che essi bramano da lui, dentro i limiti delle sue forze e della sua possibilità; ed anche qui non si potebbe ragionevolmente desiderare di più; Che quando i Vescovi si degnano di affidare all' Istituto delle opere appartenenti alla gloria di Dio ed al bene della Chiesa e dei prossimi, l' Istituto le adempia in quei modi che bramano i Vescovi stessi; ed in questo egli riceve ben volentieri da essi i regolamenti e i metodi che volessero comunicargli; nè si ricusa di entrare anche con esso loro in positive convenzioni. Voglia, a ragion d' esempio, il Vescovo affidare all' Istituto il suo seminario; i membri dell' Istituto che ne assumono la direzione, si obbligano di governare il seminario in tutto e per tutto come piace a lui, e in questo gli sono pienamente soggetti. Lo stesso si dica delle altre opere che il Prelato della Diocesi volesse affidare all' Istituto: questo non userebbe, se non quella parte di libertà che il Vescovo stesso gli accordasse; neppure in questo io vedo come ragionevolmente si possa bramare di più. Considerate bene queste quattro costituzioni, sarà facile di cavare una conseguenza inaspettata ma pure verissima, e questa si è che il Vescovo può esercitare sopra l' Istituto una maggiore autorità, e ricevere maggiori servigi che non da sacerdoti secolari suoi diocesani. Vero è che i sacerdoti secolari della Diocesi hanno promesso ubbidienza al Vescovo; ma conviene vedere la cosa in pratica non in teoria, conviene vederla nel fatto e non in astratto diritto. I reverendissimi Vescovi non possono già in fatto dimandare tutto quel che vogliono ai loro sacerdoti diocesani; ma debbono usare con essi molti riguardi, e gli usano infatti, evitando le resistenze che prevedono di ritrovare. Queste resistenze procedono da una virtù imperfetta; ora dall' interesse temporale; ora dall' attacco alla famiglia, alla patria o al luogo in cui tali sacerdoti si trovano; ora dall' ambizione e da certi diritti di onore, nei quali venendo offesi si irritano, insorgono, resistono; ora da pretensioni acquistate per meriti e per dottrina; ora finalmente da inclinazioni o avversioni naturali a questo o a quell' altro ufficio. I membri dell' Istituto della Carità promettono al Signore nella loro stessa professione di essere indifferenti ad ogni opera buona, che loro venga ingiunta da esercitare; hanno per voto rinunziato ad ogni interesse temporale, ad ogni onore, alla patria, ai parenti; professano di amar l' umiltà senza mercede di onor temporale, e la carità illimitata. Non v' ha dunque cosa alcuna che non si possa loro liberamente comandare, salvo solo quelle limitazioni che trae seco l' infermità umana, la quale rimane sempre in ogni caso. E` dunque molto più ampia e più libera la sfera, in cui può spiegarsi l' autorità e la volontà del Vescovo, trattandosi dei membri dell' Istituto, che non sia dei suoi proprii sacerdoti diocesani. Che se egli è legato a doversela su di ciò intendere coi Superiori dell' Istituto, questo non pregiudica, anzi giova molto al bene da ottenersi; avendo egli, se così gli piace, negli stessi Superiori dell' Istituto altrettanti fedeli che lo aiutano a dirigere con più ordine e sicurezza il corpo dei sacerdoti soggetti, e gli danno una guarentigia maggiore di buon riuscimento. Vi abbia dunque carità e ragionevolezza, e vi avrà perfetta armonia; non vi avrà no, assoluto dominio dalla parte del Vescovo, ma non è questo che fa il bene nella Chiesa, dicendo l' Apostolo: « neque ut dominantes in cleris »; vi avrà da parte dei reverendissimi Vescovi una dominazione di carità, che nel fatto è la più potente per fare il bene, e vi avrà dalla parte dell' Istituto la più umile e perfetta sommissione, e quella servitù di Cristo, che non è disgiunta dalla libertà pure di Cristo. Se i reverendissimi Vescovi entrassero in questo spirito, ed io spero che presto o tardi sarà, dall' Istituto trarrebbero tutto quel maggior servizio che in Cristo possono desiderare. Tanto più che l' Istituto nel suo contegno esteriore non si distingue dal clero secolare, e brama di affratellarsi con questo e giovare e servire a questo, tirandolo, per quanto gli concederà il Signore, a quei sentimenti di perfezione che vengono insegnati dal Vangelo, e che l' Istituto si è proposto di praticare; senza inclinare egli stesso a quei sentimenti che fossero meno perfetti in alcuni sacerdoti secolari. [...OMISSIS...] 1.51 Ho letto io stesso con tenerezza la sua lettera. Ella si conforti pure nella misericordia di Dio, la quale è infinita. Questa parola infinita ci deve aprire il cuore ad ogni speranza. Ella e il suo figlio defunto discendono da santi genitori, e la stirpe de' santi non suol mai essere abbandonata dal Signore: il Signore può aver dato a quel suo figlio un ultimo sentimento, un solo atto della volontà, di quelli che salvano l' uomo. Forse ha disposto che questo tratto di misericordia rimanesse secreto, perchè questo mistero giovasse ad un tempo e a salvare quell' anima e a santificare Lei e tutta la sua famiglia. Le vie del Signore sono ammirabili e superiori al pensar nostro: dobbiamo adorarne la Maestà, e non dimenticarci ad un tempo degl' infiniti tesori della sua bontà. A questo riflesso costante aggiungiamo le preghiere (anch' io ne farò e farò fare): quelle che facciam al presente, stavano davanti alla mente divina prima che morisse suo figlio, e da tutta l' eternità le ascoltava. Ricordiamoci che non c' è nulla di più caro al Signore che una grande confidenza in lui. Questa confidenza è sempre coronata, ed è il miglior modo di onorare il Signore; poichè non gli si può dare più bella gloria, che quella di esaltare la sua bontà. Gusta ancora che noi ci accostiamo a lui coll' intermezzo di Maria santissima, a cui Ella è figlio divoto: che dubitar dunque con tale interceditrice? Rimuova il pensiero, per quanto mai può, dal figlio, abbandonandosi nelle mani di Dio e in quelle della Vergine: e in questo abbandono si conforti e incoraggi. Abbiamo bisogno di coraggio e di confidenza per andar avanti in questo misero mondo, e Iddio volle farne della speranza una virtù divina. Abbiamo bisogno altresì della tranquillità e della pace del cuore; e nella speranza cristiana questa pure si trova, perchè è qualche cosa di più di speranza. Gesù Cristo ci ha portato la sua pace, riposiamo in lui. La ringrazio di tutto ciò che mi scrive nella sua lettera, e prego Gesù Cristo stesso a ricompensarla. Colla sua saviezza, colla rettitudine delle sue intenzioni potrà giovare a queste difficili condizioni di cose pubbliche; ma in ogni caso, ancorchè gli sforzi de' buoni non riescano a bene, essi hanno fatto il loro dovere e n' hanno il merito, e di questo devon esser contenti, perchè è un bene impareggiabile. [...OMISSIS...] 1.51 La lettera che le Reverenze Vostre, tutte unanimi, si degnarono d' indirizzarmi, mi fece gustare, in leggendola, di quella dolcezza e giocondità di cui parla il Profeta Reale in quelle parole del Salmo: [...OMISSIS...] Se i conforti e le caritatevoli espressioni d' un amico in Cristo sono sempre soavissime e salutari, quanto più non riescono tali quelle che non vengono da un amico solo, ma da molti Padri e fratelli, uniti fra loro coi più sacri vincoli, e formanti una sola famiglia di servi del Signore, i quali concordissimi con un solo cuore, con una sola voce che risuona celeste sapienza, c' incoraggiano nelle avversità e ci si dimostrano quasi nostri compagni in essa, e, deplorandola come propria, vi arrecano quei documenti di consolazione celeste di cui fanno uso ancor prima con sè stessi per attenuare il partecipato dolore? Laonde come le Vostre Reverenze, animate da quella carità che arde così bella nel serafico Ordine, quasi trasformate in me, si risentono alle ingiurie, che a me va facendo il soverchio zelo di alcuni; così io mi sento mosso dalla riconoscenza e dalla carità reciproca, quasi trasformato in esse, essere divenuto del loro numero. Questa è quell' unione in Cristo che avvicina i lontani e che li fa abitare insieme collo spirito siccome fratelli. Perocchè non è tanto la convivenza de' corpi che celebrava il Salmista nelle citate parole, quanto quella degli spiriti: per questa è che noi siamo fratelli e che abitiamo insieme, e il luogo dove abitiamo è Cristo. Accettino dunque le Reverenze Vostre i miei sincerissimi e cordialissimi ringraziamenti dei sentimenti ed affetti che mi manifestano, e, quasi osava dire, le mie congratulazioni, perchè non solo esse alimentano, ne' loro animi, ma ben anco appalesano, e appalesandolo comunicano altrui quel fuoco di santa carità, che edifica col suo splendore e che solo è potente di unire in un solo corpo, pieno di onestà e di bellezza, i religiosi, quantunque in varii Ordini distribuiti, di cui è ricca la Chiesa, e tutti i servi di Dio; e non solo in un solo corpo, ma in un solo cuore e in un' anima sola. Perocchè tale deve essere l' esercito del Signore, e così si rende formidabile ai nemici di lui ed invincibile. E le Vostre Reverenze poi dicono nella loro venerata lettera una verità che io riconosco per esperienza, cioè che la presente tribolazione non manca punto del suo compenso. Primieramente il mio dolore si tempera quando penso che coloro che mi vanno assalendo, sebbene con modi poco decenti, sono mossi in qualche guisa dallo zelo per la purità della fede, cosa così preziosa che va a tutte le altre anteposta. Di poi considero che tali cose sono permesse da quell' Eterno nostro Signore e Creatore, senza il cui volere niente si fa, nè in cielo, nè in terra, e ogni cosa permette con altissimo consiglio, e da ogni cosa anche rea, sa cavare con infallibile effetto un bene maggiore; onde anche questo solo pensiero basta a dare all' animo nostro pienissima tranquillità e dirò anche consolazione in ogni avvenimento, benchè nell' apparenza sinistro. Nè manca il Padre comune di dare colla tentazione il provento, e di aggiungere forze a sostenerla, purchè in lui si confidi e lui si preghi. E quanto a me, non mi sarebbe facile l' enumerare quanti furono i vantaggi e i compensi oggimai raccolti, datami l' occasione dagli avversari. Perocchè quanti amici in Cristo mi si sono manifestati in questa occasione che non sapeva pur d' avere! quanti a me sconosciuti, anche persone ragguardevolissime, presero a petto la mia causa! e gli amici che già possedevo quanto più intimamente si strinsero a me e mi diedero prove d' un affetto cristiano maggior dell' usato! Non conto fra questi vantaggi le lodi pur troppo sempre pericolose al nostro amor proprio, colle quali in voce e in stampa molti cercarono di ristorarmi del biasimo degli avversari; ma conto fra i vantaggi più preziosi e più cari le tante orazioni che per me s' inalzarono al Signore da un gran numero di fedeli, studiosi e seguaci della caritatevole verità e della vera carità. E la lettera delle Reverenze vostre è di tutto ciò un nobilissimo documento. Che poi da tutti questi avvenimenti permessi dal Signore e intessuti di qualche amarezza e di molta dolcezza tragga profitto il mio povero spirito per servire il Signore con maggior fedeltà e maggiore alacrità e coraggio, il quale non si nutrisce che nelle lotte; questo è quello che ardentemente desidero; questo è quello che aspetto e spero dalle orazioni dei buoni e delle Reverenze Vostre particolarmente. E quando, ritornando sopra me stesso, mi sento quasi indifferente a questo che avviene intorno di me, e vedo gli amici tanto più amareggiati di me stesso, dubito quasi di cavare poco profitto da queste avversità, parendo che molto non giovi al profitto dello spirito quel dolore che così poco si sente. Ad ogni modo però confido che il Signore nella sua misericordia riguarderà piuttosto al mio desiderio di approfittare della tribolazione, desiderio che a lui solo debbo, piuttosto che al grado del patimento. [...OMISSIS...] 1.51 « Militia est vita hominis , » e chi nol sa? e chi non l' esperimenta? e a quale di noi manca il combattimento, la prova, l' arduo cimento? Quegli che ci ha assegnato il posto nell' esercito è un capitano che contrabbilancia alle forze nostre l' impeto del nemico; che ci somministra le armi; e quali armi? Le armi della fede. E a qual fucina temprate? A quella del divino amore. Non meritiamo dunque il rimprovero: « modicae fidei, quare dubitasti? » Anzi imbracciato lo scudo della fede, contro cui tutte le saette si spuntano, consoliamoci in quelle parole: « qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit », e in quell' altre: « in patientia vestra possidebitis animas vestras ». Acciocchè poi non ci venga meno la fede, preghiamo senza intermissione: preghiamo fino che otteniamo: « Omnis qui petit, accipit; et qui quaerit, invenit; et pulsanti aperietur ». Nell' orazione troviamo la forza, la consolazione, la tranquillità, il rimedio alle malattie dell' anima, il sollievo a quelle del corpo. Certo in quanto a queste ultime gran conforto possiamo avere anche dal pensiero che dobbiamo colla penitenza scontare le offese che abbiamo fatte a Dio; e anche da quell' altro che « levius fit patientia quidquid corrigere est nefas ». Del rimanente a me passò per la mente che vi potesse recare qualche sollievo il fare qualche passeggiata fino a stancarvi un po'; e però vi proporrei di venire a Stresa, ma prendendo il cammino inverso, cioè per la valle Vigezzo, la Canobbina, facendo un devoto pellegrinaggio a Nostra Mamma di Re, dividendo il cammino a marcie discrete: e quando poi foste qui, dove c' è tutta la comodità, vi consiglierei a fare alcuni bagni, e da tutta questa cura mi riprometto buon effetto. Coraggio dunque, concertate ogni cosa con cotesto Superiore, poi all' opera, dandomi avviso del risoluto. 1.51 Il sentire dalla vostra dell' 11 agosto che voi col dilettissimo Furlong occupate tutto il vostro tempo a vantaggio di cotesto popolo sedente nelle tenebre e nell' ombra della morte, mi produce una somma consolazione, considerando specialmente che la fatica che fa colui che è mandato dal Signore nel curare e pascere le anime, è il maggiore segno che possiamo dare a Dio della nostra carità; onde Cristo dopo aver domandato a Pietro se lo amasse, gli soggiunse per tre volte « « pasci il mio gregge » »; donandogli questo quasi in pegno dell' amor suo. Vero è che anche tutti gli altri uffici di carità imposti dall' ubbidienza ai membri dell' Istituto della Carità hanno lo stesso merito, perchè hanno lo stesso fine, e però si può dire che tutti esercitino la cura delle anime, perchè le loro fatiche tendono finalmente alla salvezza delle anime. Questo sublimissimo intento è l' effetto che deve produrre tutto il Corpo nostro, e però a questo effetto concorrono tutte le diverse membra, di cui il Corpo si compone, e i loro diversi uffizi. Onde avviene che tutti quelli che ben intendono questa gran verità, sono facilmente contenti di ogni uffizio, esercitandolo, qualunque sia, coll' intenzione di cooperare al bene morale e spirituale; è sempre la carità quella che vi si nasconde, come preziosa margarita: questa sola è amata da tutti, e da tutti quelli che l' amano, trovata. E ciò non ostante, coloro a cui Iddio ha dato la missione di lavorare immediatamente alla salute dell' anime e di predicare la divina parola, devono avere una speciale gratitudine alla divina bontà che a tanto li elesse; e sono simili a coloro che, lavorando nel fuoco, non possono a meno di riscaldarsi. E non solo bramo che voi e cotesti miei carissimi fratelli vi riscaldiate nell' impegno in cui siete di dover riscaldare gli altri, ma che v' incendiate altresì d' amor di Dio e del prossimo. A questo dunque attendete; e a tal fine mantenete pura l' anima vostra da ogni contagione di questo secolo, vivendo della vita nascosta in Gesù Cristo; la quale ha per intento di spogliarci d' ogni qualunque attacco alle cose sensibili per attaccarci totalmente alle invisibili. Da per tutto la cattolica fede trova contrasti, ma da per tutto ancora trova trionfi: « oportet ut veniant scandala . » Voi ne avete tanti sott' occhio in cotest' Isola, ma noi certo non ne difettiamo. Che anzi reputo in qualche modo migliore la condizione vostra che la nostra, mentre appresso di voi si edifica, sebben combattendo, e presso di noi si distrugge quello che è edificato e si combatte perchè non sia distrutto. Abbracciate tutti nella carità di Cristo i cinque compagni che vi mando, sui quali ho concepito grandi speranze. Diverranno operai zelantissimi per la divina gloria: che Iddio li difenda dal maligno. [...OMISSIS...] 1.51 Anch' io ho conosciuto che, come voi dite nella carta che m' avete scritto, il vostro difetto è la timidezza; e questa, parte v' impedisce il ragionamento rendendovi esitante, e parte v' impedisce l' operazione trattenendovi dal farla subito, intera e colla dovuta franchezza. Conviene che vi prefiggiate di vincere questo difetto e di rendervi per l' opposto santamente coraggioso. I mezzi di vincere o piuttosto di deporre la timidezza soverchia sono i seguenti: Il primo mezzo è non aver paura della timidezza medesima: perchè questa paura accresce assaissimo la timidezza stessa. Convien dunque non pensare alla propria timidezza e non rivolgere soverchiamente la propria riflessione sopra sè stesso quando si delibera o si opera, ma porre la semplice attenzione sul partito da prendersi e le ragioni solide pro o contra, e dopo averlo preso pensare all' operazione che s' ha da fare, e non ad altro. Il secondo mezzo è di raccogliersi qualche volta e considerare che il timore che sopravviene è irragionevole, e poi disprezzarlo; e anche avendone il sentimento, operare come se non ci fosse, nè ragionare più con esso, come si fa colle tentazioni. Il terzo mezzo è ragionare molto cogli uomini e specialmente con uomini grandi sotto ogni rispetto, e imitare i loro modi e la loro buona franchezza: ancora mettersi dentro nei negozii, avendo grand' impegno di ben condurli: e però non esser parco di parole in conversazione (purchè i discorsi sien buoni ed importanti), e sostenere anche delle questioni o scientifiche o d' altro genere, spiegandovi forza e impegno, senza asprezza, già s' intende. Chi ha grand' impegno di condur bene un affare, per la gloria di Dio, questi si dimentica del timore, e fa il fatto suo. Quarto mezzo . Conviene badare di non voler essere troppo perfetto, cioè falsamente perfetto, dandosi un soverchio fastidio di tutte le piccole ragioncelle, che vengono per la mente, e fermando il passo ad ogni lontano pericolo d' inconvenienti minimi; il che non facevano già i santi, nè farà mai cose grandi per la gloria del Signore colui che si obbligasse a questo; ma andrà sempre impacciato e dibattendosi tra le tele di ragno; non acquisterà mai la perfezione, che domanda un cuore largo, delicato solo quando si trattasse d' offesa contro i precetti o i comandamenti del Signore. Quinto mezzo . Una delle più potenti maniere di prendere coraggio è quella di persuadersi che la buona riuscita delle opere nostre non dipende da noi, ma da Dio, e quindi d' acquistare una grande, infinita confidenza in Dio, che opera in noi, quando noi operiamo per ubbidienza o per carità; ed allora egli cava la sua gloria anche dalla nostra debolezza, da' nostri errori, dalle nostre stesse mancanze. Sesto mezzo . Come conviene evitare l' asprezza, e ciò che veramente offende la carità, così conviene evitare la falsa mansuetudine , che è quella che non vuol mai venire a battaglia con nessuno, e vuole evitare tutti gli urti; quando all' incontro senza sostener battaglie e far testa al male, specialmente uno che dovesse essere Superiore, non riuscirà mai a procacciar molto gl' interessi della divina gloria e migliorar sè e gli altri. All' incontro l' uomo che per amor di Dio ha fatte delle battaglie, non può mancare d' acquistar ben presto il coraggio e il polso forte che gli è necessario. Settimo mezzo . Non credere che il sentimento del timore che coglie improvviso, debba subito scomparire, e non avvilirsi se ritorna dopo i più bei proponimenti e la speranza d' averlo vinto del tutto: perchè quel sentimento non si può scacciare se non con lungo tempo, ma si può operare come se non ci fosse, senza lasciarlo influire nelle nostre azioni, nelle quali dobbiamo dirigerci colla ragione e col calcolo, e non con altro. Questo deve cautelarci contro l' avvilimento, che potrebbe sopravvenire, quando si vedesse ritornare quel senso di timore che si credeva vinto; o si pretendesse di far più di quel che si può in un momento. Ottavo mezzo . L' orazione, e specialmente l' uso dei salmi, che ispirano tanti affetti di fiducia e d' aspettazione di cose grandi dalla bontà divina che ci ha in cura. - Con questi mezzi e colla costante volontà di proceder avanti con buon ordine, ci riuscirete. [...OMISSIS...] 1.51 Avreste fatto bene ad avvisarmi prima d' ora delle tentazioni e delle battaglie che vi dà il nemico dell' anima vostra. Iddio ne ha preavvertiti tutti quelli che egli chiama al suo più stretto servizio con queste parole: « Fili, accedens ad servitutem Dei, sta in iustitia et timore, et praepara animam tuam ad tentationem (Eccli., II, 1), » dove ci comanda di stare nella giustizia e nel timore dell' umiltà, e di apparecchiarci , certo colla buona volontà e coll' orazione. Nello stesso tempo ci ha confortati e assicurati, se noi così facciamo, del suo aiuto, ed anzi si trova scritto: « Beatus vir, qui suffert tentationem: quoniam cum probatus fuerit, accipiet coronam vitae, quam repromisit Deus diligentibus se (Iac. I, 12) ». Indarno taluno vorrebbe darsi alla sequela più intima di GESU` Cristo, pretendendo di non dover essere tentato e provato in varie guise; ma colui che fu chiamato a questa felice sequela è obbligato a respingere tali tentazioni colle dette armi della fede, dell' umiltà e dell' orazione; e quando lo fa, è beato , come Dio stesso ha detto per la bocca di san Giacomo, perchè diventa un servo di Dio provato . All' incontro, chi non lo fa, mette in grave pericolo l' anima propria, tanto se, cedendo alla tentazione, cade in peccato, quanto se, col pretesto di non poter resistere alla tentazione, pretesto ingiurioso a Dio, abbandona lo stato di perfezione; giacchè questo abbandono fatto con tanta viltà è una gravissima ingiuria a Dio vocante, della quale Dio solo è giudice e punitore. Ora voi, mio carissimo figlio, siete stato chiamato e già entrato ne' debiti modi nello stato della perfezione, e vi siete obbligato in esso in perpetuo e irrevocabilmente, da parte vostra , col vincolo sacro dei voti perpetui, dai quali non v' è più lecito di sciogliervi. Nè vi verrebbe a salvezza dell' anima l' esser dimesso dall' Istituto; chè i Superiori non possono dimettere alcuno se non allorquando la sua condotta lo rendesse dannoso al corpo de' suoi fratelli; onde questa stessa dimissione ricade a colpa di colui che viene dimesso, e con essa non si migliora già la sua condizione davanti a Dio, qualunque cosa appaia davanti agli occhi degli uomini. Io giudico dunque che voi non solo siete obbligato gravemente a respingere il pensiero di abbandonare l' Istituto, nel quale Iddio, per sua misericordia, v' ha fatto la grazia d' entrare; ma di più siete obbligato di mantenere la sacra promessa, che avete fatta a Dio medesimo in presenza della corte celeste, e a compiere la beata oblazione di tutto voi stesso, vivendo e morendo santamente in questo Istituto. Dovete dunque riconoscere nei pensieri che vi vengono la voce del maligno serpente, che v' insidia l' eterna salute, e vuol perdere l' anima vostra; e dovete respingere questa voce seduttrice, non essendo già connivente coi detti pensieri, nè coltivandoli, nè fiaccamente contenendovi quando vi assalgono; ma subito dovete discacciarli, e rivolgere il pensiero a cose più degne, e aprirlo ai dettami dello Spirito Santo, spirito di purità e di santità, castigando anche voi stesso, e stringendovi a Dio colle più fervorose orazioni, fino che sia passata e pienamente vinta l' infernal tentazione. Sotto specie di bene questa v' inganna facendovi credere che vi sarebbe più facile salvarvi in un altro stato: quasicchè per chi ha fede in Dio e conosce chi è Dio, l' abbandonare il posto, nel quale egli ci ha messi, non sia un buttarci all' inferno. Anche lo spaventarvi della perfezione che propose Gesù Cristo ai suoi eletti, e che tale quale l' ha egli insegnata, è proposta nell' Istituto, è un diabolico artificio che si fonda nella mancanza di fede; onde avviene che si crede poco all' efficacia degli aiuti che ci dà lo stesso GESU` Cristo che ci ha data la legge di perfezione, e si ha la stoltezza riprovevole di non volerli adoperare, e nello stesso tempo par che si creda che quella perfezione si consegua colle forze umane, delle quali, sentendosi poi deboli, si dispera. Ma chi ha fede e piena confidenza in Dio, ancorchè si senta debole, è fortissimo, ed il suo coraggio va crescendo ogni giorno di mano in mano che Iddio gli si rivela, e gli fa conoscere e sentire la sua potenza e misericordia. Lungi dunque da noi tanta bassezza, miseria e perversità da prender consiglio da quello che ben conosciamo, se pur non vogliamo ingannarci, essere lo spirito delle tenebre e della menzogna, e però essere il nemico più arrabbiato della perfezione evangelica; onde co' suoi mortiferi argomenti vorrebbe condurci al termine da essere scacciati dal paradiso della virtù evangelica, cioè dalla Religione. Al fine di vincerlo e svergognarlo, facendolo dare indietro, ecco le armi: Non ascoltare i suoi seducenti discorsi; e però ribattere subito , al primo sentore, tutti i pensieri i quali tendessero a farci perdere l' amore e la stima della nostra santa vocazione e dello spirito di consacrazione in questo Istituto; rinnovando spesso al Signore di voler vivere e morire in esso, con azioni molte di grazia a lui, che per pura misericordia vi ci ha condotto. Dar opera diligente ad arricchire la mente di santi pensieri, l' anima di santi affetti e la volontà di frequenti propositi di avanzare in ogni maniera di virtù, ma sopra tutto nell' umiltà , nella sofferenza e nella carità . Dedicarsi all' orazione come alla prima e alla più importante nostra occupazione, e fare tutto quello che si può da noi, per riscaldare in essa il nostro cuore e acquistare un gran zelo della maggior gloria di Dio, e di poter farlo conoscere agli uomini; sopratutto è necessario l' abito di frequenti e quasi continue giaculatorie. Amare gli uffici umili , come cosa grata al Signore, e riprendere in noi ogni movimento di superbia, di vanagloria e simile, dandosi alla perfetta ubbidienza , e godendo di questa come di cosa che piace a Dio e che ci ottiene indubitatamente le grazie più preziose per l' anima, facendo di conseguente grande stima di un' osservanza la più esatta che sia possibile. Evitare ogni parola oziosa coi compagni, e in quella vece servirsi della lingua per edificarli e santificarli, giacchè la santità che noi procacciamo in questo modo ad essi ritorna sopra di noi; e cooperare in ogni modo al progresso spirituale de' proprii compagni. Non avvilirsi mai, anche se ci occorresse di cadere, o di non fare quel profitto che speravamo; perchè la nostra emendazione viene a gradi per lo più, qualora Iddio non faccia qualche cosa di straordinario. Ecco dunque quello che dovete fare, mio carissimo fratello: spero che lo farete, e sarete consolato, ed io godrò della vostra consolazione. 1.51 L' incomodo d' un occhio che m' impedisce di leggere e di scrivere, unito alle occupazioni, fu cagione, che io differissi finora a riscontrare la pregiatissima sua lettera, e mi obbliga al presente di usare della mano di una fidata persona per istendere la presente. Del resto quest' incomodo non è gran cosa, ma una piccola croce che mi dà il Signore troppo inferiore a' miei meriti. Comprendo a pieno, mia pregiatissima Signora Baronessa, tutto ciò che deve soffrire il suo spirito allo spettacolo delle cose di questo mondo: nello stesso tempo conosco quanto sia immobile, inalterabile, infinito quel bene che si trova nella nostra Religione santissima, e come questo bene ci compensi di tutti gl' incomodi e le noie e i travagli, che ci vengono dalle cose terrene e corruttibili di cui siamo composti e in mezzo alle quali viviamo, e come noi stessi possiamo e dobbiamo partecipare dell' immutabilità di quel bene. Poichè anche l' anima nostra acquista una certa sostanza ed immutabilità, e quindi una pace stabile, quando si congiunge alle cose immutabili. Iddio sia il luogo della nostra perpetua abitazione; così tutte le cose che cangiano, rimarranno al di sotto del luogo dell' anima nostra. Io so, mia veneratissima Signora, che questi sono i suoi conforti, come sono i miei. Da molto tempo non ho da Roma nuova alcuna, spero nondimeno che lo stato delle cose pubbliche colà si vada migliorando. 1.51 Ecco finalmente la lettera che m' aspettava dal mio caro Setti. La lessi con vera consolazione: specialmente mi consolò il vedere, che la prova che aveste a sostenere, v' abbia persuaso che chi confida nel Signore non perisce in eterno. Conviene abbandonarsi a lui e temere sempre di noi stessi, ma senza alcuna sorte d' avvilimento: non assicurarsi mai di noi, di Dio sempre, in qualunque condizione ci ritroviamo. D' altra parte è necessario, mio caro, di conservare l' interiore tranquillo e non permettere che vi nasca tumulto, nè pur quando un certo tumulto d' affetti sembra buono e a buon fine diretto; perchè un certo confuso tumulto è spesso un' esaltazione dell' immaginativa sommossa dal demonio che si trasforma in angelo di luce e rende l' uomo inquieto, fisso ne' suoi pensieri, indocile, ostinato, angustiato, esclusivo, e di somiglianti cose ripieno, che sono grandissimi difetti ed impedimenti al compimento dell' opera della nostra salute e perfezione secondo la volontà di Dio. Godo dunque che amiate cotesta solitudine, dove avete trovato il riposo dell' anima, ma in modo però d' essere sempre pronto ad abbandonarla, quando l' ubbidienza ve lo imponesse. A questa condizione l' amore che avete ad essa è buono, utile e a Dio gradito. Ma senza questa condizione sarebbe un' illusione e per certo un inganno dell' inimico che è sottilissimo, prendereste il male per bene, e quella che è vostra propria, per cosa di Dio. Quando amaste cotesto luogo e cotesta vita, che ci fate, con attacco impeditivo dell' ubbidienza, benchè apparentemente per un fine e un intento buono e santo, quell' attacco vi pregiudicherebbe alla vera perfezione dello spirito. E sapete che cosa ne potrebbe avvenire? Che quello che ora appare un così forte attacco , dopo qualche tempo potrebbe non essere più nè pure un affetto , e convertirsi in avversione: nè è già la prima volta, che quelli che dicevano di volere per puro amor di Dio un certo genere di vita che credevano indispensabile per salvarsi l' anima, poi si cangiassero, prendendo sentimenti del tutto opposti, e per la stessa ragione del salvarsi l' anima ne volessero un altro tutto diverso e con un' uguale ostinazione. Onde mettiamo per inconcusso fondamento il principio che non falla e che non inganna di sicuro, quello della semplice ubbidienza. E non è già necessario di occupare la nostra mente di pensieri sull' avvenire, e di domandare a sè stessi che sarebbe di noi in questa o quella ipotesi; chè non ci sono pensieri più vani di questi, nè più atti a turbare la pace interiore e scompigliare l' immaginazione. All' incontro la bella semplicità che s' abbandona a Dio senza pensare all' indomani, ma che adempie alacremente tutti i doveri dell' oggi, ecco la maniera d' andare avanti in « pulchritudine pacis . » Pregate dunque, servite la Chiesa e la casa, edificate il prossimo, acquistate collo studio assiduo e ordinato le cognizioni necessarie per rendervi atto a esercitare i ministeri della predicazione e della confessione, abbiate un grande zelo delle anime del prossimo e un grande amore di fargli del bene in ogni modo, conservate un umore ugualmente lieto ed affabile con quelli con cui trattate, e del resto non pensate più avanti: Iddio ci pensa. Scrivetemi poi a quando a quando, se le cose vi continuano bene, come grandemente spero e prego.

Psicologia Vol. I

640351
Rosmini, Antonio 1 occorrenze

Le quali debbono pur cominciare mettendo da parte ciò che è evidente; nè conviene che il filosofo abbandoni il certo, per l' incontro di qualche difficoltà apparentemente insuperabile. Ora poi la mia propria identità è evidente: io sono certo d' essere sempre quell' Io , in tempi e luoghi diversi, sofferente ed operante cose diverse. Questa identità trovasi nel sentimento mio proprio, in quella parte di esso che chiamammo meità . E il sentimento si percepisce, non si dimostra, nè ammette errore. Perocchè abbiamo già stabilito che la coscienza di noi stessi è il sommo ed infallibile criterio della Psicologia. Dunque, quand' anche noi non potessimo intendere come l' identico sentimento riceva in sè varie modificazioni senza cessare d' essere identico, non rimarrebbe perciò meno vera la sua identità. Ma vediamo se ci riesce di trovare il bandolo d' una matassa così arruffata. Primieramente si osservi che, quando l' uomo dice « io provo ed ho provato varie sensazioni, io fo o feci varie operazioni », egli, col dir ciò, esercita sempre un' operazione intellettiva della stessa forma, salvochè in essa va cangiandosi il termine. Questa operazione si chiama affermare . Dunque l' Io afferma ora di sentire in un modo, ora di sentire in un altro, afferma ora di patire, ora di operare; ora di operare in una guisa, ora nell' altra; ma sempre afferma . Quindi se l' operazione è identica di forma, ed all' opposto varia sempre il suo termine, forza è conchiudere che vi è una specie di identità che può stare a lato d' una specie di varietà; e che altra cosa è l' operazione che fa l' Io coll' affermare i suoi sentimenti, ed altro è il termine di tale operazione, i sentimenti affermati (1). Dunque l' Io affermante è diverso dai sentimenti affermati; questi sono l' oggetto, in cui termina l' operazione dell' Io affermante, ma non sono l' Io affermante. E non potrà dunque rimanere immodificato l' Io , in quanto è attività affermante, anche cangiandosi i sentimenti che egli afferma, i quali sono diversi da quella attività? - Ma in tal caso come l' Io li affermerà, se non ne rimane affetto? E se ne rimane affetto, può essere egli immutato, immodificato? - Sia pure che l' Io rimanga affetto dai sentimenti che afferma; ma la soluzione nostra consiste nel separare l' Io affermante da ogni altra attività o possibilità, che possa cadere nell' Io . Il rimanere l' Io affetto da sempre nuovi sentimenti, è forse cagione che l' Io , in quanto li afferma, non faccia un' operazione sempre eguale? L' Io affermante, dunque, è un' attività che non cangia, quantunque cangino i sentimenti affermati, dai quali non viene modificato l' Io in quanto afferma, ma rimane sempre egualmente affermante. Anzi è necessario che l' Io rimanga affetto dai vari sentimenti, acciocchè la sua sempre eguale attività dell' affermarli possa replicare i suoi atti. L' Io dunque, in quanto è attività affermatrice , è eguale, per quantunque sentimenti molti e variati in esso si suscitino. Ora, in conseguenza di questa osservazione, risulta che i sentimenti, in quanto sono oggetti dell' affermazione, non hanno alcuna efficacia di cangiare l' attività affermatrice; ma questa nell' Io resta la medesima, benchè nell' Io stesso quelli si cangino. Dal fondo adunque dell' Io sorge l' attività affermante sopra i sentimenti , che nell' Io stesso si svolgono; e quella afferma questi, senza che questi possano cagionare in essa veruna modificazione; appunto perchè l' attività d' affermare è al tutto diversa dai suoi oggetti. Ma acciocchè l' identità dell' Io sia dimostrata pienamente, rimangono a spiegare più cose, e principalmente rimane a spiegare come l' identico Io possa essere principio di diverse attività, dell' attività di sentire cioè, e dell' attività di affermare. Perocchè, o conviene ridurre le attività diverse in una sola, o spezzare lo stesso Io in due. Infatti l' Io , in quanto afferma, è l' attività affermante; l' Io , in quanto sente, è l' attività senziente; se dunque sono due le attività, l' una affatto diversa dall' altra, conviene dire che anche gli Io sieno due, uno affermante e l' altro senziente; e in tal caso torna in campo la prima difficoltà, che rende affatto impossibile l' affermazione. Dimostreremo, prima, che per essere il sentimento e l' intellezione composti di due elementi (principio e termine), non si pregiudica all' unicità e identità del soggetto. Affine di venirne a capo, ripigliamo tutto il ragionamento, disponendolo in una serie di proposizioni, ossia di lemmi, i quali grado a grado ci conducano a dimostrare il Teorema generale, che la moltiplicità dei sentimenti e delle operazioni dell' Io non pregiudica punto alla sua unicità ed alla sua identità. Ed è tanto più necessario procedere colla maggior distinzione in un argomento così sottile, che ci fa uopo derivare molti concetti dal seno dell' Ontologia , di cui ancora non pubblicammo il trattato; onde spesso non possiamo accennare le cose come già dimostrate, ma dobbiamo insieme col lettore nostro investigarle. In ogni sentimento si distinguono due elementi opposti, che sono il senziente e il sentito. Questo fu dimostrato dall' analisi del sentimento nell' « Antropologia (1) ». Ogni sentimento è unico e semplice, cioè a dire il senziente e il sentito, che si distinguono nel sentimento, non fanno due sentimenti, ma un solo individual sentimento. Fu pure dimostrato nell' « Antropologia (2) », ed è anche per sè evidente, che un principio senziente non esiste senza qualche sentito, nè un sentito senza qualche senziente. Perciò da queste due condizioni nasce un solo sentimento. Il senziente dunque e il sentito sono scambievoli condizioni l' uno dell' altro: s' avvera in essi la legge del sintesismo, poichè dati entrambi, l' uno è dall' altro distinto di concetto; dato uno solo, nè egli sussiste più, nè tampoco rimane il suo concetto. Non sussistendo l' uno senza l' altro, nè essendovi il concetto dell' uno senza quello dell' altro a cui involge relazione, è manifesto che essi debbono costituire un solo individuo sentimento, e in un individuo sentimento debbon trovarsi: il qual sentimento è appunto la loro unione in atto. La legge dunque di sintesismo, che stringe il sentito col senziente, è una nuova prova speculativa della semplicità ed unicità del sentimento, che ne risulta. Da questo fatto del sentimento possiamo dedurre due proposizioni generali; la prima: « non essere assurdo, anzi darsi nella natura, degli individui risultanti da più elementi distinti fra loro per concetto, senza che la molteplicità degli elementi tolga la loro semplicità ed unicità »; la seconda: « gli elementi formano insieme un individuo solo, quando essi non esistono fuori di lui, ed egli risulta dall' atto della loro unione ». In ogni intellezione si distinguono due elementi opposti, che sono l' intelligente e l' inteso. Anche questa proposizione fu dimostrata coll' analisi nell' « Antropologia (1) ». Indi si possono trarre corollari simili a quelli, che furono tratti dai due lemmi precedenti. Nell' ordine del sentire l' agente è il senziente, e il sentito è il termine di quest' azione. Noi abbiamo detto le tante volte, che sentire è patire; come adunque diciamo qui, che nell' ordine del sentire l' agente è il senziente? - Conviene porre ogni attenzione a quella clausola « nell' ordine del sentire ». Le attività e le passività s' intercettano e si complicano spesso nel medesimo ente (1); sicchè in un ente stesso talora si distinguono più passività e più attività, alternate fra loro o mescolate secondo vari rispetti nei quali si considerano; ed esse appartengono all' ordine intrinseco di quell' ente. E` dunque indubitato che il principio che sente è passivo dal sentito, in quanto il sentito l' attua al sentire in quel modo; ma è del pari indubitato che è poi egli stesso, egli solo quello che sente, e non il sentito. Perciò appunto si diceva che « nell' ordine del sentire »l' attivo è il senziente, perocchè il sentito, in quanto è sentito, non sente nulla; che anzi ha opposizione all' atto del sentire, essendo il termine in cui quest' atto riposa. Quindi è che il senziente si dice principio del sentimento, che vuol dire la parte attiva di lui; e il sentito si dice termine , che vuol dire la parte, che nell' ordine del sentire non è attiva, benchè propriamente neppure si possa dire passiva (2). Infatti il sentito , come tale, non ha alcuna attività sensitiva; ma neanche patisce dal senziente. Il principio del sentire si suol dire anche soggetto , ovvero subbietto (3). Nell' ordine dell' intendere l' agente è l' intelligente, e l' inteso è il termine della sua azione. Quindi l' intelligente dicesi principio dell' intendere. Il termine dell' intendere non è punto passivo, ma solamente non è attivo nell' ordine dell' intendere, perchè non è egli quello che intende. In un ordine superiore egli è nondimeno al suo modo attivo, perchè è quello che fa che l' intelligente intenda. Il modo, col quale il termine dell' intendere fa che l' intelligente intenda, non è tale che immuti l' intelligente, come un corpo, urtando in un altro corpo cedevole, ne muta la forma, quasichè l' intelligente fosse prima di quello che lo fa intendere; ma trattasi d' un modo di azione creativa , a cui nulla risponde dall' altro lato della relazione. Ancora, osservando coll' attenzione della mente a questo modo, si vede che l' inteso è nell' intelligente, conservando però la propria essenza distinta da quella dell' intelligente. Quindi il suo modo di agire può dirsi anche comunicazione di sè , a cui non risponde propriamente la passività , ma un concetto di ricettività e di potenza prima, senz' atto. Anche il principio dell' intendere dicesi soggetto o subbietto . Se il sentito non agisce nulla nell' ordine del sentire, nè l' inteso agisce nulla nell' ordine dell' intendere, e se solo l' agente è il principio del sentire e dell' intendere, e solo dicesi soggetto; è manifesto che la dualità (principio e termine) che si ravvisa nel sentimento, nulla detrae alla semplicità ed unicità del soggetto senziente ed intelligente. Veniamo ora a dimostrare una seconda tesi, cioè che il soggetto senziente od intelligente rimane il medesimo, quantunque cangino i loro termini, cioè pel primo il sentito, e pel secondo l' inteso. La difficoltà, che esige che questa tesi sia dimostrata, si è che, quantunque da ciò che è detto apparisca che il sentito e l' inteso sieno fuori della natura senziente ed intelligente, la quale costituisce il soggetto, sicchè coll' aderire a questo non lo rendono molteplice, non gli tolgono la sua unicità; tuttavia è del pari vero che essi sono condizioni determinanti la sua attività. Onde sembra che, cangiandosi tali condizioni, anche il principio senziente o intelligente debba ricevere qualche modificazione. E veramente il sentire in un modo e il sentire in un altro, ovvero l' intendere più o meno una cosa od un' altra, sono accidenti che mutano l' azione del sentire, o l' azione dell' intendere. Ora è prima di tutto da chiarire la questione, determinando bene le diverse parti ch' ella abbraccia. Il che noi faremo colle seguenti osservazioni. Primieramente è certo che, dato un individuo reale, egli può conservare la sua identità, quantunque più cose si mutino in lui. Affine di vedere come ciò sia, è necessario stabilire che non tutto ciò che si trova in un individuo, è ciò che dà il nome all' individuo e lo costituisce quell' individuo, quel soggetto. Ciò apparisce dall' analisi, che abbiamo fatto di sopra, del sentimento e dell' intellezione. Dalla quale analisi apparì che ciò che si chiama soggetto senziente non è già tutto ciò che si trova nel sentimento, ma solo il principio attivo del sentire; e che ciò che si chiama soggetto intelligente non è già tutto ciò che si trova nell' intellezione, ma il solo principio attivo dell' intendere; il che basta a farci conoscere che la soluzione della tesi, che ci siamo proposta, deve dipendere dall' accurata determinazione di ciò che in un dato soggetto si deve rimanere immutabile, acciocchè il soggetto conservi la sua identità. Trattandosi adunque del soggetto senziente e del soggetto intelligente, noi intanto abbiamo trovato di certo questo, che l' immutabilità cercata non può, nè deve rinvenirsi che nel solo principio di essa. Ora, dato che si cangi il sentito o l' inteso, non può negarsi che si cangi l' azione del principio senziente e del principio intelligente, poichè quest' azione si porta ad altri termini, o si accresce, o si diminuisce sopra gli stessi termini. Ma è da osservarsi che l' azione stessa si deve distinguere accuratamente dal principio dell' azione , e che niente ripugna a pensare che il principio sia identico ed immutato, mentre l' azione si muta. Si dirà: se il principio opera diversamente, egli stesso soggiace a mutazione. - Il dir questo sarebbe un mostrare di non avere bene afferrata la distinzione che facciamo, fra il principio dell' azione e la sua azione. Il principio è unito all' azione, ma non è l' azione; poichè se fosse l' azione, cesserebbe dall' essere principio di essa. La parola principio indica un primo punto semplice e immutabile; se vi si aggiunge qualche cosa, non è più principio. E` vero che non si può disgiungere dall' azione, ma si può e si deve distinguere realmente da essa; anche qui torna la legge del sintesismo, per la quale due cose stanno inseparabilmente unite senza confondersi. Essendo adunque il principio un punto semplice anteriore logicamente all' azione, la quale si può rassomigliare alla linea che da quello discorre, non è assurdo immaginare che da un solo e medesimo principio più e varie azioni procedano, come non è assurdo che da un punto medesimo partano più linee, senza che il punto si cangi. Il principio dell' azione si può dunque e si deve col pensiero nostro separare dall' azione, riconoscendo quello immutabile, mentre questa è mutabile. Ma se l' azione nasce per la virtù del principio, conviene dunque dire che tutte le azioni, che da un principio procedono, sieno nella virtù del principio contenute. Sì certamente; e questo è ciò che attesta il consenso del genere umano, che da tale osservazione trasse il concetto di virtù di potenza, di atto primo distinto dagli atti secondi, i quali sono appunto le azioni, che dall' atto primo fluiscono. Nel primo principio adunque vi è una certa attività, dalla quale, verificate le condizioni, nascono le azioni. Quell' attività, potenza, virtualità o atto primo , come meglio si voglia chiamare, rimane sempre la stessa, unica, semplice, anteriore alle azioni tutte; e ad essa gli uomini attribuiscono il nome di sostanza, dal quale nome sono escluse le azioni; come pure le attribuiscono quello di soggetto sostanziale, tanto è vero che tutti convengono nel separare il principio delle azioni dalle azioni stesse, e nel sentire l' importanza di parlare di quello, separandolo da queste. E` così che nacque anche la distinzione comune fra la sostanza e gli accidenti . « La sostanza è ciò che la mente concepisce in un ente, senza che le bisogni ricorrere ad altro per formarsene un primo concetto ». E` chiaro che non si può concepire l' accidente da sè solo, ma si deve ricorrere alla sostanza per la quale sussiste. Così parimenti non si possono concepire le azioni seconde da sè sole, ma la mente per averne il concetto deve ricorrere ad un principio che le produca, perocchè non possono stare le azioni seconde senza il loro principio causale. Ma quando io sono pervenuto a trovare il primo principio delle azioni in ogni dato ordine di attività, non posso andare più avanti e debbo fermarmi. Questo primo principio, adunque, viene concepito dalla mente, senza che le bisogni salire ad un altro principio ulteriore, che sia nell' ente di cui si tratta; la mente ivi s' arresta, e lo dichiara esistente in sè stesso (1). La sostanza si definisce ancora: « « l' atto onde sussiste l' essenza specifica ». » Ora, in qualsivoglia soggetto il primo principio delle azioni è quel primo atto appunto, in cui sussistono tutte le azioni, e perciò il primo principio del sentire e il primo principio dell' intendere, se stanno separati, sono sostanze. Quindi è che, essendo l' atto primo di un ente ciò che costituisce la sua sostanza, e gli atti secondi solendo essere accidentali, si suol aggiungere al concetto di sostanza quello d' immutabilità e di permanenza relativamente alle sue azioni; e a queste si suol attribuire la mutabilità e transitorietà. Solamente qui si porge la questione: « che cosa sia che determina un atto primo (una sostanza) ad avere in sè la virtù, che si estende ad un certo determinato gruppo di atti secondi piuttosto che ad un altro ». E la risposta si deve ripetere quanto alla possibilità di questi gruppi, dall' ordine intrinseco dell' essere; il quale ordine esclude la possibilità che certe azioni si trovino insieme virtualmente comprese in una potenza, e certe altre consente che insieme s' associno e si fondino in una sola potenza (2). Quanto poi alla reale sussistenza di tali sostanze, la ragione unica è nella volontà del Creatore, che trasse all' atto della sussistenza piuttosto le une di quelle che non involgevano contraddizione, che le altre. Un' altra osservazione non posso trapassare, la quale si è che tutta l' attività del principio senziente è determinata dal sentito, e che tutta l' attività del principio intelligente è determinata dall' inteso. Questo risulta dall' analisi del senziente e dell' intelligente, che abbiamo già fatta; poichè abbiamo veduto che il senziente non sente se non in quanto gli è dato il sentito; e che l' intelligente non intende se non in quanto gli è dato l' inteso. Se dunque il sentito determina l' attività del senziente, e l' inteso determina l' attività dell' intelligente, ne viene di necessaria conseguenza che il senziente, per rimanere identico, debba avere inerente fin dal principio di sua esistenza un sentito, nel quale virtualmente si comprendano tutte le future sensazioni. E del pari, se l' inteso determina la sfera d' attività dell' intelligente, l' intelligente non può rimanere identico nelle successive sue intellezioni, se non a condizione che fino dal primo suo esistere egli abbia inerente un inteso, nel quale virtualmente si comprendano tutti gli oggetti, che si possono poscia rappresentare al suo intendimento. Ora, colui che avrà bene afferrato questa osservazione, troverà in essa una dimostrazione efficacissima della nostra teoria intorno al sentimento fondamentale, e intorno all' essere universale intuìto dall' anima umana per natura; perocchè solo in questa teoria si verifica che l' uomo, in quanto è senziente, senta virtualmente fino dal primo istante tutto ciò che gli accade di sentire dappoi distintamente, non essendo le sensazioni corporee che modi dello stesso sentimento fondamentale (1); e che l' uomo, in quanto è intelligente, intenda pure virtualmente ogni cosa che viene poscia ad intendere distintamente, intuendo l' essere universale, al quale si riduce l' entità intelligibile di tutte le cose. Laonde, supponendo che sia provata la semplicità ed identità del principio senziente ed intelligente nelle varie sensioni del primo, e nelle varie intellezioni del secondo, rimane provata egualmente la verità del nostro sistema. Che se in quella vece si muove dal nostro sistema, cioè si ammette la verità del sentimento fondamentale e dell' intuizione dell' essere, in tal caso rimangono sciolte le difficoltà più sottili, che si possano fare intorno alla semplicità ed identità del principio senziente, la quale diviene una necessaria conseguenza. E qui consideri il sapiente lettore l' armonia del vero, posciachè verità così lontane in apparenza, qual' è l' identità del principio senziente ed intelligente (non messa in dubbio da veruno), e l' esistenza del sentimento fondamentale e dell' intuizione dell' essere, consentono e consuonano mirabilmente fra loro, si sostengono a vicenda, e l' una diviene prova dell' altra, poichè ciascuna contiene l' altra occultamente nel proprio seno. Rimane l' ultima difficoltà, la quale non ci deve dare oggimai gran pena dopo superate le precedenti. Ella si è: « come il principio senziente ed il principio intelligente possano essere un principio unico nell' uomo ». Affine di soddisfarvi, ritorniamo alla dottrina che abbiamo dato della sostanza . Dicemmo che la sostanza è quel primo principio operativo di un ente, onde fluiscono le sue azioni e passioni, e quindi i suoi stati diversi; nel qual principio queste azioni, passioni e stati diversi si contengono virtualmente, cioè in quella sua virtù, attività, o potenza che ne è la causa efficiente. Dicemmo ancora che di queste azioni, passioni e stati si possono concepire diversi gruppi, benchè non si possa dimostrare a priori che ogni gruppo sia possibile, cioè che sia riducibile in un atto primo, in una prima virtù, in un primo principio sostanziale. A determinare a priori quali di questi gruppi possano essere compresi virtualmente in un primo principio sostanziale, si richiederebbe nientemeno che il conoscimento compiuto dell' intrinseco ordine dell' essere. Ma l' intrinseco ordine dell' essere non si conosce dall' uomo immediatamente, si raccoglie a brano a brano dall' osservazione e dall' esperienza. Quindi allorquando l' osservazione o l' esperienza manifesta all' uomo l' esistenza di un gruppo di attività, unito in un unico principio sostanziale, allora l' uomo è autorizzato a conchiudere che un tal principio sostanziale può darsi, perchè ab esse ad posse datur consecutio . Ora è l' osservazione interna quella che attesta all' uomo che egli è un principio unico, e senziente ed intelligente al tempo stesso; poichè ogni uomo può dire a sè stesso: quell' Io che sento, sono quell' Io medesimo che intendo; e se non fossi il medesimo, non potrei sapere di sentire, nè ragionare sulle mie sensazioni. D' altra parte niuna ripugnanza vi è che l' attività sensitiva abbia uno stesso principio dell' attività intellettiva, quando ben si considera che da un principio medesimo, come dicevamo, possono incominciare più azioni, come da uno stesso punto possono incominciare più linee. Ma è da confessarsi tuttavia che, anche dopo di ciò, rimane a vincere un' obbiezione gravissima. Noi abbiamo detto che a costituire un principio senziente è necessario che si concepisca un sentito primitivo, che virtualmente comprenda tutte le speciali azioni di sentire, che egli può fare in appresso; e nell' uomo questo sentito primitivo e fondamentale è il proprio corpo sensibile nello spazio. Abbiamo detto ancora che a costituire un principio intelligente è necessario un primitivo inteso, che virtualmente comprenda tutto ciò che deve poscia essere inteso; e nell' uomo questo inteso è l' essere universale. Ora, se il principio senziente è costituito dal sentito corporeo, e il principio intelligente dall' essere intelligibile, converrà dire o che l' esteso corporeo e l' essere intelligibile si identificano, ovvero che costituiscono due principŒ diversi, e non mai un solo. Affine di rispondere a questa gravissima obbiezione conviene osservare che in ogni sentito vi è un' entità; perocchè ogni atto qualsiasi è un' entità. Ma nell' entità sentita manca affatto la luce intelligibile, manca la conoscibilità, come si vede dal fatto, giacchè la parola entità sentita non è la entità intesa; sicchè il dirsi sentita piuttosto che intesa , è lo stesso che escludere dal sentimento la conoscibilità. All' incontro, l' intelligente ha per suo oggetto l' entità intesa , poichè il principio intelligente non fa altro che intendere, e ogni cosa ch' egli intende è necessariamente entità. Dunque il termine del principio senziente e il termine del principio intelligente sono egualmente entità . Vi è dunque nei loro termini una identificazione. Ma in che dunque si distinguono? - Si distinguono nella diversa maniera colla quale la stessa entità aderisce allo stesso principio. Conciossiachè l' entità si comunica al principio senziente nel suo modo di sentita, che io chiamo anche realità e attività, laddove al principio intelligente si comunica nel suo modo d' intesa, che io chiamo anche idealità, intelligibilità, conoscibilità, luce, ecc.. Poste le quali cose, vedesi chiaramente come il principio senziente e il principio intelligente possono compenetrarsi, fino a formare un solo e medesimo principio d' operare; giacchè si ha il medesimo termine in entrambi i principŒ, benchè ad uno di essi questo termine aderisca in un modo, e si comunichi in una delle sue forme, e all' altro di essi aderisca in un altro modo, e si comunichi in un' altra delle sue forme. Sono adunque due i principŒ, se si considera la forma nella quale l' entità si comunica; ma è un solo principio, se si considera l' entità stessa che si comunica, prescindendo dalle sue forme. Si possono dire due i principŒ, purchè si riconosca che nell' uomo non sono principŒ primi, ma v' è al di sopra un principio primo ed unico, che li tiene subordinati e congiunti a sè; il qual principio primo si riferisce all' entità , e non alle forme della medesima; ed è il principio che sintetizza, sia nell' ordine teoretico manifestandosi col carattere di ragione , sia nell' ordine pratico manifestandosi col carattere di volontà . Onde questo principio intellettivo, in quanto è superiore, è il punto da cui partono le due attività, cioè la sensitiva e l' intellettiva, e dicesi principio razionale . Da quanto abbiamo ragionato fin qui, apparisce che l' anima umana è un soggetto unico sostanziale . Ella è un soggetto , perchè è un primo principio delle azioni dotate di sentimento (1); ed è una sostanza , perchè questo principio si concepisce dalla mente esistente in sè stesso, e non in un altro a lui anteriore nell' ordine del sentire e dell' intendere. E` da notarsi la differenza che passa fra l' appellazione di sostanza e quella di soggetto sostanziale . La parola soggetto , da noi riserbata ad esprimere il principio attivo di un sentimento, viene a nominare l' anima da quella parte appunto, che ne costituisce l' essenza semplicissima. La parola sostanza , che indica l' atto primo pel quale tutto l' ente sussiste, abbraccia tutto ciò che egli fa sussistere, e però abbraccia tutto il sentimento, sì nel suo principio che nel suo termine; onde giustamente si dice che il primo sentimento è sostanza, purchè si riguardi dall' aspetto del principio anzichè da quello del termine, appunto perchè l' atto, che fa sussistere il sentimento, è il principio di esso (1). Dalla quale distinzione fra sostanza e soggetto sostanziale si rileva che non si può chiamare soggetto sostanziale se non l' ente sensitivo o intellettivo; laddove il nome di sostanza conviene anche ai corpi inanimati, in quanto che la nostra mente li concepisce con un atto loro proprio di sussistere. Noi abbiamo fin qui investigata l' intima costituzione dell' anima, e ce ne risultò: Che l' anima umana è un principio unico e semplice, senziente ad un tempo ed intelligente. Che questo principio è un' attività, nella quale si contengono virtualmente tutti gli atti secondi, sensioni, intellezioni, ecc.. Che ciò che determina la sfera di questa attività è il primo sentito e il primo noto , cioè quel sentito e quel noto, che aderisce per natura al principio attivo; poichè in questo sentito fondamentale sono virtualmente comprese tutte le sensioni che vengono appresso, e in questo noto sono compresi gli oggetti di tutte le intellezioni distinte, che possono mai aver luogo. Ora queste dottrine fanno nascere una questione necessaria a compire il ragionamento intorno all' identità dell' anima, la quale si è: « Sarebbe possibile che si cangiasse il sentito o l' inteso primitivo dell' anima umana? E cangiandosi, conserverebbe ella la sua identità? ». Rispondesi che un tal cangiamento non involge contraddizioni nel suo concetto. Quanto poi all' identità dell' anima, non può dirsi se ella si conserverebbe, se non distinguendosi i cinque cangiamenti, che si possono concepire nel sentito o nell' inteso primitivo, e che sono questi: rimozione del sentito e dell' inteso, rimozione dell' inteso solo, rimozione del solo sentito, aggiunta o mutazione del sentito, aggiunta dell' inteso. Esaminiamoli per singolo. Se venisse rimosso interamente il sentito e l' inteso, il soggetto senziente ed intelligente sarebbe annullato, l' anima non sarebbe più. Se venisse sottratto all' anima umana l' inteso primitivo, cesserebbe la sua identità. La ragione di ciò si trova nell' ordine, che hanno fra di sè il principio del sentire e il principio dell' intendere, che nell' anima umana si uniscono in un principio solo. L' ordine loro si è che il principio intelligente è superiore al principio senziente, di maniera che è egli che dà prossimamente l' origine al principio comune dell' intendere e del sentire. Noi veniamo a riconoscere questo vero, se osserviamo che è solo un principio intelligente quello che dice: « io sento », giacchè il dire: « io sento », è un pensiero, che l' uomo fa sulle proprie sensazioni, e il pensiero appartiene a un principio intelligente. All' incontro il principio senziente non può dire nè « io sento », nè « io intendo »; non può dire affatto nulla, ma può solo sentire. E` vero che sopra l' attività sensitiva e intellettiva vi è un principio comune, che rende l' uomo consapevole delle sue sensioni e delle sue intellezioni, e le unisce insieme; ma questo principio è immediatamente formato dalla attività intellettiva, e dicesi razionale, perchè è un atto intellettivo, che fa unione delle sensioni e delle intellezioni. Ora, venendo rimosso l' inteso primitivo, cesserebbe l' intelligenza, e quindi cesserebbe il primo principio dell' anima. Ma l' anima ha la propria essenza in questo primo principio razionale, come abbiamo veduto; onde, privata di questo, perderebbe la sua identità, cesserebbe dall' essere quell' ente, che presentemente denominiamo anima umana. All' opposto, dato che si rimovesse dall' anima il sentito primitivo, ella non perderebbe la sua identità, perchè il suo principio primo, che costituisce la sua essenza, sarebbe conservato. Vero è che cesserebbe in lei il principio prossimo del sentire; ma l' attività intellettiva, essendo principio superiore, conterrebbe sempre nella sua virtù anche il principio del sentire, sebbene non si potrebbe dire che questo attualmente esistesse. Tuttavia lo stato dell' anima, privata del fondamentale sentimento corporeo, sarebbe immensamente cangiato. Al principio intellettivo sarebbe resa impossibile ogni percezione, ogni affermazione, e quindi anche la consapevolezza di sè stesso. Rimarrebbe tuttavia all' anima il sentimento proprio, ma ella non avrebbe più nessuna ragione sufficiente, nessuno stimolo, che la inducesse a ripiegare la propria attività intellettiva sopra un tal sentimento ed a percepirlo; perocchè questa è legge dell' anima umana, ch' ella a principio sia tratta ai suoi atti da stimoli diversi da sè, e che solamente in appresso ella possa proporsi un fine, pel quale operi indipendentemente dagli stimoli; tolte adunque a lei le sensioni accidentali ed acquisite, ed anche il sentimento fondamentale corporeo, ella non ha per natura sua propria alcun bene reale, a cui possa bramare di congiungersi, e che possa proporsi a fine di sue operazioni; quindi non può neppure riflettere su sè stessa (1). Se si aggiungesse qualche cosa al sentito primitivo dell' anima, l' anima avrebbe certamente ricevuta una mutazione sostanziale; ma il suo primo principio attivo, in cui consiste la sua essenza, non si sarebbe però cangiato, e quindi l' anima sarebbe rimasta identica. Tuttavia l' attività del principio primitivo si sarebbe ampliata, quanto alla materia delle sue operazioni. L' anima, nel caso supposto, conservando tutto il sentito primitivo, potrebbe anche conservare la memoria di sè stessa e del suo stato precedente, e quindi essere conscia di sua identità. Ma che si avrà a dire, se il sentito primitivo non si conservasse, ma si cangiasse del tutto in un altro? In questa supposizione dico che l' anima conserverebbe la propria identità, perchè si conserverebbe intatto il principio primo, che è intellettivo; ma ella non potrebbe essere conscia di questa identità, perdendo la memoria del suo stato precedente, giacchè la memoria e consapevolezza di questo stato si fonda nelle percezioni avute precedentemente, le quali cesserebbero. Si potrebbe dubitare se forse non potessero rimanere le idee astratte formate precedentemente, le quali non esigono immagine corporea. Ma io credo che non potrebbero rimanere, se non forse come mere attitudini, e, posto anche che rimanessero nel fondo dell' anima, non sarebbe a lei dato di contemplarle attualmente, se non a condizione che il nuovo sentito avesse col primo qualche rapporto, qualche legge di associazione. Poichè, quantunque le idee astratte non abbiano in sè stesse bisogno d' immagine corporea, tuttavia sono legate alle sensazioni ed alle immagini, od ai loro vestigi siffattamente che, privato l' uomo di queste, egli non può volgere la sua attenzione a quelle sole, sì perchè non ha ragione di farlo, e sì perchè la sua attenzione rimane priva di una guida, che la conduca a trovarle e ad avvertirle, di maniera che le idee astratte nell' uomo, privo al tutto di sensioni e d' immagini, o di vestigi che a quelle si riferiscono, posto anche che essere vi potessero, rimarrebbero in quello stato appunto in cui sono, quando non ci si pensa, prive di coscienza. Ma, come dicevo, assai più probabile mi sembra che non rimarrebbero al tutto tali idee nell' uomo; perocchè elle consistono essenzialmente in una relazione col reale; e il reale a cui riferire l' essere ideale manca, se il nuovo sentito si suppone non avere similitudine [analogia] col precedente, poichè la sostanza dell' anima neppur essa presenta similitudine alcuna col sentito precedente. Non si pone il caso di mutazione nell' inteso primitivo, ma solo di una aggiunta al medesimo, perchè l' inteso primitivo non può mutarsi, essendo egli immutabile di natura, nè può diminuirsi, essendo l' essere ideale semplicissimo di concetto; ma egli può ben accrescersi. Accrescersi poi egli può in due maniere, o col determinarsi in esso i concetti, o col realizzarsi dell' essere stesso essenziale. I concetti sono positivi o negativi. Positivi sono quelli che si fondano in una realità da noi percepita. Se si accrescono nella mente umana i concetti, che si fondano in quelle realità che l' uomo percepisce, in tal caso non è mutato sostanzialmente il suo essere; ma in qualunque maniera gli si accrescano questi concetti nel suo intendimento, essi già si trovano virtualmente compresi nel suo sentito e nel suo inteso primitivo. Se poi si parla di concetti, che si riferiscono ad altre realità, diverse da quelle che virtualmente si contengono nel suo sentito primitivo, questi non gli possono essere dati in nessun modo, a meno che non gli si dia il sentito corrispondente a quei concetti; e in tal caso la questione reincide in quella, che precedentemente abbiamo trattata, della ipotesi che venga cresciuto il sentito primitivo. I concetti negativi sono quelli coi quali l' uomo conosce un ente, non già inteso in sè stesso, ma per qualche sua relazione con altro ente cognito. E questi concetti, per quanti ne acquisti l' anima umana, non hanno virtù di cangiarla sostanzialmente. Il caso poi che l' inteso primitivo s' accresca mediante la realizzazione dell' essere, oggetto essenziale, è sommamente importante a considerarsi, perchè è ciò che fa passare l' uomo dall' ordine naturale all' ordine soprannaturale. L' essere essenziale, oltre essere luce della mente, diviene allora anche sentito. Ma poichè l' essere reale in tal caso è identico coll' essere ideale, quindi il principio che prima intuiva l' essere ideale, rimane ancora identico, benchè senta la realità dell' essere. L' anima dunque, il soggetto sostanziale, non perde la sua identità, ma acquista nuova infinita dignità; ed è lo stesso intelletto che intuisce quella, e percepisce questa contemporaneamente. Ciò che si è mutato è stato propriamente il sentito, cioè si è aggiunto al sentito precedente un sentito essenzialmente diverso, infinitamente maggiore del primo, un sentito che appartiene al senso intellettivo. Quindi il principio primo che unisce il sentito e l' inteso, e che è fonte della ragione e della volontà, non mutò sua natura, ma la accrebbe infinitamente. L' aggiunta d' attività, che vi si fece, è più grande e più elevata di tutta l' attività che egli s' aveva prima: un principio nuovo di operare gli si aggiunse, cioè il principio di operare in un modo soprannaturale. Ora il primo principio , che raccoglie in sè tutte le attività inferiori, si chiama persona , in quanto contiene virtualmente l' attività suprema fra tutte le altre. Quindi, benchè egli conservi la sua identità come soggetto , diviene tuttavia una persona nuova, in quanto riceve un' attività nuova, superiore di lunga mano a quella che s' aveva prima (1). Conosciuto in che consista la sostanza dell' anima umana, e quali sieno le principali sue proprietà, rimane che noi investighiamo le differenze che la separano dalle pure intelligenze, e da altre nature a lei affini. L' anima umana, pertanto, è quel primo principio del sentire e dell' intendere che, senza cessare d' essere uno e di avere un' unica attività radicale, viene costituito da un sentito esteso e corporeo, e da un inteso che è l' essere indeterminato. Si dice primo principio , perchè l' anima è un principio superiore al principio sensitivo; è un principio che contiene virtualmente nel suo seno il principio sensitivo, di maniera che l' attuale esistenza di questo principio appartiene bensì alla natura dell' uomo, ma non all' essenza dell' anima, alla quale è sufficiente che il principio del sentire animale sia in essa virtualmente contenuto. Quindi si può segnare la differenza che separa l' anima umana, sì dalle pure intelligenze (1), e sì dalle anime delle bestie; poichè l' anima umana sta quasi fra gli Angeli e le anime belluine. Agli Angeli manca il sentito corporeo, e quindi vanno privi del principio del sentire animale e delle animali sensioni. Non sono passivi dai corpi, ma sono attivi; e invece dei sentimenti animali posseggono il sentimento delle proprie attività e loro termini; il che dichiareremo più ampiamente, se a Dio piaccia, nella Cosmologia o nella Teosofia. Le anime belluine altro non sono che principŒ del sentire corporeo disgiunti dall' attività intellettiva. Questi principŒ attualmente costituiti, appunto perchè sono soli, sono altresì primi, ed essendo attività prime, non possiamo negar loro il nome di principŒ sostanziali o di sostanze. Quindi anche apparisce in che relazione stia l' anima dell' uomo, la sostanza dell' anima, con tutto l' uomo, preso l' uomo a significare la natura umana (2). L' uomo, cioè la natura umana, è quel composto che risulta dall' anima e dal corpo personalmente uniti. Da una tale unione nasce un unico individuo; questo individuo è unico, perchè ha un solo principio supremo, che raccoglie nel proprio seno virtualmente tutte le attività inferiori; e questo principio supremo è la sostanza dell' anima umana. Essendo dunque la sostanza dell' anima umana il principio attivo, il principio che abbraccia virtualmente tutte le altre attività che sono nell' uomo, suol dirsi la forma dell' uomo; giacchè la parola forma fu presa fino dai tempi antichissimi per « la prima virtù attiva, che trovasi in un dato ente, per la quale esso è quell' ente, anzichè un altro ». Il qual vero ci gioverà confermare con un luogo di S. Tommaso, dov' egli spiega come l' anima si dichiari dagli Aristotelici atto del corpo , perocchè, dice, « in eo, cujus anima dicitur actus, etiam anima includitur, eo modo loquendi quo calor est actus calidi, et lumen est actus lucidi; non quod seorsum sit lucidum sine luce, sed quia est lucidum per lumen. Et similiter dicitur, quod anima est actus corporis etc., quia per animam et est corpus, et est organicum, et est potentia vitam habens (1) ». Ma nell' uomo, oltre esservi un' attività che costituisce il soggetto, si ravvisa qualche cosa d' altro, che non appartiene a quell' attività, ma che conferisce a suscitarla. Questo è l' inteso primitivo, che non è l' attività d' intendere, ma è ciò che la rende possibile e sussistente, onde acconciamente si dice forma dell' intelligenza , in quanto al principio soggettivo aderisce, e lo rende intellettivo. Egli è un elemento extra7soggettivo, termine dell' intelligenza, e propriamente suo oggetto . Dicendo suo oggetto , veniamo a dire un termine, che si distingue dal principio intelligente coll' atto stesso che viene a quel principio comunicato; sicchè si comunica senza confondersi, anzi distinguendosi da lui, da ogni soggetto (per intuizione). Così del pari il sentito primitivo non è l' attività senziente, ma è un elemento extra7soggettivo. Questo elemento extra7soggettivo non ha però relazione di oggetto al soggetto, giacchè il senziente, come senziente, non lo distingue da sè, ma semplicemente lo sente. Infatti in ogni sensione il principio senziente non è sentito in modo distinto dal suo termine; è solo l' intelligenza quella che poi lo distingue; il termine della sensione ed il senziente costituiscono un solo sentimento, nè possono mai divenire due per nessun atto sensitivo, perchè la sensitività non si riflette sopra sè stessa, ma finisce nel suo atto senza più. Il sentito adunque si può chiamare termine del senziente, ma non oggetto . Tuttavia come l' inteso primitivo (oggetto) si può chiamare forma dell' intelligente, così anche il sentito si può chiamare forma del senziente; perocchè l' inteso e il sentito sono propriamente l' ultima perfezione, la cima, e, come dicevamo, il termine dell' atto d' intendere e di sentire. V' è però un' immensa differenza fra l' una e l' altra forma; poichè l' oggetto essenziale è una forma necessaria e tale che, anche annullandosi tutte le menti umane, ella non può annullarsi, sicchè esige e suppone una mente eterna, dove non venga mai meno (1); laddove il sentito corporeo è manifestamente contingente, e può essere annullato. Ma noi abbiamo altrove descritto il sentito primitivo come materia della potenza di sentire (2); abbiamo di poi detto che la materia non è il sentito primitivo, ma è quella forza estranea al sentimento che lo immuta, e la chiamammo sensifero (3). Ora qui sembra che produciamo una terza sentenza, dicendo che il sentito è forma del senziente. Non sono queste altrettante contraddizioni? E` dunque uopo che noi ci conciliamo con noi stessi. Diciamo che in queste tre dottrine v' è una contraddizione apparente, ma non reale. E l' apparenza di contraddizione viene prodotta dalla complicazione delle azioni e delle passioni, che si producono nell' interno dell' essere sensitivo. Perocchè la parola materia significa qualche cosa di relativo, ed ella cangia significato, cangiandosi i termini precisi della relazione. Definiamo la materia. « La materia è un elemento costituente una data entità, estraneo però all' attività dell' entità costituita, e sussistente in virtù della stessa attività »(1). Pigliamo ora a disaminare l' ente sensitivo. Se in esso noi consideriamo l' attività senziente , è chiaro: 1 che il sentito primitivo è un elemento costituente questa attività, perocchè senza il sentito non si dà l' atto del sentire; ma è chiaro ancora, 2 che questo elemento è estraneo all' attività, perchè il sentito non è il senziente, anzi è a questo opposto; e tuttavia è pur chiaro, 3 che da questa attività, cioè dall' atto del sentire, è posto in essere il sentito, perchè il sentito non ci sarebbe senza l' atto del sentire, di cui è contemporaneamente l' effetto. Quindi il sentito è [può dirsi in questo senso] materia del sentimento, come fu detto nel « Nuovo Saggio ». Solamente ivi abbiamo osservato che questa condizione di materia appartiene al sentito primitivo ed immanente, e non al sentito delle sensazioni acquisite, perchè infatti quel solo costituisce l' ente sensitivo, e non questo. Laonde dicemmo che il sentito primitivo è materia dell' ente sensitivo, e i sentiti posteriori sono termini delle operazioni dell' ente sensitivo. Niente tuttavia impedirebbe di chiamare questi sentiti accidentali, materia delle accidentali sensazioni. Questo discorso è dunque pienamente vero, qualora si considera la potenza del sentire , e non il suo atto; cioè quando si considera questo atto nel suo formarsi, non l' atto già bello e formato. Perocchè è certo che nello stesso formarsi dell' atto primitivo del sentire, il sentito ancora non esiste; ma esiste solo quando l' atto del sentire è interamente formato. Onde in questo momento l' attività è dalla parte del principio operante, e la passività dalla parte dell' effetto (il sentito), che va ad essere prodotto. Il sentito adunque, considerato in questo momento, ha il carattere di materia, che viene quasi invasa dall' atto senziente. Ma se si considera l' atto del sentire in quel momento, nel quale egli è già formato, nel quale il suo sentito non è in potenza, ma egli stesso è in atto; certo è che il senziente in tal momento sente in virtù del sentito, appunto perchè questo sentito è l' ultima evoluzione e perfezione di lui, e per così dire la sua estremità. Onde in quel momento dell' ente sensitivo, in cui egli è appieno naturato, il sentito può chiamarsi sua forma; non perchè il sentito senta, ma perchè è ciò, per cui il senziente sente. Non è dunque forma, in quanto il sentito sia l' attività senziente, ma è forma, in quanto l' attività non si dice senziente se non dopo che ha prodotto il sentito; benchè l' attività non ancora senziente, ma in via di divenir tale, preceda il sentito. Potendosi adunque distinguere due momenti dell' essere senziente contingente, l' uno quando sta per divenire senziente, e l' altro quando è già divenuto; nel primo il sentito, che non è ancora, ma che sta per essere prodotto, veste il concetto di materia e di un cotal termine passivo; nel secondo che il senziente è nel suo atto completo, il sentito veste il concetto di forma, perchè questo atto abita per così dire in lui, e per lui è completo. E` dunque il sentito primitivo materia della potenza di sentire, non ancora attuata come potenza; è forma della potenza attuata come potenza. Quantunque questi sieno aspetti diversi o sguardi dell' intelligenza, tuttavia hanno un loro proprio valore; e senza tenerli distinti, il linguaggio che sopra di essi è formato, si confonde e rende falsi concetti. Ora, come può esser vero anche quello che dicevamo nell' Antropologia , cioè che materia si dice propriamente non il sentito, ma quella forza bruta che immuta il sentito primitivo, appellata sensifera ? - Ivi davamo la distinzione fra corpo e materia , e dicevamo che al concetto di corpo basta un sentito esteso; perchè nel sentito esteso « « vi è la forza con virtù diffusiva nell' estensione » », che sono i due elementi costituenti il concetto di corpo (1). Ma osservavamo di più che oltre il sentito , nella natura si presenta qualche cosa come anteriore al sentito, quasi un cotal sostrato del sentito medesimo, ed è una forza che non entra a costituire il sentito, ma a mutarlo; onde noi ne conosciamo l' esistenza per la violenza che sentiamo farci, quando ci viene tolto un sentito, e sostituito un altro (2); ed altresì per la percezione extra7soggettiva. Ora a questa forza, che propriamente cagiona il sentito, si dà il nome di corpo in senso proprio. Noi non conosciamo l' esistenza di questa forza anteriore al sentito ed al corpo soggettivo, se non a cagione di quello che essa opera nel sentito stesso, per la violenza con cui lo altera e lo immuta. Dunque la base positiva del nostro concetto di corpo è il sentito , cioè il sentito è la prima cosa che noi conosciamo del corpo; onde, da esso solo argomentando, ce ne formiamo il primo ed essenziale concetto. Il concetto adunque di corpo involge essenzialmente l' attuale sua sensibilità. Ma la forza che sottrae od immuta il sentito, non è ella stessa un' estensione sentita. Dunque non ha l' attualità, che caratterizza il concetto di corpo. Tuttavia, benchè estranea all' attività corporea (che facciamo consistere nell' attuale sensibilità) quella forza si considera come un elemento necessario al corpo materiale; e ciò perchè quella forza opera in ogni punto del sentito esteso, e può sottrarre ogni punto di lui al nostro principio sensitivo, come pure può supporgli un' altra estensione sensibile, ond' ella è quella che, prima d' essere sentita, operando nell' anima, produce il sentito. Quindi ella si considera come in potenza ad esser sentita. Non ha dunque l' atto di essere sentita, ma è una condizione precedente e necessaria al sentito. Questo è il primo carattere della materia, l' essere, come dicevamo, un elemento costituente, ma estraneo alla attività che da materia e forma risulta. Ma dove si trova l' altro elemento? dove si trova che ella esista in virtù della stessa attività? Si trova in ciò, che il concetto di forza, producente o immutante il sentito, non per altro si conosce da noi che pel sentito, e tutto ciò che ne sappiamo è la relazione che ha con questo. Onde come la potenza si conosce per l' atto, così la forza producente il sentito non si conosce che pel sentito e nel sentito. In questo senso ella esiste pel sentito, giacchè in quello noi troviamo attuata quella forza. Quindi generalmente si dà a una tal forza la denominazione di materia . Niente però vieta che questa forza si consideri anch' essa in due distinti momenti: nel momento in cui, agendo sull' anima, trovasi in via a produrre il sentito, e in questo primo momento non è materia del sentito, che ancora non esiste, ma è piuttosto azione del principio corporeo dall' uomo non percepito, ma argomentato; e nel momento in cui, essendo già prodotto il sentito, quella riceve il concetto di essere il sentito stesso in potenza; onde dicesi materia del sentito, ovvero sia materia del corpo . Nel composto l' anima è forma; il corpo, materia dell' uomo. Ma si può anche dire che il corpo sia materia dell' anima? Sì, qualora per corpo s' intenda la materia del corpo , che abbiamo testè definita. Per vedere come ciò sia, è necessario prima di tutto dimostrare che noi, nello stato presente delle cose, concepiamo il corpo e la materia come un solo ente, che spiega due diverse attività, la prima delle quali consiste in far sentire senza essere sentita, e sotto questo aspetto si chiama materia o corpo materiale , l' altra consiste nell' essere immediatamente sentita, e sotto questo aspetto si chiama corpo . Che queste due attività appartengano ad uno stesso ente, noi lo raccogliamo dall' osservare che la prima attività, che è in via a produrre il sentito, opera in tutta l' estensione del sentito, immutandolo e cangiandolo; il che ci dimostra che la materia è estesa, e che occupa la stessa identica estensione del sentito; sicchè la concepiamo come fosse il sentito stesso in potenza, come il corpo in potenza. Ora la potenza e l' atto appartengono allo stesso ente; di che concludiamo che materia e corpo sono l' ente medesimo. Tutti i corpi esteriori al nostro proprio non ci manifestano se non l' attività materiale; ma noi attribuiamo loro la denominazione di corpo, appunto perchè sentiamo la loro forza sparsa nell' identico spazio, nel quale è sparsa la sensazione soggettiva, che è il sentito immediato (1). Per l' identità dello spazio noi intendiamo che il « corpo anatomico , » come l' abbiamo chiamato, è identico col corpo nostro soggettivo (2). Tuttavia, quando nel corpo consideriamo tutte e due queste attività, gli diamo l' appellazione di corpo materiale; e così attribuiamo al corpo, le proprietà materiali, come suoi attributi. Ciò premesso, vogliamo ora spiegare in che modo nel composto umano il corpo, cioè la materia corporea, si dica acconciamente materia dell' anima. Se noi paragoniamo un corpo animato ad uno inanimato (1), possiamo notare delle grandissime differenze fra l' uno e l' altro. E` dunque certo che l' animazione altera e modifica il corpo, in quanto è oggetto della nostra osservazione esterna, e che chiamiamo volgare od anatomico. Aristotele indusse da ciò, che del corpo animato è proprio un certo atto, di cui è privo il corpo inanimato, e in questo atto egli ripose l' essenza dell' anima. Noi non possiamo convenire in questa definizione dell' anima, la quale non è per noi un atto del corpo , ma bensì il principio che produce quest' atto (2). L' anima in una parola produce l' animazione , ma non è l' animazione stessa. Aristotele, noi crediamo, fu indotto in errore per avere considerato soltanto i fenomeni del corpo volgare od anatomico, che non sono punto l' essenza del corpo, ma dei meri segni, onde possiamo indurre la sua attività materiale; nè egli giunse punto ad afferrare il corpo, in quanto ci è dato dal sentimento soggettivo, dove sta l' essenza del corpo. E che Aristotele si trattenesse a considerare i soli fenomeni esterni, che il corpo produce sui nostri organi, lo dimostra apertamente l' aver egli data l' anima anche alle piante. Ora l' anima vegetativa di Aristotele, priva di ogni sentimento, non è che un principio supposto per ispiegare i fenomeni extra7soggettivi, che ci presentano le piante colla loro organizzazione, nutrizione, incremento, generazione, germinazione. Ma in tutto ciò nulla cadendo di soggettivo, cioè non attribuendosi alle piante sentimento alcuno, manca loro quel soggetto sostanziale, a cui solo spetta il nome di anima (1). Dove poi questo principio soggettivo, ossia sensitivo, si scorge, come negli animali, quivi trovasi senza dubbio l' animazione e l' anima. Ma l' animazione è ella effetto dell' anima, che agisce nel corpo, ovvero è effetto del corpo, che agisce nell' anima, o finalmente è forse effetto delle mutue azioni del corpo e dell' anima? Noi abbiamo già dichiarata su di ciò la nostra opinione; abbiamo detto che il corpo bruto e materiale non ha per sè virtù di agire sull' anima, ma che l' anima è quella che prima lo modifica e lo trae in un atto nuovo, pel quale è a lui possibile l' agire sull' anima e produrvi il sentimento; ed Aristotele stesso cogli innumerabili suoi seguaci lo riconosce (2). Ora questa prima modificazione, che il corpo riceve dall' anima, per la quale egli si trova in via a produrre il sentimento, è propriamente ciò che costituisce l' animazione, che lo rende atto a produrre esternamente i fenomeni extra7soggettivi, propri dei soli corpi animati, e che lo rende del pari atto a produrre nell' anima il sentimento. In quanto adunque egli riceve dall' anima questo atto d' animazione, egli diviene materia all' operare dell' anima stessa. Resta nondimeno a dimostrare che l' animazione del corpo sia prima di tutto un atto dell' anima che agisce nel corpo, anzichè un atto del corpo che agisce nell' anima. Per dimostrarlo conviene osservare che al corpo è essenziale l' estensione continua almeno soggettiva, e che l' estensione continua non si dà se non in un principio inesteso (1). Infatti tutte le maniere di concepire l' estensione del corpo si riducono a due, e a due pure si riducono i concetti, che di essa l' uomo si forma: il concetto voglio dire dell' estensione materiale ed extra7soggettiva, e il concetto dell' estensione corporea e soggettiva. Il concetto dell' estensione extra7soggettiva è quello di una forza, che immuta il sentito; il concetto dell' estensione soggettiva è quello del sentito stesso, di cui l' estensione è il modo. Il primo adunque dei due concetti si riduce al secondo, di maniera che, analizzando tutto ciò che sappiamo intorno all' estensione del corpo, veniamo a conchiudere che la sua essenza non è altro che il modo del sentito corporeo fondamentale (2). Ma il sentito fondamentale è il corpo animato. E` dunque per un' azione dell' anima che il corpo viene animato, giacchè l' anima è quella che gli dà l' estensione soggettiva , alla quale sono connessi tutti i fenomeni extra7soggettivi dei corpi, che si dicono animati (1). Se il corpo è materia dell' anima nel composto, consegue che l' anima sia forma del corpo, cioè sia quella che gli dà l' animazione, quell' atto pel quale vive; il quale atto consiste, come vedemmo, in divenire soggettivamente esteso, che è quanto dire, essere sentito nel sentimento fondamentale come esteso; al quale primo essenziale carattere dell' animazione s' accoppiano costantemente i fenomeni extra7soggettivi, segni dell' animazione, non però l' animazione stessa. Ma nasce qui il dubbio, se forma del corpo sia l' anima intellettiva, o solo la sensitiva. A cui si risponde che nell' uomo non v' è che un' anima sola, e questa è propriamente razionale . Onde quest' anima razionale è forma del corpo (2). Dissi l' anima razionale piuttosto che l' anima intellettiva, (benchè la parola intellettiva si suol rendere anche promiscuamente colla parola razionale), perchè già vedemmo che il principio intellettivo e il principio sensitivo dipendono nell' uomo da un principio che in sè li unifica, come primo principio d' entrambi, e così costituisce il soggetto sostanziale umano. Ora questo primo principio (in cui è la sostanza dell' anima) dicesi con maggiore proprietà razionale (1), secondo la definizione che abbiamo data della ragione , che fu: « quella facoltà che unisce il sensibile e l' intelligibile, pronunciando di ciò che sente, mediante l' idea, ed operando secondo ciò che pronuncia ». Tuttavia il primo principio, che è il razionale, non è immerso tutto nella materia, come si esprimono gli Scolastici (2); ma solo in quanto è principio dell' attività percipiente il corpo; rimanendo coll' attività puramente intellettiva immune affatto dalla materia. Conciossiachè la mera operazione intellettiva, come l' intuizione dell' essere, non riceve nulla dalla sensazione corporea; e quanto alle operazioni razionali, ricevono dalla sensazione la materia su cui lavorano, ma la forma delle loro operazioni è anch' essa del tutto immateriale. Quindi gli antichi distinsero l' anima dallo spirito , ovvero dall' animo , attribuendo il nome di anima al principio prossimo dell' animazione del corpo, che è il principio sensitivo, e attribuendo il nome di spirito alla stessa sostanza, in quanto è intellettiva e immune dal corporeo contatto (3). Ancora usarono dire che le bestie hanno solamente l' anima , ma che l' uomo ha di più l' animo (1). Tutte le cose contingenti e limitate hanno questo di proprio, che la loro natura consiste nella sola realità , di modo che l' idealità non entra a costituire la loro natura come un elemento, ma solo a renderle enti conoscibili all' intendimento (2). Solo l' essere necessario ed assoluto ha tal natura, la cui compiuta realità giace essenzialmente nel seno dell' idealità, e viceversa; sicchè tanto l' essere reale, quanto l' ideale, appartengono alla natura e alla costituzione dell' ente infinito. Ora che la sostanza e la natura dell' anima, come quella di ogni ente contingente, non sia costituita dall' essere ideale, è un vero degnissimo d' attenzione, e non sì facile a cogliersi. Le difficoltà sono due: I Noi non conosciamo l' anima nostra, nè l' anima altrui, nè alcun ente contingente, senza l' uso dell' essere ideale; dunque pare che l' essere ideale si mescoli coll' anima e con tutte le cose contingenti. II L' anima non è intellettiva, se non per l' intuizione dell' essere ideale; dunque pare che l' essere ideale appartenga alla sua natura. La prima difficoltà si vince osservando esser verissimo che noi non possiamo percepire l' anima nostra (dalla quale percezione caviamo poi il concetto di ogni altra anima), se non facendo uso dell' essere ideale; ma esser vero altresì che, per intendere che cosa sia l' anima puramente nella sua natura, senz' altra aggiunta eterogenea, noi dobbiamo dalla percezione dell' anima sottrarre la percezione stessa, e quindi il mezzo con cui la percepiamo, che è l' essere ideale. Alla seconda difficoltà rispondo esser verissimo che l' anima è intellettiva a cagione dell' intuizione dell' essere, ma non conseguire da ciò che l' essere ideale sia un elemento intrinseco della sua natura. E ciò si prova: I Ricorrendo alla coscienza di noi stessi, che è il principio della scienza dell' anima, e il criterio che fa distinguere il falso ed il vero in questo argomento. Ora noi ben sappiamo, e intendiamo con evidenza, di non essere l' essere ideale; perchè l' essere ideale è un universale, ed Io sono un particolare; l' essere ideale è immodificabile; ed Io sono soggetto a modificazioni; l' essere ideale è il mezzo comune a tutti gli uomini di conoscere, ed Io non sono negli altri uomini, ma esclusivamente in me stesso, e gli altri uomini non usano di me per conoscere; anzi fanno i loro atti di conoscere, a malgrado che non abbiano alcuna notizia di me, neppure della mia esistenza. II Posciachè l' essere ideale è congiunto al soggetto per via d' intuizione, è chiaro che non è il soggetto, perchè l' intuizione ha questo di proprio, di distinguere il suo termine da sè stessa, di escluderlo da sè, di contrapporselo come qualche cosa di opposto a sè; di che venne la parola objectum . A maggior chiarimento di questo vero rimetto il lettore a quei luoghi, dove ho dimostrato non essere assurdo che una cosa inesista nell' altra, senza mescolarsi coll' altra; ed effettivamente avvenire il fatto così nell' unione dell' essere ideale col soggetto per via d' intuizione (1). Si replicherà: Voi dite però, che l' atto dell' intuire si crea in virtù del manifestarsi dell' essere; dunque lo stesso atto di intuire è un effetto dell' essere. - Rispondo: e che fa ciò? Sia pure l' intuizione e l' intuente effetto della manifestazione dell' essere ideale, non è per questo che sia un atto dello stesso essere ideale, quando anzi ne è il polo opposto; la causa non è l' effetto. Come poi si faccia questa manifestazione , come questa manifestazione sia una cotal creazione , non cerco; la questione è d' altro ordine, troppo più sublime; a me basta di mantenere il fatto che l' intuìto non è l' intuente, ossia l' anima; e il fatto è evidente. Ora, dal sapersi che l' essere ideale non è un elemento interno costitutivo della natura dell' anima, ma che questa natura è meramente reale , facilmente si trae che l' anima umana è un ente finito; perocchè non si trova l' infinito nell' uomo se non ricorrendo all' essere ideale, il quale, come dicevamo, non è parte dell' uomo stesso. E questa verità ci è data ancora immediatamente dalla coscienza di noi stessi; perocchè ciascuno sa di essere finito, e quando dice Io , ben intende che afferma una realità, che esclude innumerevoli altre realità di eguale e di diversa condizione, e perciò che afferma cosa finita. Nello stesso tempo l' anima umana, in quanto è intellettiva, è unita ad un essere infinito qual' è l' idea, e sotto questo aspetto partecipa d' una certa infinità; potendosi rassomigliare l' essere ideale in relazione colla mente, a quello che è uno spazio infinito equamente illuminato relativamente all' occhio. Quindi, benchè i reali conosciuti dall' uomo siano sempre finiti, perchè è finito il reale che li percepisce, cioè l' anima; tuttavia il mezzo di conoscere i reali percepiti col senso, cioè l' idea dell' essere, non è mai esaurito, o reso inefficace: egli basta sempre alla cognizione di altri reali, se fossero dati all' uomo nella percezione sensitiva, e ciò indefinitamente, e quand' anche la realità fosse infinita (1). Onde S. Tommaso dice che « « a quel modo che l' intelletto nostro è infinito in virtù, a quel modo stesso conosce l' infinito. Poichè la di lui virtù è infinita, in quanto non è determinata da materia corporale » ( noi diremmo, da realità finita qualsiasi ), «ed è conoscitivo dell' universale (dell' essere ideale), il quale è astratto dalla materia individuale (sussistente). E però non finisce a qualche individuo, ma quanto a sè, si estende ad infiniti individui »(2) ». Ora qui si presenta un' obbiezione. - L' essere ideale è la forma dell' anima intellettiva; ma la forma e la materia sono due elementi costitutivi di una natura; dunque l' essere ideale è un vero elemento costitutivo dell' anima. Ma l' essere ideale è infinito nella sua condizione d' ideale; dunque l' anima umana è composta di finito e d' infinito. Rispondo, distinguendo la minore di questo sillogismo così. Le forme sono di due maniere, soggettive ed oggettive. Le forme soggettive appartengono al soggetto e lo costituiscono; le forme oggettive non appartengono al soggetto, nè lo costituiscono, ma traggono in atto il soggetto, e perciò si possono anche dire cause immediate della forma del soggetto. Tuttavia con eguale e forse maggiore proprietà, esse si dicono anche forme , quando cioè si considerano come termine dell' atto dell' intuizione; poichè l' essere universale, in quanto è precisamente termine di quest' atto, viene come appropriato all' anima, senza cessare d' essere universale in sè stesso (1). E infatti, benchè sia vero che l' essere in universale sia intuìto identicamente il medesimo da tutti gli intelletti, tuttavia, in quanto egli è precisamente termine d' un intelletto, non è termine dell' altro; ed è in questo senso che la verità posseduta dall' uomo si può dire creata; intendendosi questa proposizione: « è creata la verità dell' intelletto umano », come equivalente a quest' altra: « quella verità, che è eterna, si è fatta divenire termine di un intelletto creato »(2). Dove si consideri che ogni azione, che termina in una entità diversa da sè, suppone una specie di contatto con quella entità, e nel punto del contatto vi è comunicazione della cosa tangente e della toccata. Ma nel caso dell' intuizione la cosa toccata, l' essere ideale, non è punto mutabile, nè alterabile, nè mescibile con altra cosa (3); dunque la comunicazione non reca varietà in essa, ma solo nel soggetto. La varietà poi che accade nel soggetto, consiste nel metterlo in possesso dell' intelligenza, ossia della luce; e ciò che si possiede non si confonde col possessore, benchè lo arricchisca. Così il possessore dell' oro non è l' oro. In quanto adunque l' essere ideale è luce al soggetto intuente, in tanto è sua forma, senza che lo stesso essere soffra alcun cangiamento o restringimento in sè stesso. E qui non sarebbe inopportuna la questione: « se l' intelligibile sia comunicato limitatamente o illimitatamente alla natura umana; e se il primo, in che consista tale limitazione ». A cui brevemente risponderemo così: L' intelligibile è l' essere eterno e necessario; l' essere eterno e necessario è quello, nel quale non si disgiungono l' essenza e la sussistenza, formando esse un unico e semplicissimo ente; ora l' essenza rifulge nell' idea, è l' intelligibile; se dunque l' uomo vedesse col suo intelletto l' intelligibile pienamente, vedrebbe Iddio, la cui essenza è la stessa sussistenza; quindi l' intelligibile non può manifestarsi in tutta pienezza a nessun essere creato, senza che questo essere sia trasportato in un ordine soprannaturale, e vegga il Creatore. Di vero, Iddio è sopra la natura creata, anzi egli è l' unico ente veramente soprannaturale; e la comunicazione immediata colla divina sussistenza è ciò che forma la condizione soprannaturale delle intelligenti creature. Ma potrebbe un soggetto qualsiasi vedere l' intelligibile in un modo più perfetto di quel che lo vede l' uomo, senza che gli sia data la percezione della divina sussistenza? Questa questione importante non possiamo trapassare. L' intuizione dell' essere si può considerare dalla parte del soggetto intuente, e dalla parte dell' oggetto intuìto. Dalla parte del soggetto intuente l' intuizione può essere, o parere, più o meno perfetta; e sembra che questa perfezione possa variare in tre modi: 1 per l' intensità dell' atto, onde accade che l' essere ideale produca nel soggetto una più alta impressione, mostri più luce, sia veduto più distinto; 2 per la maggiore facilità di riflettere sull' idea e sull' intuizione, il che è propriamente perfezione della facoltà di riflettere, non dell' intuizione stessa; ma l' uomo, rendendosi così più facilmente e perfettamente conscio dell' intuizione, pare che s' aggiunga luce a questa [benchè ciò non sia]; contribuisce nondimeno ad agevolare la riflessione l' intensità dell' intuito; 3 per la maggior facilità di applicare l' idea, onde la percezione ed il ragionamento riescono più pronti e perfetti; e qui pure la perfezione sta nelle operazioni della ragione, non nell' intuizione, benchè ne paia il contrario. Alla quale perfezione del ragionare contribuiscono non poco le due perfezioni precedenti, dell' intuizione e della riflessione; e dipende oltremodo dalla perfetta organizzazione del sistema cerebro7rachideo. Queste differenze dovrebbero svolgersi in un trattato della diversità degl' ingegni. Rimane a sciogliersi la questione dal lato dell' oggetto stesso. Si domanda, adunque, se ad un soggetto possa essere dato a intuire più dell' intelligibile di quel che è dato alla natura umana, senza che gli sia data la percezione della sussistenza divina. Noi rispondiamo negativamente; e dichiariamo così la nostra risposta. Niuna sussistenza è intelligibile per sè stessa fuori che la divina; e ciò perchè l' intelligibile è l' essenza dell' ente, e la sola sussistenza divina s' identifica con quella essenza (1). Dunque a Dio solo appartiene fra i sussistenti di essere l' intelligibile; non si può dunque aggiungere niente all' essere ideale che sia per sè intelligibile, se non si passa in un ordine soprannaturale e divino. Si dirà: l' essere ideale, com' è intuìto dall' uomo, è al tutto indeterminato. Ora egli potrebbe contenere molte sue determinazioni, anche senza ricorrere per determinarlo a Dio. Infatti le idee degli enti contingenti sono altrettante determinazioni dell' essere ideale. Dunque l' essere ideale, dato all' intuito, potrebbe trovarsi in altre menti più perfetto, cioè più determinato che non è nella mente umana. Illusione, nascente dal non intendersi bene come nascano queste determinazioni dell' essere ideale, queste idee speciali o generiche. Elle nascono (2) mediante il rapporto degli enti reali e sussistenti coll' essere universale indeterminato; dunque elle non sono propriamente idee, ma rapporti delle sussistenze o dei loro vestigi all' essere ideale; suppongono dunque conosciute in qualche modo le sussistenze. Ma le sussistenze contingenti non sono intelligibili per sè stesse, e perciò non aggiungono cosa alcuna all' intelligibile. Ciò che s' aggiunge non è qualche cosa che riguardi l' intelligibile per sè, ma sono atti nuovi del soggetto intelligente. L' aumento di cognizione viene tutto dalla parte della materia e non della forma, dalla parte del soggetto e non dell' oggetto. L' intelligenza adunque si può accrescere e rinforzare, senza che cresca l' intelligibile per sè; ella s' accresce, ogniqualvolta le è dato a percepire maggior copia di sussistenze o di realità. Le intelligenze adunque, ristrette all' ordine naturale, non possono differire fra loro per una quantità maggiore o minore dell' intelligibile al loro intuito proposto; ma unicamente per una quantità minore o maggiore di realità percepita, o per una realità di diversa natura. Quello che può crescere, minuire, o variare è ciò che cade nella sfera del sentimento, non mai l' oggetto stesso della intuizione. E così dicevamo che la natura angelica differisce dall' umana per un diverso e più acconcio sentimento, di cui è dotata, e conseguentemente per una natura e una quantità diversa di cose naturalmente percepite; non per una diversa intuizione (3). Ma non è possibile avere delle idee di cose contingenti, senza bisogno d' averle prima percepite? Non abbiamo noi stessi molte idee, di cui non abbiamo percezione? Non si possono conoscere le cose per via di loro similitudini, senza avere esperimentata in noi la loro azione? Ci si chiama all' esperienza di ciò che avviene nell' uomo; ottimamente. Ma non conviene immaginare ad arbitrio quanto avviene in noi, conviene pazientemente osservarlo, unica via per non dare in errore. Ora ciò che avviene indubitatamente nell' uomo, secondo la più accurata osservazione, si è che l' uomo non ha alcuna idea positiva di cosa sussistente, se non è preceduta la percezione, a cui possa riferirla. Così il cieco non ha alcuna idea positiva di colori; perchè la parola colore a lui non suona quello che gli altri uomini; e questa stessa parola egli non l' avrebbe mai inventata, se fosse anche sordo, e perciò coi suoi orecchi non l' avesse mai udita, nè percepita dagli altri uomini. E` vero che all' uomo rimane l' idea di ciò che ha percepito nel suo sentimento, anche quando la percezione è passata; ma ciò accade perchè la percezione non passa del tutto; l' uomo ne conserva la memoria, ne conserva dei vestigi nell' immaginazione, e può suscitarsene l' immagine, che non è altro che una cotale percezione interiore, un ripristinamento della percezione esterna (1). Che se la percezione fosse passata in modo che non gliene rimanesse traccia immaginaria, nè abito, l' idea stessa della cosa sarebbe spenta, perchè non gli rimarrebbe più alcuna via da riferire l' essere al sentimento, nel quale rapporto l' idea stessa, in quanto è determinata, consiste. Questo è ciò che avviene nell' uomo; vediamo se in un altro essere potrebbe avvenire diversamente. Si dice che un' intelligenza può conoscere le cose mediante le loro similitudini . Ma questo non è vero se non in un certo senso, che deve ben definirsi. Acciocchè una similitudine possa essere atta a farmi conoscere la cosa da essa rappresentata, io debbo poter fare il confronto fra essa e la cosa a cui rassomiglia; debbo rilevare quanto fedelmente le rassomiglia, e in che differisce. Altrimenti io non saprei mai che ella è una similitudine, e non anzi la cosa stessa. Ora come farò io questo confronto, se non conosco la cosa sussistente? perocchè un confronto non si fa se non col paragone dei termini. Dunque io non posso conoscere la cosa sussistente per mezzo d' una sua similitudine, se già prima io non suppongo a me cognita la cosa sussistente. Ma la cosa sussistente (trattandosi di cose contingenti) non è cognita per sè, ma per la percezione di lei. Dunque la sola similitudine della cosa non può bastare a conoscere la cosa sussistente, senza la percezione di questa, a cui si riferisce (1). E non si potrebbe conoscere una cosa data per via della sua similitudine, senza averla precedentemente percepita, quando un altro essere ci rivelasse che quella è similitudine? Rispondo: In tal caso non si conoscerebbe la cosa per la sola sua similitudine, ma con di più l' aiuto della rivelazione che farebbe un altro essere; la quale rivelazione già suppone qualche percezione. Se la similitudine fosse meramente un vestigio della cosa, ella non potrebbe dare che un' idea negativa, cioè verrebbe a produrci la persuasione che la cosa sussiste, senza farcene conoscere la natura. Se poi si trattasse di vera similitudine, in tal caso ella dovrebbe essere tale che noi percepissimo con essa la natura della cosa, e quindi dovrebbe essere una realità della stessa natura della cosa, in quanto è simile alla cosa; per esempio, se un ritratto mi fa conoscere la fisionomia d' un uomo, è perchè io percepisco lo stesso colorito, e le stesse forme del volto di quell' uomo; onde io percepisco una realità che ha gli stessi caratteri; e in quanto il ritratto differisce dall' uomo, e gli manca la estensione solida, la flessibilità delle carni, ecc., io con esso non percepisco l' uomo; poichè in ciò che gli manca di simile non è similitudine. E qui si noti bene in che la nostra questione consiste. Noi domandavamo se si può avere idea positiva d' una cosa senza alcuna percezione di essa, e dicevamo di no; ma questa necessità della percezione non si estende punto a tutti gli individui eguali o simili; basta che almeno uno ne sia percepito, e con ciò è già soddisfatto alla condizione da noi apposta, perchè si abbia l' idea positiva di tutti gli individui eguali al percepito; onde percepito un individuo, noi conosciamo anche gli altri per via di similitudine o di eguaglianza, che hanno con quello. Ciò che sosteniamo si è che, se non ne percepiamo alcuno, neppure gli altri possiamo conoscere, perchè ci manca ancora il primo simile. Ma se ci è data una percezione, allora abbiamo certo la similitudine degli altri individui percettibili allo stesso modo; e così li conosciamo per similitudine , senza percepirli. Onde resta fermo che niuna realità si conosce senza percezione, e che non si danno similitudini di cose reali, senza che la realità loro si percepisca. Di che, supponendo che ad un soggetto intelligente sieno date tali similitudini, le quali sieno atte a fargli conoscere cose reali, si viene a supporre con ciò stesso che gli sieno date percezioni interne di cose reali. Ma le percezioni di cose reali, cioè i sentimenti percepiti, in qualsiasi modo vengano acquistate o comunicate, se le cose di cui si tratta sono contingenti, non aumentano punto l' intelligibile, oggetto dell' intuizione. Dunque l' intelligibile non può essere aumentato, in qualsiasi modo gli si aggiungano determinazioni o concetti di cose contingenti e finite; ma ben può essere aumentato per l' unica via della percezione di Dio stesso, perchè la sola sussistenza divina, come dicevamo, fra tutte le sussistenze, è intelligibile per sè stessa. Perciò le diverse intelligenze si debbono distinguere non già per una diversità che cada nell' essere ideale , che le informa, ma per una diversità che trovasi nell' essere reale che le costituisce, a cui è data una diversa sfera di percezioni, siano esse native o sopravvenienti, o con i loro propri atti accidentali acquisite. E qui diamo fine a questo secondo libro della Psicologia. Ricapitolando quanto ragionammo fin qui dell' essenza dell' anima, noi abbiamo veduto che ella dimora in quel sentimento primitivo e sostanziale , che ogni uomo esprime pronunciando il vocabolo Io , e che solamente meditando su questo sentimento dell' anima si possono conoscere con sicurezza le proprietà dell' essenza dell' anima, a tal che esso fu da noi dichiarato fonte, principio e criterio di tutte le dottrine psicologiche. Noi abbiamo di conseguente esaminato questo intimo sentimento; ed egli ci ha testificato che l' anima è unica in ciascun uomo, e ch' ella è il principio di tutte le operazioni dell' umano individuo; che è semplice ed incorporea; e che non muore. Perocchè la parola morte altro non significa che quella passione che subisce il corpo, quando l' anima cessa dall' avvivarlo. All' incontro l' anima è attiva nella stessa morte patita dal corpo, essendone ella la causa negativa, col cessare da quel suo atto, che dicesi animazione. Qui ci si aperse la sottile questione dell' identità dell' anima, alla quale sembrava opporsi una triplice moltiplicità, che apparisce giacere nella natura dell' anima. Perocchè primieramente in lei si nota un principio ed un termine; di poi una pluralità di termini e molte operazioni con essi; finalmente due principŒ attivi d' indole diversissima, la sensitività e l' intelligenza. Ma noi dimostrammo che il termine non è elemento intrinseco all' anima, ma sola sua condizione, ossia essenziale relazione , onde non la può duplicare; quindi neppure la moltiplicità dei termini cade nell' anima, la quale è solo principio . Di poi, nè anche la moltiplicano le varie operazioni, non essendo esse l' anima. Finalmente trovammo che ai due principŒ attivi, che nell' anima si ravvisano, ne sovrasta uno che li regge; e in quest' uno l' identità dell' anima come in sua propria sede dimora, perocchè quel principio superiore è l' anima stessa. Appresso, noi passammo a vedere quali sieno le variazioni, a cui l' anima potrebbe soggiacere senza cessare d' essere identica, e a quali non potrebbe senza perdere la sua identità: il che ci diede buona occasione di discorrere le differenze che partono l' anima umana, da una parte dalle anime dei bruti, e dall' altra dalle pure intelligenze. Dimostrammo poscia che la natura dell' anima (come di tutte le cose contingenti) è quella di essere puramente reale, e che però la sua essenza non si può concepire positivamente senza la percezione della sua realità, o qualche di lei vestigio a cui si riferisca; ella si conosce per via di concetto , il quale è determinato, e quasi disegnato nell' essere ideale, dall' atto della mente che considera la relazione fra il reale e l' ideale. Finalmente provammo che ella è finita, appunto perchè è reale, e in quanto è reale; ma che comunica coll' infinito; perocchè ha l' essere per suo oggetto, il quale essere è come un interminabile spazio, dove ella può stendersi a suo piacere senza fine, e batter l' ali. Nella realità dunque dell' anima consiste la sua natura e la sua limitazione (ond' anche la ponemmo nel sentimento, che è appunto il reale) (1). Ora è necessario che noi ci fermiamo ad investigare ed analizzare più compiutamente questa sua limitazione. Al qual fine è uopo che noi consideriamo l' anima in relazione col corpo da lei animato; imperocchè la realità estesa e corporea è propriamente ciò che la limita, e contribuisce in pari tempo alle operazioni dell' anima. Ci applicheremo adunque nel libro presente a trattare del nesso dell' anima col corpo, e del loro scambievole influsso. Che fra le cose diverse dall' anima il corpo sia la sola realità sensibile e percepibile dall' uomo, è un fatto che si raccoglie dalla coscienza, nè ha bisogno d' altra prova che di questa immediata. Quindi noi possiamo cavare un immediato corollario importantissimo, ed è che l' anima ed il corpo sono congiunti per via di sentimento. E nel sentimento appunto noi abbiamo collocata la realità; dunque vi è fra l' anima e il corpo una reale congiunzione. Ma questa congiunzione non si deve immaginarla simile a quella che ha un corpo operante sull' altro; dove l' agire dell' uno è simile all' agire dell' altro, e il patire dell' uno è simile al patire dell' altro, e il reagire dell' uno è simile al reagire dell' altro (di che venne l' erroneo principio che « l' azione è eguale alla reazione ») (1), e quindi il tocco dell' uno è simile al tocco dell' altro. Anzi nel caso nostro trattasi di due enti di diversa natura, ciascuno dei quali agisce sull' altro a suo modo, cioè in modo diverso; e in modo diverso patisce, e in modo diverso reagisce. Ora il fatto evidente che dimostra l' unione dell' anima col corpo è il sentimento , dal quale sono escluse tutte le leggi meccaniche, che hanno luogo nell' azione mutua dei corpi; e però questa unione e questa mutua azione dell' anima e del corpo fu da noi già denominata relazione di sensilità , ed abbiamo a lungo ragionato della sua natura e delle sue leggi (2). Abbiamo altresì dimostrato che in ogni sentimento corporeo vi sono due quasi estremi, che chiamammo il senziente ed il sentito , e che il sentito è il corpo, ed il senziente è l' anima. Ora del sentito e del senziente si compone un sentimento unico, che in quanto è primo e fondamentale, è un ente unico ed indistinto. Di che procede che non solo il corpo deve essere unito all' anima e l' anima al corpo, ma l' unione deve essere quale è quella della forma colla materia. Quindi ancora confutammo direttamente le ipotesi dell' armonia prestabilita e delle cause occasionali, con questo evidentissimo argomento, che con esse noi non potremmo avere alcuna cognizione del corpo; perocchè ogni cognizione nostra del corpo si riduce a farci conoscere che il corpo è termine del sentimento dell' anima; e però nella nozione stessa di corpo s' involge come essenziale una relazione di unione coll' anima, e di reale azione e passione fra i due principŒ. Trovammo insomma l' influsso fisico nelle stesse definizioni dell' anima e del corpo (3); sicchè tolta tale unione reale, tale fisico influsso, nè l' anima, nè il corpo si può più concepire, nè nominare. Conviene per altro non dimenticare che, se l' animale è un sentimento unico, in questo sentimento però vi è il principio semplice (il senziente) e il termine esteso (il sentito). I quali due elementi formano un unico e medesimo sentimento; onde il corpo, che è il termine del sentimento, non è dato all' animale nel primo suo stato così isolato dal principio senziente, che sia per sè un sentimento separato; ma gli è dato un sentimento solo, configurato così da essere sotto un aspetto senziente, e sotto un altro sentito. Questo sentito viene poi diviso dal senziente per opera dell' intelligenza, come diremo appresso. Ma se s' intende assai bene come l' animale sia un sentimento indivisibile, dove il principio senziente, ossia l' anima, costituisce una cosa sola col termine sentito, ossia col corpo, e così è forma di questo; non è egualmente facile a spiegarsi come l' anima umana, in quanto è razionale, sia forma del corpo umano. Come adunque l' anima razionale comunica col corpo, come lo informa? Dalle cose dette più sopra viene in gran parte la risposta a questa domanda. Perocchè fu da noi dimostrato che l' anima razionale è un principio che virtualmente racchiude anche l' attività sensitiva7corporea. E S. Tommaso aveva già scritto che « l' anima intellettiva contiene nella virtù sua tutto ciò che ha l' anima sensitiva dei bruti, e la vegetativa delle piante », ed usò a spiegare il suo concetto una opportuna similitudine. « « Siccome una superficie che ha figura pentagona, non è tale per via di un' altra figura tetragona, e per via di un' altra pentagona, giacchè sarebbe superfluo il ricorrere ad un' altra figura di quattro lati, che già si contiene in quella di cinque lati, così neppure Socrate è uomo per un' anima, e per un' altra è animale; ma egli è l' uno e l' altro per una sola e la stessa anima »(1) ». Onde egli ancora afferma che « « l' anima razionale, quantunque sia una secondo l' essenza, tuttavia, a cagione della sua perfezione, è molteplice in virtù »(2) ». E tuttavia non si può negare che questo è difficile a intendere, e però noi, a meglio dichiararlo, aggiungeremo alle cose dette alcune considerazioni. E prima di tutto conviene svestire il pregiudizio che le cose siano assolutamente tali, nè più nè meno, quali appariscono ai nostri sensi esterni, e in generale che le cose percepite sensitivamente non abbiano altra entità da quella che in un dato sentimento si percepisce. E` vero che se vi è una maniera di sentire stabile, e principalmente se vi è una sola maniera di sentire, ovvero ad una sola maniera si pone esclusiva attenzione; la cosa, quale è percepita nel sentimento, diviene base di un' idea di essa, e noi le poniamo un nome significativo della sostanza della cosa, intendendo che la sostanza della cosa sia quella entità appunto, che nel sentimento abbiamo percepita (3). Ma se vi sono due o più modi di sentire una cosa, e se noi poniamo loro attenzione, incontanente ci accorgiamo che la cosa appare diversa secondo le maniere diverse di sentire. Così lo stesso oggetto è un colorito, se lo percepiamo cogli occhi, è un saporoso, se lo percepiamo col palato, è un odoroso, se lo percepiamo coll' olfatto, ecc.; e molto più grande è la differenza, se consideriamo quale sia il nostro corpo stesso, percepito cogli organi esterni come un extra7soggettivo, e percepito col sentimento interno come termine del sentimento fondamentale; di che abbiamo a lungo ragionato nell' « Antropologia ». Medesimamente i termini della nostra percezione sensitiva appaiono cose diverse, se li consideriamo rispetto a noi percipienti, e se li consideriamo in relazione fra di sè, per esempio, se consideriamo quale sia un corpo esterno relativamente ad un altro corpo esterno. Poichè, come osservammo, fra un corpo esterno ed un altro corpo esterno a cui lo paragoniamo, noi troviamo relazioni di estensione, di grandezza maggiore o minore, ecc.; ma se paragoniamo quel corpo esterno al nostro principio sensitivo, non troviamo più quelle relazioni, ma una relazione del tutto diversa da quelle, e che noi chiamammo relazione di « sensilità (1) ». Il termine adunque della percezione cangia secondo la natura del soggetto percipiente, e la maniera colla quale si percepisce sensibilmente, sicchè l' indole del sentito, come sentito, è determinata dalla natura dell' entità termine e dalla natura del senziente principio, e dal modo di sentire ecc.; cose tutte già da noi a lungo spiegate (2). Dunque ciò che un' entità è rispetto ad un sentimento, non è rispetto ad un altro sentimento, ma riesce diversa; il che è quanto dire che l' entità stessa manifesta in diverso modo la sua attività, secondo i sentimenti di cui si fa termine. La percezione sensitiva adunque prende le cose percepite secondo diverse loro attività, relative allo stesso sentire; e però ciò che una cosa partecipa di sè al sentimento, tiene assai del relativo. Ma l' intendimento all' incontro non percepisce in modo relativo, sì bene in modo assoluto, tutto ciò che percepisce. Percepire in modo assoluto è percepire l' entità stessa delle cose, non immediatamente la sensilità , l' estensione o altre attività relative. Ora è da notarsi che la sensilità , l' estensione e le altre attività relative ai diversi sentimenti, si comprendono tutte nell' entità , perchè le attività anche relative escono dall' entità. E nel vero, l' estensione è un' entità di suo genere, la sensilità è un' entità pure di suo genere, ecc.. L' intendimento adunque percepisce tali attività, in quanto tutte si riducono ad entità; le percepisce, ma non come tali precisamente, ma per quello che partecipano dell' entità; il che si dice « intendere in modo assoluto »; perocchè sia vero o no che la cosa sia estesa, sia colorata, ecc., è sempre vero che è entità, e che anche l' estensione e le qualità sensibili sono entità. Ed è perciò che l' oggetto proprio dell' intendimento è sempre vero, perchè non si ferma al relativo; ma considera il relativo stesso rispetto a ciò che ha di assoluto. Se dunque i corpi hanno fra loro una relazione di estensione, di grandezza, ecc., se rispetto al principio sensitivo hanno una relazione di sensilità , essi rispetto all' intendimento hanno una relazione di entità; e questa relazione è assoluta e necessaria, mentre le altre sono parziali e variabili. Ma se l' intendimento percepisce tutto ciò che gli è dato a percepire, in rispetto all' assoluta entità non gli è però dato da percepire altro che quello stesso che il sentimento gli appresenta. E veramente ciò che in niun modo si sente, non può percepirsi dall' intendimento. Quindi da una parte l' intendimento, quanto a sè, percepisce le cose senza alterarle, nè scemarle o modificarle; ma dall' altra le cose gli sono date a percepire, già precedentemente modificate o piuttosto composte dal sentimento limitato, che gliele presenta; ed è per questo che la cognizione delle cose riesce limitata, non perchè l' intendimento stesso la frazioni, o la componga, o la limiti. Di che appare manifesto che, se si desse un sentimento che apprendesse tutta intera l' entità reale delle cose, e non una parte, non una speciale attività, in tal caso la cosa sarebbe presentata all' intendimento da percepire, senza limitazione o frazione alcuna, e se ne avrebbe un sapere del tutto assoluto; il che può accadere trattandosi del sentimento sostanziale, che ha un ente di sè stesso. E così pure deve accadere quando l' Essere per essenza, nella sua forma reale, si comunichi all' uomo; perchè, essendo egli semplicissimo ed immutabile, non può comunicarsi che come essere; e quindi in tal caso il principio sensitivo, che lo percepisce, deve essere tale che possa percepire l' entità stessa; la quale è l' oggetto dell' intelletto. Quindi quel principio non può essere che un senso intellettivo. L' intelletto in tal caso, come senso intellettivo, sente l' entità reale, e l' intelletto stesso, come intelletto, sente la stessa entità ideale: è un ente solo reale7ideale, è una potenza sola che unisce in sè stessa due operazioni, per altro divise, del senso e dell' intelletto. Così si percepisce Iddio. L' intendimento adunque percepisce sempre assolutamente , cioè ha nozioni assolute di tutte le cose che percepisce, e di sè ha una percezione completa; ma solo percependo Iddio, percepisce veramente l' assoluto , e quindi ha un sapere assoluto (1). Conviene soltanto aggiungere che si può avere anche un sapere assoluto delle cose contingenti , quando si percepissero come sono in Dio nell' atto creatore; e un sapere pure assoluto, ma negativo , si ha delle cose, quando con una riflessione più elevata si rimuove dal sapere relativo ciò che vi è in esso di relativo. Dalle quali cose tutte noi possiamo raccogliere: Che il principio razionale non comunica direttamente colle cose, in quanto si credono sussistere fuori del senso, ma comunica colle cose sentite , colle cose quali sono a lui date da percepire nei sentimenti. Che esso comunica colle cose sentite, non già perchè queste cose sentite abbiano con lui la relazione di sensilità , ma perchè hanno la relazione di entità . Che la relazione di entità , essendo assoluta, abbraccia tutte le altre relazioni relative, ed anche quelle di sensilità . Che perciò l' anima razionale è unita al corpo, in quanto è unita al sentimento animale; e ciò perchè il sentito, oltre avere la relazione di sensilità , ha la relazione superiore ed assoluta di entità , che abbraccia anche quella di sensilità , come il più abbraccia il meno; giacchè ogni sentito è una entità determinata; ma questa relazione di entità non si manifesta che all' intendimento, il quale si estende ad ogni entità, perchè ha per oggetto l' entità stessa, l' essere per essenza. Che l' unità dell' anima e l' unità dell' uomo sta in questo principio razionale, a cui è dato da percepire quel sentito, o corporeo o di altra natura, che è dato all' uomo. E finalmente, che l' unità dell' uomo consiste in un sentimento unico, proprio del principio razionale, nel qual sentimento unico non è solamente il sentimento animale, ma anche il sentimento razionale, per modo che in questo si contiene quello, come nel più si contiene il meno; sicchè l' uomo nel primo suo stato non ha già più sentimenti, cioè il sentimento animale e il razionale, ma un unico e semplicissimo sentimento, avente un principio ed un termine. Egli ha un principio, ed è lo stesso principio razionale, ed ha un termine, che è l' idea dell' essere, e in quest' essere vede il sentimento animale, che esperimenta; giacchè nella percezione accade, per dirlo di nuovo, che del sussistente sentito e dell' essere si formi un solo ente, oggetto dell' unico principio razionale. Questa percezione primitiva e fondamentale di tutto il sentito (principio e termine) è il talamo per così dire, dove il reale (sentimento animale7spirituale) e l' essenza , che s' intuisce nell' idea, formano una cosa; e questa cosa sola è l' uomo. Ma conviene osservare che il sentimento abbraccia tutto l' uomo e ne costituisce l' unità; la percezione razionale non si estende tuttavia se non solo al sentimento animale; poichè il principio percipiente non può percepire sè stesso se non più tardi, mediante la riflessione, quando in occasione delle sensazioni esterne gli nasce il bisogno di distinguere sè stesso dal resto, che è nel suo sentimento. Onde nell' uomo, quale è naturalmente al primo istante del viver suo, vi è: 1 un sentimento unico costante7fondamentale, animale e spirituale; 2 una percezione razionale, immanente, del sentimento animale. Conviene adunque, per ispiegare l' unione dell' anima col corpo, ammettere che l' anima razionale abbia una primitiva, naturale e continua percezione del sentimento fondamentale animale; perocchè, essendo ella razionale, non può congiungersi a tal sentimento che con un atto razionale, e di tutti gli atti razionali il primo, quello che comunica immediatamente colla realità dell' ente, è la percezione. Ma sulla natura di questa percezione costante del sentimento fondamentale animale non conviene ingannarsi. Riassumiamone bene i caratteri: L' anima con tale percezione non percepisce il corpo extra7soggettivo ed anatomico, ma percepisce tutto il sentimento fondamentale7animale, tale quale egli è, indivisibile, continuo, armonico, ecc.. Quindi ella non percepisce punto il solo principio del sentimento, privo del suo termine; chè il principio, senza il suo termine, neppure esiste. Medesimamente ella non percepisce il corpo soggettivo, termine del sentimento, diviso dal suo principio, perchè la divisione mentale del termine del sentimento animale dal suo principio, non si fa che tardi, per opera della riflessione analizzante il sentimento, ma in sè non esiste il corpo sentito, diviso dal principio senziente; di che quella percezione primitiva naturale non è sufficiente da sè sola a darci la nozione pura del corpo soggettivo, perchè questo in essa non è isolato dal suo principio. Molto meno percepisce le parti del corpo separate dal tutto, ma sì il tutto nella sua perfetta semplicità ed unità armonica. Non percepisce nulla di extra7soggettivo, come forme, grandezze, limiti extra7soggettivi, ecc.. Di quella percezione, tale qual' è in principio, non possiamo avere coscienza, perchè la coscienza nasce dalla riflessione sopra ciò che passa dentro di noi, e quella percezione fondamentale è anteriore ad ogni riflessione. Rimane a cercare se nella percezione fondamentale l' anima pronunci un' espressa affermazione. Si potrebbe credere che questa fosse la nostra sentenza, rammentandosi che noi abbiamo sempre unito al concetto di percezione quello di affermazione. Ma ciò fu, perchè parlammo sempre di percezioni particolari e transeunti, alle quali sempre, o quasi sempre, si congiunge un assenso espresso dello spirito [ossia l' affermazione]. Ora però che ci è uopo considerare la percezione più in generale, diciamo che la percezione ha tre gradi: 1 apprensione, che è un' affermazione implicita o abituale; 2 affermazione espressa od attuale; 3 persuasione. La persuasione può essere anch' essa implicita ed abituale, od espressa ed attuale, secondo che nasce dall' apprensione o dall' affermazione , implicita o espressa. Questi due gradi, affermazione e persuasione, si seguono celeramente, e l' uno non può stare senza l' altro. Ma potrebbe rimanere il primo grado, cioè l' apprensione o affermazione abituale, senza l' affermazione attuale ? Così appunto accade in quella prima percezione, per la quale il principio razionale ha una continua unione col sentimento animale. Essendo questo sentimento unico, e però indistinto da altri, che ancora non ve ne sono, non avendo confini distinguibili, perchè i confini distinti del corpo nostro appartengono all' esperienza extra7soggettiva, essendo uniforme e naturale, essendo l' unica cosa percepita, perchè l' uomo non ha ancor percepito razionalmente neppure sè stesso, nè egli può attirare l' attenzione, nè l' anima ha bisogno di dir nulla a sè stessa, nè saprebbe che dire. Il che però non vieta d' ammettere nella stessa apprensione un cotal implicito ed abituale assenso a ciò che viene appreso, un' affermazione, benchè non ancora pronunciata distintamente. Che se a taluno paresse che alla semplice apprensione razionale, così da noi descritta, non convenisse il nome di percezione, e gli piacesse meglio denominarla solo apprensione razionale , noi non amiamo disputar di parole. Ma se nella percezione primitiva del sentimento fondamentale il corpo, che è il termine di questo sentimento, non è disunito, come poi l' uomo lo disunisce e distingue? Questa è un' operazione molteplice della mente, nè può farla che con una riflessione molto elevata; ed ecco i passi pei quali ella vi perviene. L' uomo mediante le sensioni percepisce prima i corpi esteriori ed extra7soggettivi, i quali gli si presentano da sè, come disuniti dal principio senziente, perchè l' uomo ben s' accorge di essere passivo rispetto ad essi, e perciò li percepisce come una forza straniera, non dipendente dall' attività del suo principio senziente e soggettivo: il che è appunto un percepirli come extra7soggettivi, ossia indipendenti dal soggetto (1). Di poi, colla meditazione ritrova che in ogni sensione prodottagli da una forza estesa extra7soggettiva vi è, oltre la forza straniera, qualche cosa di soggettivo. Meditando sulla natura di questo elemento soggettivo, trova che è una modificazione del suo proprio sentimento, un suo proprio sentire in un modo nuovo e inusitato. Dal concetto di modificazione induce che dunque anche prima di quella sensione v' era in lui un modo ordinario di sentire, che è ciò che venne modificato, e questo è il sentimento fondamentale. Ma di più osserva che la modificazione, ossia la sensione sua propria, si espande nell' estensione, e in una estensione eguale a quella, in cui si espande la forza straniera, operante nel suo sentimento. Di che conchiude che anche il sentire soggettivo ha per termine l' estensione. Di più, vede che ogni sentimento suppone un agente e una forza diversa dal principio senziente, benchè con lui indivisibilmente unita e da lui per molti rispetti dipendente. Conchiude dunque che il termine del proprio sentimento fondamentale7animale sia un corpo, perchè ha le due condizioni costituenti il corpo, la forza e l' estensione. Ancora, colle sensioni esterne trova i limiti di questo termine. Finalmente trova che lo stesso corpo proprio, termine del sentimento fondamentale, cade sotto l' esperienza extra7soggettiva, come ogni altro corpo straniero. Onde conchiude che il corpo soggettivo ed extra7soggettivo ha un' identica natura, salvo che l' uno dipende dal principio del sentimento, e l' altro no. In tal modo egli analizza la percezione fondamentale , e conchiude che un corpo è unito per essa all' anima sua razionale. L' Arabo commentatore travide qualche cosa della dottrina esposta circa l' unione dell' anima col corpo; ma l' imperfezione della filosofia aristotelica non gli consentì di cogliere il vero, e quindi propose un sistema fecondo d' errori. Egli pensò che l' anima si unisce al corpo per mezzo della specie intelligibile (1). Questa sentenza dimostra che Averroè ben s' avvide che il principio razionale non si poteva unire al corpo se non per un atto razionale; perchè se l' atto d' unione non fosse stato egli stesso razionale, l' unione non sarebbe più stata col principio razionale, ma con un' altra potenza. Ma non avendo poi conosciuto qual fosse, e di che natura, l' atto razionale pel quale avveniva il congiungimento dell' anima col corpo, pronunciò che quell' atto si faceva mediante la specie intelligibile , la quale si trova, diss' egli, sì nei fantasmi che appartengono all' organo corporeo, e sì nell' intelletto possibile. Ora è falso che la specie intelligibile si trovi nei fantasmi; e di più S. Tommaso giustamente osservò che i fantasmi sono la cosa intesa, e l' intelletto è l' intelligente. Onde con ciò non si spiegherebbe come colui che ha i fantasmi negli organi corporei, sia anche colui che li intende; perocchè chi ha i fantasmi sarebbe come la parete che ha i colori, i quali sono perciò solo nell' occhio, che li vede. Onde giustamente conchiuse che niun sistema è atto a spiegare l' unione dell' anima col corpo, se non è atto a dimostrare che quell' anima stessa, per la quale l' uomo vive, e si nutre, e sente, ed ha i fantasmi, e si muove, e intende, è la stessa anima; il che è quanto dire che il sistema richiesto a spiegare il nesso fra l' anima e il corpo deve riuscire a dimostrare l' anima razionale esser congiunta al corpo così intimamente, come la forma è unita alla materia (2). Ma dopo avere il Santo stabilita questa importante verità, che « « ipsa anima, cujus est haec virtus (intellectiva), est corporis forma »(1) », s' arresta, senza avanzarsi a proporre quale sia questo sistema. Noi volemmo adunque prendere dalle mani dell' Aquinate questo filo prezioso, e continuarne, se ci fia possibile, lo svolgimento. Vediamo più distintamente i difetti del sistema proposto dall' arabo commentatore. Quello che mancò al pensiero di Averroè si fu: Il non aver posto mente alla natura della percezione , la quale veramente congiunge in uno il percepito ed il percipiente. La specie all' incontro definita, come gli Aristotelici fanno, per una similitudine dei fantasmi, è una cosa tutta astratta e puramente intellettuale, onde non unisce punto in sè i fantasmi, e molto meno gli organi corporali, in cui essi li collocano. Di poi è falso che la specie intelligibile abbia due subbietti, cioè l' intelletto possibile e gli stessi fantasmi, perchè la specie intelligibile non è punto nei fantasmi. All' incontro della percezione è vero il contrario, cioè che il sentimento oltre essere in sè come sentimento, è anche nell' idea, come essenziale entità; dalla qual congiunzione nasce la percezione, solo che l' uomo vi aggiunga l' affermazione, più o meno pronunciata, che non è altro che una disposizione ed un movimento dello stesso principio razionale. In terzo luogo non vide il filosofo cordovese che i fantasmi non sono che modificazioni accidentali , che accadono nel sentimento fondamentale, e che perciò essi non possono essere assunti a spiegare la sostanziale unione dell' anima col corpo. Molto meno egli s' accorse delle due maniere colle quali noi percepiamo il corpo nostro, onde questo ci appare come due cose di diversa natura, benchè non sieno, le quali cose furono da noi dette corpo soggettivo e corpo extra7soggettivo . Non s' avvide che l' unione dell' anima col corpo non può spiegarsi in alcun modo, ove si parta dal concetto del corpo extra7soggettivo, che non fa conoscere l' intima natura del corpo, ma presenta solo un corpo fenomenale in gran parte, e relativo alla nostra facoltà di sentire esterna. Onde i moderni filosofi, che passano per la maggiore, come il Malebranche e il Leibnizio, non avendo conosciuto il corpo soggettivo, dichiararono l' influsso fisico impossibile, e inventarono le ipotesi delle cause occasionali e dell' armonia prestabilita. Quindi medesimamente ignorò che il corpo, come da prima aderisce all' anima, non è isolato, ma le aderisce, perchè inchiuso nel sentimento fondamentale, di cui è termine; il qual sentimento si fa oggetto di quella prima percezione, per la quale il principio razionale col corpo comunica. Finalmente la specie intelligibile non è un atto ella stessa, ma un oggetto contemplato dall' anima, che è l' osservazione dell' Aquinate, e l' anima razionale deve unirsi al corpo con un suo proprio atto; perocchè, quand' anche fosse unito l' oggetto della sua intuizione, non sarebbe però unita ella stessa, perchè l' oggetto da lei intuìto non è ella stessa intuente. Dall' errore di Averroè, che la specie intelligibile sia il mezzo di comunicazione fra l' anima ed il corpo, ne dovevano venire, e ne vennero, le più strane conseguenze. Posciachè la specie intelligibile è un' idea pura, e gli Arabi ebbero fatto gli stessi fantasmi subbietto di essa; e posciachè ebbero posto che per quella specie l' anima comunica coi corpi, ne doveva conseguire che attribuissero all' intelletto ed alla fantasia, entrambi subbietto della specie intelligibile, una strana potenza sui corpi; e non solo sul corpo proprio, ma anche sui corpi stranieri e lontani, di cui si avessero i fantasmi, benchè attualmente non si percepissero. Incontro alla quale assurdità quella scuola non retrocesse; tanta è la forza dei falsi principŒ idoleggiati! Quindi Avicenna (1) dichiarò che l' anima umana, col mezzo di una forte immaginazione, poteva trasmutare non solamente il proprio corpo, ma anche un corpo straniero, farlo ammalare, farlo risanare, produrre gragniuole, nevi, venti, cavare insolite virtù dalle stelle, scavalcare un cavaliero lontano, e cacciarlo in un pozzo, fare che nasca una pianta senza seme, o che si generi un uomo senza uso degli organi generativi! E le stranezze medesime si attribuiscono al mauro filosofo Avicembrone, e ad Algazele (2). Agli stessi errori stranissimi pervennero i Platonici per altra via, confondendo il reale coll' ideale , facendo cioè che le idee sieno sussistenze; ed altri filosofi misti di platonismo e di aristotelismo (3). Per costoro la specie intelligibile e i fantasmi operavano meraviglie, e così spiegano i prodigi di Apollonio Tianeo, e tante altre meraviglie narrate dagli storici, parte delle quali furono probabilmente illusioni del sonnambolismo artificiale. E qui possiamo dire anche una parola a favore di Cartesio. Quand' egli disse: « « Io penso, dunque esisto » », travide una verità. L' anima umana infatti pensa sempre, anche perchè ha la percezione immanente. Cartesio dedusse che l' anima doveva pensar sempre, perchè nel pensare sta il concetto dell' uomo, o per dir meglio, nel concetto dell' uomo c' è il pensare. Doveva dunque parlare Cartesio d' un pensare immanente, e non di atti transeunti del pensiero, i quali non proverebbero che l' esistenza d' un soggetto transeunte con essi; doveva altresì parlare d' un pensare umano, cioè tale che caratterizzasse l' uomo, il che non poteva essere l' intuizione dell' essere, che non involge alcun nesso col corpo; doveva parlare d' un pensare proprio del soggetto uomo, composto di anima e di corpo. Questo pensare immanente non è altro che la percezione primitiva, nella quale sta il nesso dell' anima razionale col corpo. Subodorò dunque il vero, ma non lo colse, nè trovò parole che lo rendesse palese. Quindi ancora, quando il Romagnosi ed altri sostituirono all' argomento di Cartesio quest' altro: « « Io sento, dunque esisto » », non penetrarono la forza che poteva avere quel detto. E veramente l' argomento: « « Io sento, dunque esisto » », non vale cosa alcuna a provare l' esistenza dell' uomo; vale tutt' al più a provare l' esistenza d' un essere sensitivo. Ma perchè sia provata l' esistenza dell' uomo conviene ricorrere ad un atto proprio dell' uomo, composto d' intelligenza e di animalità, ad un atto del principio razionale. E poichè l' esistenza dell' uomo non si prova che provandosi sussistente l' essenza dell' uomo, dunque si doveva ricorrere ad un pensiero immanente, perchè l' essenza non muta. Il detto di Cartesio così spiegato riceve lume, e forza il suo ragionamento; esso prova che l' essenza dell' uomo sta in un atto immanente del pensiero, ma non dice di qual pensiero. Certo non può essere d' un pensiero qualsiasi, ma deve esser di quello che descrivemmo, e chiamammo percezione naturale e primitiva. Dichiarata così la natura dell' anima razionale in quanto è causa formale dell' uomo, rimane a dichiarare altresì come la stessa anima razionale sia causa efficiente delle operazioni umane. La causa formale è quella che costituisce e pone un ente in essere, e lo conserva; la causa efficiente è quella che lo fa operare. L' anima razionale adunque, come causa formale, pone in essere l' uomo e lo conserva; come efficiente, lo fa operare. Ma qual' è la relazione fra la causa formale e l' efficiente? E` chiaro che la ragione dell' operazione di un ente si deve cercare nella sua forma, perchè la forma dà l' essere, e ogni cosa opera secondo il suo essere, giusta l' antico detto (1). Onde S. Tommaso prova che l' anima è forma del composto, appunto perchè ella è principio prossimo di tutte le operazioni del composto. « Quo aliquid est actu eo agit , « Ogni cosa opera con quell' elemento che la fa essere quella che è. Ora è chiaro che quel primo che , onde il corpo vive, è l' anima. E manifestandosi la vita secondo operazioni diverse nei diversi gradi degli esseri viventi, quel che , col quale prima che con ogni altro operiamo ciascuna di queste opere vitali, è l' anima. Poichè l' anima è quel primo che , col quale ci nutriamo, e sentiamo, e ci muoviamo di luogo, e simigliantemente col quale intendiamo. Dunque questo principio col quale prima intendiamo, o si dica intelletto , o si dica anima intellettiva (noi la chiamiamo razionale ), è la forma del corpo »(1). » Conviene adunque trovare l' origine delle operazioni dell' anima e delle potenze, a cui le operazioni si riducono nella forma dell' uomo. Ma quanto alla specificazione delle potenze umane uscenti dalla forma dell' uomo, noi dobbiamo parlarne nella seconda parte, che descrive lo sviluppo dell' anima stessa. Qui dobbiamo solo compire il ragionamento incominciato del nesso dell' anima col corpo, e per compirlo, dopo aver noi esposto come l' anima è unita al corpo quale forma di lui, che mette in essere il composto uomo, dobbiamo spiegare altresì il commercio dell' anima col corpo , spiegare cioè come l' anima possa produrre dei movimenti nel corpo, anzi com' ella sia l' unica causa di tutti i movimenti che produce l' uomo nel proprio corpo. Ripigliando adunque il detto, l' anima è unita al corpo non pei fantasmi, non per le specie intelligibili, cose che non sono atti dell' anima, ma sì per una percezione fondamentale, costante, intera del sentimento fondamentale. Ora partendo da questo principio, vediamo come esso ci possa condurre a spiegare l' azione dell' anima razionale sul corpo da lei informato, e medesimamente la sua passività. Che cosa è percepire un sentimento sostanziale? - E` identificare il reale (sentimento), coll' essenza dell' essere (intuìto dall' intelletto); è un atto dell' anima razionale, col quale ella apprende la realità in rapporto coll' idea; è un percepire insomma l' ente medesimo sotto due forme ad un tempo. Poichè l' ente è identico sotto la forma ideale e sotto la forma reale, e solo ne varia il modo, quindi fa mestieri solo d' una potenza a percepirlo; e questa è il principio razionale, in cui sta l' unità del soggetto uomo. Il principio razionale adunque attinge l' ente sotto le due forme, perchè egli è la facoltà dell' ente ; e però dell' ente sotto tutte le forme nelle quali egli si comunica. Il principio razionale non può già apprendere il sentimento solo, perchè il sentimento tutto solo non è manifestativo dell' ente , che è il proprio oggetto della ragione. Ma il sentimento unito all' essere (intuìto dalla mente) acquista natura di ente, o certo è manifestato come tale; quindi così diviene oggetto della ragione (1). Si deve dunque considerare il sentimento in due modi: o da sè solo, e così considerato, egli è fuori dell' ordine razionale; perciò lo si conviene attribuire ad un' altra potenza, ad un altro principio, al principio senziente, irrazionale: o unito all' essenza dell' essere e nell' essenza dell' essere, per via di percezione razionale, e così unito all' essere è già divenuto per noi ente, è entrato nell' ordine razionale; appartiene alla ragione (2). Dunque nello stesso ordine razionale vi è il sentimento, ma ad un' altra condizione, a condizione ch' egli sia divenuto ente, cioè che sia identificato coll' essenza dell' ente veduta nell' idea. Trovato il modo e la condizione, alla quale il sentimento fondamentale entra nel principio razionale, quasi in suo subbietto, non è più difficile a spiegare come questo principio razionale possa anche agire nel corpo, e dal corpo altresì patire. E veramente il principio razionale è dotato indubitatamente di attività; questo si deve supporre, o piuttosto credere alla certa esperienza. La difficoltà non istava qui: stava nello spiegare come al principio razionale potesse esser dato l' oggetto, sul quale esercitare l' attività sua propria. Il principio razionale non può operare se non in un oggetto che sia il suo. Trovato dunque il modo come il sentimento animale possa essere ricevuto nel principio razionale, la maggior difficoltà è superata. Ma questo modo non poteva essere che nella percezione di esso sentimento sostanziale, perchè ogni altro nesso o non sarebbe un vero nesso fisico, o non sarebbe un nesso razionale ; e perciò non ispiegherebbe la connessione reale del corpo con un principio razionale. Si consideri che la percezione è una vera congiunzione fisica del percipiente e del percepito, dove vale quel che dicevano gli Scolastici: « ex intellectu et intelligibili fit unum »; il che, riducendosi ad espressione precisa, deve tradursi così: « ex percipiente et percepto fit unum ». Questo contatto delle due sostanze, benchè di natura diversa dal contatto dei corpi, questo contatto che S. Tommaso chiama « contactus virtutis », fa nascere una cotale continuazione fra esse due sostanze, fa che l' una sia nell' altra, e quindi anche mette l' una nella sfera d' azione dell' altra. Così quando io con una mano alzo di terra un corpo e lo trasporto da un luogo all' altro, è perchè il corpo che aderisce alla mia mano, è divenuto come una continuazione della mia mano, di che accade che il moto della mia mano si comunichi al corpo. Il simile avviene nella percezione prima e fondamentale rispetto al sentimento sostanziale. Consideriamo adunque come questa percezione fondamentale ci possa spiegare l' azione, che esercita l' anima razionale sul corpo, non meno che l' azione, che esercita il corpo sull' anima razionale. L' oggetto della percezione, di cui parliamo, è il sentimento fondamentale7animale. Ora questo sentimento ha un principio ed un termine , che sono il senziente e il sentito. Il termine, cioè il sentito, è il corpo soggettivo. Il senziente poi è quel principio dalla cui attività, quando è posta in essere, dipende il sentito; il senziente è l' attivo, e il sentito è il passivo. Infatti nei bruti il principio che produce le modificazioni e mutazioni spontanee nei loro corpi, è il senziente, che in essi acquista nome di anima sensitiva. Posto adunque che l' anima razionale dell' uomo, mediante la detta percezione, sia unita realmente con tutto il sentimento animale, consegue che ella sia unita sì col senziente che col sentito; i due elementi da cui quel sentimento risulta. Ma il senziente ha natura attiva; dunque, potendo l' anima razionale esercitare la sua attività sul senziente, senza potergli per altro cangiare la natura, ella può divenire attiva sul sentito, appunto perchè può operare sul senziente. Il sentito all' incontro ha per sua natura di essere passivo verso il senziente, che è quello che lo mette in atto come sentito. Dunque l' anima razionale, non potendo percepire il sentito che come termine passivo del senziente, conviene che lo riceva tale qual è; e perciò non può modificarlo se non movendo il senziente. Quindi accade che, non potendo l' anima razionale modificare immediatamente il sentito, non può che apprenderlo; il che spiega come ella in ricevere i sentimenti e le sensioni tutte si dimostri passiva; non che ella sia passiva veramente, ma poichè tali sensioni sono passive dal principio senziente e in questa passività consiste la loro natura, perciò elle non possono essere immediatamente modificate dal principio razionale, ma solo essere da lui apprese. Così si spiega mediante la percezione del sentimento fondamentale non meno l' attività dell' anima sul proprio corpo, che quella specie di passività ch' ella mostra avere da esso; e se ne ha questa formula rilevantissima, che « l' anima razionale è tanto attiva sul proprio corpo, quanto è attiva sul principio sensitivo », e non più. Dall' avere dimostrato come l' anima razionale unita al corpo soggettivo, possa essere attiva su questo, si trae agevolmente com' ella possa essere medesimamente attiva sul corpo extra7soggettivo, e produrvi i movimenti, quali extra7soggettivamente si percepiscono. Basta a ciò rammentarsi quanto fu detto nell' « Antropologia » sulla relazione dei due corpi, e delle due serie di fenomeni che presentano. Quei due corpi non sono che uno solo diversamente percepito; l' identità del corpo soggettivo ed extra7soggettivo fu da noi ampiamente provata (1). Che se ivi noi dichiarammo di non considerare i fenomeni extra7soggettivi come effetti dei soggettivi, ma solo come una serie parallela ed armonica, ciò dicemmo perchè a quel nostro ragionamento bastava il considerarli così, senza inoltrarsi in altre ricerche; e rimane vero che i fenomeni soggettivi non sono la causa dei fenomeni extra7soggettivi, ma le due serie hanno una causa prossima nel principio senziente, e una causa remota nell' attività dell' anima. Oltre di che gli extra7soggettivi risultano in parte dalle relazioni del corpo coi cinque organi speciali della sensitività esteriore. All' attività naturale e radicale di un ente gli antichi davano nome di natura . Quindi dicevano che la natura di un ente tende sempre a conservarlo e a perfezionarlo, non mai ad alterarlo e distruggerlo. Tommaso Fieno, non ignobile filosofo d' Anversa, prova, movendo il suo discorso da questo principio, che l' anima non può direttamente per sè stessa muoversi a produrre nel proprio corpo dei movimenti a lui dannosi. « « L' anima è una natura. Ora la natura è certo principio di moto nelle cose naturali, ma non è principio di ogni moto, ma solo di quello che alla cosa naturale compete; e perciò ella non è principio attivo di alterazione »(1). » Dunque l' anima non può alterare il proprio corpo. Su questo principio Ippocrate fondava la medicina, nella forza cioè della natura, che tende sempre a migliorare e non a guastare, [...OMISSIS...] . La quale dottrina tuttavia sembra in parte contraria a quanto dicemmo nell' « Antropologia », dove distinguemmo nell' uomo le « forze medicatrici e le forze perturbatrici (2) ». Ma conviene osservare che le forze perturbatrici non appartengono alla sola natura animale , ma sì ad altre cause che agiscono in essa e la perturbano, come mostreremo più estesamente fra poco. L' uomo non è solo animale; egli ha l' intelligenza, la quale spingendosi a beni via oltre la sfera dell' animalità, può questo solo cagionare alterazioni nell' animalità disordinata. Oltre di che, essendo l' uomo libero, egli ha il potere di pervertire sè medesimo, e così nuocere alla propria animalità, e anche distruggerla; perocchè la natura libera si sottrae alla legge indicata d' esser principio di soli movimenti conservativi ed utili, la quale non vale che per le nature che operano con necessità, non per quelle che operano liberamente. Così noi abbiamo trovata la radice, e per così dire, il fonte generale di tutti i vari effetti, che gli atti dell' anima razionale producono nel corpo; l' abbiamo trovata nella stessa percezione immanente di tutto l' intero sentimento fondamentale, che l' uomo ha per natura; in quella percezione che lega stabilmente l' anima razionale al corpo, e ne fa un solo soggetto. E questa è altresì la chiave da aprire il segreto di quella misteriosa efficacia che hanno gli atti secondi, parziali e transeunti dell' anima razionale sul corpo. Non sarà vano il farne parola, raccogliendo i fatti che l' esperienza ci somministra. Cominciamo dal fare un cenno della questione: « se l' intelletto puro possa nulla sul corpo ». L' intelletto puro differisce dal principio razionale solo in questo, che lo stesso principio, in quanto intuisce l' essere ideale, che eccede ogni realità finita, dicesi intelletto , e in quanto percepisce qualche realità e conseguentemente ragiona, dicesi principio razionale o ragione . Domandasi adunque se il principio intellettivo ha qualche efficacia sul corpo, anche prescindendo affatto dagli atti di percezione e di ragionamento. Ed è facile scorgere che direttamente egli non può esercitare sul corpo alcuna azione; perocchè il suo concetto esclude ogni comunicazione col corpo; chè si chiama intelletto, in quanto l' oggetto suo eccede ogni finita realità, che gli sia data da percepire. Tuttavia, se si considera che l' intuizione dell' essere è ciò che informa quell' anima, che è anche razionale, e che perciò comunica col corpo, è consentaneo il supporre che quella intuizione contribuisca a far sì che l' anima unita al corpo sia diversamente disposta da quel che sarebbe, se non avesse l' intuizione dell' essere. E poichè, come vedremo, l' anima presiede alla stessa organizzazione del corpo, pare certo che un' anima intellettiva organizzi il corpo in modo diverso da un' anima meramente sensitiva, e lo faccia atto a sè stessa, sempre operando come forma del principio razionale. Conciossiachè il principio intellettivo, avendo una perfetta unità col razionale, deve poter produrre unità ed armonia anche nell' oggetto della sua percezione e nel corpo compreso in questo oggetto. Di più, è da dire che l' intelletto contribuisca a tutte quelle modificazioni del principio razionale, e conseguentemente del corpo, che avvengono per via di cognizione e di affetti, aventi per oggetti cose al di là della sfera sensibile ed animale (1); le quali cognizioni ed affetti sono potentissimi sia a vantaggio, sia a danno del corpo stesso, sì fattamente che a questa potenza eccedente l' animalità deve attribuirsi lo stesso suicidio, che non ha luogo nei bruti, ma solo nell' uomo. Ma poichè la causa prossima di tutti questi effetti è finalmente il principio razionale, parliamo di questo. La prima questione che si può fare, si è: « quanta sia la potenza del principio razionale sul corpo ». Rispondiamo che il principio razionale, per sè considerato, può di assoluta potenza produrre nel corpo da lui informato tutti quei movimenti, che può produrre nel medesimo il principio senziente col quale immediatamente comunica. E dico di assoluta potenza , perchè altro è ch' egli possa produrre tali movimenti, considerata la sua natura e il suo nesso col principio senziente, ed altro che egli li produca sempre, senza distinzione di circostanze. Certo, affinchè la potenza che ha il principio razionale di muovere le diverse parti del corpo passi all' atto, è mestieri che si avverino alcune condizioni, delle quali parleremo in appresso. Che se queste condizioni mancano, pare che l' anima razionale sia impotente a cagionare quei movimenti, o le riescono più o meno difficili ad ottenere. Venendo dunque ad esaminare quale efficacia possa esercitare sul corpo il principio razionale coi suoi atti speciali, noi diremo che esso immuta il corpo con due maniere di attività; cioè operando come intelligenza , e operando come volontà . Il primo atto del principio razionale si è la percezione speciale. E qui tosto ci si fa innanzi un fatto singolare. Appena i nostri sensi sono percossi da qualche stimolo corporeo, incontanente l' anima razionale si muove a fare l' atto della percezione. Onde tanta prontezza? Onde questa spontaneità di movimento? Se l' impressione non movesse che il solo senso, il principio razionale non saprebbe ancora che egli ha una sensazione, o un corpo da percepire, e però non si potrebbe muovere a percepirlo. Ma questo fatto diviene chiarissimo, quando si ricorre alla percezione fondamentale. Se è vero che l' anima razionale percepisca continuamente il sentimento animale tutto intero, e ciò per legge di sua natura, è evidente che deve percepire anche le mutazioni, che accadono violentemente in questo sentimento, e la forza che le produce, cioè il corpo stimolante. Di poi s' affaccia l' altra questione: « l' anima nella percezione esercita qualche attività sul corpo? ». Consideriamo prima la percezione sensitiva, qual' è nei bruti, e poscia la percezione razionale. La percezione sensitiva si fa naturalmente e spontaneamente, come abbiamo altrove spiegato, perchè il sentimento fondamentale sente necessariamente le proprie modificazioni (1). Questa operazione al cominciamento, quando l' animale non ha ancora alcuno sviluppo, accade secondo quella stessa legge di spontaneità, per la quale il principio sensitivo invade il sentito (2). In appresso il principio sensitivo acquista un abito che aumenta la sua attività, e anche questo in virtù della stessa legge di spontaneità, onde accade che il principio sensitivo s' immerga di più, per così dire, in ciò che gli riesce piacevole, e rifugga di cooperare a ciò che gli torna doloroso. Quindi noi vedemmo che nella percezione sensitiva vi può essere più o meno d' intensità, più o meno d' attività del principio senziente (1). E tuttavia questa maggiore intensità di certi sentimenti, prodotta dall' attività del principio senziente ed istintivo (2), non pare che sia un effetto immediato di esso principio, ma effetto ottenuto per via di movimenti intimi da lui prodotti nell' organo sensorio, e perciò mediante un' azione sul corpo. Venendo ora al principio razionale, e ritenendo ch' egli possa sul corpo tutto ciò che può il principio senziente7istintivo, da lui percepito e dominato, dovremo dire che il principio razionale nella percezione possa modificare l' organo sensorio, movendo il principio sensitivo a prestarsi ad una percezione più intensa. Accade poi ancora che il principio razionale percepisca più intensamente e distintamente coll' aumentare la sua attenzione razionale . La qual maniera di operare, se non rende più intensa la percezione in quanto è sensitiva, l' accresce in quanto è razionale. E tuttavia non è improbabile che anche l' attenzione più o meno intensa dello spirito intelligente produca nel corpo certi minimi movimenti, per la ragione detta dinanzi. Le immagini sono sensioni interne, riproduzioni delle esterne. Esse ricevono, comunemente parlando, dalla memoria o ritentiva delle sensazioni avute innanzi l' attitudine di servirci di segno d' un corpo esterno, del quale crediamo di vedere in esse quasi il ritratto sensibile. Ora, perchè mai alle sensazioni sole è per lo più serbato di provocare la nostra percezione dei corpi esterni, e non ai fantasmi, se non aiutati dalla memoria di quelle? L' attitudine delle sensioni, a preferenza dei fantasmi, a farci percepire i corpi esterni è dovuta a due loro proprietà, cioè: Nelle sensioni si percepisce il corpo straniero, stimolante e immutante con violenza il nostro organo sensorio dalla sua parte esteriore; il che non avviene nelle immagini, le quali non sono eccitate da alcun corpo straniero al nostro, ma da stimoli e movimenti interni del nostro proprio corpo, onde gli stessi stimoli, gli stessi movimenti o non si sentono o si sentono soggettivamente, o per lo meno non si sentono con egual costanza degli stimoli esterni. Le sensazioni molte e diverse, attesa la moltiplicità dei vari organi, possono essere ripetute, e quindi si può percepire ed esperimentare lo stesso corpo straniero con vari organi, quante volte si vuole; onde avviene che in esso si riconosca una virtù costante di produrre sensazioni; ed è questa costante potenza, che dà il concetto d' una sostanza permanente corporea. All' incontro nei fantasmi non hanno luogo tali esperienze (1). Ciò nonostante, dopo che abbiamo i concetti dei corpi per mezzo delle sensioni esterne, anche i fantasmi ce li rappresentano facilmente, perchè altro non sono che le sensioni stesse internamente risuscitate; alle quali noi uniamo prontamente il concetto del corpo, formatoci già prima coll' esperienza esteriore. Il che supposto, rimane a spiegare onde ci venga questa inclinazione d' aggiungere l' idea al fantasma. Perchè aggiungiamo noi al fantasma di una pietra l' idea d' una pietra, pur sapendo che la pietra di cui abbiamo il fantasma non è presente, nè percettibile? Perchè questa associazione spontanea e naturale fra i fantasmi e le idee corrispondenti? (2). La ragione si è quella stessa in fondo, con cui abbiamo spiegata la spontaneità delle percezioni dei corpi esterni. Essendo il principio razionale unito per una percezione naturale e continua al nostro proprio sentimento fondamentale7animale, esso è sempre attuato a percepire intellettivamente ogni mutazione che avvenga in lui. Solamente che il percepire la mutazione, che accade nel sentimento fondamentale, non basta a spiegare come a questa mutazione s' aggiunga l' idea d' un corpo esteriore. Ma ciò accade, come dicevamo, per l' associazione dei fantasmi colle sensioni esterne corrispondenti e coll' idea del corpo, che per esse ci siamo già formata; la quale associazione diviene abituale, e però pronta ad operare. Ora i bambini, nel primo tempo, quando non si sono ancora fatte le idee dei corpi esteriori, e in cui non sono ancora associate le idee di questi corpi ai fantasmi, non è a credere che, ad ogni fantasma che sia suscitato in essi, pensino un corpo. Il principio razionale diviene più manifestamente attivo sul corpo con quella funzione, con cui egli richiama in atto e compone cognizioni positive , che si conservano abitualmente in esso. Perocchè le cognizioni positive sono quelle che risultano dai due elementi, dell' idea e del sentimento o dei suoi vestigi. Ora l' anima razionale per richiamare all' atto di sua attenzione quelle cognizioni, deve esercitare un' azione sul sentimento corporeo . Supponiamo che questo sentimento appartenga ai fantasmi; l' anima spiega dunque il potere di risuscitare i fantasmi, i quali non si possono ridestare senza rinnovare il movimento dell' organo cerebrale (1). Certi fisiologi, che si conoscono assai poco di Psicologia, non dubitarono di chiamare il cervello organo del pensiero. Il vero si è che il pensiero puro non ha organo, e che il cervello non è altro che l' organo dell' immaginazione corporea . Ciò che produce l' errore di tali fisiologi si è il fatto della prontezza, con cui l' anima all' immagine associa l' idea . La rammemorazione dunque delle notizie positive e la loro ricomposizione si fa col rieccitare più o meno le immagini; al quale rieccitamento rispondono nell' ordine extra7soggettivo i movimenti nelle fibre del cervello. Ora quanto possa il principio razionale a suscitare le immagini, e comporle in vari gruppi, e rinforzarne la vivezza (il che dipende dalla forza del concetto intellettivo, e dei sentimenti e passioni, che muovono l' intendimento), ella è cosa conosciuta e da molti trattata. Il pensiero di ciò che si concepisce come bene, muove immagini gaie e ridenti, e il pensiero di ciò che si concepisce come male, muove immagini tristi e spaventose; le une e le altre possono addurre l' uomo ad una gaiezza o tristezza estrema. La ragione poi, onde l' uomo veste le idee d' immagini analoghe ad esse, è quella medesima, per la quale le immagini provocano i pensieri dell' intelligenza: ella si giace nell' associazione indicata fra le immagini e le sensazioni, e fra le sensazioni e le idee; si prende l' immagine in luogo della sensazione, alla quale è naturalmente unita la percezione intellettiva del corpo esterno, e in questa è compresa l' idea positiva. L' uomo dunque, come essere intellettivo7sensitivo, vuole un pensiero composto d' intuizione e di sensione; nè il suo pensiero è completo se non risulta d' entrambi questi elementi. Ora questa funzione, per la quale il concetto chiama l' immagine, l' immagine chiama il concetto, è da noi detta forza sintetica umana . Tutti questi fatti si spiegano con somma facilità mediante la percezione fondamentale. Dagli oggetti percepiti sorgono nell' uomo sentimenti o lieti, se l' oggetto è percepito come un bene, o tristi, se è percepito come un male. Questi sentimenti noi li chiamiamo sentimenti razionali (o intellettuali , se nascono dalla intuizione dei concetti puri), per distinguerli dai sentimenti animali , che non richiedono, per esistere, alcun uso di ragione, ma solo il senso e l' istinto. Vediamo, sempre colla guida dell' osservazione interna, quale sia l' attività di questi sentimenti razionali nell' immutare il corpo soggettivo, e conseguentemente nel produrre movimenti extra7soggettivi. Primieramente osserviamo che l' oggetto della notizia, che muove il sentimento, può essere diverso dal soggetto, e può anche essere lo stesso soggetto, in quanto egli è contemplato come oggetto. Queste due classi di sentimenti razionali si possono chiamare oggettivi e soggettivi7oggettivi . Il sentimento semplicemente oggettivo sorge nel soggetto razionale ogniqualvolta egli apprende un' entità qualsiasi, perocchè di ogni entità appresa egli naturalmente s' allegra; ed è per questo che l' ente e il bene si convertono secondo la maniera di dire degli Scolastici (1). Quindi tal sentimento diviene naturalmente maggiore in ragione della entità, la quale se è massima, massimo diletto produce alla mente. Il sentimento soggettivo7oggettivo sorge allorquando il soggetto percepisce un bene o un male di sè stesso. Conviene dichiarare che cosa sia il bene e il male d' un soggetto, e propriamente del soggetto uomo. In generale il bene del soggetto7uomo è uno stato o un atto piacevole, il male è uno stato o un atto doloroso. Piacere e dolore (parole che prendiamo nella massima estensione di significato) appartengono al sentimento. Il bene dunque e il male del soggetto uomo sono sentimenti piacevoli e dolorosi. Ora fra i sentimenti piacevoli e dolorosi di un soggetto razionale, altri sono intellettivi, come è quello che abbiamo detto nascere da ogni oggetto della mente, altri sono animali, molti sono misti d' entrambi. Allorquando dunque il principio razionale percepisce un bene suo proprio, tosto è prodotto il sentimento della gioia razionale; quando percepisce un male suo proprio, tosto è prodotto il sentimento della tristezza pure razionale. Di più, il sentimento soggettivo7oggettivo della gioia e della tristezza nasce nell' uomo non pure allorquando egli percepisce intellettivamente il proprio bene o il proprio male, ma ancora quando percepisce qualche cosa, che ha virtù di cagionargli questo bene o questo male, di accrescerlo o diminuirlo. Adunque il sentimento soggettivo7oggettivo è quello che sorge nell' uomo in conseguenza della notizia del proprio bene e del proprio male, o delle loro cause. Quindi rilevasi che i sentimenti soggettivi7oggettivi seguono gli ordini della riflessione; di modo che si possono distinguere tanti ordini di sentimenti soggettivi7oggettivi (piacevoli o dolorosi), quanti sono gli ordini della riflessione che può fare l' uomo, e il numero di questi ordini è indefinito. Così, dopo che io mi sono rallegrato nella contemplazione di un ente, riflettendo sopra me stesso, posso godere di quel mio rallegramento; e questo godere può esso stesso essermi cagione di diletto e di compiacimento, se a lui nuovamente rifletto; e così si dica di questa nuova compiacenza; e via in infinito. Ora noi possiamo considerare tutti questi sentimenti razionali, oggettivi semplicemente o soggettivi7oggettivi , in due modi: prescindendo affatto dall' influsso che può esercitare su di essi la volontà, o in quanto vengono modificati dall' azione della volontà. Se si considerano in sè stessi, prescindendo dall' influenza della volontà, essi seguitano certe leggi necessarie, che provengono dalla natura dell' oggetto e del soggetto, e si riducono alle seguenti. I sentimenti semplicemente oggettivi hanno per legge di essere tanto maggiori, quanto è maggiore l' ente contemplato che li produce. Essi costituiscono la facoltà universale, che ha l' uomo di amare oggettivamente : l' uomo, secondo natura, ama ogni ente, più il maggiore e meno il minore. Le leggi, che presiedono ai sentimenti soggettivi7oggettivi , sono più complicate; poichè nascendo tali sentimenti dal bene e dal male, che l' uomo percepisce razionalmente in sè stesso, o dalle loro cagioni, questo bene e questo male nel soggetto uomo risulta da più elementi, cioè: 1) dal bene e dal male animale ( sentimenti animali ); 2) dal bene e dal male intellettuale ( sentimenti oggettivi e sentimenti soggettivi7oggettivi ); 3) dal bene e dal male morale. Il principio razionale percepisce tutti questi beni e tutti questi mali, la cui fusione produce quel bene e quel male complesso, di cui l' uomo si rallegra o s' addolora. Ora la percezione di questo bene o di questo male complesso, che anch' essa è, quasi direi, la fusione di più percezioni, si fa dall' uomo più o meno perfettamente, secondochè ha natura più o meno perfetta, e più o meno perfezionata. Sarebbe lungo il descrivere come la percezione di quelle tre specie di beni e di mali soggettivi sia più perfetta, più che la natura umana è perfetta in sè stessa, o s' è resa più perfetta mediante il suo fisico, intellettuale e morale sviluppo. Lasciando questa ricerca, che troppo a lungo ci condurrebbe, noi possiamo ridurre ad una sola formula generale le leggi, che presiedono alla formazione naturale dei sentimenti soggettivi7oggettivi. E questa formula si è che « l' uomo riceve sentimenti gaudiosi o tristi in proporzione della percezione naturale dei propri mali e dei propri beni; percezione che può essere più o meno giusta, secondo che nella sua natura prevale la luce intellettuale e il sentimento morale al sentimento animale, o viceversa, come pure può essere più o meno vivace ed efficace ». Premesse queste cose, vediamo in che modo il principio razionale coi diversi sentimenti suoi propri influisca nel sentimento animale , e mediante questo sentimento produca certi movimenti nel corpo. I sentimenti razionali procedono sempre da una intellezione. Ora le intellezioni della mente umana possono primieramente essere così astratte dallo spazio e dal tempo che sieno immuni da ogni immagine corporea, e però non hanno bisogno a formarsi di alcun organo corporale: tale almeno è l' idea dell' essere in universale. Ora un pensiero così puro e immateriale può egli cagionare qualche sentimento? Distinguiamo i diversi accidenti d' un tal pensiero. Il primo accidente si è che, quantunque l' oggetto di un pensiero sia per sè stesso puro da ogni immaginazione corporea, tuttavia l' uomo, tendente per natura ed abituato a rappresentarsi ogni cosa per via d' immagini, associa facilissimamente, come vedemmo, all' atto di quel pensiero qualche altro atto, col quale suscita in sè immagini più o meno delicate e sottili, che vestono l' oggetto e glielo fanno apparire, com' egli crede, più luminoso, benchè nel vero glielo contraffanno. Ora noi dobbiamo rimuovere questo gioco dell' immaginazione, perocchè la questione nostra riguarda la pura idea. Il secondo accidente si è che l' uomo, essendo un soggetto molteplice, cioè un principio di molte facoltà, o non mai, o difficilissimamente, muove una facoltà sola. Ora, se si tratta non del semplice intuire, ma di pensare riflessamente all' oggetto dell' intuizione, è impossibile ch' egli muova questa riflessione senza trarre in azione alcun' altra facoltà. Quindi non dubito che il solo sforzarsi a contemplare l' idea pura, e più ancora lo sforzarsi a far tacere in noi ogni altra attività, è già un mettere in moto quelle potenze, a cui vogliamo imporre la quiete. Onde l' uomo non potrà ripensare l' idea pura, senza qualche gioco delle fibre del cervello, qualche contenzione di quest' organo, la cui modificazione segue quella della mente, come uno strascico, non voluto, dell' azione di lei. Neppure l' operazione di altre facoltà, che per accidente accompagna l' atto puro della mente, deve entrare nel nostro calcolo, giacchè la questione nostra non parla che dell' effetto sentimentale della pura idea. Spogliato adunque il pensiero da ogni accompagnamento d' immagine, e da ogni sequela di moto a lei impertinente, dico che l' idea pura cagiona un sentimento intellettuale meramente oggettivo di piacere, il quale sentimento è maggiore di grado, quanto è più perfetta e più viva l' intuizione. Ora questo sentimento, affatto alieno dall' ordine delle cose corporee, influisce egli sul sentimento animale, e per mezzo di questo cagiona nel corpo dei movimenti? E` certo che quel sentimento appartiene ad una natura di cose affatto immateriali. Ma è a riflettersi all' identità del soggetto uomo, il quale è principio ad un tempo dei sentimenti spirituali e dei sentimenti corporei. Ora le affezioni spirituali di questo soggetto, modificando il suo stato, rendendolo più perfetto o più imperfetto, più o meno felice, producono necessariamente degli effetti e modificazioni, quantunque indiscernibili, nella vita animale di cui egli è principio. E veramente l' esperienza dimostra che l' anima umana affetta da una gioia spirituale, quanto si voglia, diviene più attiva sul corpo e accelera il movimento del sangue, mentre la tristezza fa i contrari effetti. Se ben si considera l' effetto soggettivo, cioè il bene e il male stare dell' anima, da qualunque causa egli provenga, è finalmente una cosa semplice, che differisce di gradi e non di specie, benchè le cause che producono quegli stati gioiosi o tristi, possano differire fra loro specificamente, genericamente ed anche categoricamente. Come l' anima è semplice, così semplice è la sua maniera di essere, il suo stato. Ella ha una sola perfezione naturale, che ammette però dei gradi infiniti. La sua perfezione è la sua felicità. Ora, quanto ella è più perfetta e felice, tanto è più forte; nella sua qualità dunque di principio vitale, ella esercita nel corpo una energia proporzionata alla sua fortezza e perfezione. I sentimenti oggettivi, quanto sono più perfetti, tanto più sono a lei gioiosi e la rendono più felice e più attiva. Sembra veramente che la gioia attuale, cresciuta oltre a certo termine, produca nel corpo dei movimenti troppo impetuosi e repentini fino a sconcertarlo e cagionare la morte; ma questo è un fenomeno dell' istinto sensuale, improprio alla natura umana, anzi nascente dal decadimento di lei, nella quale la ragione indebolita non sa più governare le affezioni; e trattasi sempre in tal caso di affezioni fattizie e non naturali. Ciò che abbiamo detto dei sentimenti meramente oggettivi è da applicarsi ai sentimenti soggettivi7oggettivi. Questi modificano il sentimento animale in un modo più prossimo che i sentimenti meramente oggettivi, i quali non possono modificare i sentimenti animali se non soggettivandosi, di maniera che il sentimento oggettivo muove il corpo comunicando la sua azione, per mezzo di tre quasi anelli o serie di cause e di effetti; 1 sentimenti oggettivi; 2 sentimenti soggettivi7oggettivi; 3 sentimenti animali. E` da questi che risultano i movimenti extra7soggettivi. Ora i sentimenti razionali, di cui parliamo, sono essi involontari? Ve ne sono d' involontari e di volontari. I sentimenti involontari del soggetto razionale sono quelli che in lui si suscitano senza l' impero della volontà; i sentimenti volontari sono quelli che in lui si suscitano mediante l' azione della volontà, che li eccita con impero mediato o immediato. Un' altra domanda ci si presenta: la volontà può ella modificare quei sentimenti che di loro natura sono involontari? Alcuni ne può modificare, altri no. Di più, quando la volontà modifica i sentimenti naturali involontari, ella non può farlo se non con un' azione limitata; limitazione da noi esposta nell' « Antropologia ». Il sentimento universale, pel quale l' uomo tende al bene, non può essere alterato dall' azione della volontà umana. Esso è naturale, involontario e superiore alla volontà, che da lui si origina. Da questo sentimento universale pel quale l' uomo tende al bene, tende ad ogni bene, nascono naturalmente tutti i sentimenti oggettivi, i quali hanno questa legge, che sieno proporzionati alla grandezza dell' ente concepito, sicchè la naturale gradazione di essi è la naturale gradazione degli enti. Se questi sentimenti si considerano così ordinati e digradati, essi sono naturali e involontari, cioè nascono per natura loro nell' uomo senz' atto di volontà, e piuttosto, se così si vuole, muovono essi stessi atti spontanei di volontà consenzienti. Ma la volontà può influire su di loro, alterarne l' ordine, rincarire soverchiamente il prezzo di alcuni, ribassare quello di altri, oppugnando la natura e la verità; può fare tutto questo con atti, che lasciano delle traccie e delle disposizioni nell' anima, massime se vengono replicati; questi atti generano delle opinioni arbitrarie, delle abitudini pregiudicevoli, dei giudizi ed affetti abituali, immorali. La volontà può ancora coll' energia sua propria, coi suoi liberi consentimenti serbare l' ordine dei predetti sentimenti ed accrescere la loro vivacità compiacendosi in essi. In quanto adunque i sentimenti naturali della natura umana intelligente (1) possono essere alterati e accresciuti dalla volontà, in tanto da involontari diventano volontari . Ma la volontà opera nel corpo ancora in un altro modo. Opera con un imperio così pronto che pare non entri di mezzo alcun sentimento fra il suo comando e il movimento corporeo. A ragion d' esempio, se io voglio muovere un braccio, lo muovo col solo atto della mia volontà, senza che mi accorga d' aver provata alcuna affezione nè di gioia, nè di dolore, alcun sentimento nè piacevole, nè dispiacevole. Tuttavia chi più attentamente considera, rileva che l' impero della volontà, che muove un membro del corpo, non comunica già il movimento senza intervento di alcun sentimento, ma solo d' un sentimento diverso da quelli degli affetti e delle passioni. Ho già distinti i sentimenti animali in figurati e non figurati (1), e quei primi in sensioni esterne (sensazioni) ed in sensioni interne (immagini). Ora la volontà, che impera un movimento, è per lo più col mezzo delle immagini che lo eseguisce; l' immagine cioè del movimento che vuol produrre, o di quell' ultimo atteggiamento in cui l' animale si vuol collocare, diviene il principio prossimo del detto movimento (2). Dico per lo più , intendendo di parlare dell' uomo in uno stato di sviluppo, nel quale egli opera liberamente, ed impera i movimenti coll' immagine delle loro forme extra7soggettive. Ma nell' uomo non ancora sviluppato può la volontà produrre dei movimenti col solo sentimento interno della propria attività, e di quei movimenti stessi presentiti soggettivamente, se il sentimento di tali moti è grato o domandato dai bisogni; nel qual caso, benchè l' uomo muova le membra con atto di sua volontà, egli non conosce tuttavia il movimento che produce nella sua forma extra7soggettiva; non ha presente l' effetto extra7soggettivo del suo atto interno, e perciò non lo vuole; ma l' atto del suo volere termina immediatamente nello spazio soggettivo ed interno; il movimento extra7soggettivo non è da lui scelto fra molti, neppure imperato; procede quale conseguenza della relazione coll' attività interiore, che ebbe per iscopo di migliorare lo stato interno del sentimento. Il principio razionale, adunque, immuta il proprio corpo e vi cagiona movimenti, sì operando come intelligenza , e sì operando come volontà . Ma il dominio del proprio corpo egli non l' ha se non mediante l' azione, che egli esercita in esso volontariamente . Ora l' azione della volontà, e quindi l' esercizio del dominio sul corpo, è legato a certe condizioni, le quali noi dobbiamo ora investigare. Dicevamo che il movimento del corpo può essere prodotto dalla volontà in due modi, o sapendo ella l' effetto di quel che comanda, o non sapendolo, cioè non sapendo l' effetto del movimento extra7soggettivo, quale apparisce ai sensi esteriori colle sue relazioni alle altre parti del corpo. Allorquando il bambino, a ragion d' esempio, vuol muovere le mani, le muove o per istinto, o per impero di volontà. Ma la sua volontà, che ordina quel movimento, non sa che il movimento medesimo gli nuoce quando si conficca le dita negli occhi; non conosce dunque la posizione relativa extra7soggettiva delle mani e degli occhi; ignora l' effetto esterno del suo atto interno, col quale promuove quel movimento. Supponiamo adunque che un uomo non avesse mai veduto sè stesso, nè mai fatto ancora alcun movimento. Egli si determina colla sua volontà a muovere la prima volta qualche parte del suo corpo. Questa parte egli non la conosce ancora che internamente, soggettivamente; la scelta, che fa del movimento, è tutta interna; fra i movimenti esterni non sceglie punto, perchè ancora non li conosce; ma alla sua scelta interna succede l' effetto di un movimento esterno, che è una cosa nuova e meravigliosa a lui stesso; è per lui la rivelazione di un mistero. La ragione per la quale, quand' egli fa l' atto interno che cagiona il moto, non prevede l' effetto esterno, nè conosce la relazione della parte che si muoverà colle altre parti del suo corpo, si trova in quel vero, che abbiamo tante volte ripetuto, cioè che i fenomeni soggettivi e i fenomeni extra7soggettivi sono così dissomiglianti fra loro, che dagli uni non si possono argomentare gli altri prima dell' esperienza. I fenomeni extra7soggettivi del movimento non si conoscono adunque dall' uomo a priori, ma solo mediante l' esperienza dei sensorii esterni, a cui tali fenomeni appartengono, nè si possono dedurre dal sentimento fondamentale, nè dalle modificazioni interne e meramente soggettive di questo sentimento. Fino adunque che i fenomeni extra7soggettivi dei movimenti del proprio corpo non sono dall' uomo sperimentati, gli rimangono incogniti; e finchè gli rimangono incogniti, egli non può scegliere gli uni a preferenza degli altri, nè può al tutto volerli. La prima condizione adunque, che rende possibile alla volontà di esercitare la sua potenza locomotiva, imperando dei movimenti extra7soggettivi, si è che l' uomo ne abbia preso conoscenza, avendoli nel fatto stesso sperimentati. Ma non basta questa condizione. E` necessario, oltracciò, che egli abbia imparato a conoscere il nesso fra i movimenti esterni del suo corpo (cioè i movimenti in quanto sono percepiti e rappresentati dai sensorii esterni) e gli atti interni imperati, che li producono; è necessario che egli abbia imparato che ad un dato atto interno corrisponde un dato movimento esterno; che egli sia venuto a conoscere, per esempio, a quale atto interno risponda quel dato movimento della mano o della gamba. Questi atti interni e soggettivi, imperativi dei movimenti esterni ed extra7soggettivi, sono dei sentimenti attivi . Deve dunque legare insieme nella sua cognizione pratica questi sentimenti attivi coi movimenti esterni che seguono ad essi. Questi suoi sentimenti interni, tanto vari quanto sono vari i movimenti esterni che a loro succedono, è uopo che diventino non già l' oggetto d' una sua cognizione speculativa, ma d' una sua percezione . La cognizione pratica , di cui parliamo, è adunque « l' associazione delle percezioni, che l' uomo si forma, dei suoi sentimenti attivi coi movimenti extra7soggettivi, che a quei sentimenti conseguono ». Ora la cognizione pratica di un certo sistema di azioni, quando è resa abituale, è un' arte. Acciocchè dunque l' uomo possa ridurre all' atto la facoltà, che egli ha, di produrre nel suo corpo i movimenti extra7soggettivi che egli vuole, deve impararne l' arte; e fino che non l' ha appresa, egli ne ha bensì la facoltà, ma non l' esercizio. Così è che l' uomo ha bisogno d' imparare a tenersi ritto e ben equilibrato sulla persona, ha bisogno d' imparare a camminare e, in una parola, a fare tutti i suoi movimenti esteriori. Non tutti gli uomini conoscono egualmente l' arte dei movimenti del proprio corpo. Il danzatore di piano e di corda, il sonatore, lo schermidore e tanti altri professori di arti ginnastiche e meccaniche non differiscono dagli altri uomini, imperiti di quelle arti, se non per avere appreso l' abito di fare un certo ordine di movimenti del proprio corpo con precisione ed agilità; la loro volontà, prima causa in essi di quei movimenti, già non sceglie più fra i singoli movimenti, ma fra i diversi gruppi di movimenti possibili, poichè ella conosce già praticamente quei gruppi, ed il nesso che essi hanno cogli atti interni e soggettivi che li producono; quando uno di questi atti interni basta a produrre un intero gruppo od ordine di movimenti, allora quell' atto prende il nome di abitudine o di arte. E nondimeno tutti gli uomini imparano a fare certi movimenti del proprio corpo, che sono loro necessari alla vita, o che vengono loro suggeriti dalle diverse circostanze in cui si trovano. Ma poco importa al più degli uomini di acquistare l' arte di produrre a volontà certi movimenti, non necessari alla loro esistenza e al loro benessere, o anzi contrari al loro benessere. In tal caso la volontà non se ne interessa, e lascia operare l' istinto vitale e sensuale a suo modo. Il che non prova che manchi nell' uomo la facoltà di produrre colla volontà sua quei movimenti; prova solo che egli non riduce all' atto e all' abito tale facoltà. Tanto è vero che, essendo egli libero, talora s' oppone colla sua libertà alla sua volontà spontanea anche per puro capriccio, e gli piace di far mostra del suo potere, arrestando e modificando i movimenti istintivi e spontanei. A ragion d' esempio, il battere delle palpebre è certamente istintivo, e giova a difendere gli occhi dal polverìo e da altri corpiccioli eterogenei volitanti per l' aria, come pure a dar riposo al sensorio. La volontà dunque qui lascia fare all' istinto. Pure alcuni individui, che colla forza della loro libertà si proposero di fare il contrario, riuscirono a tenere aperte le palpebre a loro piacere. Del pari sono movimenti istintivi il socchiudere degli occhi all' avvicinamento di un oggetto, il contrarre la pupilla ad una luce assai viva e dilatarla nelle tenebre; e pure si sono trovati individui, che s' addestrarono liberamente a fare il contrario, come Guglielmo Porterfield e Felice Fontana. Quantunque alcuni moderni attribuiscano il restringimento della pupilla percossa da viva luce all' afflusso del sangue, tuttavia è impossibile spiegare questo afflusso medesimo colla sola irritazione meccanica della luce, senza ricorrere al principio vitale e sensitivo. La ragione di quel restringimento è evidentemente la sensazione molesta che cagiona la soverchia luce; e la sensazione è fenomeno soggettivo appartenente al principio senziente , il quale dalla molestia che prova, è determinato a promuovere quei movimenti dell' iride, che valgono a restringere il foro della pupilla pel quale entra la luce, e così scemare la sensazione. Che se il detto principio sensitivo ottiene questo effetto, promovendo l' afflusso del sangue, si scorga qui l' influenza che egli ha sulla circolazione nei minimi vasellini. E poichè la libera volontà può fare il contrario della pupilla, dunque ella è efficace sulla circolazione mediante l' influenza che esercita sul principio sensitivo (1). L' esempio celebre di Townshend conferma la stessa potenza della volontà sulla circolazione. Si sa che questo inglese, poco tempo innanzi la sua morte, coricato supino, poteva trattenere a sua voglia il movimento del suo cuore e del suo polso (2). Io sospetto che se si fosse fatta la sezione del cadavere di quest' uomo, si sarebbe forse trovata qualche particolarità là dove il sistema nervoso cerebrale comunica col sistema nervoso ganglionale. Ma poichè i due sistemi nervosi non mancano mai di continuarsi, quindi sembra che non possa mancare l' influenza della volontà sulla circolazione, benchè questa possa essere in diversi uomini più o meno facilitata da speciale organismo. Il sonno anch' esso è un fenomeno animale, che si deve attribuire indubitatamente al principio sensitivo , ma niun dubbio che la volontà possa non poco influirvi, mediante il dominio che ella ha sullo stesso principio sensitivo. Che poi vi possa influire il sentimento intellettuale , è manifesto sol che si consideri quanto l' esercizio mentale valga ad impedire il sonno, e massimamente un pensiero fisso ed appassionato, e quanto al contrario l' oziosità della mente l' aiuti, come si vede nei bambini, e negli spensierati e scioperati. Ma che il principio intellettivo operi sul sonno anche coll' impero della volontà più o meno a ciò efficace, non si potrà negare da quelli che ne osservarono la natura. Non solo la volontà colla sua energia può impedire fino a certo segno il principio sensitivo già disposto a produrre il sonno, sospendendone l' azione e l' effetto; ma ella può anche eccitare questo principio sensitivo a produrre tale effetto, massime in persone di grande mobilità nervosa. E` vero che, quando l' uomo vuol dormire, egli si adagia del corpo e colla volontà opera più negativamente che altro, astenendosi essa dall' agire sull' intendimento e dal concorrere all' azione di lui, e dal dirigerla; conciossiachè è l' azione della mente, provocata e diretta dalla volontà, e dalla libera volontà specialmente, quella che più impedisce il sonno. Ma in prova che la volontà può operare anche positivamente nella produzione del sonno, io non dubito di addurre i fenomeni del sonnambolismo artificiale, che con un vocabolo per lo meno temerario altri dicono del magnetismo animale (1). Il sonnambolismo è uno stato speciale di sonno. Io stesso ho conosciuto un certo Ricamboni che a sua volontà dormiva, e chiamato di mezzo al sonno, si rendeva sonnambolo; l' esperimento che ne ho fatto, mi parve a principio sì strano, che non poteva tormi dall' animo ci avesse qualche finzione; ma poscia, confrontato quel fatto con altri, e considerate tutte le circostanze, ho deposto ogni dubbio della sua veracità. Anche, trovandomi presente agli esperimenti che si facevano sopra una fanciulla dotata della facoltà del sonnambolismo artificiale , ed osservando che chi faceva gli esperimenti, la faceva passare a stato di sonno non solo colle manipolazioni, che chiamano impropriamente magnetiche, ma con qualsiasi altro cenno o atto arbitrario, le dimandai se ella non potesse dormire a volontà sua, anche senza bisogno dei gesti, che gli faceva il dottore innanzi agli occhi; ed ella con tutta l' ingenuità del mondo mi disse di sì, e mi assicurò che a sua volontà ella dormiva. La volontà esercita il suo potere anche sugli organi delle secrezioni; ella influisce sul moto peristaltico degli intestini; e chi non sa che le persone dotate specialmente di molta mobilità nervosa, come le donne, aprono o chiudono i fonti delle lagrime a loro arbitrio? In una parola il principio intellettivo, a cui appartiene la volontà, ha di natura sua il dominio sul principio sensitivo a condizione: 1 che egli conosca mediante l' esperienza i movimenti extra7soggettivi, se pur questi debbono essere l' oggetto delle sue volizioni; 2 che egli abbia imparato a conoscere praticamente il nesso fra i detti movimenti extra7soggettivi e gli atti (sentimenti attivi), coi quali egli deve produrli, e acquistatone l' abito. Dalle cose dette si raccoglie: Che il principio razionale agisce sul principio sensitivo corporeo . Che egli esercita questa sua azione sul principio sensitivo corporeo in due modi, per via d' intendimento o senso intellettivo e per impero di volontà . Che l' intendimento, essendo potenza passiva e necessaria, e la volontà essendo potenza attiva, l' anima intellettiva influisce sulla vita corporea in due modi, l' uno necessario e l' altro volontario . Che quindi non è meraviglia se i fisiologi distinguono due ordini di nervi e muscoli, quello cioè dei nervi e muscoli volontari e quello dei nervi e muscoli involontari; nè del pari è meraviglia se gli stessi nervi sieno talor mossi in due modi, involontariamente e volontariamente. Anzi non direi affatto improbabile che tutti i nervi sieno soggetti alla potenza della volontà (1), benchè questa ne apprenda il maneggio di certi più facilmente, di altri più difficilmente, secondo che è più o meno necessario all' uomo l' adoperarli cogli atti della sua volontà, e secondo che sono più o meno distanti dal luogo in cui la volontà opera immediatamente, che è il cervello, come diremo, per via delle immagini (2). Ma rimane a vedere dove l' attività razionale produca immediatamente i movimenti del corpo, se nel solo sistema nervoso o anche altrove [in tutte affatto le parti del corpo], e se il sistema nervoso sia quello che, ricevuto il moto, lo comunichi alle altre parti. In quest' ultimo caso le altre parti del corpo non sarebbero connesse all' anima, ma solo riceverebbero dall' anima un' influenza per mezzo dell' azione dei nervi soli propriamente animati, sola vera sede dell' anima; o almeno il principio sensitivo e istintivo non sarebbe in queste parti, o non sarebbe connesso immediatamente all' anima razionale. Per rispondere a questa questione, si distingua primieramente fra l' azione dell' anima sul corpo, e la manifestazione di questa azione per via di movimenti atti a cadere sotto i sensi esterni, e quindi a manifestarla distintamente. Io non ebbi sempre su di ciò le stesse opinioni. Presentemente mi pare probabile che l' anima razionale agisca più o meno su tutte affatto le parti del corpo vivente, che in tutte le parti vi sia il sentimento fondamentale di continuità , e con esso il principio senziente; ma che questo sentimento non sia atto in ogni parte ad essere immediatamente eccitato dall' anima, per mancanza di organismo opportuno, o per contrasto di altre forze, sicchè o manchi del tutto, o sia leggerissimo e limitatissimo il sentimento di eccitazione . Per sentimento di eccitazione io intendo quel movimento organico, che è atto a produrre una sensione. Nello stesso sentimento fondamentale è uopo ammettere un sentimento d' eccitazione; giacchè nell' animale vivente vi è un moto continuo (di continuità fisica), il quale continuamente eccita lo stesso sentimento, come più estesamente dimostreremo (1). Diciamo dunque che là dove manca il sentimento fondamentale d' eccitazione , dove manca la suscettività delle parti d' essere eccitate, cioè a ricevere quei moti intestini ed immediati che producono le sensioni, ivi pare che manchi la sensitività; tale è il concetto che mi sembra doversi formare delle parti del corpo umano così dette insensibili . I nervi, in questa supposizione, sono le parti organate in modo da poter ammettere quella estensione, frequenza, rapidità e metro di movimenti istintivi, che generano la sensione. Quindi, quantunque in tutti i tessuti del corpo umano vi sia il sentimento fondamentale di continuità, manca nondimeno in alcuni la sensitività eccitabile, e però essi ricevono i movimenti piuttosto dai nervi, su cui agisce l' anima con grande effetto, cioè coll' effetto dei grandi movimenti muscolari, che dall' anima stessa immediatamente. Questa differenza, per dirlo di nuovo, parmi doversi attribuire intieramente all' intima organizzazione; sicchè due parti del corpo, su cui egualmente esercita l' anima intellettiva la sua azione motrice, l' una si muove con frequenza incredibile di moti interni da produrre l' eccitamento del sentimento, ossia la sensione; l' altra non ammette quelle ondulazioni, oscillazioni, ecc., unicamente perchè la prima è una fibbra coi suoi fluidi organata a tanta mobilità; l' altra, non così acconciamente organata, resiste all' impulso e lo fa finire e consumare ben presto inutilmente, ovvero si muove conservando la stessa testura delle minime parti. Posto ciò, è a dirsi che i movimenti provocati dal principio intellettuale ed atti ad essere da noi conosciuti incominciano dai nervi, ed alle altre parti del corpo umano, secondo certe leggi speciali, si propagano. Ma non basta; rimane a cercare in quali parti dello stesso sistema nervoso incomincino i movimenti prodotti dal principio intellettuale. A questo si può rispondere generalmente che queste parti, dove i movimenti incominciano, sono determinate dalla natura degli stessi movimenti speciali che il principio razionale produce. Ma per classificarli generalmente li partiremo in due generi nel modo seguente. Vedemmo che il principio razionale opera in due modi, come istinto (1) e come volontà . Ora, a questi due metodi rispondono i due sistemi nervosi, che sono nel corpo umano, il ganglionare e il cerebro7spinale . Allorquando il principio razionale produce dei moti per via d' istinto , è il sistema nervoso ganglionare che ne viene immediatamente affetto; all' incontro quando produce dei moti per via di volontà , l' azione viene impressa nel sistema cerebro7spinale. Questo merita qualche spiegazione. Il sistema nervoso cerebro7spinale è lo strumento [o la sede] di quei sentimenti, a cui abbiamo dato il nome di figurati e anche di superficiali , cioè delle sensazioni esterne e delle immagini . Ora questa maniera di sentimenti prestano materia alla cognizione dei corpi extra7soggettivi e dei loro accidenti. Certamente essi non sono cognizione, propriamente altro non sono che segni della presenza d' un corpo, non però segni arbitrari, ma contenenti l' azione del corpo stesso. Ora, quantunque il sentimento sia nostro e non dell' agente, tuttavia l' agente colla sua azione si rese inesistente nel nostro sentimento, cioè esistente nello stesso spazio superficiale in cui noi sentiamo. Per questa identità di spazio fra l' agente attivo e noi passivi, attribuiamo al corpo la modificazione del nostro sentire, come alla causa prossima e quasi formale della stessa, e così l' agente diverso da noi ci appare colorito, odoroso, ecc.. La somma precisione di confini, che presentano i sentimenti figurati, e la mirabile distinzione fra loro ci provoca mirabilmente a doverli prendere per qualità dei corpi. Così essi diventano materia alle nostre cognizioni degli enti corporei. Ora la cognizione precede sempre l' azione del principio razionale , perchè questo principio non agisce che conoscendo. Ma la cognizione non precede in egual modo quando il principio razionale opera come istinto, e quando opera come volontà. Sia recata ad un uomo la notizia d' una repentina sciagura, poniamo la morte improvvisa d' un congiunto amatissimo; è certo che in ricevere i segni sensibili di questa notizia egli usò del sistema nervoso cerebro spinale. Le sensazioni dell' udito, se la notizia gli fu recata in voce, o della vista, se per lettera, furono quelle che, facendo ufficio di segni, rivelarono alla sua mente l' infausto avvenimento. Si può anche supporre che il caro oggetto perduto sia corso alla mente per via di memorie vestite d' immagini; benchè queste non sieno necessarie a cagionare il subito trangosciamento, bastando il puro pensiero intellettuale, che quasi allor non ha tempo nè voglia, nel primo istante, di vestirsi d' immagini. Eppure a questo pensiero incontanente succede il ritiramento del sangue al cuore, che si manifesta nella pallidezza, l' allentamento del polso, i tremori, le convulsioni, e fin anche la sincope e l' apoplessia. Questi effetti non furono imperati dalla volontà; non provennero dalle immagini, che hanno sede nel sistema nervoso cerebro7spinale, le quali immagini altro officio non fecero che quello di dare notizia dell' avvenuto all' intendimento; ma sì dalla notizia stessa dell' intendimento partì una azione, che, senza bisogno alcuno di affettare prima il cervello, immediatamente si comunicò al sistema nervoso trisplancnico, che presiede alla circolazione, alle secrezioni, alle passioni, ossia ai sentimenti non figurati. Ma la cosa va diversamente, quando si considerano i movimenti prodotti dal principio intellettivo non più come istinto, ma come volontà. Quando questo principio opera con atto di volontà sia spontaneo, sia deliberato, egli: 1 si determina a volere un dato movimento; 2 lo decreta; 3 lo produce. Acciocchè egli formi la volizione o il decreto di un dato movimento, è necessario che questo movimento sia da lui concepito . Il movimento concepito, in cui si porta come in suo oggetto il decreto della volontà, non è quasi altro che uno dei movimenti extra7soggettivi, perchè questi soli sono percepiti con sentimenti figurati e distinti, acconci a tirare l' attenzione ed a fissare la percezione intellettuale. All' incontro è difficilissimo il poter dire che l' intelletto percepisca il movimento mediante il presentimento soggettivo , perchè questo presentimento, che non è che la propria energia che lo produce, non è guari distinto da quello maggiore dell' energia totale dell' anima, fino a tanto che l' energia totale, passando all' atto e producendo il movimento stesso, non si distingua coll' operazione, e così divenga energia speciale. Quindi se la volontà produce dei movimenti senza averne cognizione, è da dire che ella lo faccia con quelle specie di volizioni, che abbiamo dette puramente affettive (1); ed anche in questo caso il concorso della volontà si unirebbe all' istinto solo allorquando questo avesse già iniziato il movimento, e quindi resa distinta l' energia dell' anima che lo produce, traendola fuori dall' energia totale dov' era immersa; perchè solo a questa condizione tale energia separata e limitata è percettibile dall' intelletto, e però atta ad essere oggetto della volontà. Lasciando dunque da parte questa maniera di operare della volontà sommamente oscura, e parlando solo delle volizioni, che hanno per oggetto movimenti extra7soggettivi, conoscibili e percepibili distintamente dall' intendimento; dicevo che in tal caso l' oggetto della volontà, cioè il movimento ch' ella passa a decretare, è presentato all' intelletto per via d' immagine, la quale non si fa che nel cervello, che è l' organo di questa potenza. La volontà vuole e decreta di eseguire quel movimento semplice o complicato, che essa coll' aiuto dell' immaginazione preconcepisce. In qual maniera le forze animali per lo più si mescolino nella determinazione ed esecuzione di tal fatto, non è necessario che da noi venga qui discusso. L' immaginazione adunque, che appartiene al sistema cerebrale, presenta all' intendimento il movimento, semplice o complesso, su cui la volontà delibera. La scelta, che ne fa la volontà, si eseguisce con un suo decreto, il quale non appartiene alla fantasia, ma all' ordine intellettivo ed affatto spirituale; il qual decreto è un giudizio pratico, con cui assente essere buono e da farsi quel movimento. Questo giudizio pratico è l' iniziamento di quell' atto con cui viene eseguito quel movimento. Ora come succede una tale esecuzione? I movimenti, che il principio razionale produce in conseguenza di un decreto della volontà, si debbono distinguere in due classi. Alcuni di essi hanno congiunto un piacere sensibile ed animale o la soddisfazione di un bisogno, ed alcuni altri ne sono privi. I primi sono voluti pel piacere che hanno annesso, o pel bisogno che soddisfano; i secondi non sono voluti per sè stessi, ma adoperati siccome mezzi ad ottenere qualche bene, che è propriamente l' oggetto della volizione. A ragion d' esempio, l' uomo ha l' istinto di parlare, il bambino ripete istintivamente i suoni che sente pronunciare, l' uccello fa altrettanto del canto della sua specie, ecc.. Coi movimenti dell' organo vocale l' animale soddisfa ad un bisogno, ad un istinto, cerca un piacere, e sfugge la molestia che soffrirebbe, se quell' istinto rimanesse represso. All' incontro se l' uomo compera un libro, non sono i movimenti ch' egli fa in quest' atto, l' oggetto piacevole in cui finisce la sua volontà, ma il possesso del libro e la dottrina ch' egli spera cavarne. Ora, il principio razionale procede diversamente quando toglie ad eseguire i movimenti della prima classe, e quando toglie ad eseguire quelli della seconda classe. Nell' esecuzione dei movimenti della prima classe la sensione piacevole ed il movimento sono congiunti, per modo che la stessa sensione piacevole è quella energia prossima che lo incomincia e produce, dove l' energia intellettiva non ha da far altro che eccitare ed aiutare il sentimento piacevole, che per istinto produce il moto. All' incontro i movimenti, scompagnati da sensione piacevole, debbono esser prodotti immediatamente dall' energia intellettiva senza aiuto di sensione, anzi in opposizione alla sensione stessa. Così io posso per vigore di libera volontà muovere un braccio od una gamba, quantunque un tal movimento sia accompagnato da dolore. Tutto ciò è a noi attestato dalla coscienza. Ora, niun savio ed intelligente dirà essere fuori di ragione, se dalla cognizione di tali fatti soggettivi noi ci facciamo a dedurre alcune congetture circa l' organismo animale, che solo il coltello anatomico e la meditazione fisiologica possono convertire in verità dimostrate. Le congetture, di cui parlo, riguardano la celebre questione, più sopra toccata, intorno alla distinzione fra i nervi motori ed i nervi meramente sensitivi. Sembra che quei movimenti accompagnati da sensazioni, e dalla sensazione stessa provocati, suppongano che il movimento incominci alla radice degli stessi nervi sensitivi, i quali perciò avrebbero la doppia proprietà del senso e del moto. All' incontro quella classe di movimenti, che si possono produrre immediatamente dall' impero della volontà, senza che la sensione li accompagni, in modo da essere riconosciuta per la causa che prossimamente li eccita e produce, sembra supporre che vengano operati mediante tali nervi motori, i quali non abbiano la proprietà del senso speciale, ma solo quella del moto, o se hanno anche la proprietà del senso, questa non si manifesti se non ad una condizione diversa da quella dei primi, sicchè il principio razionale che li muove non li stimoli al senso, e il moto loro impresso non sia un moto sensifero. Quest' ultima ipotesi per altro mi sembra probabilissima, e consonante al tutto colla speciale sensibilità propria del sistema cerebro7spinale. Infatti la sensibilità di questo sistema in istato normale si manifesta solo alle due estremità, cioè alle estremità esteriori mediante le sensazioni, e alle estremità interiori mediante le immagini; laddove in tutta la lunghezza delle filamenta nervose niun sentimento speciale e distinto si manifesta. Se dunque il movimento imperato e scevro di sensione si supponga cominciare appunto là dove risiedono quelle immagini, che rappresentano lo stesso movimento all' intelligenza, apparirà tosto il perchè il movimento dai nervi si comunichi ai muscoli senz' altra sensione di sorte, voglio dire senza una sensione che apparisca per sè stessa eccitatrice e produttrice del movimento. Ci si farà una difficoltà domandandoci come i bruti, a cui manca ogni principio razionale, possano produrre i movimenti di seconda classe. Rispondo: per la forza unitiva . Nella loro immaginazione si associano i movimenti di prima classe ai movimenti di seconda classe, e il principio sensitivo eccitato a produrre istintivamente i primi, produce anche i secondi ogniqualvolta sono necessari ai primi, cioè ogniqualvolta l' animale non può venire a capo della soddisfazione sensitiva che cerca nei primi, se non a condizione che produca anche i secondi. Che se i secondi dipendono dal sistema cerebro7spinale o da una parte di esso, mentre i primi incominciano o nel sistema ganglionare o in altre parti dello stesso sistema cerebro7spinale, si può ritrarre un' altra bellissima dimostrazione della semplicità dell' anima sensitiva; conciossiachè essa in tal caso, a fine di procacciarsi dei piaceri o fuggir dei dolori annessi ai movimenti di certi nervi, imprime il moto ad altri nervi, le cui radici sono diverse da quelle dei primi; il che non potrebbe fare se la sua attività non fosse contemporaneamente presente, e non agisse contemporaneamente in parti e luoghi diversi, ciò che suppone che ella sia immune dalle leggi dello spazio. Concludiamo: il principio razionale, operando come istinto, esercita un' azione immediata sul sistema nervoso ganglionare; operando come volontà, esercita un' azione immediata sul sistema nervoso cerebro7spinale. I due sistemi comunicano insieme, come troppo bene sanno gli Anatomici; i gangli laterali del gran simpatico hanno molte comunicazioni coi nervi cerebrali e rachidei, i gangli cerebrali comunicano col pneumogastrico. L' osservazione accurata sulle accidentali differenze, che possono trovarsi in diversi individui rispetto a queste congiunzioni nervose, potrebbe non poco dilucidare i gradi d' azione, che può avere la volontà in diversi uomini sulle passioni e sui movimenti della così detta vita organica. In tutti i ragionamenti precedenti noi abbiamo sempre supposto che nel sentimento fondamentale non siavi che un principio attivo semplicissimo, che abbiamo chiamato principio senziente o principio sensitivo . Di che procede che tutti i fenomeni animali debbono riconoscere per unica causa questo principio; come pure che il principio razionale non può agire sul corpo, se non per via di questo principio del sentimento. Nell' « Antropologia » noi abbiamo dimostrata l' esistenza del principio sensitivo, la sua semplicità, la sua immensa attività sopra il corpo, la quale fu da noi distinta in due rami, all' uno dei quali demmo la denominazione d' istinto vitale , all' altro quella d' istinto sensuale . Nondimeno dei pregiudizi inveterati fanno ostacolo a questa dottrina; e per dar mano a rimuoverne alcuni, crediamo qui necessario di soffermarci a parlare della scuola animistica , la quale nello stesso tempo che andò più presso al vero delle altre, coll' eccesso in cui cadde, ne infastidì il mondo e lo dispose a precipitare nell' eccesso opposto. Le due scuole, erronee egualmente per gli estremi a cui si spinsero, sono la scuola materiale , che pretende spiegare tutti i fenomeni apparenti nel corpo animale colle leggi della materia; e la scuola animistica , che li attribuisce tutti all' anima razionale. La scuola materiale , grossolana com' è ed altrettanto ignobile, non può gran fatto dar noia alla nostra dottrina, tanto più ch' ella fu da noi in più luoghi combattuta. Rimane che intraprendiamo una giusta critica della scuola animistica , e che dimostriamo come il vero stia collocato fra gli eccessi delle due scuole. Quali furono adunque gli errori, in cui incappò la scuola animistica? Si riducono tutti al non aver veduto con distinzione che la causa di tutti i fenomeni animali è il principio senziente . Quali furono le cagioni, per le quali questa scuola non pervenne a conoscere la precisa attività dell' anima, a cui si dovevano riferire i fatti dell' animalità? Le principali furono le seguenti: Il non aver fatta la debita distinzione fra i fenomeni soggettivi e gli extra7soggettivi . Il non aver conosciuto la differenza specifica fra il sentire e l' intendere . Il non aver distinto il sentimento fondamentale dalle sensioni . Il non aver riflettuto che il solo termine dell' anima sensitiva è esteso, e che il principio inesteso, che è l' anima stessa, può non già dividersi , ma moltiplicarsi , senza danno della sua semplicità. Diamo un' occhiata a ciascuna di queste quattro cagioni. Egli ha ragione; ma l' obbiezione perde la sua forza contro alle cose da noi dette, perocchè: Basta trovare un' ipotesi non assurda atta a spiegare quell' università, acciocchè ella non possa più conchiudere cosa alcuna contro la spiegazione psicologica dei fenomeni animali. Ora niente vi è d' intrinsecamente ripugnante ad ammettere che il sentimento sia individualmente unito agli elementi primitivi della materia, i quali non sarebbero in tale ipotesi che il termine extra7soggettivo di quel sentimento. E quand' anche si lasci da parte questa ipotesi (che non è poi mera ipotesi in aria, come pare nel primo aspetto), basta ad annullare quella obbiezione la gran distinzione fra i fenomeni soggettivi e gli extra7soggettivi . Mediante questa distinzione innegabile si scorge essere al tutto falsa quella università pretesa di fenomeni. Poichè tutti quelli che non attribuiscono il sentimento ai vegetabili, o alle loro parti, o ai loro elementi, debbono riconoscere che in questi vi sono bensì dei fenomeni extra7soggettivi consistenti in movimenti simili a quelli che si scorgono negli animali, ma non vi sono fenomeni soggettivi di sorte alcuna, i quali consistono nel sentimento. Ora le forze materiali si percepiscono come cause di movimenti, e perciò qui abbiamo cause ed effetti analoghi, ed è difficile, per non dire impossibile, il dimostrare che l' accozzamento temperato ed organico delle cause materiali non possa spiegare i movimenti dei vegetabili; quando all' opposto nei soli animali si rinviene come propria la classe dei fenomeni soggettivi o sentimentali, che non si può in alcuna maniera spiegare con forze extra7soggettive e motive. La vera cagione adunque, per la quale non si potè rispondere efficacemente fino ad ora a quella obbiezione, si fu per non essersi tirata la linea importantissima fra le due classi mentovate di fenomeni. Ma su questa cagione, tanto ella merita d' essere considerata, ritorneremo ancora. La seconda cagione, perchè non poterono consentire le menti degli studiosi della natura a riconoscere nell' anima il principio dei fenomeni animali si fu perchè gli psicologi, che primi videro il bisogno di ricorrere all' anima, non seppero fermarsi al principio sensitivo , ma, trascorrendo il giusto termine, misero in campo l' anima razionale . E il loro eccesso venne da questo, che non intesero mai a dovere la differenza essenziale che passa fra il sentire e il conoscere, fra il senso e l' idea. Il sensismo stava nei visceri di tutte le loro meditazioni, e sta tuttavia nelle fibre di quelle filosofie che oggidì si vantano spirituali e razionali. Non è così facile intendere che il sentimento e l' idea , lungi dal differire di gradi solamente o di qualità accidentali, sicchè il primo con certi suoi atti si possa cangiare nella seconda, sono entità diverse ed opposte; che il sentimento è soggettivo, e che l' idea è oggetto per essenza. Così tutti i filosofi moderni, compreso Cousin e i discepoli suoi, che non possono concepire un sentimento privo di qualunque coscienza, confondono l' elemento sensibile coll' intelligibile, cioè uniscono al sentimento, senz' accorgersi ed arbitrariamente, un elemento intellettivo; e commesso questo primo errore, essi hanno alla mano un sentimento non quale è in natura, ma quale essi medesimi lo si sono formato coll' immaginazione; dal quale partendo, non è loro certamente difficile il dedurne tutte le funzioni della ragione; bastando a ciò che sviluppino quel germe intellettivo, che essi hanno messo nel sentimento e dichiarato parte di esso. Al tempo di Giovanni Alfonso Borelli (m. 1679), di Giovanni Swammerdam (m. 16.5), di Claudio Peraulo (m. 16..), e di Giorgio Ernesto Sthal (m. 1734), non è meraviglia se non fosse ancora ben distinta la sensazione dall' idea, uscendo appena il mondo dall' aristotelismo, sistema che presentò faccie diverse, ma onde s' era cavato principalmente il sensismo, per tacere del materialismo di Pomponaccio e di altri. La setta adunque degli animisti faceva intervenire nella spiegazione dei fenomeni animali l' intendimento, incapace com' ella era di concepire il sentimento puro, cioè tale che niuna cognizione affatto avesse seco congiunta (1). Osserviamo la confusione fra il principio del sentire e l' anima razionale nel nostro italiano Borelli, che come fu principe dei jetromatematici, così a buona ragione si deve mettere alla testa degli animisti moderni, avendo egli prima degli altri conosciuto che i fenomeni animali si dovevano spiegare mediante un principio di attività soggettiva. In un luogo della celeberrima sua opera, « De motu animalium », assume a provare che è possibile che il moto del cuore si produca « a facultate animali COGNOSCITIVA (1) », e ciò con argomenti che altro non dimostrano se non che quel moto si opera per l' attività del principio sensitivo . Osserva dunque il Borelli che, quando il principio del sentimento ( animae sensitivae facultas ) è tocco grandemente dall' affetto della gioia, la circolazione si rende più celere, e quando è tocco grandemente dalla tristezza, la circolazione si rende più lenta. Questo è un fatto, che dimostra indubitamente l' attività del sentimento sulla circolazione. Ma il Borelli invece di contentarsi di tirare tale conseguenza giustissima, confondendo l' attività del sentimento coll' attività intellettiva, ne induce che l' anima conoscitiva è il principio dei movimenti del cuore, considerando il sentimento stesso come un' azione di essa anima conoscitiva: « utraque enim », dic' egli, « pulsationis variatio fit ab apprehensione et persuasione, quae sunt ANIMAE COGNOSCENTIS facultates ». E tornando a scambiare la sensibilità coll' anima conoscente, soggiunge: « Ergo talis motus cordis fit a facultate sentiente et appetente, non vero ab IGNOTA necessitate (2) ». Dove si può vedere l' origine del moderno sensismo. Aveva ricevuto il mondo un' antica eredità, di cui la scolastica era stata l' ultima testatrice, il pregiudizio cioè che sentire fosse una specie di conoscere . Invano S. Tommaso aveva detto in qualche luogo, quasi alla sfuggita, che il sentire non era un vero conoscere, ma che si diceva così per una cotal metafora; questa savia, ma troppo breve annotazione, non bastò a correggere la impropria maniera di parlare invalsa, e l' erronea opinione che seco adduceva. Per altro il Borelli nello stesso tempo che sragionando errava, perchè confondeva il sentire col conoscere, afferrava una verità importante, passata, come dissi, nella scuola degli animisti, e poi rifiutata dal comune degli scienziati per la stessa ragione, per la quale era stato accettato l' errore. Infatti, quando taluno presenta al mondo un errore abbracciato con una verità, si ammette l' errore perchè vi si scorge la verità annessa, a cui solo si pone attenzione. In appresso poi, ammesso l' errore, quell' accoppiamento di errore e di verità si rifiuta, perchè non si vuole la verità, che scorgesi non coerente all' errore prevalso. Finalmente si volge un terzo tempo, nel quale si fa ciò che non s' è fatto prima; si scompone quel tutto, e staccando la verità dall' errore, si ritiene la prima e si rigetta il secondo. Questa è quella cotal chimica delle opinioni, che io procurai, per quanto ho saputo, di applicare alle questioni filosofiche più controverse. Ma ciò che contribuì maggiormente a ingannare la perspicacissima mente del nostro Borelli si fu l' aver egli considerato l' effetto delle passioni nell' uomo, anzichè negli animali universalmente. E certo nell' uomo una notizia lietissima ed improvvisa, empiendolo di subita gioia, gli fa martellare il cuore; una notizia tristissima l' abbatte, e toglie al suo cuore quasi il movimento. Or qui trattandosi di notizie, siamo nell' ordine intellettivo. Ma questo che prova? Prova unicamente che le notizie dell' intendimento hanno virtù di eccitare gli affetti della gioia e della tristezza, non prova già che abbiano quella di muovere o di allentare immediatamente la pulsazione del cuore. Se le notizie adunque influiscono sulla circolazione, è mediante gli affetti che in prima esse generano nel soggetto umano; i quali affetti appartengono all' ordine dei sentimenti, ed anche nelle bestie si suscitano non per cagione di notizie , cui esse abbiano, ma per virtù degli istinti ciechi, e per la forza unitiva , di cui nell' « Antropologia » ho più a lungo ragionato. L' anima intellettiva adunque comunica col principio sensitivo e ne mette in moto l' attività; tutto questo accade entro il soggetto; ma è poi la sola attività del principio sensitivo quella a cui si debbono riputare gli effetti, che modificano la materia e il corpo, termine di quel principio. Nobilissima questione poi, ma separata dalla precedente, si è quella: « Come il principio intellettivo eserciti un' azione sul sensitivo ». La psicologia deve trattare entrambe queste due distintissime questioni, e noi abbiamo cominciato già a farlo col pur distinguere l' una dall' altra, e coll' indicare perchè vennero fin qui confuse dai più solenni maestri; questo ci pare il primo passo necessario a mettere le menti in sulla via. Laonde, continuandoci a illuminare le cagioni, per le quali i filosofi trascorsero fino a pigliare l' intelligenza (confusa da essi col senso) come la sola via di spiegare i fenomeni animali, osserveremo che vennero anche tratti in inganno dai vestigi di somma sapienza, che si ravvisano nelle operazioni dell' istinto animale. Giustamente Galeno se ne mostrava trasecolato. Ed egli aveva troppa ragione di ribattere con ciò la setta degli Epicurei rigettanti la provvidenza (1); come pure egli faceva un' osservazione assai assennata, quando a quelli che esprimevano la causa della generazione e degli altri fenomeni animali colla parola natura , rimproverava che l' inventare una parola non è spiegare i fatti (2). Ma quando gli pareva difficile a spiegare come la sostanza, di cui si compone l' embrione e successivamente il feto, e che opera movimenti sì regolati e complicati, fosse qualche cosa d' irrazionale (3), allora sragionava; non intendendo come la causa intelligente ci doveva essere certo, ma non era però necessario che si confondesse colla sostanza animale, non distinguendo insomma la causa ultima e creante (Iddio) dalla causa prossima (la natura), nè giungendo a concepire la causa prossima nel sentimento; il quale benchè cieco, è ministro acconcissimo alla divina intelligenza, da cui è creato. L' illustre Stahl fu indotto nel medesimo errore da un' altra verità da lui veduta, ma male applicata. Vide l' uomo grande che l' intendimento fa molti suoi atti, di cui l' uomo non ha alcuna coscienza; questa era una preziosa verità; ma non ne veniva già perciò la conclusione che egli arbitrariamente ne deduce, cioè che le operazioni animali sono appunto di questi atti intellettivi senza coscienza (1). Lo Stahl in questa dottrina prese due errori, distinguendo male le operazioni dell' intendimento che vanno prive di coscienza, da quelle che alla coscienza si accompagnano; e collocando le opere del sentimento animale nella classe delle operazioni dell' anima intellettiva, prive di coscienza. E di vero, egli distinse la ragione, «logos», dal raziocinio, «logismos», e qui ottimamente. Alla prima attribuì le operazioni senza coscienza, al secondo quelle di coscienza accompagnate; il che è del tutto erroneo. L' osservazione più attenta, posta sulle nostre interne operazioni unita all' induzione, ci dà questo risultamento, che noi facciamo anche dei raziocini, di cui non abbiamo coscienza alcuna, e in universale ci somministra quella legge meravigliosa, che « ogni qualsiasi operazione dello spirito nostro è incognita a sè stessa, ed ha bisogno di un' altra operazione (riflessione), che ce la riveli ». Quanto al secondo errore di classificare le operazioni del senso fra quelle della ragione priva di coscienza, è facile riconoscerlo mediante la stessa osservazione interna. Primieramente non è vero che tutto ciò che passa nel nostro sentimento sia scompagnato di coscienza; anzi è vero che « di qualsiasi nostro sentimento possiamo aver coscienza », e se non potessimo averla, non sarebbe sentimento nostro proprio , giacchè altro non vuol dire sentimento nostro proprio, se non sentimento di cui possiamo acquistare coscienza. Ma se di ogni sentimento nostro proprio possiamo aver coscienza, nel fatto però non l' abbiamo di tutti. Certo il sentimento non la racchiude in sè stesso, ma dobbiamo formarcela con l' osservare internamente quel sentimento che passa in noi. Ma dobbiamo distinguere i sentimenti nostri propri da quelli che possono essere nel corpo nostro, e non essere nostri. Fra i sentimenti nostri ve ne sono: 1 di quelli, di cui possiamo avere coscienza, ma non l' abbiamo, perchè non ci portiamo l' attenzione del pensiero nostro; 2 di cui abbiamo attualmente coscienza. Ora, che vi siano altresì dei sentimenti nel corpo nostro i quali non sono nostri, perchè non possiamo al tutto averne coscienza, ne abbiamo la prova negli entozoari, e possiamo congetturare che niun elemento corporeo ne sia privo; ma questi sono sentimenti fuori del nostro individuo. Le sole due prime classi di sentimenti appartengono al nostro individuo, e quindi sono nostri propri. Ora, fissando il pensiero sopra la seconda classe di sentimenti, che sono quelli di cui abbiamo attuale cognizione, possiamo ben discernere se essi abbiano natura razionale sì o no, appunto perchè li conosciamo, ne abbiamo coscienza. Ebbene, questa ci dice che quei sentimenti mancano dei caratteri della cognizione, perchè non hanno alcun oggetto , ma hanno indole esclusivamente soggettiva, sono semplici modificazioni del soggetto, e che la cognizione e la coscienza, che li accompagna, non appartiene ad essi. E questo è appunto ciò che separa essenzialmente il conoscere dalle altre entità; ogni cognizione è un atto , che termina in un oggetto , senza confondersi con esso. Nulla di ciò nel sentimento animale. Egli ha in quella vece natura opposta, cioè è un atto meramente soggettivo, senza che esca di sè per terminare in alcun oggetto da sè distinto, ossia che egli stesso distingua. E` dunque un errore il confondere, come fece la scuola animistica, i sentimenti cogli atti razionali dell' anima. La terza cagione, onde non si colse il vero principio dei fenomeni animali, si fu il non essersi conosciuta la natura del sentimento fondamentale, e creduto che tutto il sentire si risolvesse nelle sensazioni speciali, suscitate dagli stimoli extra7soggettivi. Quindi venne la meraviglia, che menava Galeno e dopo di lui altri molti, al vedere che l' uomo e l' animale sa muovere i suoi muscoli e nervi in servigio dei suoi bisogni, senza tuttavia conoscere quali siano, e come conformati i nervi e i muscoli che egli muove. Parve a cotesti filosofi e naturalisti impossibile a credere che la volontà umana facesse uso con sì grande sapienza di parti, di cui pur non ha cognizione, la quale non acquistano se non i dotti gradatamente collo studio dell' anatomia. Quelli che così ragionavano, non videro primieramente che la cognizione anatomica non è già l' unica cognizione, che l' uomo possa avere del corpo umano, nè la più fedele, cioè quella che gliene faccia veramente conoscere la natura. Non videro che l' esperienza esteriore, qual' è quella che guida gli anatomici nelle sezioni ed ispezioni dei corpi, è condizionata all' operare soggettivo dei sensi esteriori, degli occhi, del tatto, ecc.; i quali non presentano già a noi la natura delle cose, ma solo dei fenomeni risultanti da due concause, che sono la natura degli organi sensati strumenti di tale osservazione, e quella degli stimoli loro applicati, onde ciò che se ne ricava non sono quasi che fenomeni, che assai tengono del soggettivo, affatto alieni dalla natura propria ed intima del corpo osservato. Non conoscendo l' importanza di questa osservazione, ciecamente s' affidavano quei naturalisti all' osservazione extra7soggettiva, come l' unico mezzo e sicuro di conoscere i corpi animali. All' opposto il vero si è che il corpo si conosce con due esperienze, l' extra7soggettiva e la soggettiva; e che quest' ultima è quella che ce ne indica la vera natura. L' esperienza soggettiva suppone il sentimento fondamentale, pel quale il principio sensitivo sente tutte le parti del corpo, nelle quali quel sentimento si propaga. E` vero che in questo sentimento non cadono i confini esterni di queste parti, le forme, ecc., che sono fenomeni dell' esperienza extra7soggettiva; ma, come dicevo, l' esteso del corpo non è meno perciò sentito col sentimento fondamentale, benchè in tutt' altro modo che colle sensazioni esterne. Ancora è vero che questo sentimento fondamentale non è cognizione, ma solo materia possibile di cognizione; ma egli tuttavia suppone presente l' attività dell' anima sensitiva, dovunque si trova; e però non deve far più meraviglia che l' anima adoperi quelle parti, che ella sente ed investe, secondo le leggi del suo individuale sentimento, e a pro di questo; il quale è poi costituito da una suprema intelligenza, per modo che col suo operare ottenga dei fini sapienti; benchè non sieno fini se non pel Creatore, laddove pel sentimento sono termini, condizioni, atteggiamenti, stati piacevoli, a cui egli è volto incessantemente per le sue proprie forze naturali, per le quali egli è. Finalmente la quarta cagione dell' errore preso dagli animisti si fu il non aver distinto il principio dal termine del sentimento; nè quindi essersi potuti formare il giusto concetto di un' anima sensitiva, la cui essenza è appunto questa di essere il detto principio del sentire, e non il termine. La mancanza di questa distinzione importantissima li travolse in enormità, che assai contribuirono a screditare il loro sistema. E veramente, se non si distingue il termine del sentimento dal suo principio, che solo costituisce l' anima, si cade primieramente nell' assurdo di rendere l' anima sensitiva, materiale, estesa, mortale. Pressato lo Stahl dalle obbiezioni di Leibnizio, fu obbligato di confessare la necessità di questa conclusione (1). Ma in tal caso, o l' uomo avrà due anime, o l' identica anima parteciperà della materialità, della estensione, della mortalità! Per tutta risposta il religioso Stahl non dubita di dire che egli aspetta l' immortalità dell' anima umana non dalla sua natura, ma dalla grazia! (2). Di più, se non si distingue il principio del sentimento dal suo termine, inesteso il primo, esteso il secondo, non si può in alcun modo conoscere la dottrina dell' individuazione delle anime sensitive, nè la facoltà che hanno di moltiplicarsi senza dividersi. Ora, posto che questa dottrina non si sia ancor trovata, e che tuttavia si vogliano spiegare tutti i fenomeni animali ricorrendo all' anima; che si dovrà dire di certi fenomeni ammessi dalle parti disputanti per animali, e che succedono tuttavia nel corpo, anche qualche tempo dopo seguita la morte dell' animale, come, a ragion d' esempio, dell' irritabilità o controdistensione dei muscoli? Roberto Whytt, che ristorò in Iscozia il sistema degli animisti, non dubitò punto di affermare che l' attività dell' anima si conserva presente a quei muscoli e si aumenta sotto gli stimoli (1). Ritornando ora a noi e riassumendoci, noi vedemmo: Che l' anima razionale è unita al sentimento animale fondamentale per una percezione naturale ed immanente. Che essendo nel sentimento fondamentale due elementi, cioè il senziente e il sentito, l' anima razionale è unita conseguentemente all' uno e all' altro. Che l' essere unita al sentito è lo stesso che l' essere unita al proprio corpo soggettivo, per la quale unione ella diviene passiva, perchè esso corpo è passivo. Che dall' essere unita al senziente , ne viene ch' ella sia attiva, e possa operare su questo principio che regge il sentito, ossia il corpo, e così operare su di questo. Che il principio senziente nei bruti è ciò che costituisce l' anima sensitiva. Che il principio senziente ha quell' unione indivisibile col sentito, che abbiamo dichiarata a lungo nell' « Antropologia ». Dimostrando le quali cose, noi non abbiamo parlato che di passaggio del corpo extra7soggettivo. E veramente, quando sia spiegato il nesso dell' anima col corpo soggettivo, è spiegata altresì la sua relazione col corpo extra7soggettivo; perocchè questo è sostanzialmente quello stesso, ma vestito di altre apparenze a cagione del diverso modo e delle diverse potenze, per le quali viene da noi percepito. Tuttavia noi vogliamo qui dirne ancora alcuna cosa. I filosofi non conobbero troppo che sia il corpo soggettivo; essi concepirono sempre la sostanza corporea vestita di quei fenomeni, che loro porgeva l' esperienza esterna ed extra7soggettiva. E quando si proposero la questione: « come l' anima operi nel corpo o viceversa », intesero sempre per corpo l' extra7soggettivo; indi il loro imbarazzo. Ad uscirne conviene adunque dimostrare la relazione fra questi due corpi da noi percepiti; perocchè, conosciuta bene qual relazione passa fra l' uno e l' altro corpo, facilissimo riesce ad intendere come si eserciti l' azione dell' anima sul corpo extra7soggettivo, in conseguenza dell' azione sua sul corpo soggettivo. E con questa occasione abbiamo fiducia d' innalzare forse agli occhi di molti qualche lembo del velo densissimo, che ricopre il mistero della sensazione, al quale viene certo non piccola luce dal dichiarare il nesso che passa fra i fenomeni extra7soggettivi ed i soggettivi, nesso che noi, già prima d' ora, riponemmo nella medesimezza dello spazio, in cui convengono i fenomeni soggettivi e gli extra7soggettivi. E di vero, se si ammette che vi sia un sentimento fondamentale diffuso per tutte le parti sensitive del corpo umano, di maniera che questo sentimento occupi lo spazio identico a quello in cui si manifestano i fenomeni extra7soggettivi, sicchè quel nervo stesso, a ragion d' esempio, che io veggo coi miei occhi e tocco colle mie mani (fenomeni extra7soggettivi), sia quello a cui sta inerente il sentimento soggettivo, che rende quel nervo naturalmente sentito ma in altro modo, cioè in un modo immediato, a chi lo possiede; in tal caso avverrà che tutti i movimenti prodotti in quel nervo, da una parte si presenteranno all' osservazione esterna come fenomeni extra7soggettivi, e dall' altra modificheranno effettivamente il sentimento soggettivo inerente al nervo. Si noti tuttavia che, quantunque noi diciamo un sentimento soggettivo diffondersi naturalmente in tutto lo spazio occupato dal nervo, non diciamo per questo che nel sentimento soggettivo naturale e fondamentale, questo spazio si delinei e si figuri. Nulla di ciò; lo spazio non viene figurato e limitato se non mediante la sensazione esterna, la quale dà i fenomeni extra7soggettivi. Uno dei quali fenomeni è quello delle sensazioni superficiali , non mai considerate dai filosofi, per quanto ci è noto, e di cui noi trattammo nell' « Antropologia ». Le sensazioni in superficie sono propriamente quelle che ci contornano i corpi e fanno nascere le loro forme, le loro grandezze determinate, e quindi le loro proporzioni; quelle perciò che ci somministrano tutte le cognizioni che l' uomo si va formando da tali elementi. E` così appunto che il mondo esteriore viene fabbricato, per così dire, dalla sensitività esterna dell' uomo. Il mondo interiore all' opposto, chiuso nel sentimento soggettivo, non presenta nulla di tutte queste appercezioni. Tuttavia lo spazio occupato dal sentimento fondamentale, ancorchè senza confini e senza relazioni con altri spazi, e però di apparenza oscura e semplice, non atta ad eccitar l' attenzione, è quello stesso spazio, per dirlo di nuovo, che in appresso dalle sensazioni esterne si definisce, ed affigura, e in certa maniera s' illumina e distingue dalla totalità dello spazio; ed è in questo medesimo spazio che riceve poi il movimento quell' organo corporeo, a cui aderisce il sentimento. Vero è che se noi poniamo che questo corpo, quest' organo corporeo, muti di luogo senza che nel suo interno avvenga moto relativo fra le molecole o particelle che lo compongono; nel sentimento interno, che inerisce al corpo, niente accade da cui altri si possa accorgere della mutazione locale; poichè la mera mutazione di luogo non è sensibile se non per la posizione relativa dei corpi esterni, che non viene data dal sentimento fondamentale e soggettivo, ma solo dalle sensazioni accidentali e dai fenomeni extra7soggettivi (1). Ma se nello stesso corpo vivente, a cui aderisce il sentimento, nascono dei movimenti intestini, come se un nervo si accorcia o protende per certa sua propria elasticità animale o contrattività; in tal caso il sentimento stesso, inerente al nervo, verrà a restringersi o a rilasciarsi, ad accumularsi in minore spazio o a distendersi in maggiore. Si attenda bene, non vogliamo già dire che il sentimento inerente a quel nervo presenti alla nostra coscienza il movimento; ripetiamo che il movimento non si rileva, se non in virtù dei fenomeni extra7soggettivi. Vogliamo dire adunque che il celere accorciarsi o rallungarsi del nervo sentito deve produrre necessariamente una modificazione al sentimento fondamentale; la sua attività deve eccitarsi, giacchè ha uno stimolo che lo sforza a conformarsi altrimenti. Il sentimento adunque così eccitato, in virtù di forza straniera, l' attività sua così scossa, stimolata, addensata, deve produrre una modificazione sentita, giacchè ogni attività del sentimento si sente. Ma qual foggia prenderà questa modificazione? Quest' attività sensitiva, tratta dal suo stato di quiete, in quali fenomeni si spiegherà? Questo è ciò che è impossibile predire a priori, e la sola esperienza ci può far conoscere. Ora abbiamo dall' esperienza che questi fenomeni sono le sensazioni transeunti, i colori, i suoni, gli odori, i sapori, le sensazioni tattili, ecc.. Queste sono dunque eccitazioni del sentimento fondamentale (1). Era difficile lo spiegare come i movimenti di un corpo potessero produrre queste eccitazioni in un sentimento, che non è corpo. Ma trovato che vi è un sentimento fondamentale, che aderisce essenzialmente al corpo, e che si diffonde nello stesso spazio del corpo, la difficoltà sembra vinta. Solamente vuol notarsi che, affin di trarre dal sentimento fondamentale certe sensazioni speciali, è uopo che egli sia scosso ed agitato con certi stimoli, secondo certe leggi, da certi movimenti, in certi organi a cui costantemente aderisce. E dico con certe leggi , poichè non tutti i movimenti degli organi eccitano il sentimento fondamentale in modo da svegliare le sensazioni. Il perchè ad ottenerle occorrono certe condizioni, un apparato di nervi, una maniera di scosse anzichè un' altra, una data celerità di tremiti. Tutto questo rimane ancora in gran parte nascosto. Aggiungiamo un' osservazione sul fatto innegabile della necessità che concorrano più organi a produrre una sola sensazione, a ragion d' esempio sulla necessità che i nervi ottici, i lobi del cervello e del cervelletto, i talami ottici, ecc., concorrano a produrre la visione. La necessità di un apparato di organi sì complicato a produrre una sensazione sì semplice, non farà meraviglia qualora bene si meditino le seguenti verità, già da noi dichiarate: Che il principio sensitivo è unico e semplice. Che la sensazione esige un' attività eccitata di questo principio sensitivo, vera causa della sensazione. Che tutto il sentito fondamentale in tutta la sua estensione sta nel principio sensitivo inesteso, non come un esteso sta in un altro esteso, ma come un sentito sta nel senziente: il che abbiamo chiamato rapporto di sensilità. Che il principio sensitivo viene eccitato, scosso, attuato dai movimenti intestini, che si producono negli organi, i quali sono parti del sentito. Che perciò questi movimenti, benchè vari e ai vari organi appartenenti, tutti tendono ad un solo effetto, cioè all' eccitamento del principio sensitivo, contraendo e addensando, e successivamente dilatando il sentito suo termine. Che perciò, quantunque ad ogni addensazione e dilatazione del sentito debba succedere qualche modificazione nel sentimento e nell' attività del principio sensitivo, tuttavia perchè si spieghino in esso sensazioni speciali non fa meraviglia che si richieggano movimenti d' una certa moltiplicità, varietà, frequenza, ecc.. Da tutte le quali cose ci sembra ricevere gran luce il nascimento della sensazione. Questo fatto era inesplicabile prima che si trovasse la distinzione fra i fenomeni soggettivi e gli extra7soggettivi; perocchè la spiegazione della sensazione è il medesimo che la soluzione della grande questione del commercio dell' anima col corpo. Rimanendo il pensiero dell' uomo entro la sfera dell' esperienza extra7soggettiva, invano s' affaticava ad inventare delle ipotesi; una reale comunicazione fra lo spirito e il corpo non si trovava giammai. Quindi i filosofi si divisero in due classi. Alcuni contraffecero il concetto dello spirito, lo resero extra7soggettivo, immaginarono in una parola che fosse qualche corpo sottilissimo sfuggevole ai sensi; così rendevano possibile la reciproca azione fra lui e i corpi più grossi. Altri ben s' accorsero che questo era un distruggere l' ente spirituale, un materialismo, e che avrebbe dato ragione di una relazione meccanica, ma non mai d' una relazione sentimentale; quindi negarono ogni influsso fisico fra l' anima e il corpo; e, ora sognarono varie ipotesi (1), ora più saggiamente applicarono a tal questione il nome di mistero, suggellando con questa bella ed onesta parola la bocca a sè stessi, e a tutti quei profani che ne volessero più oltre ragionare. Io credo che debba essere cosa amena ai lettori il dare un cenno degli strani pensamenti, a cui dovettero pervenire i primi affine d' immaginare come lo spirito, quasi un cotal fiato sottilissimo, si raggiungesse a questo nostro corpaccio così crasso e voluminoso, per una gradazione d' altri corpi più sottili intermedi. Prenderò la esposizione di tali sistemi da Giovanni Fernelio, a cui sembrano d' indubitabile certezza (1). Questi sgarramenti delle immaginazioni erano necessari, dato che si voleva pure spiegare la comunicazione dell' anima col corpo e non si sapeva conoscere la natura soggettiva di questo, onde altro non rimaneva che dare anche a quella una natura extra7soggettiva, ma sì tenue da sfuggire ai sensi. Quindi tutta l' antica filosofia si vide andare sullo stesso cammino in questo argomento. Seguitiamo la storia delle opinioni, sempre colle parole del Fernelio. Così egli passa ad esporre quella di Alessandro Afrodiseo (1): [...OMISSIS...] . Venendo all' opinione di Aristotele (2), che il Fernelio vuol conciliare colle precedenti, prosegue: « « Il perchè giustamente Aristotele espose che nel corpo seminale e spumoso si contiene lo spirito , e nello spirito la natura , la quale proporzionalmente risponde all' elemento delle stelle; significando apertamente che questo spirito s' interpone fra il corpo e quella divina natura, siccome un cotal vincolo comune. Nè solo alla mente, ma ancora a ciascuna parte caduca dell' anima diede un proprio spirito, asserendo che ogni facoltà dell' anima partecipa d' un altro corpo, d' un corpo più divino di quelli che si appellano elementi, e come le anime differiscono fra loro per nobilità e per oscurità, così anche la natura di questo corpo » ». Onde, raccogliendo le precedenti sentenze, il Fernelio chiude così assai gravemente: « « Se dunque con certo giudizio noi vogliamo pesare le ragioni sì di Aristotele che degli altri, apparirà manifesto che ogni parte dell' anima si appoggia ad un certo spirito, siccome a suo fondamento; pel quale spirito ella e risiede nel corpo, e vi eseguisce ogni funzione del suo officio » ». E per questo spirito intende il corpo sottilissimo veicolo del calore innato; perocchè il calore innato (1) non può stare senza un fluido, a cui aderisca e che lo contenga (2). Così, non avendo potuto questi filosofi pervenire a concepire la natura soggettiva di cui vedevano i fenomeni, si sforzavano invano d' attribuire questi fenomeni alla natura extra7soggettiva, assottigliandola in modo che sfuggisse ai sensi esterni, e si togliesse quindi all' esperienza extra7soggettiva; mostrando almeno con questo d' intendere che i fenomeni dell' anima si dovevano spiegare con qualche cosa che fosse alieno dall' esperienza extra7soggettiva, senza tuttavia sapere che cosa vi potesse essere al di là di questa esperienza, e senza intendere che le leggi del corpo extra7soggettivo, anche sottilissimo, e sfuggevoli interamente ai sensi sono essenzialmente le stesse, e che il corpo non muta natura coll' esser grande o piccolo quanto si voglia, giacchè la grandezza e la piccolezza sono meri accidenti, e nulla più. Se le anime umane fossero scevre dai corpi, niuno potrebbe dubitare della loro spiritualità. L' unione dunque, che hanno col corpo, è la cagione, onde pullulano i dubbi intorno alla loro semplicità e spiritualità nelle menti, che non giungono a ben conoscere la natura di quella unione. Perciò noi abbiamo speso il libro precedente ad investigarla. Rinvenuta questa importante verità, che fu pure argomento di tante disputazioni, dall' inutilità delle quali gli uomini più sensati, ma alquanto impazienti, s' erano affrettati a conchiudere che ella doveva essere un mistero impenetrabile, da una parte cessano le apparenti difficoltà che opponevano i materialisti, dall' altra ci è dato di poter mantenere la spiritualità, senza precipitare negli errori d' altro genere, in cui gli spiritualisti cadevano quando prendevano a spiegare il loro dogma vero, nobilissimo e consolante. Imperocchè l' armonia prestabilita, le cause occasionali, l' idealismo berkeleyano, l' atto aristotelico del corpo, i corpi sottili confinanti colla supposta esilità dello spirito (a cui si riducono i principali sistemi, coi quali si pretese spiegare i fenomeni animali che appariscono nella materia) sono altrettanti errori, fecondi di conseguenze perniciosissime. Giova dunque che ora noi, raccogliendo il frutto delle dottrine esposte nel libro precedente, ci occupiamo ex proposito di questa dote essenziale dell' anima, che fu detta semplicità o spiritualità. La quale si rannoda ad importantissime questioni, come è quella dell' origine, o generazione, o moltiplicazione dell' anima (chiamisi come meglio piace), che non sono difficili per altro, se non perchè è difficile a concepire in che modo l' anima, essendo spirituale e semplice, operi nel corpo e dal corpo patisca, e soggiaccia a passioni che sembrano simili (benchè non sieno che analoghe o proporzionali) alle passioni della materia. Incominciamo dunque dall' esporre, con maggior estensione che non abbiamo fatto, le prove dirette della semplicità dell' anima umana. E primieramente è da osservarsi che la parola semplicità fu presa in vari significati. Ella fu presa in primo luogo per escludere la moltiplicità , e in questo senso equivale al vocabolo unicità . In secondo luogo fu presa per escludere l' estensione , e in questo senso viene a dire inestensione . In terzo luogo fu presa per escludere la materialità (forza sensifera), ed allora si dice incorporeità o spiritualità . Ora in tutti questi modi conviene all' anima l' essere semplice. Le prove, colle quali si può dimostrare la semplicità dell' anima, si riducono comodamente a tre grandi classi, traendole: 1 dalla coscienza; 2 dalle speciali proprietà dell' anima somministrateci dalla coscienza; 3 dalle sue operazioni, cioè dal bisogno di supporre che l' anima sia semplice per dare a quelle operazioni una ragione sufficiente, una convenevole spiegazione. La prova immediata tratta dall' intima coscienza fu già esposta più sopra. Dalle proprietà dell' anima si può trarre la seguente dimostrazione della sua semplicità. Si parte dalla definizione dell' anima: « L' anima è il principio del sentire e dell' intendere ». Da questa definizione si raccoglie immediatamente che ella è semplice, cioè si raccoglie che la moltiplicità , l' estensione continua e la materialità non entrano nel concetto dell' anima. Ora ogni ente ha le sue proprietà, e per esse egli è determinato e distinto da ogni altro. Le proprietà, che specificano l' ente, non possono essere comunicate ad un altro che non sia di quella specie; perchè in tal caso le specie delle cose si confonderebbero, e le specie sono inconfusibili; la loro distinzione si fonda nell' ordine intrinseco dell' ente, il quale è eterno ed immutabile (1). Basta dunque provare che il concetto dell' anima e il concetto della moltiplicità, dell' estensione e della materialità sono concetti specificamente diversi per aver dimostrato che essi si escludono, e però che l' anima non è nè molteplice, nè estesa, nè materiale. E quanto alla moltiplicità , ella si oppone ad ogni sostanza reale, perchè niuna sostanza reale può essere se non è una. Quanto alla estensione continua , noi abbiamo veduto che ella non si trova se non nel sentito e nel sensifero. Ma l' anima è il principio senziente, e il senziente è un concetto specificamente diverso da quello del sentito e da quello del sensifero. Dunque l' anima non ha estensione. Allo stesso modo si prova che ella non ha alcuna materialità , poichè la materialità del corpo consiste in quella forza che muta violentemente il sentito, la qual mutazione solamente ci è nota. Ora la forza, che muta ed altera violentemente il sentito, ha un concetto interamente diverso dal sentito medesimo e molto più dal senziente, è forza bruta opposta al sentimento. L' anima adunque, che è il principio senziente, non ha da far niente colla materialità, è dunque immateriale. Se si prendono altre proprietà dell' anima, come quella di essere principio , si riesce alla stessa conclusione. Perocchè la natura del principio esclude la moltiplicità, l' estensione e la materia estesa. Partendo dall' identità dell' anima si ha il medesimo risultamento; sicchè quante sono le proprietà dell' anima, altrettante sono le prove della sua semplicità. Finalmente si può provare la semplicità dell' anima da questo, che ella è unica ragione sufficiente a spiegare le diverse sue operazioni, e questo si ottiene in tre modi. Perocchè si può dimostrare che semplice deve essere necessariamente il principio efficiente di tali operazioni: 1 dalla natura di esse , per l' opposizione manifesta tra l' esteso e il principio che l' ha per termine; 2 dal loro modo , per l' opposizione tra i fenomeni extra7soggettivi, che racchiudono il concetto di materia, e i fenomeni soggettivi, che soli appartengono al soggetto senziente; 3 dal loro termine , per l' opposizione tra la moltiplicità dei fenomeni soggettivi e l' unicità del loro principio. Quante prove adunque non possono dedursi a conferma della semplicità dell' anima! Ciascuna operazione dell' anima, esaminata che sia diligentemente, ne somministra tre; perocchè si può argomentare che l' anima è semplice considerando la natura , il modo ed il termine di essa operazione. E veramente, qualora sia dimostrato che una data operazione non può essere prodotta che da un principio semplice, questo principio già non può più contenere in sè stesso nulla che s' opponga alla semplicità. Conciossiachè se ciò fosse, egli non sarebbe più il principio di quella operazione, come si suppone che sia; giacchè semplice e non semplice, ei non può essere ad uno stesso tempo. Di vero, si ponga che quel principio abbia in sè qualche cosa di non semplice. Questo elemento non semplice già non è più il principio di quell' operazione, ma è altro. Dunque non è l' anima. Dunque basta un' operazione sola, a cui sia necessario avere un principio semplice, a dimostrare che l' anima è tutta semplice. La dimostrazione della semplicità dell' anima, cavata dalle operazioni intellettive, è assai facile ad intendersi da chi non ha la mente preoccupata, perchè quelle operazioni si manifestano ad evidenza immuni e pure da ogni concrezione materiale. Laonde anche gli antichi fisici, che vestivano l' anima quasi di più camicie corporee di etere finissimo conteste, non dubitavano di riconoscere la mente del tutto incorporea. Perciò appunto, cominciando dal più facile, noi esporremo prima le prove della semplicità dell' anima, che si traggono dalle operazioni sensitive (1), le quali anche sole bastano a provare la semplicità dell' anima umana. Perocchè, qualora sia dimostrato che le operazioni sensitive non si possono in alcun modo spiegare senza supporre che elle siano effetti d' una causa semplice, rimane con ciò dimostrato che tutta l' anima, a cui quelle operazioni appartengono, è semplice. Poichè, essendo il primo principio sensitivo sostanzialmente identico nell' uomo col primo principio intellettivo, se quello è semplice, deve esser semplice anche l' anima umana, che è il primo principio del sentire ad un tempo e del conoscere. L' efficacia della quale maniera di argomentare è sentita da Lucrezio stesso, laddove procaccia di volgerla a pro della mortalità dell' anima intellettiva, deducendola dalla mortalità dell' anima sensitiva: [...OMISSIS...] . A cui noi rispondiamo che l' anima sensitiva, si moltiplica, non muore, come vedremo; dunque neppur muore l' intellettiva. E con assai più di forza noi argomentiamo così: quella è semplice; dunque anche questa è semplice; o in altre parole, se l' anima sensitiva fosse estesa e corporea, potrebbesi dubitare non forse l' anima intellettiva ricevesse da essa qualche estensione e corporeità; ma essendo quella inestesa ed incorporea, può bene starsene unita all' anima intellettiva siccome semplice a semplice, senza che dalla loro unione e identificazione riuscir possa nulla di esteso e di corporeo perciò. Noi già dimostrammo altrove che le operazioni sensitive addimandano un principio semplice, a tal che involgerebbe contraddizione il farle produrre da un principio molteplice od esteso (1). Ma essendo le operazioni sensitive di due maniere, cioè passive ed attive , ci limitammo allora a dimostrare la semplicità dell' anima sensitiva dalle operazioni passive del sentimento. Ora simili prove si possono trarre dalle operazioni attive dell' istinto. Le prove poi della semplicità dell' anima, dedotte dalle operazioni tanto passive quanto attive dell' animale, si distinguono in tre classi. Poichè rimane egualmente dimostrato che il principio senziente è semplice: Dal considerarsi che la sensazione dell' esteso7continuo in niuna maniera può aver luogo, se non vi è un principio semplice, che abbracci colla virtù del sentire in sè tutta l' estensione continua ad un tempo. Dal considerarsi che i fenomeni extra7soggettivi del corpo, che si manifestano sempre contemporanei alla sensazione, non hanno con questa diversità ed opposizione, e che mentre questi sono molteplici, quella che si suscita contemporanea a questi è unica. Onde le azioni del corpo extra7soggettivo, come i movimenti delle fibre, ecc., non possono essere la causa immediata delle sensazioni, come anche vedemmo; ma possono essere solo fenomeni paralleli ad esse o loro causa mediata. Dal considerarsi che il principio medesimo di sentire prova più sensazioni. Conciossiachè la sensazione del molteplice è inesplicabile, se non si ammette un principio semplice, che abbracci in sè, per la virtù del sentire, quelle varie modificazioni ad un tempo. La prima di queste tre classi di prove distingue e separa al tutto l' anima dal corpo soggettivo e dall' esteso; la seconda esclude dall' anima ogni materialità propria del corpo extra7soggettivo; la terza esclude dall' anima ogni moltiplicità . Ed esse sono tutte suscettive di maggiore sviluppo. Accenniamo soltanto lo sviluppo che si potrebbe dare alle due prime. La prima prova cavata dalla natura del continuo fu già addotta nell' « Antropologia »; ma ella potrebbe essere ampiamente illustrata coll' autorità e colle speculazioni degli antichi sul bisogno di un principio semplice, che contenga il corpo, acciocchè il corpo non si dissipi in nulla. E veramente, se questa è la proprietà del corpo esteso, che ogni parte in esso assegnabile sia fuori dell' altra e sia dall' altra indipendente, come non s' arriva mai ad assegnare una parte nel corpo, entro la quale non se ne possano assegnare altre ed altre ancora, forza è che, se le parti non sono unite e contenute da un principio semplice, egli divenga una sostanza assurda, perchè è assurdo « ciò che non si può pensare », e nel corpo non si trovano le prime sue parti esistenti in sè stesse; conciossiachè in ogni parte assegnabile una parte minore è fuori delle altre tutte, sicchè non resta più niuna parte estesa, che sia tutta in tutta sè. Non rimangono dunque che i punti semplici, che sieno in sè; ma questi non sono corpo, nè parti di corpo esteso, perchè non sono estesi; nè per conseguente possono formare l' esteso, per quantunque si moltiplichino; perocchè una somma anche infinita di enti, ciascuno dei quali ha un' estensione eguale a zero, non può dare nel risultato che un' estensione zero. Dunque l' esteso o non esiste, o se esiste, altrove non esiste che in un principio semplice che lo raccoglie. Questa era l' argomentazione ineluttabile dei Platonici di Alessandria. Ecco come la riferisce Nemesio: « « Contro tutti quelli che affermano l' anima essere corpo, bastano quelle cose che furono disputate da Ammonio, maestro di Plotino pitagorico. Ed elle son queste: I corpi di loro natura si mutano, e affatto si dissipano, dividendosi all' infinito. Dunque se in essi nulla rimane che sia immutabile, hanno pur uopo di qualche cosa che li contenga e connetta, e quasi restringa insieme, e li rattenga; il che noi chiamiamo anima . Il perchè, se l' anima è un corpo qualunque, si finga pur tenuissimo, or di nuovo che cosa sarà ciò che lo conterrà? Poichè abbiamo pure dimostrato che ogni corpo ha bisogno d' un che, dal quale sia contenuto, e così all' infinito, fino che perveniamo ad una qualche cosa, che sia al tutto priva di corpo »(1) ». Chi è atto a sentire la forza di tale argomento, farà profitto applicandosi alla filosofia; chi assolutamente non è atto a ciò, ne abbandoni lo studio. Non è però a credere che questa maniera di argomentare appartenga all' età della scuola alessandrina; ella è una eredità, che quella scuola raccolse dai primi filosofi italici. Quando Senofane cominciò a parlare dell' unità come necessaria a spiegare la natura di tutte le cose, certo è da credere non avesse ancora idee distinte. Infatti Aristotele ci attesta che egli non ispiegò se parlasse di un' unità di materia, o di un' unità di concetto (2). Ma l' aver sentito così solo in generale e indistintamente il bisogno di ricorrere ad una unità per dare consistenza alla natura, era già un travedere, comecchesia, che il corpo non poteva essere senza qualche semplice che lo contenesse. A Senofane successero presso di noi Parmenide e Melisso, i quali tennero il principio dell' unità; ma il primo poneva, come congettura Aristotele, che l' unità procedesse dalla ragione, il secondo all' incontro voleva trovarla nella stessa materia (3). Sembra dunque che entrambi dimenticassero il senso , trapassando il primo fino all' intelligenza, e fermandosi il secondo nella materia; e ciò perchè il senso e l' intelligenza non erano ancora accuratamente distinti. Onde, mentre Parmenide confondeva il senso colla ragione, Melisso lo confondeva colla materia; ma entrambi travedevano pure il bisogno di un semplice per ispiegare la natura. Ora poi, che Parmenide sotto la ragione comprendesse il senso, vedesi da ciò che seguita in Aristotele, il quale dice che Parmenide giudica ciò che è ente essere uno, e ciò che è non7ente essere nulla: « Ma costretto a seguire quelle cose che appariscono, e stimando l' uno essere per la ragione, e i più essere secondo il senso, pone di nuovo due cause e due principŒ, il calido e il frigido , quasi dica il fuoco e la terra . Ora di questi l' uno, cioè il caldo, lo pone coll' ente, l' altro poi col non7ente ». Ora, come poteva dichiarare il fuoco condizione o proprietà dell' ente, che è uno per ragione, se non considerando il fuoco, ossia il calore, qual principio della vita prodotto in gran parte dalla respirazione dell' aria, che viene scomposta al contatto del sangue con una operazione simile a quella della combustione? Qui dunque si scorge manifestamente che nel suo ente e nel suo uno secondo ragione, interveniva la vita animale, ossia il principio sensitivo, che è quello appunto che per la sua semplicità ed unità dà ai corpi l' essere uni, che è quanto dire l' essere come tali qualche cosa, l' essere qual che sono, cioè corpi estesi. Seguì a questi un altro lume della scuola antica d' Italia, Zenone di Elea, i cui argomenti contro l' esistenza del moto chi ben li considera, tutti vennero da questo principio: « l' esteso non ha alcuna unità in sè stesso ». Se si prescinde adunque da un principio semplice, che contenga e renda uno il corpo, niuno dei fenomeni riguardanti il corpo è spiegabile, anzi è un complesso di contraddizioni e di assurdi (1). A questo argomento, tratto dalla natura del continuo, è affine quell' altro, tratto dall' esistenza dell' anima tutta in tutte le parti del corpo, il quale è svolto da S. Agostino (2), da S. Tommaso (3) e da tanti altri; nè i moderni hanno negato questo vero, se non perchè, abbandonata l' osservazione interna e la deposizione della coscienza, soli autorevoli testimoni quando trattasi di ragionare dell' anima, vollero andar vagando per via di astratti ragionamenti, immaginando l' anima come qualche tenue corpicciuolo, che dovesse aver sua sede in qualche determinata parte del corpo. All' incontro è tanto lungi che l' anima, il principio senziente, si limiti a dimorare in qualche punto determinato del corpo, che anzi è evidente ch' egli è dappertutto là dove sente; perchè la sua natura si riduce tutta all' atto immanente del sentire, senza che vi si possa aggiungere alcun altro elemento, che sia straniero a quell' atto. Ond' è che l' essere tutta l' anima in ogni parte del corpo dove sente, altro non significa se non ricever ella ed avere il sentito in sè stessa; ed è per ciò che questo argomento della semplicità del principio senziente si riduce al primo dell' unità del continuo; perocchè il continuo non è tale, se non perchè dimora nel semplice. Così concepì la cosa S. Tommaso, che affermò costantemente: « « magis anima continet corpus et facit ipsum esse unum , quam e converso »(4) ». E un illustre padre della Chiesa, pur italiano del secolo VIII, Paolino di Aquileja, scriveva la stessa cosa, dicendo che [...OMISSIS...] (1). Ora, venendo alla seconda delle prove indicate, quale evidenza non potrebbe ella ricevere, qualora, approfittando dei lavori degli anatomici e dei fisiologi, si volesse divisatamente raffrontare i fenomeni extra7soggettivi (della materia) a quelli corrispondenti del sentimento, facendone notare tutte le opposizioni? Darò un piccolo saggio di tale confronto. I nervi, ai movimenti dei quali risponde la sensazione, sono composti di sottilissimi filamenti, detti fibre nervose, comunicanti a quando a quando fra loro a foggia di plesso. Si ritiene ancora che ogni fibra nervosa abbia una tonaca fina e trasparente, detta nevrilemma. Il fenomeno adunque extra7soggettivo, che immediatamente precede od accompagna la sensazione, non è il movimento di una fibra sola, ma di un fascetto d' innumerevoli fibre. Se dunque la sensazione fosse l' effetto meccanico e materiale del movimento, in tal caso la sensazione dovrebbe essere, o almeno rappresentare, una moltitudine di movimenti diversi. All' incontro la sensazione è unica. Dunque è necessario un principio semplice, nel quale e in virtù del quale ella nasca, non potendo nascere nelle molte fibrille scosse contemporaneamente con tanti distinti movimenti. Dunque ella è frase del tutto inesatta, benchè ripetuta dall' eco di cento e cento scrittori, questa: « le impressioni delle cose esterne, ricevute nelle estremità nervose, si portano al cervello ». Che cosa sono queste impressioni? Sono forse gli idoli di Epicuro? Niuno ritornerà a tali sogni; non possono essere che movimenti. Ma i movimenti non si portano al cervello, ma a lui si comunicano, il che è quanto dire si estendono lungo la fibra nervosa fino al cervello. Si deve dunque una volta sostituire quest' altra maniera di dire: « Tutta la fibra nervosa, o la sostanza nervosa della fibra, si muove; e se il moto non continua fino al cervello, non si ha sensazione »; certo l' impressione stessa non può essere portata, perchè non è cosa che si porti, ella rimane dove fu fatta, nelle estremità, essa non è che il principio, non è che la spinta ricevuta del moto. Ciò posto, nel fenomeno extra7soggettivo, parallelo alla sensazione, altro non si ha che moto longitudinale (si faccia questo mediante filamenti solidi o liquidi, in modo meccanico o dinamico, ora è indifferente per noi) fino al cervello. Ora la sensazione, che è il fenomeno soggettivo che vi corrisponde, non presenta lunghezza, nè si sente nel cervello, ma nell' estremità, a cui fu applicata la forza esterna. Il fenomeno extra7soggettivo presenta dunque estensione, il soggettivo nessuna; il primo domanda movimenti diversi in diverse parti, nelle quali non si manifesta alcun fenomeno soggettivo. Questo dunque non è quello, nè è un mero effetto materiale o immediato di quello, poichè in tal caso ne terrebbe la similitudine e la natura; moto non può produrre che moto, se non vi è un principio di tutta diversa natura, estensione non può dare che estensione. I fenomeni extra7soggettivi sono ancora più complicati a sentenza dei fisiologi. I nervi sensibili sono legati fra loro, hanno certe dipendenze gli uni dagli altri, tolte le quali, non si manifesta più il fenomeno della sensazione. Magendie trovò con replicate esperienze, che la sensitività della testa, e particolarmente della faccia e delle sue cavità, dipende dal quinto paio di nervi, di guisa che se questo nervo è tagliato, prima che sorta dal cranio, la faccia nulla più sente. Di più, credette aver dimostrato che la sede principale della sensorietà generale e dei sensori speciali non è propriamente nel cervello, nè nel cervelletto, e ne reca in prova questa esperienza: [...OMISSIS...] . Un meccanismo ancora più esteso e complicato si manifesta nei fenomeni extra7soggettivi, che precedono od accompagnano il fenomeno soggettivo del vedere. Ora, se a fare che sorga un' unica sensazione, qual' è quella della vista, concorrono simultaneamente tanti organi diversi, è evidente che, oltre questi organi, deve esservi un principio unico e semplice, nel quale la sensazione stessa abbia esistenza; è manifesto che questo semplice principio non può essere nè un solo di quegli organi, giacchè un solo non produce la sensazione, nè tutti insieme, giacchè la sensazione è unica e non molteplice. A tanti fenomeni extra7soggettivi, inerenti a diversi organi come loro proprie modificazioni, corrisponde un solo fenomeno soggettivo. Questo dunque deve avere un principio unico e semplice, che riceve un' unica e semplice modificazione, parallela di quei molteplici, distinti ed estesi movimenti. Finalmente molti sono gli organi sensitivi, a cui corrispondono speciali classi di sensazioni. Distrutto l' uno o l' altro di quegli organi, cessa l' una o l' altra classe, non però tutte. Gli organi adunque servono a fare che sorga la sensazione con certa indipendenza fra loro. Ma il principio che sente è sempre il medesimo, sorgono in lui tutte egualmente le sensazioni delle varie classi. Egli non può essere adunque un organo speciale, nè la modificazione di un organo; ma deve esser tale che risponda a tutti egualmente gli organi; e questo è il principio soggettivo, a cui appartiene l' unicità e la semplicità, e perciò appunto essenzialmente diverso dal principio extra7soggettivo, a cui spettano le proprietà contrarie della moltiplicità e dell' estensione. A queste prove della semplicità dell' anima sensitiva paragoniamo alcune di quelle che ci hanno dato gli antichi, le quali tradotte nel nostro linguaggio riceveranno forse nuova chiarezza. Certo, quello che io ho detto fin qui non pretendo che sia nuovo, anzi solo detto nuovamente affine di renderlo ai nostri contemporanei di più facile intelligenza. Una prova della semplicità dell' anima fu dagli antichi dedotta dall' esser ella presente tutta in ogni parte del corpo, come abbiamo veduto di sopra. [...OMISSIS...] ; così Giovanni Massenzio (1). Or questa prova è oltremodo calzante, quando sia provato che l' anima veramente si trovi tutta in ogni parte del corpo per contactum virtutis . Ma su questo appunto si mossero dubbi, i quali sgagliardirono nella persuasione degli uomini quella prova. All' incontro, l' accurata disamina della maniera colla quale l' anima sente, le restituisce, le raddoppia il vigore. Da questa disamina ci risultò che l' estensione continua non può avere la sua esistenza che in un ente inesteso. Non viene quindi che l' anima sia tutta in ogni parte del suo corpo? Sì certamente; conciossiachè anzi tutto il suo corpo sensibile, in quanto è sentito, è in lei come in un principio semplice, per un rapporto proprio, che chiamammo di « sensilità (2) », dovendosi di più avvertire che, come dicevamo, in un corpo sentito soggettivamente si manifestano anche tutti i fenomeni extra7soggettivi della vita. Quindi è manifestamente l' anima, che dà al corpo vivente la sua mirabile unità: Aristotele argomenta la semplicità dell' anima dal conoscere che ella fa tutti i corpi indistintamente (4). Perocchè - egli dice - se ella fosse un corpo determinato, non potrebbe conoscere gli altri corpi; argomento che così S. Tommaso espone: [...OMISSIS...] Sul quale argomento furono dette dagli Scolastici le mille cose, e molti lo vollero inefficace. Ma per noi egli diventa efficacissimo, solo che se ne spieghi bene il fondo. Quell' argomento si deve prima di tutto volgere a provare la semplicità del principio senziente, e non dell' intellettivo, la quale viene appresso di conseguente, poichè il principio senziente è quello che da prima percepisce i corpi reali, là dove l' intellettivo solo li apprende ed afferma come sentiti. Se la percezione sensibile dei corpi spiegar si potesse supponendo corporeo il principio senziente e percipiente, l' operazione intellettiva che viene appresso non darebbe più fastidio, ella riceverebbe la materia, tale quale le sarebbe data. Ora poi, che il principio senziente non possa essere corporeo, si prova appunto così: se egli fosse un corpo determinato, non potrebbe mai sentire l' estensione nè propria, nè altrui, perchè non sarebbe tutto e il medesimo in ciascuna parte, e però neppure niuno dei fenomeni che si manifestano nell' estensione, il che è quanto dire non potrebbe sentire in modo alcuno. Questa è appunto la prima prova, che noi abbiamo data della semplicità del principio senziente (2); ed ella è irrepugnabile. Dal sapere che l' anima sensitiva è semplice, procede che ella sia indivisibile. Alcuni Scolastici sostennero che le anime belluine fossero estese e divisibili in generale (3); altri distinsero fra gli animali perfetti ed imperfetti, e vollero estese e divisibili le anime di questi, le anime poi di quelli, indivisibili. Lo stesso Suarez parla in più luoghi di anime divisibili. Ora sembrami manifesto che tali autori vennero a sì fatta opinione, unicamente perchè non considerarono che l' anima non è che il principio del sentire (il principio senziente), e che al principio compete essenzialmente l' essere semplice, altrimenti non sarebbe principio. Vennero adunque in tale errore non per iscarsezza d' ingegno, chè alcuni di essi l' ebbero squisitissimo, ma perchè il metodo investigato non era stato ancora perfezionato nell' età in cui fiorivano. Onde invece di esaminare l' anima direttamente coll' osservazione interiore, si volsero a ragionare di essa senza averla bene osservata, applicandole i principŒ generali dell' ontologia, della forma, della materia, ecc., i quali non si possono applicare ad un ente, che non ancora ben si conosca prima di tutto per via di osservazione. Essi dunque urtarono in quello scoglio appunto, nel quale vediamo rompere tutto dì i nostri scrittori di metafisica, assai meno degni di scusa, assumendo di sciogliere piuttosto la questione: « che cosa l' anima debba essere acciocchè soddisfaccia ai loro principŒ ontologici »(che è quanto dire ai loro pregiudizi), che l' altra, unica che il filosofo si deve proporre: « che cosa l' anima sia »; traendo poi dal sapere che cosa ella è, i veri principŒ ontologici esprimenti l' ordine dell' essere in universale. Già in antico s' erano fatte delle osservazioni sulla conservazione della vita in corpi troncati o divisi in parti. Aristotele, grande osservatore, ebbe distinti gli animali in perfetti ed imperfetti, e con somma sagacità detto dei primi che erano « « quasi molti animali insieme annodati » (2). » Aveva osservato ancora vivere lungamente le testuggini, a cui sia estratto il cuore (1). Averroè riferì aver veduto un ariete camminare con mozzo il capo, e, sulla testimonianza di Avicenna, un toro senza testa aver dati due passi (2). Somiglianti fatti si trovano riportati altresì da Tertulliano (3), da S. Agostino (4) e da altri. Ora, se invece di osservare direttamente l' anima, come ci viene data dalla nostra propria coscienza, noi vogliamo a tali fatti esterni ed extra7soggettivi subitamente applicare un ragionamento ontologico, ci riuscirà inevitabile il precipitare all' errore dell' estensione e della divisibilità delle anime sensitive. Noi ragioneremo così: se un polipo diviso in parti diviene più animali viventi, o l' anima prima s' è divisa ella stessa, od è perita, e invece di lei due altre ne vennero infuse. Sono esse nate dalla corruzione della prima? O uscirono dalla materia? O furono da Dio create? Difficoltà senza numero; per uscir dalle quali nasce l' irresistibile tentazione di dire quello che sembra più facile, cioè che la prima anima si è bellamente divisa in due, ciascuna la metà della prima. All' incontro, se si adopera l' osservazione, e da questa, unita ad un accurato ragionamento, si trae che la sostanza dell' anima è riposta nel principio di sentire, non è vero che in ogni animale il senziente deve essere unico e semplice, e che tanti sono gli animali, quanti i principŒ senzienti? Non s' intende subito che l' esteso non è che il sentito, e che solo l' esteso è quello che si può concepire suscettibile di divisione? Non s' intende, quindi, che se la divisione non può cadere che nell' esteso, ella di conseguente non può concepirsi nell' anima, perchè l' anima è il senziente, cioè l' opposto appunto del sentito? So che alcuni faranno le meraviglie, e dall' imperfetta ontologia che invade le menti (perocchè ogni uomo si crea un' ontologia sua propria, traendola dalla natura dei corpi, come questi fossero i soli enti, da cui trarre la natura e l' ordine intrinseco di ogni ente) si produrranno fuori molte obbiezioni, tutte comincianti dalla frase: « Come può essere... ». Ma io rispondo che il non sapere come una cosa possa essere, non fa ch' ella non sia, quando è data dall' esperienza; rispondo quello che la diritta logica di S. Agostino rispondeva, nello stesso argomento appunto in cui noi siamo, all' occasione che, contro la semplicità dell' anima da lui difesa, Evodio opponeva il fatto dei polipi recisi in brani tutti viventi. Infatti le obbiezioni che si possono fare ad una verità, ancorchè appaiano insolubili, non possono mai, secondo una buona logica, distruggere quello che è direttamente e solidamente dimostrato. Che anzi ogni dottrina eccellente, perchè profonda e recondita, presenta al comune degli uomini le massime difficoltà; ma i savi o le sciolgono, o, non riuscendo a scioglierle, conservano tuttavia la persuasione fermissima di quel vero, che hanno da prima ben conosciuto. E tuttavia chi trae la nozione dell' anima e delle sue attività unicamente dalla coscienza e dalla osservazione interna, e ne raccoglie i risultati imponendo silenzio ai presuntuosi pregiudizi, che mormorano sempre nell' animo, troverà la cosa non tanto difficile a concepirsi, com' ella sembra nel primo aspetto. Perocchè ne raccoglierà quello che noi dicemmo, cioè: L' esteso sentito non altrove poter esistere che nello stesso senziente semplice ed inesteso. Fra il senziente e il sentito, nulla cosa essere in mezzo, quindi formar essi un unico e semplice sentimento avente quasi due poli, l' uno inesteso, che è il principio, l' altro esteso, che è il termine. Quindi l' inesteso senziente esser tutto in ogni parte dell' esteso sentito, appunto perchè niuna parte potrebbe essere sentita, se ivi non fosse il senziente; giacchè il senziente e il sentito formano un solo ed unico sentimento (2). Il senziente essere limitato dal sentito, che è il termine del suo atto, sicchè dove è il sentito, ivi deve esservi necessariamente il senziente; ma dove non è il sentito, neppure può essere il senziente, giacchè il senziente non sente se non pel sentito; come il sentito non è sentito se non pel senziente, come fu di sopra spiegato. Sottostare, ossia aderire al sentito una materia corporea estesa, a cui il sentito è legato e da cui dipende (1), sicchè se quella materia si sottrae o si muta d' estensione, anche il sentito cessa o si muta d' estensione. Potersi quindi un sentito esteso continuo dividersi in più parti col dividersi della sua materia; e conseguentemente formarsi due o più sentiti non aventi comunicazione fra loro. Niuna ragione potersi trovare a priori, per la quale se il sentito di una data estensione si divide in due o più, debbano cessare di essere sentite, giacchè dalla quantità o figura dell' estensione non ha per sè alcuna dipendenza il sentimento. Onde, come prima di dividersi un sentito continuo in due, vi era in ogni punto dell' estensione il sentimento, e quindi anche tutto il senziente, così anche in tutti i punti delle parti divise e discontinue è naturale che rimanga un sentimento, e in ogni punto di esse rimanga il principio senziente. Ma poichè il principio senziente, benchè tutto esistente in ogni parte di ogni continuo sentito, non è uno se non perchè è uno il continuo e senza parti, quindi per la stessa ragione, dividendosi il sentito in più continui, anche l' attività sensitiva si moltiplicherà; giacchè l' attività sensitiva non risiede in un continuo solo, ma in più continui disgiunti. Questa moltiplicazione del principio sensitivo riesce difficile ad intendersi, perchè facilmente la nostra fantasia immagina che questo principio sia quasi un essere completo e sussistente senza il sentito, come a dire un cotal minimo corpicciuolo. Ma la cosa non è così. Conviene distruggersi nella mente quell' essere fantastico, e concentrare l' attenzione nella natura della cosa; considerare che in natura non v' è che il sentito, e che al sentito come sentito è essenzialmente unito il senziente, e che questo sente solo il continuo sentito, senza sentire sè stesso; perchè il sentito animale non ha alcuna riflessione sopra di sè, che anzi questo monosillabo sè non è affatto ad esso applicabile. Se quel principio non sente dunque che il solo sentito, e egli è senziente solo in quanto sente, non appare chiaro che, dato il sentito diviso in due continui, il senziente sentirà due continui; ma non sentendo sè stesso, non potrà conservare la propria identità nell' uno e nell' altro sentito, perchè divisi; il che è appunto un moltiplicarsi? Conviene dunque conchiudere che ogni anima sensitiva è semplice ed indivisibile; ma che tuttavia ella è moltiplicabile . Quando Trembley nel secolo scorso (1740) ed altri naturalisti ricominciarono ad osservare ciò che avevano già osservato gli antichi, cioè come le idrie ed altri polipi si moltiplicano per bottoni, che su loro nascono spontaneamente e per sezioni sì naturali che artificiali, trasecolarono di meraviglia, atteso l' imperfetto concetto che fino allora si aveva della positiva natura dell' anima. Noi abbiamo osservato nell' « Antropologia » (2) che la maniera di propagarsi dei polipi non devia punto dalla legge comune della generazione, la quale è un fatto egualmente mirabile in tutti gli animali siano vivipari, siano ovipari, siano gemmipari, o fissipari, od atti a moltiplicarsi in altro modo. E veramente ogni maniera di generazione avviene sempre « mediante lo staccarsi di qualche parte viva dell' animale, la quale anche staccata conserva la vita, e diviene un nuovo individuo della stessa specie ». Le differenze fra le varie maniere di generazione si trovano solo nelle « diverse maniere di staccarsi dall' animale la parte destinata ad essere un vivente da sè e a divenire un individuo perfetto della specie », e nelle varie condizioni che questo distacco addimanda; ma tali differenze non sono che accidentali, e si verifica sempre la legge medesima, che la generazione non è altro che « lo staccamento d' una parte viva dall' animale, che si conserva viva e s' individua ». Tutta la questione adunque si riduce a sapere « quali sieno le condizioni necessarie, acciocchè una parte viva che si stacca dall' animale, non perda la vita dopo staccata (1) e s' individui ». E noi crediamo che anche queste condizioni nei diversi animali variano solo rispetto agli accessori ed agli accidenti, ma si riducono sempre ad una condizione sola, ad una legge sola specificamente la stessa, la quale noi altrove esponemmo (2), ed è: « La vita si conserva nella parte viva staccata dall' animale, ogniqualvolta in quella parte si rinviene una cotale composizione di tutte le forze meccaniche, fisiche, chimiche, organiche e vitali, per la quale la materia del sentire sia continuamente conservata in quel suo stato nel quale ella trovasi idonea a fare l' ufficio di termine di quello specifico sentimento , che costituisce appunto la specie dell' animale ». Il termine variabile in questa formola si è « lo specifico sentimento costituente la specie dell' animale »; e dalla variabilità di questo termine si devono ripetere le varietà degli animali, e quindi anche le varietà, che si osservano nella maniera di propagarsi. Come adunque l' essenza dell' animale sta nel sentimento, così la classificazione specifica e veramente filosofica di essi deve riconoscersi nella varietà del loro sentimento fondamentale (3). La varietà di questo sentimento si desume dai fenomeni extra7soggettivi, che l' accompagnano, e che, sebbene non sieno immediati effetti del sentimento, sono tuttavia fenomeni collaterali a quelli del sentimento, e però segni dimostrativi di quello. Nondimeno, quanto all' estensione , ella è identica, come dicemmo, sì pei fenomeni extra7soggettivi e materiali che pei fenomeni soggettivi e sentimentali, poichè il sentimento si diffonde in quello stesso spazio nel quale appariscono i corrispondenti fenomeni extra7soggettivi (benchè ella si senta in modo diverso); di che noi tirammo la conseguenza che una stessa forza produce, agendo nell' anima, il sentimento, e agendo sopra sè stessa (sulla materia del sentimento), produce i fenomeni extra7soggettivi. Ora il fatto si è che, staccandosi certe parti vive dagli animali, ora queste parti staccate diventano animali vivi, ora no, ma periscono. Noi abbiamo riposta la cagione di tal differenza in questo, che nel primo caso la materia del sentimento si conserva in quello stato normale che è necessario, acciocchè ella possa essere termine di quel dato sentimento animale; nel secondo caso la materia perde quello stato normale. Ora lo stato normale consiste nella conveniente organizzazione, la qual sia cotale che conservi l' unità del sentimento. E qui si possono fare più questioni delicate ed importanti: Come la materia vivente, staccata dall' animale, perde quello stato normale d' organizzazione, che la rende atta a divenire termine d' un unico sentimento? Prima che si staccasse ella aveva certamente l' organizzazione necessaria perchè era sentita, e quindi in essa era pure tutto il principio senziente, tutta l' anima, che è là dove sente; ora, come può mantenere questa condizione anche una parte staccata? Rispondo, non potersi negare che una parte sentita, che si divide dal corpo d' un animale abbia, per sè considerata, uno stato di organizzazione conveniente ad essere sentita, e che niente può dimostrare che lo perda colla sola circostanza della divisione dal resto del corpo. Ma è da osservarsi che il principio sensitivo non sente solamente; ma è in una continua azione, e produce continui movimenti nel corpo vivo da lui sentito, di maniera che questo termine del suo sentire ha un continuo movimento intestino, che, come dicemmo, pone il senziente in continua eccitazione (1). I quali movimenti portano un' incessante mutamento nella più intima organizzazione della materia, e la fanno passare da uno stato ad un altro senza posa. Acciocchè dunque l' organizzazione normale si conservi, debbono questi nuovi stati rimanere sempre stati normali, a tal che il movimento si volga in circolo, ed alterando l' organizzazione non la distrugga, ma la rinnovi, ovvero anche la migliori. Ora, questi movimenti prodotti dall' anima sono di due maniere, procedendo o da quello che abbiamo chiamato istinto vitale , o da quello che abbiamo chiamato istinto sensuale (1). Ma i movimenti dell' istinto sensuale pregiudicano in certi casi ai movimenti dell' istinto vitale , li turbano, e così disorganizzano il corpo che l' istinto vitale tende ad organizzare via meglio, sicchè diviene la prima causa della morte (2). Di più, lo stesso istinto vitale, che è il principio organizzatore , deve sostenere una lotta colla forza bruta (3), i cui processi meccanici, fisici, chimici, ecc., si operano senza alcuna posa a lato di lui e indipendentemente da lui, e quindi talora procedono in direzione opposta a quella organizzazione, che esso tende a comporre. Se i processi di questa forza bruta sono contrari all' organizzazione, a cui tende l' istinto vitale, si operano con più celerità e veemenza che il processo organizzatore del detto istinto; è chiaro che la materia perde l' organizzazione necessaria alla vita animale; e questa è la seconda causa della morte . La morte si deve sempre ripetere dall' una o dall' altra di queste due cause. Applicando dunque queste teorie al fenomeno della morte in generale, s' intende perchè alcune parti, staccate vive dal corpo vivente, muoiono in brevissimo tempo, altre, anche dopo staccate, continuano a dimostrare i fenomeni della vita per un tempo considerabile più o meno lungo, ma finalmente vanno a morire; perchè alcune parti lentamente muoiono rimanendo unite all' intero corpo vivente, succedendo in esse quei processi di alterazioni intime, che le conducono alla morte, come avviene nelle cancrene, nelle paralisie; perchè alcune malattie (e tutte le malattie non sono mai altro che una serie dei processi, di cui parliamo) conducano il corpo intero alla morte, ed altre lo conducano alla sanità; s' intende finalmente perchè alcune parti staccate dall' animale rimangano costantemente vive, rifacciano quella parte di organizzazione che loro fu tolta; ovvero se l' hanno già intera, la sviluppino e la perfezionino; al qual ultimo caso viene dato il nome di generazione . S' intende ancora perchè avvenga anche il caso che, staccandosi dal corpo alcune parti, queste vivono, laddove il corpo, da cui si sono staccate, va a morire. Così l' ape maschio dopo fecondata la femmina, nella quale lascia infitti i propri organi generativi, va a morire. Muoiono pure dopo la fecondazione moltissimi insetti, come lo scarafaggio, la mosca effimera, la cocciniglia, ecc.. In questo caso nelle parti staccatesi, che compongono un nuovo individuo, succedono processi atti a conservarle vive; e nell' animale generatore succedono per le stesse cagioni processi più o meno rapidi, che lo conducono alla morte. Ma rimane a vedere perchè l' istinto vitale non s' accontenti di qualsiasi materia, ma la esiga organata in una data guisa affine di mettere in atto il sentimento animale; ossia, che è il medesimo, perchè il termine del sentimento debba essere piuttosto un aggregato di materia che un altro, una scelta, un tessuto che un altro. Se è vero che nell' animale l' anima è la sola forma sostanziale del corpo, se è vero che il sentito (corpo) esiste per la virtù del senziente (anima), se è vero che il sentimento costituisce l' animale in essere, deve esser vero altresì che lo specifico sentimento fondamentale sia quello, in cui si deve cercare la ragione, che rende necessario uno specifico organismo dell' animale, e non la materia quella che contenga la ragione delle varie specie di sentimenti. Mi spiego. Qualora l' aggregato della materia fosse quello che determinasse il sentimento complessivo, dovrebbe avvenire che ad ogni frazione di materia corrispondesse un sentimento unico complessivo7animale. Ma se il sentimento è quello che determina la frazione ed aggregato della sua materia, queste frazioni ed aggregati saranno tanti e non più, quanti possono essere i sentimenti fondamentali di cui parliamo. Rimane dunque a domandare: perchè i sentimenti fondamentali, costituenti altrettanti animali, sono certi e determinati, e non tutti quelli che si possono concepire? In questa inquisizione ci aiutano i dati dell' osservazione ed esperienza interiore, che si debbono accuratamente raccogliere. Uno di questi dati si è che il sentimento dell' animale riceve uno stato più o meno soddisfacente dallo stato del corpo, come pure secondo la condizione, le variazioni, i movimenti che accadono in questo, prova piaceri o dolori. Di che si raccoglie che ogni sentimento fondamentale ha in sè certe leggi, per le quali si modifica, ricevendo ora un moto di perfezione, ora un moto di deterioramento. Se un sentimento fondamentale è suscettivo di un modo di perfezione, la sua azione tenderà a conseguirlo, e ad allontanarsi dall' estremo opposto. Questo modo o stato perfetto del sentimento è certamente cosa che si avvera in lui, e non fuori di lui; onde il principio vitale ed il sentimento stesso, supponendolo attivo, supponendolo in una continua tendenza ad atteggiarsi ed a comporsi nel suo modo di essere più perfetto, più naturale, più soddisfacente, muoverà e modificherà incessantemente il sentito; e muovere e modificare il sentito viene al medesimo che muovere e modificare il corpo, e per conseguenza la materia che vi soggiace. Così il principio vitale e senziente affine di porsi nello stato suo più naturale, nel suo modo più grato di essere, atteggia, compone, raffazzona sè medesimo; e con questo sforzo organizza la materia in cui opera, o a cui può stendere per la contiguità la sua operazione, o certo tende a sottometterla, ad organizzarla come più gli è grato. Quindi nel sentimento fondamentale, dove giace l' attività animale, si deve cercare lo stampo della specie, la forza plastica e la ragione, che fa che ogni animale riproduca un altro animale simile a sè. E` così che noi intendiamo e spieghiamo la vis essentialis di Gaspare Federico Wolf (1), l' epigenesi di Aristotele, di Galeno, di Cartesio, d' Harvey, di Giovanni Tuberville Nèedham e di Müller; il nisus formativus di Blumenbach, di Barthez e di altri; le forme plastiche di Cudworth; l' attrazione delle parti e la superstruttura degli organi di Maupertuis; il potere di creare e di organizzare il feto, che lo Stahl dà all' anima; l' archeo e lo spirito formatore di Van7Helmonzio. Certo, questi autori non vanno appieno d' accordo, e spesso dicono cose manifestamente false, ed adoperano sovente delle maniere al tutto improprie di spiegare il loro pensiero (a ragion d' esempio l' anima seminale da Van7Helmonzio collocata nella matrice); ma tutti convengono in una verità innegabile, la quale si è che nella natura v' è un principio organizzatore. Ora questo è ciò che noi crediamo di vedere nel principio vitale e nell' istinto sensuale operante d' accordo con quello (1). Non si può negare essere un fatto, che il sentimento dell' animale abbia vari stati piacevoli e dolorosi con una gradazione e varietà di piacere, e con una gradazione e varietà di dolore. Neppure si può negare che sia un fatto esibitoci dall' esperienza, che ad ogni stato del sentimento animale corrisponda una condizione del corpo, che è suo termine. Che anzi lo stato del sentimento animale, venendo sempre determinato da ciò che sente, e non sentendo quel sentimento mai altrove che nell' esteso corporeo, è manifesto che dalle condizioni di questo esteso corporeo, cioè del sentito, deve dipendere il trovarsi bene o male il principio senziente. Finalmente neppure si può negare che nel sentimento giaccia un' attività, e che questa cerchi di raccorsi ed acconciarsi seco stessa nel modo più grato e però a lei più naturale, e quindi ch' ella operi conseguentemente nel corpo, suo termine; la quale attività è poi anche quella che produce tutti i moti dell' animale, e che fa, a ragion d' esempio, che un insetto collocato supino cerchi a tutta possa di raddrizzarsi, e ricollocarsi nella postura sua naturale. Questi tre fatti non si possono negare. Ma rimane dopo di ciò a investigare quale sia la ragione, per la quale un sentimento animale abbia uno stato soddisfacente, e ne abbia altri meno soddisfacenti, ed altri ingrati più e più, e finalmente perchè cessi d' esistere. Se noi consideriamo il sentimento fondamentale e sostanziale come un ente specificamente determinato, non si potrebbe fare altra risposta alla questione che si propone, se non che la ragione dei suoi diversi stati grati ed ingrati giace in lui medesimo, è la legge di sua natura, procede immediatamente dall' ordine intrinseco di sua costituzione. Ogni ente ha un ordine interiore, e la ragione ultima di quest' ordine si rifonde nell' ordine intrinseco dell' essere essenziale; questo essere essenziale e il suo ordine è il fatto primo, che contiene la ragione ontologica sufficiente di tutti gli altri fatti, al di là del quale non si può cercare altra ragione di sorta. Ma poichè il sentimento animale, benchè uno e semplice nel suo principio, porge all' osservazione ed all' analisi una sua propria moltiplicità e composizione, risultando da certe intime azioni e passioni, perciò rimane ancora aperto qualche adito a ricercare nell' interna costituzione di lui la ragione dei suoi accidenti e delle sue vicende. Tentiamo dunque di spiare, se ci riesce, la natura, quasi riguardandola per le fessure. Io suppongo qui come certi questi principŒ: Il sentimento animale è per la sua essenza piacevole, è l' attività di godere; sicchè egli ha tanto meno di sua propria entità, quanto ha meno di attività di godere (attività di godere equivale a godimento fondamentale). Il sentimento, l' attività di godere, ossia il godimento fondamentale, può essere diffuso più o meno equamente in un continuo, e può essere più o meno quasi addensato in un punto fisico del detto continuo, o in più punti, quasi centri del godimento e dell' attività, sia mediante un eccitamento incessante, sia in altro modo. Essere il godimento fondamentale accentrato e condensato equivale a dire essere più intenso e vivo in un luogo che in un altro. Quanto più il godimento fondamentale e continuo è intenso, ha anche tanto più di attività istintiva. Negli animali più perfetti il godimento fondamentale è più accentrato e più intenso, e più molteplici sono le funzioni della vita; all' opposto negli animali imperfetti il godimento primitivo e fondamentale è meno accentrato, più sparso uniformemente, o invece d' un centro solo ha più centri, e quindi anche l' attività, le funzioni e i segni della vita sono più scarsi e meno osservabili. Dall' essere il godimento primitivo e fondamentale più o meno accentrato, più o meno intenso, io stimo che nasca la differenza specifica del sentimento fondamentale costituente l' animale; e quindi la base di una distinzione filosofica delle varie classi o specie di animali. Ai diversi sentimenti fondamentali risponde nel mondo extra7soggettivo una diversa scelta di materia, una diversa elaborazione di essa, una diversa primitiva organizzazione. Se la materia conveniente viene sottratta, o se non viene convenientemente elaborata, o se l' organizzazione opportuna si scioglie, il sentimento fondamentale soffre più o meno, e anche cessa, cioè si dirompe in più sentimenti perdendo l' unità del suo termine. Presupposto tutto ciò, io stimo che l' agglomeramento specifico del sentimento, posto dalla natura nel primo istante in cui l' animale esiste (o almeno il sentimento considerato secondo il suo tema), non può mai essere accresciuto dall' attività propria dell' animale; ma che questa attività tutta si volge a conservarlo lottando colle forze contrarie. Questa attività tende ancora a procacciarsi delle sensazioni piacevoli transeunti (istinto sensuale); ma queste sensazioni non fanno già che il sentimento fondamentale si agglomeri maggiormente in qualche punto, non sono che atti secondi passeggeri dello stesso sentimento. E` bensì vero che l' animale si sviluppa; ma io considero questo sviluppamento come effetto di quella attività, per la quale egli tende a conservarsi (istinto vitale), a conservare il tema del suo sentimento fondamentale , associata con quella per la quale tende a procacciarsi sensazioni passeggere (istinto sensuale), senza che il fine diretto, a cui tendono queste due attività, sia lo sviluppo e l' ingrandimento. Volendo il sentimento fondamentale conservarsi secondo il suo tema, e volendo emettere i suoi atti, cioè le sensazioni passeggere, accade che non possa farlo senza quei movimenti vitali, i quali per un po' di tempo lo sviluppano e perfezionano; ma, passato il periodo della sua perfezione, lo fanno anche decadere ed invecchiare, sicchè lo sviluppo ed il decadimento sono sequele naturali dell' uso dell' attività vitale e sensuale, non il prossimo fine in cui tendono questi due rami dell' attività animale. Si potrebbe anche concepire il pieno sviluppo dell' animale come stato di massima perfezione, e supporre che solo in tale stato il sentimento fondamentale sia giunto alla massima sua intensità, secondo il tema suo naturale. In tal caso converrebbe assumere per tipo costante, ossia stampo specifico dell' animale, la proporzione nella quale il sentimento è compartito nei diversi punti del suo termine , e quindi l' indole e il carattere dell' armonia di azione propria dell' animale. Poichè dove il principio senziente è unico, unica certamente e tutta armonica è questa azione, che si origina nel sentimento. Ma essendo maggiore l' attività dell' animale dove è maggiore il sentimento, se il sentimento ha un centro solo, avrà un centro solo anche questa azione, e se il sentimento ha più centri, anche l' attività animale avrà più centri, e così nei vari punti del sentito vi sarà attività maggiore o minore, secondochè vi è maggiore o minore sentimento; dove si parla sempre di sentimento d' eccitazione, che suppone dinanzi a sè il sentimento della continuità. Onde, rimanendo eguale questa proporzionata distribuzione di sentimento, rimarrà sempre eguale il carattere dell' armonia dell' attività animale in tutti gli stati che l' animale prende successivamente sviluppandosi. E questo carattere costante di armonica attività può essere quello che costituisce la specie dell' animale. Ora poi, pigliando questa proporzionata distribuzione di sentimento e di attività pel carattere che contraddistingue la specie, è necessario riconoscersi come legge costante che l' attività animale, almeno se non è perturbata da forze ed accidenti stranieri, non tende a mutare, nè a migliorare questa distribuzione caratteristica e primitiva di sentimenti e di attività, ma a conservarla e giovarsene cavandone piacevoli sensazioni; ma ne consegue in appresso la mutazione, quasi direi praeter intentionem . La qual legge riconosciuta, se ne hanno i seguenti corollari: I Che ogniqualvolta il principio senziente ed attivo, tendente a conservare il tema del sentimento fondamentale ed a godere da lui speciali sensazioni, opera nella materia, o questa gli resiste e si sforza di sottrarsene colle sue forze meccaniche, fisiche, chimiche, ecc., ovvero gli ubbidisce e cospira in qualche modo con esso. Nel primo caso nasce il fenomeno del dolore, che è la lotta del principio senziente colla sua materia e l' incipiente prevalere di questa, onde il principio senziente rimane frustato nella sua tendenza, e il sentimento viene posto in una condizione contraria alla sua natura, che è essenzialmente quella di godere; rimane allora il sentimento mozzato, minorato, o affaticato nel suo conato incessante di giungere a ciò a cui non può giungere; quindi si rattrista e addolora. Se poi la materia ubbidisce, cospirando le forze brute al fine del sentimento, hanno luogo in esso i contrari effetti. II Che se poi il sentimento fondamentale perde nella lotta talmente da deteriorarsi pur in ciò che forma la sua specie, se la condensazione specifica del sentimento e l' attività armonica conseguente si rende impossibile, quel sentimento specifico diviene impossibile del pari, il che è quanto dire l' animale muore. III Ma se vi fosse un animale, il cui carattere specifico fosse la diffusione del sentimento al tutto equabile senza condensazione di sorte, dovrebbe moltiplicarsi in tanti animali, quanti fossero i brani che di lui si facessero, giacchè in ciascuno vi sarebbe l' equabile distribuzione del sentimento, che costituisce la specie di quell' animale. S' intenderebbe altresì come il principio vitale potrebbe facilmente rimarginare le ferite, date almeno le condizioni esterne necessarie in ogni caso alla sua nutrizione. IV Procede ancora, che gli animali nei quali il sentimento è accumulato in molti centri con una intensità eguale, si debbano facilmente moltiplicare tagliandoli, o riprodurre a guisa di gemme, conciossiachè rimane in ciascun pezzo maggiore o minore numero di questi centri; onde la legge della loro azione armonica e la proporzione, nella quale il sentimento è compartito, rimane la medesima. Il che spiega la moltiplicazione degli animaletti infusori, nè fa più meraviglia la strana maniera di moltiplicarsi di quel tricode, dal Müller denominato Caron, il cui ventre si rigonfia come una bolla prima trasparente e poscia opaca, scoppiando in fine con tanto impeto da far saltare l' animaluccio in più di cento pezzi, ciascuno dei quali diviene un tricode perfetto (1). E non dissimile a questa nostra è la ragione, che dà S. Tommaso della moltiplicazione per taglio degli animali anellati. [...OMISSIS...] . V Che se poi la sequela dei movimenti vitali e sensuali, che l' attività animale produce in sè, fosse di mutare il centro del sentimento, o la sua intensione, il suo tema, dovrebbe vedersi un cangiamento totale nella organizzazione, e un animale cangiarsi in altro senza morire. Il che è appunto ciò che accade in certe specie viventi, come nei vermi che passano a stato di crisalide, e poi di farfalla. Ma il VI importantissimo corollario, che viene dalla precedente teoria, si è la possibilità della generazione spontanea, di cui parleremo nel seguente capitolo. Apparisce da quanto è detto che, se fosse verificato quel modo di generarsi tanto asserito dagli antichi, tanto negato dai moderni, chiamato da quelli per putrefazione, da questi generazione spontanea, esso rientrerebbe nella stessa legge universale, che presiede alla moltiplicazione degli animali. Allorquando il sentito, e di conseguente la materia del corpo animale, venendo meno l' organizzazione, non potesse più conservare l' unità del sentimento, nè il carattere specifico dell' armonia delle sue azioni, avverrebbe in queste tale discordia, che invece di cospirare tutte al mantenimento dell' unità del sentito, divergendo le une dalle altre, ciascun centro intenderebbe a costituirsi da sè stesso. Ora, questa intima lotta nelle varie attività del sentimento, sorgente quasi in tutti i punti dell' esteso sentito, questa disunione e dissoluzione di esse, come spiegherebbero il fenomeno della fermentazione putrida, così pur spiegherebbero la formazione dei minimi animali, che ne seguiterebbe. La qual maniera di moltiplicazione differirebbe poi dalle altre tre o quattro solo in questo, che mentre le altre propagano l' animale della stessa specie o lo trasformano, questa discioglie l' animale per comporne altri d' altra specie coi suoi squarci e brandelli, vera generazione equivoca. Alla metà del secolo scorso, un sacerdote cattolico in Inghilterra riprodusse l' opinione della generazione spontanea, e tolse a provarla con esperimenti microscopici (1). Da quell' ora molti naturalisti la sostennero, fra i quali Vrisberg, Ottone Federico Müller, Ingenhous, Bloch, Lamark, Treviranus, F. Meckel, Rudolphi (2), Bremser, de Blainville (3), Fray (4), Carlo Federico Burdach, Dellechiaje (5), ecc.; in una parola ella oggidì è divenuta quasi opinione comune fra i naturalisti (6). In una nota, posta ai « Nuovi Elementi di Fisiologia » di Richerand, così si parla degli animali infusori: « « Questi esseri viventi, che l' occhio non può ravvisare senza l' aiuto del microscopio, sembrano il prodotto di una generazione diretta o spontanea. La natura per mezzo del calore e dell' umidità dà loro la nascita; noi non sappiamo in che modo ella vi impieghi certi fluidi imponderabili, come il principio della elettricità; nonostante è molto probabile che una piccola massa gelatinosa possa, per la riunita influenza di tali cause, trasformarsi in un tessuto cellulare organizzato e vivente. Ecco senza dubbio in qual maniera si formano le monadi, e quella folla di animaletti microscopici, che pullulano e si agitano con tanta attività in seno di un' acqua stagnante. Il calore della estate sembra indispensabile alla loro produzione, perchè essi non si ravvisano più in tempo freddo. I tempi burrascosi ne favoriscono pure la moltiplicazione. Come il professore Lamarck ha molto bene osservato nella sua Filosofia Zoologica , tomo 2, i moderni sembrano avere rigettate troppo assolutamente le opinioni degli antichi rispetto alle generazioni spontanee; senza dubbio dal seno di un toro putrefatto non potranno uscire animali così composti come le api; ma non è a dire lo stesso di quegli esseri che presentano un primo abbozzo di organizzazione. Le monadi fra gli animali infusori, il byssus nelle prime famiglie delle alghe, sembrano il prodotto immediato del calore umido, avvalorato dalla influenza dell' elettricità »(1) ». La generazione spontanea parve ai materialisti una prova del loro sistema. Mossi da questo secondo fine, la sostennero acremente, e cantarono vittoria (2). Per la stessa ragione, quelli che ammettevano la spiritualità dell' anima presero ad impugnarla. Erravano gli uni e gli altri. Perocchè se il fatto della generazione spontanea si riscontra veramente nella natura, non si deve certo dire, come disse Cabanis, che la pura materia da sè stessa passa alla vita (3); ma si deve anzi dire che dunque ella viveva, e che il principio di vita che era in essa, operando nella sua materia, produsse l' organismo. Laonde questo gran fatto sarebbe prova evidentissima d' un principio immateriale. Un medico recente della scuola di Broussais, dopo avere indicato il problema proposto da Becquerel: « « Come si effettuò il passaggio dalla natura inorganica alla natura organica »(1) », dice: « « Le generazioni spontanee potrebbero non poco aiutare la soluzione del problema; poichè se fosse vero che la materia morta può colle sue proprie forze vestirsi di organizzazione, la questione sarebbe sciolta in gran parte »(2) ». Ma le generazioni spontanee non dimostrerebbero mai che la materia fosse morta; anzi dimostrerebbero chiaramente ch' ella sarebbe viva (3). Basta dunque fissar bene il concetto di corpo e di materia; quello e questa non sono che il termine del sentimento. Tale è l' unica idea che ne hanno gli uomini, e non ne possono aver altra, se non giocano d' immaginazione. Ora il termine del sentimento richiede il principio senziente, e questo non può essere che al tutto semplice, perchè se fosse esteso, sarebbe termine. La questione adunque è ridotta a cogliere l' idea di corpo e di materia in quell' istante in cui l' uomo l' acquista, prima che egli stesso la alteri colla sua immaginazione; e la questione posta così chiaramente è tosto finita, perocchè ne risulta che dappertutto dove vi è sentimento, ivi vi è un' anima essenzialmente semplice. Nel libro, che contiene le più antiche origini delle cose mondiali, Iddio comanda alla terra di germinare i vegetabili prima ancora che risplendessero il sole e la luna. Posti questi due luminari nel cielo, Iddio comanda alla liquida sostanza di produrre i rettili, i pesci, gli uccelli; e l' acqua e l' aria furono popolate. Appresso comanda ancora alla terra di produrre i giumenti, i rettili della terra, e le bestie secondo le loro specie; e la terra ubbidisce (4). Se ne indurrà forse che le sostanze materiali, che al cenno di Dio producono gli animali, fossero al tutto prive di vita? Sarebbe indurne il maggiore assurdo, e al tutto gratuitamente. Anzi lo stesso Mosè dice che fino dalla creazione della materia lo spirito di Dio fecondava le acque (1). Questo spirito di Dio venne inteso da qualche antico padre per lo spirito della vita animatore delle cose. La ragione poi, perchè si dice fecondare le acque, cioè la materia liquida anzichè la solida, si trova osservando che solo la materia sottile è atta alla generazione spontanea degli animali, e noi ne daremo una ragione più sotto. S. Teofilo, che fu innalzato alla cattedra antiochena nell' anno 16., dichiara che Mosè « « per lo spirito che spaziava sulle acque intende quello che Iddio diede alle creature per la generazione dei viventi, come l' anima all' uomo, congiungendo tenue con tenue (perocchè tenue è lo spirito, e tenue l' acqua) acciocchè lo spirito fecondasse l' acqua, e l' acqua insieme collo spirito, pervadendo ogni cosa, fecondasse la creatura »(2) ». Una testimonianza tanto antica è una grave autorità. Ora, che la sostanza materiale così fecondata possa dal principio vivente essere organizzata in varie forme secondo le circostanze, questo non è materialismo. Quando Cuvier, studiando le ossa fossili, trovò tante specie di animali intieramente perdute, il paleoterio, l' anoploterio, l' antracoterio, il plesiosauro, il megalosauro, il pterodactilo, l' ichtiosauro, ecc., fu detto che la temperatura del globo, la fecondità della terra, le circostanze influenti sull' organizzazione dovevano essere diverse dalle presenti. S' immaginò ancora che quelle specie perdute, così diverse dalle presenti, fossero il prodotto della terra dotata di altra virtù, in altre circostanze atmosferiche, ecc.. Qualunque opinione s' abbracci sopra di ciò, ella sarà falsa quanto si voglia; ma non cadrà mai a favore del materialismo. Perocchè, quand' anche dal suolo uscisse fuori composto d' un tratto un mastodonte o un rinoceronte, nient' altro se ne potrebbe ragionevolmente indurre, se non che un principio vitale era nel suolo, ed egli fu l' occulto organizzatore di quei grandi corpi. Dalle cose precedenti il lettore può raccogliere che la vita, l' anima sensitiva, si può trovare unita alla materia anche quando non apparisce con fenomeni esterni extra7soggettivi. Noi vogliamo in questo capitolo proporci l' ipotesi che il senso si trovi unito a tutti i primi elementi della materia, ed esaminare se una tale ipotesi trarrebbe dopo di sè funeste conseguenze. Intanto una tale ipotesi può essere certamente falsa; onde ella deve essere verificata colle esperienze di fatto le più accurate, prima che si ammetta. Del resto noi non vediamo ancora alcun argomento che ce la provi assurda; e d' altra parte ci pare che a torto, facendole aggiunte arbitrarie che la snaturano, si pretese adoperarla a sostenere ora il materialismo , ora il panteismo . Quanto al materialismo, è evidente che in nessun modo si può trarlo legittimamente da essa, sol che si consideri che se ogni elemento materiale ha seco congiunto un sentimento, l' elemento esteso non può essere che il termine di questo sentimento; il quale sentimento d' altra parte esige un principio semplice come suo essenziale costitutivo. Quanto al panteismo, è al tutto indifferente l' ammettere che le sostanze animate, che si trovano nell' universo, sieno più o meno, siano alcune o siano anche tutte; purchè si conceda che sono create e però al tutto distinte dal Creatore, il panteismo rimane escluso. In secondo luogo non si deve confondere l' ipotesi che dà il sentimento ai primi elementi della materia, coll' ipotesi dell' anima del mondo concepita dagli antichi. Neppure questa seconda adduce di necessità il panteismo, per quantunque erronea, purchè sia convenuto che quest' anima è creata. Ma quella dell' animazione dei primi elementi importa di più, che le anime possano essere molte, quanti sono gli elementi separati o i gruppi di essi. Essendo dunque queste anime individualmente distinte, e in ogni caso atte ad essere distinte e moltiplicate per via di separazione, non potrebbero giammai confondersi colla divina sostanza semplicissima com' ella è, e in nessuna maniera moltiplicabile. In terzo luogo il sentimento corporeo è affatto distinto dall' intelligenza; egli è cieco. Iddio all' opposto è intelligibile ed intelligente per propria essenza, onde non può essere in alcun modo confuso con un' anima sensitiva. In quarto luogo l' anima sensitiva non è che il principio senziente, e la materia è il suo termine, opposto a quello per natura. Queste sono due nature diverse; è dunque impossibile ridurre tutte le cose ad una sola natura o sostanza, come fanno i panteisti. Acciocchè dunque taluno dall' animazione degli elementi creda poterne cavare il panteismo, egli deve: 1 confondere ciò che è contingente con ciò che è necessario; 2 confondere ciò che è moltiplicabile con ciò che è immoltiplicabile; 3 confondere il senso coll' intelligenza, cioè essere sensista (1); 4 confondere il principio senziente col suo termine sentito, perocchè il panteismo non è veramente altro che la confusione assoluta, onorata del titolo di sistema. La sintesi nella mente umana precede la distinzione dei concetti, come il caos nella creazione precede la distinzione delle parti dell' universo. Quindi non è meraviglia se il panteismo comparisca negli esordi di tutte le filosofie. Non è già che la confusione sia naturale all' umana mente; a questa è naturale solamente da principio il pensare per via di grandi generalità, e il percepire le cose reali come una cosa sola variegata, per così esprimerci. Ma quando l' uomo con questi primi e poveri materiali si fa a comporre un sistema filosofico, allora gonfio e presumente di sua impresa, corre precipitoso all' errore, inventa il panteismo. Pure, come ogni errore trae l' origine da qualche verità, non sarà disutile meditare sui traviamenti dello spirito umano, specialmente affine di riconoscere in che parte si manifesti un consenso od una pendenza di tutto il genere umano, la quale può essere indizio e carattere di verità. Ora non si può negare che sempre e dovunque si manifestò un' inclinazione grandissima nelle menti a supporre animata la materia, benchè un tale concetto sia stato infarcito di mille errori. L' India, dove la vita in tutti i regni della natura apparisce così feconda, infaticabile, rigogliosa, doveva essere il paese, in cui più facilmente che altrove s' immaginasse che tutta la natura fosse animata. Di più l' animazione si riputò, come a sua causa, ad uno spirito universale. Questa unità della vita, intesa in un senso, non sarebbe aliena dal vero; è il pensiero dell' Oriente. Nelle scritture stesse si parla di « « uno spirito di vita » », che anima tutto ciò che ha vita (1). Infatti, ammesso che la vita sensitiva si moltiplichi collo spezzarsi dei continui viventi, chi non intende che tutta la materia viva si può concepire unita ed organata, e così animata quasi da un' anima sola? Ma tostochè si perde di vista il fatto della moltiplicazione di quest' anima colla divisione del suo termine, tostochè si pretende che l' anima conservi la sua unità anche quando i continui sono così divisi, e non hanno più alcun contatto fra loro, allora si è caduto in errore, perchè si è sconosciuto il fatto della moltiplicabilità dell' anima e della pluralità delle anime. A questo primo errore i filosofi delle Indie ne aggiunsero un altro assai più grave; si arrestarono all' anima del mondo, e la presero per lo stesso Dio, creatore di tutte le cose. Da quell' ora che poteva trattenerli dallo sdrucciolare nel panteismo? Non è difficile riconoscere che la materia non esiste se non in relazione al sentimento, e nel sentimento l' anima, cioè il senziente, è il principio attivo, in cui e per cui anche l' esteso come sentito esiste. Indi scaturiva assai facilmente l' emanatismo . Abbracciata l' ipotesi dell' emanatismo, tutti gli esseri dovevano partecipare della sostanza vivente del primo, da cui si supponevano derivare. [...OMISSIS...] . Da questo germe deposto nelle acque uscì egli stesso sotto forma visibile, ossia come Anima suprema. Da quest' anima suprema uscì: 1 l' intelligenza; 2 la coscienza o il me ; 3 il sentimento, che si risolve negli organi sensitivi ed attivi, ed un senso inferiore comune; e di qui tutti gli esseri. [...OMISSIS...] . Uscendo dunque tutti gli esseri da principŒ spirituali, come sono il sentimento, l' intelligenza, la coscienza, e le cinque particelle sottili o elementi componenti i cinque sensi, forza è che sieno tutti accompagnati di vita e di sentimento (1). Quindi non è meraviglia (2) se poco appresso si attribuisca il sentire ai vegetabili: [...OMISSIS...] . Insomma in tale sistema tutto l' universo altro non è che lo stesso Creatore sotto la forma particolare. La vita di tutti gli esseri e di tutte le molecole, che compongono l' universo, trovasi espressa fra gli altri luoghi, anche nell' I‡a Upanisad di Yajur7Veda, dove, seguendo la traduzione di G. Pauthier, così si legge: [...OMISSIS...] . In questo sistema adunque la morte non è che la dissoluzione della forma esterna; il sentimento non perisce mai; le anime individuali si trasfondono nell' anima universale, quando l' aggregato della materia si discioglie; non v' è nell' universo che trasformazioni, e per questo si distingue l' universo corruttibile, cioè soggetto a perire, dal principio incorruttibile e dagli elementi non perituri (3), che ne costituiscono propriamente l' intima sostanza. Ora, questa antichissima maniera di spiegare i fenomeni del mondo dimostra come l' antichità era persuasa che non se ne potesse in alcun modo assegnare una ragionevole spiegazione, ricorrendo a sole cause brute, a cui si arrestarono i moderni materialisti. Dimostra ancora gli scogli del panteismo, dell' emanatismo e della trasmigrazione delle anime, a cui si potrebbe agevolmente rompere, se in questione sì sottile non si procedesse colla maggiore perspicacia e cautela. Ma dopo di ciò apparisce che tali errori non sono conseguenze necessarie dell' ipotesi che gli elementi corporei abbiano seco indivisibilmente unito un sentimento, di cui essi costituiscono il termine. Conciossiachè questo sentimento nè rimarrebbe uno sempre, nè sarebbe emanato da Dio, quasi tenesse della propria sostanza di lui, ma creato dal nulla, nè si potrebbe confondere colla materia, nè col principio intellettivo, che nell' uomo a quello sovrasta. Dall' oriente passiamo alla Grecia. L' opinione dell' anima del mondo fu ammessa da quasi tutte le scuole filosofiche. Ogni scuola la concepì a suo modo; Platone a suo modo, Eraclito a suo modo; ma in fine convenivano che il mondo era animato. Molti aggiunsero la vita propriamente agli elementi, fra i quali Empedocle, di cui scrive lo Sturtz: « Empedoclem quodlibet elementum pro animo sive anima habuisse (1) », onde anzi spingendo la cosa all' estremo, li deificava. Platone pure diede il senso agli elementi (2). Di Democrito scrive Plutarco che « « egli credette tutte le cose partecipare di qualche anima, eziandio i corpi morti; e però sempre manifestamente hanno qualche porzione di caldo e di sentimento, essendone però la maggior parte svaporata »(3) ». Ricevuta dagli Italiani l' opinione dell' animazione del mondo, Virgilio la esponeva in versi stupendi e Cicerone in elegantissima prosa. Abbiamo già detto che uno degli errori, che guastava l' opinione dell' anima del mondo, era l' unità sua mantenuta costantemente; e che un altro errore era che, non sapendosi tirare la linea fra il senso e l' intelletto, si poneva un' anima universale non pur sensitiva, ma intelligente. Questi errori, entrati nella Chiesa, divennero altrettante eresie (4). Ma non fu rifiutata dai Padri della Chiesa la generazione spontanea, e talora per ispiegarla ricorsero ad un' animazione primitiva di certe molecole corporee (1). I filosofi italiani del secolo XVI proposero di nuovo l' ipotesi dell' animazione universale, ma oltre non aver distinta l' anima sensitiva dall' intellettiva, caddero nell' errore dell' anima unica del mondo, e il Telesio scrisse un opuscolo con questo titolo: « Quod animal universum ab unica animae substantia gubernetur ». Francesco Saverio Feller scrive così: [...OMISSIS...] . Ma l' aggiungere una cotal sostanza neutra, di cui si parla in questo luogo, quasi ministra dell' animazione, è aggiungere ipotesi ad ipotesi affatto gratuitamente. Poichè basta supporre accoppiato il sentimento agli elementi senza più, e incontanente riescono abbastanza spiegati i fatti della generazione spontanea e delle varie manifestazioni della vita, del moto, del conato organizzatore in tutti gli angoli della terra. Dopo che Van7Helmont propose il suo archeo, comparvero alcuni filosofi o medici, che si facevano chiamare i nuovi Pitagorici . Questi parlavano dell' anima comune , che distinguevano però dall' anima intellettiva. Uno dei loro errori principali si fu quello della trasmigrazione di tal anima; dove è da osservare che la trasmigrazione di un' anima meramente sensitiva non è solo cosa erronea, ma assurda; perchè tale anima non può trasmigrare da un corpo in altro senza staccarsi dal primo, nè può staccarsi dal primo senza perire, ossia perdere la sua identità (1). Si può dunque dire che l' ipotesi dell' animazione della materia non fu mai presentata con nettezza, e pura da errori e d' aggiunte arbitrarie; ma che se si volessero raccogliere tutti quelli che l' hanno prodotta in mille maniere diverse, senza tener conto degli errori aggiunti, ella si troverebbe comune a tutte le scuole principali di filosofia di tutte le età. Perocchè: In essa convengono i materialisti, dando alla materia una forza, cagione della vita e del sentimento; solo errano in non saper distinguere questa forza dalla materia stessa (2). In essa convengono tutti quelli che ammisero o ammettono l' anima del mondo; solo errano nell' ammettere quest' anima intelligente e indipendente, e nell' escludere la pluralità degli individui. In essa convengono i panteisti e gli emanatisti; solo errano nel volere che le anime sieno parti della divina sostanza, o la sostanza stessa divina in varie forme acconciata. In essa convengono i naturalisti, che suppongono una sostanza neutra, un fluido biotico, un imponderabile per tutto diffuso, tutto invadente, animatore di tutto; solo errano in ammettere perciò una sostanza di più nella natura, di cui non è provata pur l' esistenza, nonchè la virtù. In essa convengono i Pitagorici di tutti i tempi, o piuttosto tutte le più antiche scuole, che ammisero un' anima comune che s' individua, ovvero si trasmigra; ma errarono, aggiungendo agli altri errori fin qui accennati quello della trasmigrazione. In essa convengono tutte le specie di idealisti , che della materia fanno una modificazione dello spirito; solo errano, confondendo il termine (materia) collo spirito (principio); e confondendo oltracciò il sensibile e l' intelligibile. Si svestano tutti questi sistemi dei loro errori; e in fondo ad essi rimane un' opinione consentita da tutti, il bisogno di supporre la materia animata. Nella patria dell' idealismo trascendentale, la Germania, fu coltivata e in pari tempo depravata più che mai l' ipotesi della vita annessa agli elementi della materia. Si sa quanto diedero a pensare a quei filosofi le idee sulla natura di Schelling. Ma l' avviamento venne pure da Kant, il quale trasse non poco dal sistema delle monadi di Leibnizio. Leibnizio stesso era stato in qualche modo prevenuto dall' inglese Glisson (m. 1776), come questi dai nostri italiani, il Telesio, il Bruno, il Campanella, il Cardano (m. 1576), e somiglianti. Diamo un cenno della maniera di vedere di Francesco Glisson. Questi incomincia dall' affermare che non si può attribuire il concetto di sostanza se non a cosa che abbia tre facoltà, la percettiva , l' appetitiva e la motiva (1); e tosto toglie a provare che anche la sostanza materiale è dotata di esse, assumendo per conceduto che i corpi sieno sostanza. Nel capo XV precedente egli s' era occupato a distinguere la percezione naturale , che egli attribuisce alle sostanze materiali, dalla sensazione; e qui è dove più mostra di non aver colto menomamente il carattere della sensazione , nè come ella si distingua dall' intellezione , con cui la confonde, nello stesso tempo che la verità gli scopre talora se non sè stessa, qualche falda della sua veste. A ragion d' esempio, paragonando la sua percezione naturale colla percezione intellettuale , stabilisce questa differenza: « quella (della percezione naturale) è una facoltà necessaria e semplice, tendente per diritta via all' azione; questa (della percezione intellettiva) è quasi duplicata o giudicata, e si termina all' azione mediante il libero arbitrio. E stimo la percezione intellettuale presupporre la naturale, e contemplarla quasi inflessamente, e perciò percepire la percezione di lei »(doveva dire « percepire quella percezione »). Ora questa è una differenza capitale, da noi osservata, fra la percezione sensitiva e la percezione intellettiva; quella è semplice e senza giudizio, questa è duplice e accompagnata da giudizio. L' autorità del medico inglese conferma la nostra dottrina; ma il valente uomo non ebbe poi veduto che innanzi alla percezione intellettiva , è l' intuizione , la quale non involge alcun giudizio, eppure è oggettiva , mentre la sensazione e la percezione sensitiva è soggettiva ed extra7soggettiva . Per altro il Glissonio fu anche condotto a travedere l' oggettività della percezione intellettiva, quando considerò che la sua oggettività è condizione necessaria all' esistenza della volontà e della libertà; onde scrisse: « La seconda differenza (fra la percezione intellettiva, dell' angelo poniamo, e la naturale) si prende da questo, che l' intelletto dell' angelo può rappresentare l' oggetto alla sua volontà sub aliquali indifferentia objectiva , onde la volontà sua eserciti intorno ad esso il suo libero arbitrio, eleggendolo o non eleggendolo. Poichè se l' oggetto eleggibile non si propone alla volontà sotto una tal quale indifferenza, la libertà intorno ad esso non può esercitarsi, ma l' elezione rimane predeterminata e necessitata dal rigido dettame dell' intelletto ». Qui il Glissonio è di nuovo con noi, attribuendo all' oggetto dell' intelletto, come tale, un' indifferenza che può essere tolta dalla volontà, rendendolo questa buono o cattivo a sè stessa, che è quella funzione che noi chiamiamo ragione pratica , la quale liberamente fa sì che l' uno o l' altro oggetto diventi migliore all' uomo, e così prevalga. Ma quando egli si fa a distinguere la percezione naturale (che veramente risponde a ciò che noi chiamammo sentimento fondamentale ) dal senso (che corrisponde alla nostra sensazione ), allora mostra di non essere pervenuto a chiare e distinte idee, ignorando le distinzioni fra i fenomeni extra7soggettivi e i fatti soggettivi, e le altre che abbiamo detto di sopra. Il Glissonio adunque assegna alla sua percezione naturale o animale , come anche la chiama, le differenze seguenti: Che ella è similare e inorganica, quando la sensitiva è organica. - Ma questa è una differenza meramente extra7soggettiva, la quale non pone una differenza interiore alle due percezioni. Che ella è semplice, quando la sensitiva è composta e quasi duplicata, perocchè è percezione di percezione. - Qui non s' ebbe accorto che il senso non si rivolge sopra sè stesso, e rimane sempre semplicissimo, salvo che nella percezione , in quanto si distingue dalla sensazione , cade anche un elemento extra7soggettivo, e però si può dire composta di due elementi, ma non mai d' una percezione che ne abbia per oggetto un' altra; anzi è sempre unica percezione, dove non v' è oggetto, ma solo termine. Ora, dal non avere conosciuta la semplicità essenziale della sensazione egli fu condotto a dare in appresso alla sua stessa percezione naturale una duplicità, che lo traviò in sottigliezze di ragionamenti inestricabili, ed affatto inutili. Quindi anche dà al senso il giudizio, « sensus includit quasi implicitum quoddam judicium de re percepta », confondendolo di nuovo colla percezione intellettiva , quando nel senso la cosa percepita non è manco un oggetto (e sull' oggetto solo può cadere il giudizio), ma è un elemento che ha concetto di materia o di termine rispetto al principio senziente, sicchè l' attività del senziente non esiste che con esso, ed essendo individuale non può moltiplicarsi; onde neppure può giudicare l' elemento di cui abbisogna per esistere. Seguitando sulla stessa via sbagliata, il Glissonio concede al senso di potere errare, quando l' errore appartiene al solo giudizio, e perciò alle funzioni della ragione. Gli concede di contemplare un oggetto: « objectum perceptum ut quid extra se contemplatur ». E tanto rimane lontano il Glissonio dal concepire la sensazione e la percezione sensitiva nella sua purità e semplicità, senza aggiungervi arbitrariamente qualche elemento intellettuale, che egli parla della sua percezione naturale colle maniere di dire, che sono applicabili alla sola percezione intellettiva , e le dà il sè , e la facoltà di rappresentare sè stessa, le sue cause, i suoi effetti, ecc. (1). Nè fa maraviglia; io lo dirò chiaro e senza riguardi, non ho mai trovato filosofo, che sia giunto a formarsi il concetto della sensazione semplice , senza giunta di qualche cosa intellettiva o di qualche cosa materiale (2). Vi sono questioni intorno alle quali il senso comune non dice nulla, perchè esse non si presentano alla mente del comune degli uomini. Tale è la questione dell' animazione dei primi elementi, che non esce dalle scuole dei filosofi. E veramente, se il senso comune divide i corpi in animati e inanimati, non è che pronunci con ciò qualche cosa intorno alla questione di cui parliamo; egli intende parlare della vita apparente ai sensi esteriori, senza menomamente proporsi l' altra questione: « se vi possa essere unita a certi corpi, privi di organismo animale, una vita latente, un qualche principio sensitivo ». Così in ogni caso la distinzione comune dei corpi animati ed inanimati rimane ferma; nè si deve mutare l' uso comune di queste parole, salvo ad attribuir loro un significato più ampio e più vero entro l' ambito della scuola. Definiscasi adunque il corpo inanimato: « quello che non dà segni di vita per mancanza di opportuno organismo »; ovvero « un corpo inorganico, che, come tale, è inanimato »; e il corpo animato: « quello che dà segni di vita », ovvero « un corpo organico, che, come tale, è animato »(1), e la conciliazione dell' opinione filosofica, di cui parliamo, col senso comune è compiuta. Ma che dicono gli osservatori della natura? E` indubitato per la storia delle scienze naturali che, più si osserva e si sperimenta, più si allargano i confini del dominio della vita. La sensitività, data da Haller a certe parti del corpo, fu estesa successivamente da fisiologi ad altre ed altre. La scoperta dei polipi, degli animali infusori, dei movimenti spontanei, di cui sembrano dar segno i globuli del sangue, ecc., ed altre innumerevoli, assicurano che vi è vita in infiniti corpi, che in apparenza sembrano e si riputavano prima al tutto inanimati. A Ehrenberg parve di riconoscere che diverse rocce, e specialmente il tripolo, sieno composte di gusci di animali. Mauld credette avere scoperto che il tartaro dei denti era quasi un guazzetto di animaletti. I signori Payen e Mirbel pretendono che i vegetabili sieno un ammasso d' innumerevoli bestiuole microscopiche. Presentando il primo di questi all' Accademia delle scienze di Parigi, nel febbraio dell' anno 1.44, un volume di fisiologia vegetabile, si espresse così: « « Una legge senza eccezione mi sembra apparire nei molti fatti da me osservati, e condurre a riguardare sotto una luce novella la vita vegetale. Se io non mi illudo, tutto ciò che la vista diretta o amplificata ci permette discernere nei tessuti vegetali sotto forme di cellule o di vasi, non rappresenta altro che gli inviluppi protettori, i serbatoi e i condotti, nei quali i corpi animati, che li producono per via di secrezione, alloggiano, collocano e trasportano i loro alimenti, depongono ed isolano le secrezioni » ». L' ipotesi adunque dell' animazione degli elementi primi dei corpi coincide con quella ammessa oggidì universalmente dai fisiologi, che esista una vita latente, la quale non produce fenomeni eccitati, esterni, finchè mancano le condizioni necessarie al loro esercizio. Ma perchè, qui giova cercare, alcuni fenomeni sono considerati dall' uomo come manifestativi della vita, e altri non sono? La ragione unica di ciò si è che l' uomo prende il criterio da distinguere così quei fenomeni unicamente dalla propria esperienza. Ciò che osserva in sè stesso, gli è unica regola, secondo cui giudicare degli altri esseri naturali. Egli osserva, a ragion d' esempio, quali suoni emette, quando un vivo dolore lo punge, quali, quando prova un vivo piacere; perciò quella qualità di suoni o altri analoghi ad essi gli sono certo segno a conchiudere che altri esseri, ond' escono, in circostanze simili alle sue, simili voci, provino dolore o piacere. Egli osserva la propria organizzazione, vede come sono tessute le proprie carni, come la sensitività sua propria sia unita a filamenti nervosi, come si contraggano le parti diverse del corpo in occasione dei sentimenti, quali fenomeni esterni accompagnino in lui il sentimento o la cessazione di esso; indi ne inferisce che in quegli esseri, in cui trova altrettanto o il simiglievole, debba esservi altresì un sentimento simile al suo. Ma questa rimane sempre però una misura relativa, e non è certa prova che non possa esistere la vita sotto altre forme, certo una vita dalla sua diversa, ma pure una vita e un sentimento. Acciocchè dunque si possa considerare la mentovata ipotesi da tutti i suoi lati, conviene che distinguiamo tre maniere di sentimento, cioè: Un sentimento, che per suo termine non ha che l' esteso; e questo solo sarebbe quello che si attribuisce agli elementi isolati dei corpi. Un sentimento eccitato, che ha per termine ancora l' esteso, ma non immobile come l' elementare, ma avente dei movimenti intestini. Questa maniera di sentire esige pluralità di elementi contigui e moto fra essi; esige dunque qualche composizione, se non di organizzazione, almeno di aggregazione. Un sentimento non solo eccitato, ma in cui l' eccitamento si conserva, riproducendosi con qualche varietà sua sullo stesso tema. Qui già si esige un vero organismo, nel quale il movimento intestino si possa perpetuare. Le tre vie adunque, che si vogliono accuratamente distinguere, sono: Quella dei singoli elementi l' un dall' altro staccati. Quella degli elementi uniti, aggregati, ma non organati perfettamente. Finalmente quella che presenta al di fuori i fenomeni suoi propri, e che ha bisogno di compiuta organizzazione. Consideriamo a parte ciascuna di esse. Se noi immaginiamo un elemento solo di materia, e questo elemento esteso e perfettamente duro, come noi crediamo essere i primi elementi, in tal caso, quantunque potesse cadere questo elemento sotto i sensi nostri (ciò che è certo impossibile per la sua piccolezza), tuttavia esso non ci darebbe nessun segno di vita, poichè non potrebbe dare a sè stesso, nè ricevere nel suo interno alcun movimento. Tuttavia il principio senziente di lui sarebbe semplice, il termine di questo principio sarebbe lo spazietto determinato da quell' elemento; in questo termine sentito vi sarebbe omogeneità od uniformità, supponendo la materia dell' elemento, di cui si tratta, densa egualmente in tutti i suoi punti, e differenza d' intensità, supponendo la densità variabile nei diversi strati o punti dell' elemento (1). In questa piccola vita si rinverrebbe a pieno il carattere della continuità (2). Che se all' elemento animato noi aggiungiamo altri elementi parimente animati, possiamo tosto concepire nuovi fenomeni. Supponiamo tali elementi di forme diverse. Uniti insieme dall' attrazione o ritenenza loro propria, formeranno vari poliedri, secondo le forme degli elementi che si uniscono. Supponendo le forme degli elementi regolari, se ne avranno poliedri regolari. Ma questi poliedri regolari non diverseranno fra loro soltanto di forma, ma ben anche di densità e quindi di peso specifico. La ragione è manifesta, se si considera che dalla varia forma dei primitivi elementi, che si uniscono, dipendono questi due accidenti: Che i punti di contatto sieno maggiori o minori, e quindi più ferma l' unione fra quegli elementi, che possono toccarsi con maggiore superficie. Che rimangano, nell' interno dei cristalli, maggiori o minori intervalli, onde ciascuno di questi primitivi cristalli colle sue faccie esterne racchiude uno spazio vuoto maggiore, e viene ad avere un peso ossia un' attrazione specificamente minore. Gli elementi, che s' uniscono, sieno due soli. L' abbinazione dei primi elementi già ci deve dare molecole aventi proprietà diverse dagli elementi primitivi. Molto più l' atternazione, la quaternazione, ecc., dei primi elementi. Supponendo che questi primi elementi neppure pel contatto fra loro s' uniscano con tanta forza, quanta è quella che rende la materia perfettamente dura entro ciascun elemento, avremo tosto dei nuovi accidenti vitali; poichè in queste molecole il sentito continuo, a cui risponde un unico principio senziente, è più esteso che non nei primi elementi. Vero è che se la particella risultasse da due o tre soli elementi, non potrà mai cominciare il moto perpetuo (1) dal suo interno, e perciò non avranno luogo movimenti vitali. Ma se i due o tre elementi si muovono, senza dividersi per impulso esterno che loro vien dato, di maniera che le faccie aderenti si soffreghino, in tal caso il sentimento uniforme, sparso in detti elementi, deve necessariamente ricevere una eccitazione, e quindi non è assurdo che sorga in esso una sensazione, benchè nessun fenomeno extra7soggettivo la manifesti. Di più, dato che i due elementi, per la violenza loro usata dall' esterno, non abbiano più i loro centri di gravità nella maggior possibile vicinanza, non è assurdo immaginare che sieno spinti a ricercare il primitivo equilibrio delle forze dall' attività del sentimento da cui sono investiti. Perocchè il sentimento sparso nei due elementi è unico per la loro continuazione, e come ripugna a separarsi, così tende ad unirsi, e quindi a tenere gli elementi uniti e combaciati in maggiori punti che esser possa per quel momento della funzione organizzatrice, che noi chiamiamo ritenenza , e di cui poscia parleremo. Qui dunque vi sarebbe, oltre il carattere della continuità , anche quello dell' eccitamento; ma questo sarebbe momentaneo ed accidentale, mancando un sistema di stimoli che si succedano e che tengano in continuo, regolare ed armonioso moto gli elementi, che compongono il piccolo gruppo da noi supposto. Nella vita di due o tre, o certo di pochi elementi uniti in una sola molecola, abbiamo: 1 continuità, 2 possibilità di eccitamento, che sono due caratteri della vita. Ma l' eccitamento in tal caso, dipendendo dalla forza esterna che farebbe col suo impulso strisciare e stropicciare gli elementi fra loro senza dividerli, sarebbe momentaneo, non ecciterebbe che una sensazione passeggiera, senza che l' attività spontanea del principio sensitivo potesse continuarla. Non si può adunque avere i fenomeni esterni della vita animale, se non a condizione che i vivi elementi si uniscano insieme in numero ragguardevole, a segno tale da comporre tutti insieme una macchina più o meno complicata, ma però così artificiosa che, mediante organi aventi reciproche azioni gli uni sopra gli altri, si riproducano gli stimoli, i quali perpetuino il moto e quindi l' eccitamento del sentimento; sicchè il sentimento armonicamente eccitato possa e conservare la continuità nelle parti, e l' unità dell' organismo, e secondare colla sua spontaneità il movimento armonico, e questo ritorno alla sua volta ad eccitare il sentimento e mantenerlo nella sua medesima eccitazione. Dalle quali considerazioni si trae che l' organizzazione (prodotta ella stessa e sviluppata dal sentimento) occasiona le varietà degli esseri naturali, e le diverse specie di fenomeni che si presentano all' osservazione dell' uomo; quindi: I composti di pochi elementi non possono manifestare altre forze che le meccaniche, fisiche e chimiche, benchè non ci sembri alieno dal vero che la vera causa anche di queste sia il sentimento inerente ai primi elementi, che non ha virtù di manifestarsi altrimenti per mancanza di acconcia organizzazione. Nei composti di più elementi deve cominciarsi a vedere certa regolarità d' organizzazione, quale si osserva nei minerali, e l' aggregazione similare, che si scorge principalmente nei metalli. Se la composizione è più complicata, deve prodursi la organizzazione dei vegetabili, ai quali mancano affatto tutti gli organi simili a quelli coi quali l' uomo esprime il piacere, il dolore, gli istinti, l' intelligenza, ecc.. Ma in questa organizzazione già vi è un sistema di stimoli che si riproducono, solo mancando i segni esteriori del sentimento, esperimentato e significato dall' uomo. Il sentimento, adunque, che fosse nei vegetabili, non si può conoscere a che grado si trovi di unità, di accentrazione e di eccitamento. Ora, data un' organizzazione più opportuna, si manifesta oltracciò il fenomeno dell' irritabilità , ossia della contradistensione , il quale non è atto ancora a far conoscere all' uomo con certezza l' esistenza del sentimento, ma vi si avvicina, per la somiglianza che presentano i movimenti di tali corpi irritabili e contradistensivi coi movimenti spontanei, che nascono dal sentimento, e per la tessitura loro somigliante a quella di organi sentiti. Finalmente, con una organizzazione ancora più complicata e più perfetta delle precedenti, si manifestano i fenomeni extra7soggettivi, volgarmente detti fenomeni animali; i quali sono propriamente quelli che accertano l' uomo della presenza del sentimento, l' accertano della continuazione del termine del sentimento, dell' unità d' azione del sentimento medesimo, tale che è atta a dominare tutti i movimenti, i quali da esso non ricevono il principio, ma solo la continuazione e la direzione; movimenti che riproducono incessantemente gli stimoli, che rieccitano il sentimento quando scade dalla sua eccitazione, e lo rimettono nel medesimo stato (1). S' intende oltracciò, coll' esposto sistema, come non sia necessario che tutte le parti di un corpo animale vengano sentite dallo stesso individuo, cioè formino parti del medesimo sentimento fondamentale; potendo alcune avere un sentimento proprio, e questo esser nondimeno necessario a costituire la macchina extra7soggettiva, nella quale si debbono riprodurre, ossia riattivare continuamente gli stimoli eccitatori del sentimento, i quali stimoli possono non esser termine al sentimento fondamentale dell' animale. E del pari s' intende come alcune parti insensibili del corpo possano divenire sensibili, od il contrario, bastando che il sentimento loro proprio si comunichi e si continui al sentimento totale, o dal sentimento totale si divida, cooperando solamente all' unità organica. S' intende ancora perchè certi organi o parti del corpo umano sembrino godere di una vita loro propria, e siano soggette alla morte prima di altre (2). Ma qui certamente si presentano questioni difficili, piene di quegli enimmi, di cui pur tutte le ricerche naturali sono come avvolte, quando l' intera natura non è che un enimma solo da innumerevoli risultante. In qual maniera il sentimento proprio di un elemento, di una molecola, di un rudimento, di un organo si continua ed unifica coi sentimenti fondamentali di altri elementi, molecole, rudimenti, organi? Basta solo la continuità delle parti, come abbiamo fin qui supposto? Basta questa continuità a fare che il sentimento minore perda la sua individualità? S' individualizza forse mediante l' eccitamento massimo, provocato in qualche punto del continuo, dove s' accumuli di conseguente l' attività vitale, cioè l' intensità del sentimento, centro di tutti i movimenti armonici? E se questi centri sono vari, vi sono in tal caso più individui senzienti nello stesso continuo? E i movimenti diversi, continuati da questi centri ciascuno a pro di sè stesso, possono essere così armonizzati che non dirompano il continuo in più continui? E` questo forse il caso dei polipi e degli animali gemmipari, fissipari, e degli entozoari? E in tal caso ciascuno dei principŒ senzienti ha egli per suo sentito tutto il continuo? Ammessa la generazione spontanea, convien dire che gli elementi, o certo le molecole, di cui si compongono i nuovi animaletti, erano per innanzi animati. Altrimenti sarebbe inevitabile il materialismo, poichè si dovrebbe dire che la vita ed il sentimento si producono dalla materia bruta; ciò che è assurdo. Conciossiachè il termine del sentimento è opposto al suo principio; e se il termine esteso producesse il principio, che è cosa essenzialmente semplice, sarebbe un effetto dissimile ed opposto alla sua causa, contro al principio ontologico che « ogni causa deve produrre un effetto simile a sè ». In secondo luogo, se gli elementi non avessero sentimento, essi non avrebbero un' esistenza propria, ma solo extra7soggettiva, relativa ad un altro soggetto. Quindi sarebbero esseri assurdi, impossibili, illusioni. E veramente: « « La possibilità è la pensabilità; ciò che non si può concepire, non può essere » » (per il principio di cognizione) (1). Ma non si può concepire un essere che sia una mera relazione con un altro, poichè se un essere ha una relazione, si deve in lui trovare un che , il quale costituisca il termine a quo della relazione. Ma se l' elemento non sentisse, sarebbe nulla in sè, non potrebbe essere dunque il subbietto, ossia il termine a quo della relazione. Un tale elemento dunque non si può pensare; dunque non sarebbe; sarebbe dunque un' apparenza ingannevole e nulla più. L' osservare come nel mondo microscopico la generazione nasce con tanto più di facilità che nel mondo dei corpi maggiori, e come altresì che il fatto della generazione spontanea non si verifica che in animali minutissimi; è prova assai probabile che la vita sia annessa ai primi elementi. Perocchè dato che sia, si spiegano incontanente questi due fatti. Se la vita è annessa ai primi elementi, rimane chiaro per sè, come essi, quando non sono ancora organizzati, sieno liberi a comporsi insieme in quel modo che è più confacevole al loro istinto vitale (la cui legge formativa esporremo nella seconda parte), organando così facilissimamente degli individui animali. All' incontro i corpi già composti non possono organarsi in forma di animali, perchè gli elementi organizzatori non possono muoversi in essi con libertà. Che anzi ogni generazione, anche degli animali maggiori, accade sempre per via di umidità e di calorico; i fluidi dunque sono i primi viventi, gli organizzatori, appunto perchè in essi gli elementi o le molecole sono mobili e possono organarsi variamente, secondo le circostanze, mettendo in essere composti animati. Si deduce una quinta prova dell' animazione degli elementi dall' osservazione interna, la quale ci dice che la sensazione si estende in un continuo (2); il che si prova anche col ragionamento, perocchè se così non fosse, noi non potremmo avere alcuna idea del continuo (3). Ma noi abbiamo idea del continuo; forza è dunque che sia continuo l' esteso sentito. Ora dove vi è il sentito, ivi vi è il senziente, perchè senziente e sentito sono due cose indivisibili (4). Il senziente adunque è in tutti i punti assegnabili d' un corpo sentito; dunque aderisce ai primi elementi, cioè ai minimi continui della materia. Altre prove a conferma della vita degli elementi verranno da noi esposte qua e là, dove il filo del ragionamento ce ne darà occasione. A chi le avrà bene intese, quella cesserà d' essere ipotesi, ed entrerà nel numero, noi crediamo, delle verità dimostrate. Noi non intendiamo tuttavia di sciogliere queste questioni misteriosissime; e ci pare che il filosofo già faccia assai, solo determinando quali ipotesi intorno a questioni sì arcane non involgano logica ripugnanza, nè opposizione ad altre verità metafisiche, o ai dati sperimentali che somministrano ogni dì più le fisiche scienze. Nell' « Antropologia » noi abbiamo dimostrato che non si può concepire o sentire una porzione limitata di spazio, se non si suppone di sentire altresì lo spazio solido, illimitato. Con questo e con vari altri argomenti noi crediamo di avere dimostrato che tutti i fenomeni, che presenta il sentimento corporeo, suppongono che ogni anima sensitiva abbia a suo termine, dato dalla natura, lo spazio solido illimitato, o se meglio piace, immisurato , nel quale poi sorgono i sentiti corporei, che si espandono in uno spazio limitato e misurato da confini determinati. Se a questa dottrina si aggiunge quella della animazione degli elementi, se ne ha che gli elementi corporei da noi descritti si accostano, in qualche modo, alle monadi leibniziane rappresentatrici dell' universo. I nostri elementi, o piuttosto i nostri principŒ senzienti, non avrebbero a dir vero la rappresentazione dell' universo a quel modo nel quale l' attribuisce Leibnizio alle sue monadi, perchè questo grande uomo pretende che esse rappresentino l' universo con tutto ciò che l' universo contiene di esseri corporei e spirituali; quando i nostri principŒ sensitivi abbraccierebbero solamente lo spazio solido illimitato, immisurato, nel quale gli esseri corporei sussistono. Ora poi l' esser noi venuti all' esposta sentenza - alla quale non pervenimmo già leggermente, ma per lunga meditazione e condottivi a forza da una logica necessità - ci obbliga altresì a proporci la questione: « Se potesse esservi un principio senziente, il quale altro non sentisse che lo spazio solido illimitato, e se questo sarebbe un individuo ». La questione, come si vede, è di mera possibilità, ma non inutile ad investigarsi, perocchè non è mai inutile chiarire i concetti affini a quelli di cui ha immediato bisogno la filosofia. Diciamo adunque che il concetto di un tale principio non involge assurdo in sè stesso; e se vi fosse un tale principio, egli sarebbe certamente un individuo, attesa la semplicità e la realità annessa alla natura di principio, e di tale principio. Ma quindi nasce una conseguenza di qualche momento, la quale si è che di tali individui non ve ne potrebbe essere che uno. Poichè se due principŒ vi fossero con un termine identico, quale sarebbe lo spazio illimitato, essi non potrebbero avere in alcun modo una realità distinta; e perciò non potrebbero essere due, ma uno solo, essendo la realità il principio dell' individuazione (1). Ora, che tali principŒ non potessero avere una realità distinta si prova così. I principŒ, come tali, non hanno altra attività, nè altra realità, se non quella che ricevono dai loro termini. Se qualche altra realità si aggiungesse loro coll' immaginazione, già non sarebbero più meri principŒ, come si suppone nella nostra ipotesi. Se dunque uno ed identico è il termine, una e identica deve essere altresì la realità e l' attività del principio a quello correlativo; ma lo spazio solido illimitato è uno ed identico; dunque uno ed identico deve essere altresì il principio, che a un tal termine si riferisce. Questo argomento è ineluttavile; ma riesce alquanto difficile a concepirsi per la facilità, con cui la mente umana inclina a considerare il principio come avente qualche altra appendice, parendole che un mero principio non possa essere ente, non possa essere sostanza, senza attribuirgli qualche altra cosa oltre l' atto senziente o percipiente; la quale appendice diverrebbe differenza atta a distinguere fra loro i principŒ così immaginati. Conviene adunque che il pensatore si affatichi per ispogliare il concetto di principio da ogni altra giunta arbitraria, e incontanente sentirà tutta l' efficacia della nostra argomentazione (2). Ciò posto, quale relazione avrebbe un tal principio unico colle anime sensitive dei corpi? Queste verrebbero a sorgere e ad individuarsi nel seno di quel principio mediante nuovi termini, cioè mediante i termini corporei. Quel principio primitivo potrebbe ricevere in qualche senso, benchè impropriamente, la denominazione di anima comune , ovvero meglio di principio comune delle anime sensitive (di sentimento corporeo). L' individualità di queste anime rimarrebbe intatta, ma esse avrebbero un atto comune ed un atto proprio. Quest' atto proprio costituirebbe la loro realità e sostanza propria, e quindi la loro differenza sostanziale; e questa realità propria di ciascheduna sarebbe il principio della loro individuazione, e così riuscirebbe vero ciò che insegna S. Tommaso che la materia è il principio d' individuazione delle anime, ma ciò non varrebbe che per le anime meramente sensitive. Nulla si può vedere in ciò di ripugnante. Ma è d' uopo che parliamo con qualche maggiore estensione dell' individualità che le costituisce. Individuo, secondo l' etimologia, significa indivisibile. In questo significato ogni essenza, ogni specie ed ogni genere può dirsi individuo, perchè è sommamente indivisibile (1). Ma questa parola individuo si adopera più comunemente a significare l' indivisibilità degli enti reali, molti dei quali rispondono di sovente ad una sola essenza, ad una sola specie. E noi parliamo ora dell' individuo in questo significato. L' ente reale in tanto è indivisibile, in quanto è uno. Ma come vi sono diverse maniere di unità, così vi sono diverse maniere d' indivisibilità, e per conseguente d' individui. Anche un aggregato di più enti, in quanto la mente lo concepisce come un solo ente complesso, può dirsi individuo; ma questa non è che una individualità mentale; è l' individualità del concetto applicato alla realità. Noi non parliamo qui di questa individualità mentale, artificiale, che ha il suo fondamento nell' unità del concetto, con cui si pensa il molteplice per modum unius , come dicevano le Scuole, ma vogliamo parlare dell' unità reale , che ha il suo fondamento nella stessa realità. Gli enti reali possono essere molti, ma ciascuno di essi deve essere uno. E veramente, facciasi che un ente reale sia più enti, siamo nella contraddizione; perocchè se sono più, non sono uno. E` dunque essenziale ad un ente reale l' essere uno, perocchè le due parti della proposizione sono identiche. Se quell' ente che era uno, diventa due, già non si ha più un solo ente, ma due enti, ciascuno dei quali è uno. Dunque ogni ente reale, in quanto è ente, è uno, e in quanto è uno, è indivisibile. L' ente reale adunque è indivisibile. Onde adunque procede il concetto della divisibilità? Questa parola divisibilità si prende in senso proprio e in senso improprio, cioè per significare moltiplicabilità . La divisibilità in senso proprio ha per fonte la mente, o più in generale la percezione . A ragion d' esempio, lo spazio è uno e indivisibile; ma la mente umana può considerare uno spazio limitato. Con questa operazione sembra che si divida lo spazio, perchè la mente restringe la sua considerazione a quella porzione di spazio, dividendolo dal rimanente. Ma da ciò non è affatto avvenuto che lo spazio sia stato diviso veramente; poichè egli è in sè stesso al tutto indivisibile. Infatti, quantunque io delinei colla mia immaginazione una sfera avente un metro di diametro nel mezzo dello spazio, tuttavia non fo già con questo che oltre quella sfera non si distenda lo spazio, come prima che io immaginassi quello spazio sferico; o che lo spazio al di là della sfera, da me circoscritta, non si continui senza interruzione alcuna allo spazio occupato dalla sfera. Lo stesso si dica se la sfera, limitante lo spazio, fosse una sfera reale, corporea. La divisibilità dunque in senso proprio non è reale, ma unicamente relativa alle operazioni del percipiente. Prendiamo ora un pezzo di materia continua, e dividiamola in due parti. E` ella questa una vera divisione? Propriamente parlando non è che una moltiplicazione, per la quale invece di avere un individuo solo, ne ho due. Infatti, acciocchè ella fosse vera divisione, io dovrei avere l' individuo diviso. Ma io non ho l' individuo diviso, ma ho due individui. Per fermo, i due individui, che io ho prodotti, non sono certo parti dello stesso individuo; perocchè le due porzioni di materia continua, essendo divise, non formano più un tutto solo, ma due tutti; dunque non sono parti, perchè non esiste il tutto di cui sieno parti. - Si dirà che si possono considerare come parti di quell' intero, che era prima della divisione . - Ottimamente; si possono considerare dalla mente; onde l' essere parti del tutto proviene loro unicamente dalla considerazione della mente; non sono parti quando sono già divise, non erano ancora parti quando erano unite e formanti un solo continuo. La divisibilità dunque della materia è di nuovo una maniera di considerare propria della mente; è relativa alle operazioni di questa. Ma la materia, prima che si dividesse, si poteva dunque considerare come un individuo? La continuità basta ella a dare unità a questo essere che si chiama materia? La questione sarà da noi esaminata più a fondo dove parleremo della natura della materia. Qui basterà avvertire che l' individualità della materia è tutt' al più un' individualità molto imperfetta, poichè nella materia, come materia, non si trova alcun principio che possa unificarla. L' individualità dunque dell' ente reale, l' unità sua, non si trova propriamente che in quell' ente, che ha natura di principio attivo . La parola principio contiene nel suo stesso concetto l' unità e l' indivisibilità. Ora gli enti principŒ non sono che gli enti sensitivi ed intellettivi. Noi dobbiamo dunque parlare dell' individualità di questi. Veri individui sono adunque i principŒ sensitivi e i principŒ intellettivi. Questi principŒ sono atti primi, e tali che nell' ordine del sentimento loro proprio sono indipendenti. Gli atti secondi, dominati dagli atti primi, ricevono da questi l' unità e l' individualità. Ma non è assurdo il concepire che nel seno d' un atto primo sensitivo sorga un atto secondo, il quale sia immanente e divenga alla sua volta dominante dello stesso atto, dal seno del quale è sorto. In tal caso, divenuto indipendente, costituisce un altro individuo. Dico che l' indipendenza deve essere nell' ordine del sentimento; con che intendo dire che il sentimento individuante non deve avere un altro sentimento maggiore, che lo domini colla sua attività. Applichiamo questi principŒ sulla natura dell' individualità all' argomento che abbiamo alle mani. Cominciamo dall' individualità dell' uomo. Facilmente si comprende che nessun animale bruto può avere quella speciale individualità , che è propria dell' uomo, soggetto animale7razionale. L' uomo riceve la propria individualità dall' intuizione dell' essere universale, che lo costituisce intelligente (1). Questa intuizione è un atto semplicissimo di natura aliena dallo spazio, come è semplicissimo ed inesteso l' essere per sè oggetto. Ora, il principio intuente l' essere è nell' uomo identico col principio senziente, onde questa radice unica dei due principŒ fu da noi già chiamata principio razionale . Il che fa sì che lo stesso principio senziente dell' uomo, in quanto s' identifica in potenza col principio intelligente, è perfettamente uno, semplice ed alieno dallo spazio, che appartiene solo al termine del suo atto (al sentito). L' unicità dunque e la semplicità del primo atto intellettivo immanente costituisce l' individualità dell' uomo. Alla quale individualità s' aggiunge ancora un carattere importantissimo, che la distingue da quella del bruto e che procede dalla natura dell' essere ideale, da cui l' uomo viene informato. L' essere ideale è inesauribile, anzi di più egli è immutabile, immodificabile. Dunque egli informa l' uomo senza subire niuna mutazione in sè stesso, niun restringimento. E` l' uomo che è unito a lui, non egli propriamente che sia unito all' uomo. Egli è in sè, non ha unione con altre cose, benchè altre cose possano aver unione con lui; l' unione è relativa a queste, non a lui. Queste si sentono migliorate dall' unione con lui; e questo sentimento, che forma la loro unione, non cade nell' essere ideale, ma solo nell' essere intuente. Quando s' intenda bene tutto ciò, e non si applichi all' essere ideale il concetto di unione tratto dalle cose finite, che reciprocamente si uniscono, allora ed allora solo s' intenderà come all' uomo sia possibile la riflessione. L' uomo, in quanto è un essere intellettivo, è informato dall' essere ideale, e per questo esiste. Tuttavia egli, che esiste per l' essere ideale, trova ancora l' essere ideale in cui contemplare sè stesso informato dall' essere ideale. Questa è appunto la riflessione. La riflessione suppone: 1 il principio intelligente, di cui l' essere ideale è la forma; 2 l' essere ideale, in cui si vegga sè stesso informato dall' essere ideale. L' essere ideale adunque nella riflessione fa due uffici: fa l' ufficio di forma del principio intelligente, che costituisce lo stesso principio intelligente, e fa l' ufficio di mezzo del conoscere tale principio intelligente già sussistente. E` dunque l' essere ideale che si applica a sè stesso per la sua natura inesauribile, come dicevo, ossia immutabile. Ora dalla descritta riflessione nasce nell' uomo la coscienza, cioè la cognizione di sè stesso, e col processo di varie operazioni, già da noi indicate, vien posto l' io . Così si perfeziona l' individualità umana colla coscienza di sè. L' uomo sente e conosce sè stesso; l' uomo sa, l' uomo dice a sè di essere un principio unico (coscienza dell' individualità conosciuta). Neppur questa individualità può trovarsi nel bruto; l' individualità non può conoscersi che dall' uomo. Quale è dunque l' individualità appartenente al bruto? Ella deve trovarsi nel sentimento, nell' unicità del principio senziente. Ora noi abbiamo distinto un sentimento quieto ed uniforme (1), ed un sentimento eccitato. Quindi due principŒ d' individuazione. Se si suppone il sentimento fondamentale quieto e diffuso equabilmente in un dato continuo, è chiaro che l' individualità consisterebbe nell' unico principio senziente, nel quale tutto quel continuo esiste; perocchè, come abbiamo detto, il continuo non sarebbe continuo e perciò uno, se non esistesse nel semplice. Ma se supponiamo che in quel continuo aggregato di più elementi accadano dei movimenti, il sentimento eccitato crescerà d' intensità in alcuni punti di esso. E il principio senziente è più attivo là dove è più intenso. Ora dove è più attivo, ivi v' è più di principio senziente. Quindi il principio senziente in tal caso è unico, e perciò individuato, in quanto si estende a tutto il continuo; ma egli ha due atti, coll' uno dei quali abbraccia tutto il continuo sentito, coll' altro si accumula in una determinata parte o in diverse parti di esso continuo. Il principio senziente, in quanto è posto in atto con maggiore intensità, in tanto egli s' individua, divenendo dominante ed indipendente. Si distinguano diversi casi. Il primo sia che in un continuo equabilmente sentito sorga, per l' eccitazione del movimento, un' intensità maggiore di sentimento limitata ad un solo spazietto. L' individualità qui si forma, perocchè il sentimento acquista l' individualità di eccitamento, la quale prevale per la sua intensità. Ciò che forma la base di questa individualità si è l' atto, col quale esso principio sente più intensamente ed opera più attivamente nello spazietto accennato che altrove; ed il principio, che sente il più, può essere quello che sente anche il meno, ma non viceversa. Ora si suppongano due spazietti nello stesso continuo, in ciascuno dei quali l' intensità del sentimento sia cresciuta al medesimo grado. L' individualità del sentimento non sarebbe tolta, ma vi sarebbero due individui invece d' un solo; perocchè l' atto di maggiore intensità aderente ad uno spazietto non potrebbe essere l' atto di maggiore intensità aderente all' altro spazietto, conciossiachè le intensità sono eguali. Tuttavia il principio senziente che sente in uno dei due spazietti, abbraccierebbe nel suo sentimento tutto il continuo, pel principio che chi sente il più, può stendersi a sentire il meno; e lo stesso dicasi del principio senziente inerente all' altro spazietto. Sarebbe adunque il caso di uno stesso corpo, animato da due anime comunicanti fra loro, di due individui congiunti sostanzialmente, il caso dei mostri bicefali, degli animali anulosi, dei polipi, dei gemmipari e fissipari, ecc.. Ma facciamo un terzo caso. In un dato continuo il sentimento sia accumulato ed eccitato in diversi spazietti e a diversi gradi. Se uno di questi sentimenti eccitati ed accumulati è più forte degli altri, ed è quindi centro di un' attività istintiva sì grande che, coll' aiuto sempre dell' acconcia organizzazione, possa dominare l' attività di tutti gli altri sentimenti e tenerla talmente in freno, talmente regolarla a suo pro che ne riescano dei moti armoniosi, atti a conservare il tutto nell' unità; in tal caso se ne avrà un animale solo, più o meno perfetto; e ciò perchè, quantunque esistano nello stesso corpo più sentimenti individuali, tuttavia essi non possono dimostrare al di fuori la loro individualità nello stato servile in cui si ritrovano. E questo è probabilmente il caso di tutti quelli che noi chiamiamo animali, e specialmente dei più perfetti; nei quali, quantunque vi fossero dei sentimenti separati e degli istinti ad essi relativi, tuttavia uno solo è quello che prevale e che domina, e che nello stato di sanità rende armoniosi e cospiranti tutti i movimenti dei vari organi, di cui il corpo si compone. Consideriamo ora l' individualità dell' animale, connessa e trasfusa nell' individualità dell' uomo. Il sentimento animale è congiunto all' intelligenza per la percezione fondamentale , che abbiamo descritta, e così l' individualità sua si trasfonde nell' individualità umana. Quindi di nuovo, l' uomo solo può avere la coscienza della propria individualità animale; di che accade che, se nello stesso corpo vi potessero essere altri sentimenti minori che potessero essere individuati, l' uomo non potrebbe avere che la coscienza di quel sentimento massimo, che naturalmente e abitualmente percepisce. Insensitive per noi adunque sarebbero quelle parti, il cui moto non modificasse quel sentimento fondamentale, che è da noi abitualmente percepito, e del quale perciò possiamo avere coscienza. E qui ancora si vede la ragione, perchè non ogni movimento produca una sensazione. Il che si chiarirà meglio colla seguente considerazione. S' avverta in prima, questa esser legge del sentimento fondamentale che, sebbene esso si diffonda in certe parti, tuttavia non può farci conoscere la località di esse (1), poichè questa parola località altro non significa che un rapporto delle parti fra loro, determinato dalle sensazioni superficiali. Ora l' esperienza dimostra che non ogni movimento nelle parti, benchè per noi sensitive, produce sensazione. La retina, così sensitiva alla luce, può essere straziata senza che vi sorga sensazione da noi avvertibile. Le leggi del moto sensifero sono ancora poco conosciute; ma si potrebbe fare la congettura seguente. I diversi tessuti del corpo umano sono organizzati di molecole più o meno composte. Cioè a dire vi sono prima gli elementi, di poi questi elementi formano molecole di prim' ordine. Queste formano altre molecole di second' ordine; queste altre di terz' ordine, ecc.. Ora il sentimento, nell' ipotesi che abbiamo fatta e sulla quale ragioniamo, aderisce sempre agli elementi. Ma aderisce egli anche alle molecole di prim' ordine, di second' ordine, di terz' ordine, ecc.? Cioè voglio dire, ogni molecola di qualsiasi ordine continua il suo sentimento coll' altra, ovvero questo sentimento è continuato solo dagli elementi e da certe determinate molecole, che non possono cangiare di posizione relativa, senza che cangino la loro posizione relativa anche gli elementi di cui sono composte? Io credo probabilissimo, che le molecole altro non sieno che una organizzazione più o meno opportuna al moto intestino degli elementi (1). Ora noi abbiamo messo per condizione all' eccitamento che gli elementi a cui il sentimento aderisce, al contatto fra loro, debbano muoversi stropicciandosi insieme, e così mutando frequentemente l' esteso continuo, termine del sentimento. Ciò posto, se io stimolo una membrana composta di molecole del cinquantesimo ordine, in modo da fare che si muovano reciprocamente e si stropiccino queste molecole, ma non i loro elementi; e se quindi accade che il movimento elementare non si propaghi fino al centro, termine del sentimento dominante e costituente l' uomo, io non avrò eccitata alcuna sensazione; ma qualora io trovi il modo di far che nasca un movimento intestino negli elementi, in modo che questo si propaghi e continui col movimento intestino centrale, allora io avrò con ciò determinata la sensazione propria dell' uomo, ed atta a cadere nella sua coscienza. Infatti la sensazione non nasce col moto assoluto del corpo e dell' organo (2), ma in virtù del moto relativo fra gli elementi sensati; e questo moto deve essere continuo a quello del centro; perocchè, se i movimenti intestini degli elementi fossero limitati in una parte del corpo e non si estendessero al centro, nascerebbe un sentimento eccitato diverso dal sentimento massimo, mancando nel moto la continuità, a quella guisa appunto che il sentimento di continuità si moltiplica, se il continuo si divide e discontinua. Solamente dunque alle descritte condizioni la sensazione prodotta si riferirà al sentimento individuale dell' uomo, che è il sentimento massimo fondamentale fra quelli che cadono nel corpo umano. E qui ci sembra scorgere probabile ragione, perchè lo scotimento dei nervi debba essere propagato fino al cervello, acciocchè noi , che siamo il principio razionale del sentimento massimo, ne abbiamo la sensazione. Che se tale sensazione si sente colà dove è stato applicato lo stimolo, ciò vuol dire che anche quella parte entra nel sentito del sentimento massimo; ma per appartenervi è uopo che comunichi col centro, divisa dal quale appartiene ad un altro sentimento, perchè dal centro, cioè dall' unità e continuità del termine del sentimento massimo, riceve l' individualità animale il sentimento fondamentale dell' uomo. Acciocchè dunque un eccitamento produca una sensazione individuale conviene: Che il movimento si faccia nel continuo sentito. Che il movimento si faccia negli elementi, a cui aderisce il sentimento. Che il movimento sia propagato fino alla sede dell' individualità del sentimento, dove cioè sta quel sentito, che risponde al sentimento fondamentale massimo, e individuato in virtù appunto di questa sua condensazione; di maniera che il principio senziente senta un moto continuo (cioè nel continuo), e non interrotto. Le cose dette sembrano potere spianar la via a sciogliere la questione tanto agitata sulla vita dei fluidi, che circolano nei corpi animali, e che nel corpo umano formano forse undici dodicesimi di peso. Vedesi chiaramente: Che essi possono vivere d' un sentimento diverso dal nostro, di un sentimento perciò che non può cadere nella nostra coscienza. Che non è assurdo il pensare che questi fluidi, o una loro parte, sieno termini del nostro stesso sentimento fondamentale di continuazione, benchè non si abbia da essi il sentimento eccitato, purchè si ammetta che la sensitività appartenente al nostro individuo non sia annessa alle molecole del fluido, ma agli elementi di esse; onde, essendo il fluido cedevole, non accade che si spostino gli elementi, componenti le molecole fluide, per mancanza di stimoli; il che ce lo fa parere insensibile, perchè l' attrito delle molecole non adduce un attrito fra i loro elementi, continuato sino al centro del sentimento umano. Noi intanto esporremo colle parole altrui gli argomenti, che mossero un gran numero di dotti a riconoscere nei detti fluidi le proprietà vitali, perchè questo fatto, qualora sia verificato, conferma la data teoria, dalla quale rimane spiegato. Noi siamo ben lontani dall' accordare che vi siano sostanze corporee separate dal nostro corpo, le quali, applicate al corpo nostro, operino immediatamente sulla vitalità. Secondo noi il corpo non può operare che sul corpo, e il corpo straniero, come corpo, non può operare che sul corpo nostro. Quanto poi allo stesso corpo nostro, termine del sentimento, è manifesto che, modificandosi nel modo detto, deve di necessità modificarsi, accumularsi, eccitarsi, ed anche moltiplicarsi da sè stesso il sentimento (1). Che poi l' attività del sentimento, che ha per termine il corpo, possa operare immediatamente sul sentimento del corpo paziente, questo l' abbiamo congetturato (4); e ci venne a parer sempre più probabile, più che osservammo i fenomeni della natura animale, onde l' azione di un corpo vivo sopra un corpo vivo sembra a noi duplice, materiale e sentimentale. E nel vero in questa ipotesi sono i sentimenti quelli che, venendo le molecole vive al contatto, si continuano e si unificano; sono i sentimenti che si accentrano ed individuano, e che individuati fanno da sè dipendere altri sentimenti, e dominano i movimenti intestini del continuo a cui s' estendono. Fra questi sentimenti vi è azione, comunicazione, e talora armonia, talora anche lotta. Laonde, quantunque i fluidi del corpo animale sieno all' animale stesso insensibili, possono tuttavia essere vivi ed investiti di sentimento, e possono essere termini del sentimento nostro di continuazione, senza che i loro movimenti valgano ad eccitarlo e a dar sensazione, perchè il loro attrito non è attrito degli elementi viventi, o perchè l' eccitamento non è continuato fino al centro, cioè alla sede del sentimento massimo; ovvero possono essere termini d' un altro sentimento, diverso da quello dell' animale, a cui si reputano appartenere. E che i fluidi del corpo umano, od alcuni di essi, possano essere termini d' un altro sentimento, le osservazioni microscopiche fatte dai moderni sui globuli del sangue sembrano confermarlo. Le accennerò colle parole d' un illustre medico italiano: Ma è pure strano il sentire alcuni che vi negano tuttavia la vita degli umori, e in medicina d' altro non vi parlano che di solidismo, quando dovrebbe disingannarli anche solo la riflessione che avanti i solidi furono i liquidi; e nella formazione della natura e nella generazione dell' animale questi precedono quelli, di maniera che sempre più si illustra il principio antichissimo, divenuto caratteristico della scuola jonica, « il liquido essere principio di tutte le cose ». Si rammentino le osservazioni già tanto moltiplicate sulla formazione successiva dell' animale. A spiegare altresì il fatto dell' assimilazione, della nutrizione e della riproduzione di alcune parti del corpo, conviene ricorrere alla vita dei liquidi. Nelle quattro specie conosciute di generazione, la vivipara, l' ovipara, la gemmipara e la fissipara, le particelle fluide, che danno la vita ad un nuovo individuo, si separano dal corpo; ma non si riflette abbastanza a un fatto tanto significativo, perchè troppo consueto, benchè egli solo, pare a noi, basterebbe a provare la vita annessa ai fluidi. Ecciterà dunque maggiormente l' attenzione quest' altro fatto, che si osservano vestigi di vita anche in particelle, le quali si separano dai corpi per accidente, e non secondo le leggi della generazione conosciuta. Dopo Buffon (2), che suppose l' esistenza di molecole organiche, molti applicarono i loro studi a deciferare questa questione. Presso di noi il Professore Botto fece (3) speciali osservazioni sui movimenti di globicini animali e vegetabili, sospesi in vari liquidi, che non sembrano potersi spiegare ricorrendo unicamente a leggi meccaniche, fisiche, o chimiche. Non si conchiuda già da tali osservazioni che vi sia un' azione fra quei globuli in distanza. Niente mi prova, come dissi ancora, la necessità di ammettere attrazione fra corpi distanti, e m' induce a negarla la ripugnanza che mi par giacere nel suo concetto. I globicini possono avere un movimento intestino, che li muova da un luogo all' altro. Oltracciò, nuotando essi in un fluido, le cui particelle io suppongo al contatto e dotate di sentimento, possono benissimo stendere la loro azione ad altri globicini nuotanti nello stesso fluido, per l' azione del sentimento che nel fluido stesso si può continuare, benchè nei soli globicini si trovi accumulato in modo da renderli centri di maggiore azione. Del rimanente è uopo riflettersi che fra il sentimento massimo e gli altri sentimenti parziali si possono dare diverse relazioni, le quali non cessano, se non cessando la continuità delle molecole sensitive. Allorquando queste molecole sensitive, o aggruppate e attenentisi ad un centro di sentimento, o sciolte, si separano dal corpo animale, costituiscono altrettanti sentimenti individuali separati. Ma prima che si dividano interamente, il loro sentimento può essere più o meno raggiunto al sentimento massimo, e da questo più o meno dominato, o almeno da questo influito e mantenuto in certa attività. Il sentimento massimo d' un animale può influire alla conservazione di altri sentimenti individuali in più modi, che si possono ridurre a due; l' uno soggettivo , eccitando immediatamente questi sentimenti, e così attivandoli in modo che acquistino l' intensità necessaria per essere individuati; l' altro extra7soggettivo , somministrando ai detti centri il nutrimento, o applicando loro stimoli extra7soggettivi atti a conservare l' eccitamento medesimo. Il primo modo soggettivo , col quale il sentimento massimo d' un animale eccita immediatamente il sentimento in una sua parte con tanta forza da individualizzarlo, si scorge nell' atto generativo, almeno negli animali più perfetti, dotati di vario sesso. Io credo che il sentimento inerente alle particelle, che divengono un nuovo individuo, riceve dall' atto generativo una tale e tanta esaltazione, quale e quanta bisogna loro per individuarsi, bene inteso che questa individuazione viene aiutata dal separarsi della sostanza seminale dagli individui a cui ella apparteneva, benchè non si stacchi interamente dagli individui femmina, ma vi aderisca meno di prima. Quanto poi al secondo modo, extra7soggettivo , se n' ha molti esempi, e primieramente nel feto. Questo riceve dalla madre la nutrizione non solo, ma di più il sangue rosso. Se la madre estenda il suo sentimento fondamentale a quello del feto, o lo ecciti immediatamente, questo non so; e se fosse, servirebbe a spiegare l' amore materno. Ma somministrandogli ella del proprio sangue rosso mediante la vena umbelicale, e questo sangue venendo mosso dal sentimento materno, è questo sentimento che mantiene la vita intra7uterina del feto colla somministrazione dello stimolo principale e incessante che la produce. Di più, vi sono molti animali che vivono in altri animali, e la loro vita è legata sì fattamente all' animale che li contiene, che muoiono con esso; non se ne rinvengono mai nei cadaveri, ed estratti dal corpo in cui vivono, benchè si contraggano ancor qualche tempo nell' acqua tepida, poi vengono meno. Non abbiamo ancora dati sufficienti da determinare il modo, nel quale la loro vita dipende dalla vita dell' animale maggiore; ma non sarebbe impossibile che il sentimento massimo comunicasse immediatamente della propria eccitazione, in essi continuandosi. Se la cosa non è così, è almeno necessario che il sentimento massimo somministri, colla sua attività e colle operazioni che egli produce in tutto il corpo, a questi piccoli viventi il nutrimento, ed assai probabilmente gli stimoli extra7soggettivi, che tengono il loro sentimento limitato in quel grado d' intensione, che gli è necessario per essere costituito come individuo (1). Ed è degno di osservazione che fra gli animali di cui parliamo, alcuni non vivono che in animali sani; altri all' incontro non si rinvengono che in animali, che si trovano in istato di malattia. La legge, secondo la quale tali animali si producono e si mantengono, è la medesima. Il sentimento massimo nello stato di sanità ha un' attività, e produce nei corpi movimenti diversi da quelli che produce nello stato di malattia; quindi egli deve aiutare lo sviluppo di centri diversi, produrre organizzazioni diverse nella sfera dell' organizzazione totale. Tra gli animali abitanti in corpi viventi sani tengono il primo luogo i zoospermi. Ora i zoospermi non solo sono propri del corpo sano, ma sembrano a questo necessari, perchè sembrano necessari alla generazione. Pare adunque che questi animaletti sieno così essenziali all' animale maggiore che li racchiude, come è a lui essenziale la facoltà generatrice. Gli animali, che sembrano svilupparsi nei corpi per cagione di malsania, o che malsania producono, sono di molte maniere, gli entozoarii, gli acari scabbiosi, i pidocchi, ecc.. « Ogni specie animale ha i suoi particolari entozoarii, i quali non possono vivere in specie diverse, e periscono tostochè sono usciti dal corpo in cui ebbero nascita; e ogni viscere del corpo d' un animale non può essere nido che di particolari entozoarii ». Fra questi gli idatidi o vermi vescicolari, che furono divisi in cinque classi maggiori, ciascuna delle quali presenta delle suddivisioni in classi minori, e che conservano pure la vita per l' influenza della vita dell' animale maggiore in cui vivono, sono divisi e isolati mediante il parenchima dell' organo, in cui si sviluppano mediante vesti o vesciche nelle quali si contengono; le pareti di queste vesciche sembrano influire non poco a limitare l' eccitamento intestino loro proprio, sicchè non si possa estendere e comunicare all' animale maggiore che dà loro l' alloggio, la nutrizione, degli stimoli (1), e fors' anche parte del proprio eccitamento; la quale limitazione deve contribuire all' individuazione di quei piccoli sentimenti fondamentali. Alla detta limitazione deve contribuire del pari la stessa vescichetta, che forma ciascun idatide; e pare indubitato che, mediante un tegumento più o meno consistente, più o meno insensitivo, che racchiude tutti gli entozoarii, si limiti a breve spazio sì la loro organizzazione e sì il loro proprio fondamentale sentimento; le pareti del detto tegumento ne formano come la linea di confine. Gli argomenti, volti a provare la generazione spontanea dei pidocchi nei fanciulli anche sani e nella ftiriasi, furono esposti da Fournier (1), da Sichel (2), da Burdach (3) ed altri. « Ogni specie animale è soggetta ad una particolare varietà di pidocchi, e sovente un individuo di una determinata specie di animali, vivente isolato e lontano da ogni altro individuo della sua specie, trovasi molestato da pidocchi che sono propri della sua specie. Anzi Patrin, avendo fatto covare ova di pernice da una gallina, ottenne pernici sui quali osservò i pidocchi propri della pernice, e neppur uno dei pidocchi propri dei gallinacei ». Tutti questi viventi sembrano ingenerarsi dall' animale massimo in istato sano o morboso. La generazione spontanea si manifesta assai più evidente, disorganizzandosi l' animale morto, ed anche il vegetabile. Quante maniere non se ne presentano all' osservazione coll' infusione di tali sostanze in un liquido? « Ottengonsi infusorii di specie diverse a norma della diversità delle sostanze infuse, ed a norma delle diverse condizioni dell' acqua e dell' aria, che concorrono all' effetto dell' infusione. Così l' infusione di una sostanza vegetale od animale, priva d' azoto, darà luogo piuttosto alla produzione di vegetabili infusorii che a quella di animali; e per lo contrario, l' infusione di una sostanza animale o vegetale, ricca d' azoto e scarseggiante di carbonio, produrrà di preferenza animali che vegetabili infusorii. Sostanze animali diverse, infuse, forniscono animali infusorii diversi, come lo provò Gruithuisen, il quale osservò che gli infusorii, prodotti dal musco, sono diversi da quelli prodotti dal pus (4). Anche il diverso stato, in cui trovasi una stessa sostanza organica, basta per fare sì che essa produca infusorii di diversa specie; così Spallanzani vide che i grani di trifoglio bolliti producono infusorii diversi da quelli prodotti dai medesimi grani non sottoposti alla bollitura ». Sembra che tutti questi fatti non si possano spiegare, se non supponendo che il sentimento sia inerente ad ogni elemento della materia, e che la composizione di questi piccoli sentimenti e l' unità armonica dei loro eccitamenti ed accumulamenti (composizione ed unità prodotte dall' attività del sentimento medesimo e dalle leggi che ad essa presiedono) sia ciò che produce tali organismi vitali, tali animali. Nella quale supposizione la morte degli animali maggiori ed osservabili altro non sarebbe che la dissoluzione del sentimento loro fondamentale, e la perdita quindi dell' esistenza individuale, che perirebbe a cagione della perdita dell' organizzazione opportuna a quel sentimento eccitato, che li individua. Ma in tale avvenimento niun sentimento primitivo ed elementare cesserebbe d' esistere; solamente venendo egli composto, accumulato ed eccitato diversamente, o diviso fino allo stato elementare, riceverebbe altre individuazioni, e darebbe così esistenza ad altri animali ed a vivi elementi. In questo modo la generazione spontanea sarebbe spiegata, anzi pure ogni generazione si ridurrebbe ad una sola legge. Nè dubito punto che il filosofo metafisico vedrà la cosa possibilissima, scevra da ogni perniciosa conseguenza, anzi pure probabile, se egli moverà i suoi ragionamenti dall' osservazione interna della coscienza che ha del proprio sentimento; se egli rifletterà che l' anima sensitiva non può essere da lui conosciuta se non mediante la detta osservazione, che lo rende conscio del sentimento [col quale sente], e che egli non può trovare quest' anima se non nel sentimento medesimo, non può definirla se non un principio senziente; ancora, che in questo principio senziente egli deve riconoscere un termine esteso, variabile, divisibile e moltiplicabile, e che il principio senziente non esiste se non inerentemente al suo termine, onde si deve moltiplicare col moltiplicarsi di questo. Solo l' anima dell' essere intelligente è un principio più elevato, il quale non può perdere l' identità sua e la sua individualità colla perdita del sentimento corporeo, come dichiareremo in appresso più largamente. Forse all' universalità della legge, che noi accennavamo, si opporrà non essersi potuto ancora ottenere alcun animale coll' accozzamento di sole sostanze inorganiche. A cui rispondo che, lasciando anche da parte la pretensione di alcuni chimici, che vantano di avere ottenuto qualche rudimento d' organizzazione facendo reagire fra loro sole sostanze inorganiche, l' obbiezione non distrugge necessariamente l' universalità della legge, posta da noi per congettura, essendosi dimostrato antecedentemente che certi aggregati troppo semplici di elementi non possono dar segni di vita apparenti all' osservazione, quand' anche l' avessero. Che poi gli elementi per comporsi in modo da acquistare quell' organizzazione ammirabile, senza la quale la vita non può apparire e mostrarsi di fuori in movimenti continui extra7soggettivi, abbiano bisogno di una organizzazione preesistente, quasi di macchina acconcia in cui ella venga elaborata e disposta; questa è questione indipendente affatto dalla precedente. Finalmente si opporrà che, ammessa questa teoria, sarebbe cosa al tutto decisa che la morte dell' animale si fa sempre per disorganizzazione; il che non è provato, non essendosi potuto scoprire in certi cadaveri segno di disorganizzazione di sorte. La disorganizzazione potere essere sfuggita all' osservazione, come non rade volte indubitatamente avvenne (1). Se la vita è inerente agli elementi, i quali per la loro piccolezza si sottraggono ad ogni osservazione umana, poter benissimo esservi tali lesioni d' organizzazione, che non sieno atte ad essere osservabili. Finalmente le osservazioni fin qui istituite per discoprire i disordini d' organizzazione, che cagionarono la morte, furono tutte fatte su cadaveri umani; e poichè nell' uomo vi è un principio superiore al corpo, non può provarsi impossibile che questo principio abbia virtù di dividersi dal corpo spontaneamente, senza che preceda disorganizzazione nel corpo stesso; benchè a me parrebbe dover avvenire in tal caso piuttosto una momentanea alienazione che una vera separazione. Qui poi aggiungerò l' osservazione, che coll' ipotesi della vita dei primi elementi si concilierebbero due sentenze apparentemente contraddittorie in sommi scrittori, i quali non è mai a credere che si sieno troppo grossamente contraddetti. I più eccellenti ingegni hanno creduto provare l' immortalità dell' anima umana dall' essere ella vita del corpo, così argomentando: « Il corpo riceve la vita dall' anima, dunque egli è morto per sua natura. Ma l' anima, che è quella che dà la vita al corpo, non può cessare di vivere, perchè è vita ella stessa »(2). Ora, questa maniera di argomentare è fermissima, ma ella vale egualmente applicata all' anima dell' uomo e a quella dei bruti; cioè prova egualmente che il principio che dà la vita al corpo, abbia congiunta o no l' intelligenza, non può perire. Eppure quegli stessi autori insigni che ragionano così, insegnano poi che l' anima dei bruti perisce. Come conciliarli seco medesimi? Colla teoria della vita dei primitivi elementi della materia; vita distinta da quella organico7eccitata, propria dell' animale. La vita originaria, primitiva, latente, che non perisce, si è quella degli elementi; per essa è acconcissimo l' argomento indicato. Ma la vita patente degli animali non consiste in quel solo primitivo sentimento, ma esige eccitamento, continuazione dell' eccitamento, regolarità in questo eccitamento, e quindi organizzazione, che riproduca l' eccitamento con armonia in circolo perpetuo. Perisce adunque l' animale col distruggersi dell' organizzazione, perisce la vita sua propria, ma rimane la vita, il principio della sua vita, cioè l' anima aderente agli elementi primi, nei quali l' organismo si scioglie. Anche l' altro argomento dell' immortalità dell' anima, che si dedusse dalla spontaneità del moto (1), conviene egualmente al principio sensitivo ed al principio intellettivo, perocchè entrambi hanno una efficacia di muoversi da sè stessi, date le condizioni opportune; e però esso è certamente efficace, ma non a provare la sola immortalità dell' anima intellettiva, ma l' immortalità della vita dei primi elementi. Quindi non fa meraviglia se molti filosofi dell' antichità, non essendo pervenuti a distinguere la vita eccitata degli animali dalla vita in riposo degli elementi, abbiano sostenuto l' immortalità egualmente delle anime umane e belluine, fra i quali l' indiano Budda o €akya, che diceva non differire queste anime se non per riguardo al soggetto in cui esse si trovano, distinguendo con nuovo errore il soggetto dell' anima dall' anima stessa (1). Vi sono ancora altri argomenti non leggeri in favore della sentenza che pone gli atomi animati, ma noi ci riserbiamo ad accennarli dove cadono a corollario delle verità, che ci restano ad esporre. E qui noi possiamo perfezionare la definizione dell' animale, meglio dichiarandola. Abbiamo definito l' animale « un essere individuo materialmente sensitivo e istintivo ». Ciò che rimaneva a dichiararsi era la parola individuo . Le cose, che precedentemente abbiamo esposte, dimostrano in che consista l' individualità dell' animale: ella consiste in un sentimento massimo, dominatore di tutti i sentimenti diffusi in una data estensione sentita. Quindi la differenza fra gli elementi vivi (2) e gli animali . Quelli non hanno che il sentimento; ma gli animali non sono costituiti se non allora che si avverino queste quattro condizioni: 1 sentimento continuo; 2 eccitamento; 3 organizzazione che perpetui l' eccitamento; 4 unità di organizzazione e di eccitamento, cotalchè vi sia un sentimento massimo e prevalente, il quale, avendo maggiore attività che tutti gli altri sentimenti nello stesso continuo, domini tutte le attività sensitive, e così individui l' ente senziente. Quindi può nascere la questione: « se vi sia in natura uno speciale ministro dell' eccitamento animale, onde siccome da agente principale si formi, ristori e sviluppi l' organizzazione ». Ebbene, rispetto a molti animali e fors' anche a tutti, pare che questo ministro vi sia, e che sia l' ossigeno. E` un fatto, che s' avvera negli animali a sangue caldo e rosso, che, qualora una parte dell' animale non viene più innaffiata dal sangue ossigenato, ella non dà più segni di sentimento animale. Questo prova che in tali animali il sentimento massimo e individuante non ha più attività sufficiente a conservare o esercitare il suo dominio, senza un tale eccitatore. Quindi ella è antichissima opinione [consacrata dall' autorità della Scrittura], che la vita animale abbia la sua sede nel sangue; il che noi interpretiamo così, che il sangue ossigenato sia nell' uomo e in altri animali, organati con certa perfezione, l' eccitatore del sentimento individuante. Non bene fu reso da un celebre scrittore il luogo della Genesi, dove si nomina « il sangue delle vite » « sanguinem animarum vestrarum (1) », colla frase « il sangue è la vita »(2). Così pure altrove si dice che nel sangue è la vita della carne, « anima carnis in sanguine est (3) », ma non che il sangue stesso sia la vita. Si pretese trovare questa stessa opinione in Omero, donde l' abbia poi derivata Empedocle (4), ed in altri assai. Certo è che fu introdotta negli stessi miti , favoleggiandosi che le anime dei trapassati non potessero ricordarsi le cose della vita presente, se non assorbendo il vapore del sangue o il sangue stesso; opinione che deve aver dato origine in parte alle vittime immolate ai trapassati. Non rincresca che io qui riferisca il luogo di Porfirio, conservatoci da Stobeo: [...OMISSIS...] . Dove però si scorge continuamente confusa l' anima sensitiva coll' anima intellettiva. In Italia Plinio riprodusse questa opinione, che ripone l' anima nel sangue (2). Recentemente fu riprodotta dal cav. Rosa (3), e poscia in Inghilterra da Hunter (4), il quale stabilì questa proposizione tutta all' uopo nostro, che « l' organizzazione niente ha di comune colla vita ». Solamente che questi celebri osservatori della natura non videro poi la differenza fra la vita semplice e quiescente, che nel solo sentimento consiste, e la vita continuamente eccitata, a cui è indispensabile la conveniente organizzazione. Ad ogni modo pare che dalle loro esperienze si possa raccogliere in un modo inconcusso che la vita eccitata ed animale ha il suo principio eccitatore nel sangue (5). Ma non basta; le esperienze di Bichat provarono che non il sangue nero, ma il solo sangue rosso ha la virtù di eccitare la vita animale dell' uomo. Ora è noto che il sangue si fa rosso mediante l' ossigeno, che l' animale trae dall' atmosfera colla respirazione. Ben rimarrebbe a conoscere se i pesci e gli altri bruti a sangue freddo e a sangue bianco ricevano anch' essi l' eccitamento, che mette in atto la loro vita, dall' ossigeno, cavandolo dall' acqua o altronde comecchessia. Quindi per molti animali l' atmosfera è, quasi direbbesi, il serbatoio e il fonte perenne della vita animale. Questo sembra aver veduto Empedocle, il quale, secondo che attesta Teodoreto, dice « l' anima essere commista di sostanza eterea ed aerea », e pose nel cuore la sede di lei (1). E perchè nel cuore? Perchè al cuore passa il sangue dal polmone, dopo saturato d' ossigeno, onde Cicerone scrive: « « Empedocles animum esse censet cordi suffusum sanguinem » (2) », frase che assai bene distingue il sangue ossigenato, che va al cuore, dal sangue che, venendo spinto dal cuore alla circonferenza, si disossigena. E poichè nella respirazione la scomposizione dell' aria è una cotal combustione, e produce calore, Empedocle di fuoco principalmente volle constare l' anima; e dal maggiore e minore calore del sangue riuscire pronti o tardi gli ingegni (3). Anche gli autori, che diedero all' anima la natura di aria, come Anassagora, Anassimene, Archelao, Diogene di Apollonia (4), sembrano aver colta o traveduta la stessa cosa; come pure tutti quelli che le diedero natura di fuoco, come Parmenide, Leucippo, Democrito; e lo stesso Eraclito di Efeso, che pose nel fuoco il principio elementare, il substratum di tutte le cose, l' agente universale, onde ammetteva gli elementi animati da questo principio (5), e sembra che col fuoco identificasse od unisse la luce (6). A me pare che Empedocle abbia derivato molte sue sentenze da questo fonte. E questo sia prova che talora i filosofi, che sembrano di opposta sentenza, si possono conciliare fra loro, come facciamo qui di quelli che volevano l' anima aerea, e di quelli che la volevano ignea. Per altro la stessa etimologia delle voci anima, animus, spiritus , ecc., tutte significanti aerea sostanza, par dimostrare che i primi uomini, inventori di queste parole, e con essi il senso comune, opinavano che l' animale traesse dall' atmosfera, respirando, il motore della sua vita. La quale opinione si deve forse riporre fra quelle che risalgono all' origine del mondo; poichè nella Scrittura l' anima si denomina fiato, e per uno spiro della bocca di Dio viene infusa (1); i quali luoghi adducendo, Tertulliano dice: « « Nam anima in substantia flatus est, ab effectu autem dicitur spiritus quia spirat »(2) »; di che questo autore trasse il suo errore della materialità dell' anima, confutato poi validamente da S. Agostino (3). Laonde, se gli antichi fisici si fossero accontentati d' insegnare che l' animale traeva dall' atmosfera l' eccitatore principale di loro vita, non sarebbero andati lungi dal vero; ma confondevano tutt' insieme colla vita animale il principio intellettivo, e però traviarono nei primi passi (4). Passiamo ora a considerare l' anima umana, in quanto è intellettiva; e anche qui consideriamone la semplicità . La semplicità è una proprietà negativa, perchè con essa si esclude il molteplice, l' esteso, il materiale. Ma ella ci giova tuttavia non poco a conoscere la natura dell' anima, perchè noi non la consideriamo sola quella proprietà e astrattamente, ma negli atti e nelle operazioni dell' anima, le quali ci somministrano una cognizione positiva di lei. Onde conoscendo positivamente l' anima mediante il sentimento e la coscienza, come dicemmo, altro non ci rimane che a trovare le differenze sue dalle altre cose, e principalmente dai corpi, per averne così la cognizione riflessa e scientifica; giacchè questa si compone di differenze, dimostrate in gran parte nelle proprietà negative, che escludono dall' ente, che si vuol conoscere, tutto ciò che non è lui. Diciamo, dunque, che niuna delle operazioni intellettive dell' anima potrebbe essere fatta se non da un principio semplice; e che perciò tante prove si hanno a conferma della semplicità dell' anima, quante sono le sue operazioni intellettive. Ognuna di queste prove, bene analizzata e meditata, è convincente a pienissimo. Onde il ragionare nostro non troverebbe fine, se tutte volessimo trarle fuori per singolo. Come adunque abbiamo fatto parlando dell' anima sensitiva, la quale si dimostra semplice coll' analisi di qualsivoglia operazione dell' animale, e tuttavia ci siamo ristretti a considerarne sol poche; così faremo dell' anima intellettiva. Deliberemo la materia, limitandoci a meditare quale semplicità di principio esigano a prodursi le prime fra le intellettive operazioni. Che cosa è l' anima intellettiva? Un soggetto che intuisce l' essere in universale. Ora l' intuizione è operazione semplice, perchè semplice ne è l' oggetto. Infatti l' essere universale è fuori dello spazio e del tempo (1). Ma il soggetto, che lo intuisce, riceve la sua forma dall' essere intuìto; dunque l' intelligente, la cui attività termina tutta e dimora nell' essere intuìto, è un principio fuori dello spazio e del tempo, al tutto semplice, spirituale (2). L' intuizione adunque dimostra ad evidenza la semplicità dell' anima intuente (3). Questa è la dimostrazione fondamentale della spiritualità dell' anima intellettiva, come quella che è tratta dall' atto primo di lei, dal suo essere formale. Ella racchiude altresì tutte le altre nel suo seno; conciossiachè se le altre operazioni dell' anima intellettiva e razionale si trovano dover essere semplici, la ragione ultima della loro semplicità giace nella semplicità dell' atto primo, dal quale gli atti secondi derivano e si svolgono. L' intuizione delle essenze specifiche e generiche dimostra la stessa verità. Tali essenze sono tutte semplici, immuni da spazio e da tempo, e non differiscono dall' essere in universale se non per alcune determinazioni, di cui lo rivestono. Ma ciò che merita di essere più attentamente osservato si è che quello stesso che nel primo aspetto sembra poter recare qualche pregiudizio alla semplicità dell' anima intellettiva, e onde furono tratte infatti alcune obbiezioni per impugnarla, è ciò che maggiormente la conferma. Noi abbiamo dimostrato la semplicità del principio sensitivo dalla natura del continuo, il quale, abbiamo detto, suppone il semplice in cui esiste. L' estensione adunque è già unificata dal principio sensitivo, e somministrata come semplice all' apprensione dell' intendimento. Ma il numero riceve la sua natura di numero dall' unità e semplicità del principio intellettivo, che simultaneamente e con atto semplicissimo apprende più cose. L' unificare più cose in una sola collezione, numerarle, cavarne per astrazione i concetti e la teoria dei numeri, è tale operazione che non può esser fatta che da una mente e da un atto semplice, che abbraccia il più nell' uno. Da questo medesimo argomento, che dimostra la semplicità dell' anima, perchè ella considera più cose nello stesso tempo e collo stesso atto, e in una stessa idea, procede la dimostrazione della semplicità del principio intelligente, che si trae dal sillogismo e da tutti gli atti del ragionamento, e che noi accennammo altrove (1). L' uomo non potrebbe, se non avesse uno spirito al tutto semplice, eseguire l' operazione del paragone, trovare le differenze delle cose, le convenienze e le disconvenienze, ordinare i mezzi al fine, ecc.. Tutte queste operazioni suppongono un principio, che abbraccia più cose nell' unità e semplicità di una sola e medesima idea. Quindi esce ancora l' argomento che si trae dalla libertà dell' uomo, la quale esige un principio semplice, che sia capace di eleggere fra più cose. Il quale argomento, già usato da S. Tommaso (2), viene esposto dal Suarez così: « « Tutti gli agenti materiali, di cui abbiamo esperienza, operano per necessità di natura, e i bruti per naturale istinto; del che è segno l' osservare che tutte le cose, che sono della medesima specie, hanno un' operazione determinata e un modo uniforme di operare; onde quella determinazione procede dalla materialità. Per conseguente il modo di operare dell' anima razionale tutt' altro da quello, proviene dall' immaterialità »(1) ». Aristotele e i suoi seguaci, gli Scolastici, ottimamente osservarono che la condizione e virtù del corpo è così limitata e particolarizzata, che esso non ammette se non certe modificazioni e passioni, le quali si escludono scambievolmente. Così nello stesso tempo che un corpo è rosso, non può essere d' altro colore. Quindi gli atti del corpo non s' estendono oltre a quella breve virtù, che è nell' atto primo del corpo stesso. Ma tutt' altro accade della virtù dell' anima intellettiva, che intende tutte le cose a lei offerte nel debito modo, anche le più contrarie, le confronta, ecc.. Dunque l' anima intellettiva non può avere natura corporea. Questa in sostanza è la prova che adduce Aristotele, considerata nel suo fondo e vestita di una forma esatta (2). La ragione poi, ond' è che la natura conoscitiva dell' anima può abbracciare tutte le cose, si è perchè il suo atto primo, che determina la sua virtù, è informato dall' ente in universale; il quale abbraccia virtualmente tutte affatto le entità; onde ella ha una virtù primitiva, che a tutti gli enti si estende. All' incontro il corpo non ha oggetto distinto da sè, termina tutto in sè stesso, nella sua natura particolare. Così pure il principio sensitivo ha per suo termine l' estensione corporea, e quindi la virtù sua è limitata alle modificazioni, di cui è suscettibile l' esteso sentito. Ma l' esteso sentito, cioè il corpo, è limitato a quel modo che diciamo; perciò anche il principio sensitivo rimane limitato dalla limitazione stessa del corpo, che costituisce il termine del suo primo atto. Alla qual prova si riduce quest' altra molto evidente, ed usata spesse volte dagli antichi (3). L' anima intellettiva concepisce enti spirituali, come sè stessa, gli Angeli, Iddio; e può amarli e volerli come suoi beni (1). Ma il corpo, esteso com' è, non può uscire colla sua azione dall' estensione, quindi non può attingere ciò che è al tutto fuori di essa. L' anima intellettiva dunque è incorporea. Finalmente l' operazione del riflettere , che fa l' anima sopra sè stessa, è manifestissima prova della sua semplicità ed incorporeità; perocchè il corpo non ha alcuna azione sopra sè stesso (2). Ma anche questa dimostrazione è conseguente alla prima; giacchè dove trovasi la ragione che spiega la riflessione del pensiero sopra sè stesso? Onde deriva questa facoltà? Ella deriva dalla natura dell' essere in universale , oggetto di quel primo suo atto, che la costituisce intelligente. Conciossiachè, essendo quell' oggetto così universale che abbraccia ogni entità, e per conseguente anche l' entità stessa dell' anima e di tutti i suoi atti, ella può in esso trovare sè stessa e gli atti propri, e i suoi oggetti; il che è riflettere. E poichè l' essere è oggetto della sua intuizione e insieme mezzo di ragionare, ella può applicare l' essere, come mezzo di ragionare, all' essere come oggetto dell' intuizione, e così riflettere sopra l' essere stesso, e per mezzo dell' essere ragionare dell' essere. Se dunque è semplice il principio sensitivo ed è semplice il principio intellettivo, e se questi due principŒ s' identificano nell' anima razionale, l' anima razionale è semplice. Infatti, come già dicemmo, l' Io stesso, che fa un atto, è quegli che fa tutti gli atti; l' Io, che opera per mezzo del corpo in uno spazio, è quegli che opera in tutti gli altri spazi dove gli piace operare; l' Io, che opera in un tempo, è quegli che opera in altri tempi; l' Io, che patisce, è l' Io che fa; l' Io, che sente, è l' Io che intende; egli è sempre il medesimo, uno e semplicissimo Io. Dunque l' Io, cioè l' anima razionale dell' uomo, si dimostra per l' identità sua costantissima, variando gli accidenti, semplice e spirituale. Ma se la semplicità dell' anima, di ogni anima, è indubitabile e manifesta, quanto è manifesto l' assurdo di supporla estesa; se si hanno altresì dimostrazioni irrepugnabili che l' uomo è uno e non può avere che un' anima sola; ciò nonostante ritorna una cotal dubbiezza nelle menti, che fa vacillare la persuasione nelle trovate verità, e questa dubbiezza si genera dalle seguenti considerazioni: La prova dell' unità dell' anima umana, che si deduce dalla coscienza, cioè dall' unità dell' Io, non toglie il dubbio che fuori dell' Io, e in connessione coll' Io, potesse essere un' altra anima sensitiva. La coscienza non dimostra che tutte le azioni, che si fanno nell' uomo, sieno fatte dall' Io, sicchè l' Io sia il solo principio operativo nell' essere umano; che anzi molte cose avvengono nell' uomo, che l' Io non sa di fare, ed altre a cui l' Io espressamente ripugna, come i movimenti della parte inferiore appartenenti all' animalità; che finalmente certe operazioni vitali, come la circolazione del sangue, si sottraggono quasi interamente al libero dominio della parte razionale, e però sono fatte da un altro principio. L' uomo stesso, quando opera secondo l' intelligenza, sembra un essere diverso d' allora che opera secondo l' animalità; e talora egli brama di perdersi nella voluttà della sensazione fino a rimanere in lui sospese le funzioni dell' intelligenza, il che non potrebbe bramare se fosse solo un' anima razionale. La prova che si deduce dall' unicità del principio dell' intelligenza e della sensazione (oltrecchè non sempre si avvera che ogni atto sensitivo si debba attribuire al principio degli atti intellettivi), altro non conchiude se non l' esistenza d' un principio unico intellettivo, che talora nel suo operare si associa ed immedesima col principio animale; ma non prova che questo principio animale non dimostri talora, e però non abbia un' attività sua propria; e però sia in tali casi un principio diverso dal principio dell' intelligenza. Sembra che, mossi da queste ragioni, alcuni gravi filosofi abbiano dato all' uomo due anime, l' una intellettiva e l' altra sensitiva, e che quelle ragioni medesime, in sostanza, o simili, conducano al dì d' oggi i fisiologi, quasi universalmente, a distinguere il principio della vita animale dall' anima umana. Queste difficoltà non sono dispregevoli e contengono qualche cosa di solido, ma nulla provano contro la tesi dell' unicità dell' anima dell' uomo. Perocchè sono due questioni ben distinte: 1 se è unica e semplice l' anima dell' uomo; 2 se quest' anima, benchè unica e semplice, abbia due attività diverse, divisibili fra loro, ma così fattamente congiunte che, durante lo stato ed atto d' unione, il principio dell' una s' identifichi col principio dell' altra, cioè abbiano un solo principio, al qual principio si dia il nome di anima. Ora le prove da noi addotte dimostrano che entrambe queste questioni si debbono risolvere affermativamente. Perocchè: La prova dedotta dall' unità dell' Io dimostra che, se qualche cosa avvenisse nell' uomo che non si potesse attribuire al principio intellettivo, quell' attività non sarebbe un' altra anima dell' uomo; ma sì una attività, che all' anima dell' uomo non apparterrebbe. La prova, tratta dal fatto che gli atti sensitivi si possono talora ridurre al principio stesso che intende, dimostra che in tal caso uno solo è il principio delle due specie di atti, i sensitivi e gli intellettivi; e che questo principio unico è l' unica anima umana; onde tutto ciò che rimane fuori di questo principio unico, non costituisce un' anima umana. Noi abbiamo conceduto che il principio sensitivo per sè considerato è diverso dal principio intellettivo; ma dicemmo che questi due principŒ sono atti a congiungersi in uno solo, se non a quella guisa che due punti matematici, movendosi e unendosi, diventano un punto solo, almeno a quella che il principio d' una retta, a cui si aggiunge un' altra retta nella stessa direzione, non si raddoppia, ma rimane un principio solo, ove incomincia tutta la linea così allungata. Abbiamo detto che la base di questa unione del principio intellettivo e del sensitivo è la percezione fondamentale del sentimento animale; la qual percezione è un atto del principio intellettivo, che con ciò acquista il nome di razionale . E veramente, data questa percezione, ne viene che lo stesso principio intellettivo divenga in pari tempo sensitivo, benchè senta in altro modo più elevato da quello che sente il principio meramente sensitivo. Perocchè il principio intellettivo percepisce il sentimento sostanziale (termine e principio) sotto la natura di ente, come una maniera, un atto dell' ente (giacchè anche il sentimento sostanziale è una attualità speciale dell' essere in universale). Ora egli non potrebbe percepire il sentimento come ente, se non lo percepisse come sentimento; onde ciò che percepisce è il sentimento7ente. All' incontro il principio sensitivo ha per termine il sentito come sentito e non come ente, e neppure il sentimento (principio e termine). Ora il principio sensitivo, che forma identità col principio intellettivo, è appunto questo, cioè è lo stesso principio intellettivo che, percependo l' ente7sentimento , ne sente il termine, il sentito, con sentimento inchiuso nell' ente, che è suo proprio oggetto; all' incontro il principio sensitivo, in quanto soltanto aderisce al termine esteso e produce il sentimento, e di conseguente non percepisce l' ente, nè sè stesso, non s' identifica coll' anima umana, e non è l' anima umana. Ed è a questo che si debbono attribuire quei movimenti che si fanno nell' uomo senza che vi concorra il principio intellettivo, o contro la volontà di questo principio. Così il principio meramente sensitivo non perde la sua attività, perocchè l' unione si fa per via di percezione intellettiva permanente, che non altera la natura della cosa percepita, benchè possa agire sopra di lei ed anche signoreggiarla. Onde accade che il sentito sia termine ad un tempo del principio meramente sensitivo e del principio intellettivo7sensitivo, ossia razionale. Di che si spiega come sull' identico sentito operino due poteri: il potere del principio meramente sensitivo e il potere del principio percettivo, ossia razionale, e talora i due poteri vengano in lotta fra loro. Si spiega ancora come il principio sensitivo ed il principio percettivo , ossia razionale, possano influire l' uno sull' altro. Perocchè, se il principio meramente sensitivo per la propria spontaneità (dato il conveniente stimolo) immuta il proprio sentito, con ciò si cangia anche il termine della percezione, e così indirettamente può modificare e muovere l' atto del principio razionale. All' incontro, se il principio razionale vuol mutare il sentito , che percepisce attualmente insieme col principio senziente, egli lo immuta operando direttamente su questo principio; e ciò perchè, quantunque la percezione, quando è attuale, non immuti la natura del percepito, tuttavia dà al percipiente la forza di agire su di lui e di mutarlo. Così quand' io, toccando colla mano, percepisco attualmente un corpo esterno, posso immutarlo, dandomene comodità l' attuale percezione, che meco quel corpo congiunge. Questa è la ragione per la quale l' uomo può mutare il suo proprio corpo, che percepisce immediatamente come sentito. Con ciò rimangono disciolte le obbiezioni, prima, seconda e quarta. Che se l' uomo talora ama di perdersi nella voluttà della sensazione, che è la terza obbiezione, rispondo che col perdersi nella voluttà della sensazione, benchè rimangano sospesi gli atti riflessi, non è a credersi che si perda la percezione immanente e fondamentale, e che resti la sola sensazione, la quale sola e divisa non può essere appetita dall' uomo, che è il principio razionale; anzi la percezione con ciò si rinforza, ed è quel sentimento che nella percezione si comprende, l' oggetto dell' appetizione. Non è dunque che si appetisca la mera sensazione, ma fra gli atti razionali si appetisce tanto il primo, quello della percezione intensa, che si brama anche col sacrificio degli altri atti riflessi. Finalmente gioverà osservare che nella percezione il principio razionale non è propriamente attivo , ma piuttosto ricettivo , benchè abbia la forma e la comunichi; onde egli è causa informante (1). Se dunque si considera la sola percezione fondamentale, non si trova a dir vero come il principio razionale sia anche principio che modifichi il sentire. Ma se si procede più oltre, se si riflette che ogni percezione attuale dà al principio razionale una facoltà attiva (rispondente alla ricettiva della stessa percezione), per la quale egli può esser causa di modificazione nel percepito, si vedrà come l' attività del principio razionale sul sentito animale non è così attuale e permanente come la stessa percezione fondamentale; ma possa attuarsi e rimettere dall' atto suo; sia insomma potenza e non atto. E fino che quest' attività del principio razionale si tiene nello stato di potenza, il principio sensitivo può operare indipendente da lei e modificare il sentimento animale; modificazioni che vengono tutte ricevute dal principio percipiente nella sua ricettività, e da lui informate, cioè ridotte a condizione razionale. Alle quali riflessioni ne soggiungeremo un' altra sulla definizione platonica dell' uomo, « « una intelligenza servita da organi » ». Ne abbiamo già detto il difetto (2). Qui vogliamo indicare il lato vero di questa definizione, pel quale fu suggerita alla mente di Platone, parendoci sempre bello il ripetere che gli errori dei grandi uomini non sono che verità grandi o sottili, disguisate e imperfette. Quella definizione adunque si trovò manchevole da Aristotele, seguito dagli Scolastici, perchè pareva che ella unisse l' intelligenza al corpo come motrice , e non come forma (3). Ora è al tutto erroneo considerare l' intelligenza come motrice del corpo anzichè come forma ? Il rispondere a questa interrogazione dipende certamente dal modo di definire e di determinare la natura rispettiva dell' intelligenza e del corpo organico; ed appunto perchè questi due termini si trovano posti nella definizione senza tale determinazione, perciò ella è manchevole. Ma se invece di adoperare la voce generica d' intelligenza si ponesse un' intelligenza percipiente l' animalità , e se invece di corpo organico o di organi si ponesse animale , la definizione rimarrebbe aggiustata, uscendone che l' uomo sarebbe « un' intelligenza percipiente per natura l' animalità, servita dalla stessa animalità ». In tal caso la relazione fra una tale intelligenza e l' animalità potrebbe essere di motrice a mossa; perchè la forma razionale data all' animalità è già espressa nell' intelligenza così determinata. Nè male starebbe che in quella definizione l' animalità ricorresse due volte; perocchè l' animalità, cioè il sentimento sostanziale animale, ha nell' uomo veramente due modi di essere; infatti egli è come percepito nel principio razionale, e intanto è da questo informato; ed è in sè stesso come mero sentimento, e intanto è mosso. Così l' uomo consta di due parti, l' una essenza di lui e l' altra condizione; queste due parti non sarebbero l' anima e il corpo , ma sì l' anima razionale e il corpo vivente. A queste due parti sembrano rispondere nelle sacre carte lo spirito e la carne , perocchè la parola carne nelle Scritture non significa la carne morta, ma la carne viva e sensata. Veniamo ora alla questione dell' origine dell' anima intellettuale, tanto agitata dagli antichi filosofi e dai Padri della Chiesa, ed abbandonata poscia dai moderni, allassati da sì lunghe ricerche e sfiduciati di riuscirne allo scioglimento. Se non si trattasse che di spiegare la generazione di un' anima meramente sensitiva, come nei bruti, le difficoltà della questione sarebbero molto minori; noi abbiamo già veduto che ella è moltiplicabile mediante la divisione del suo termine sentito. Abbiamo ancora veduto che questa maniera di moltiplicarsi niente pregiudica alla sua semplicità. Ma quando si tratta d' un principio intellettivo cresce immensamente la difficoltà. Aristotele stesso se ne accorse, poichè nell' opera che scrisse sulla generazione degli animali, dopo aver detto che le anime dei bruti non vengono loro dal di fuori, nè possono esistere senza corpo, perchè ogni loro operazione si fa coll' aiuto d' organo corporale, soggiunge parlando dell' intelligenza: « « Rimane adunque che la sola mente s' aggiunga dal di fuori, ed ella sola sia divina, poichè l' azione corporale non ha niente di comune coll' azione di lei »(1) ». Infatti tutti i più solenni filosofi hanno riconosciuto che nell' uomo v' è qualche cosa di divino, cioè di tale che non può esser dato che da Dio stesso immediatamente. Onde lo stesso Aristotele in altro luogo dice: « « solo l' uomo fra gli animali essere partecipe della divinità »(2) », e parlando della vita contemplativa non dubita affermare che ella « « supera la natura umana »(3) », volendo significare che l' uomo colla contemplazione esce dai confini della sua natura ed attinge le cose divine, quali sono le idee. Onde aggiunge che « « l' uomo non vive a quel modo per via di ciò per cui egli è uomo, ma per via di ciò per cui v' è in lui un quid divino »(4) »; e ancora: « « quanto dunque questo » (principio intellettivo) «differisce dallo stesso composto, tanto anche l' operazione di lui differisce da quella che viene da altra virtù. Che se la mente è rispetto allo stesso uomo elemento divino, anche la vita, che da questo procede, è divina rispetto alla stessa vita umana » ». Di che insegna: « « noi non dovere troppo pensare alle cose mortali, ma quanto mai fia possibile, far noi stessi immortali »(5) ». E` per questo che noi dicemmo non potersi in modo alcuno spiegare l' umana generazione, senza ricorrere all' intervento di Dio medesimo (6). Ma ciò che restava a determinarsi con precisione si era quale fosse quell' elemento divino, che videro e confessarono tutti i maggiori pensatori intorno alla natura umana; per non confondere con esso ciò che ad esso non appartiene. E di vero gli antichi si contentarono dire che divina era l' umana mente, nè so se più distintamente e accuratamente mai si esprimessero (1). Tolta dunque a fare da noi questa investigazione, trovammo che nella stessa umana mente due cose si dovevano distinguere, che chiamammo il soggetto e l' oggetto . Vedemmo quindi che il soggetto non poteva dirsi in alcun modo divino, perchè limitato e contingente; e che al solo oggetto spettava d' essere annoverato fra le cose divine, come quello che era veramente illimitato, eterno, necessario, e di altre qualità fornito al tutto divine. Poichè questo, che sta immobilmente dinanzi al soggetto umano, è lo stesso essere in quanto è ideale. E per questa comunicazione, che l' oggetto fa di sè al soggetto umano, si può dire di lui solo ciò che disse S. Agostino della natura dell' anima intellettiva, che « vicina est substantiae Dei (2) », ma non che sia divina ella stessa. Anzi, come egregiamente scrisse Claudio Mamerto, ella è simile a Dio come «l' intellettuale è all' intelligibile (3) ». L' oggetto adunque, ossia la forma dell' intelligenza, non può essere generata, ma è Dio stesso che la disvela all' anima, che viene resa così intelligente; il che Iddio fece rispetto a tutta l' umana natura, quando infuse l' anima in Adamo, nel quale l' umana natura si conteneva, e questa non ebbe poscia che a svolgersi in più individui per via di generazione (4). Poichè, come al cominciamento impose leggi fisse a tutte le cose create, così allora fissò anche questa, che ogniqualvolta l' uomo moltiplicasse colla generazione gli individui, a questi fosse presente l' essere , sì fattamente che attirasse e legasse a sè il loro intùito. Il nuovo individuo, a cui risplende l' essere, conviene che sia un animante organato al modo stesso del generatore. Questa organizzazione è certamente la più perfetta, che possa ricevere l' animalità; quella probabilmente in cui l' eccitamento è sommo, l' armonia di questo sommo eccitamento perfetta, la potenza centrale del senziente recata al più alto grado; sicchè il soggetto animale, giunto all' estremo di sua perfezione, dovesse trapassare i confini dell' animalità e attingere le cose eterne, l' idea. Non si creda qui che fra la perfezione specifica del detto organismo animale e la visione dell' essere passi alcun tempo in mezzo; ma nello stesso istante che è naturato l' animale umano, egli è anche fatto intelligente, perchè ammesso alla visione dell' essere, per legge di natura stabilita dal Creatore a principio. Neppure si creda che l' organismo proprio dell' uomo già formato si possa rinvenire scompagnato dal principio intellettivo. No; perchè questo principio intellettivo, tostochè s' unisce al corpo, gli dà l' ultima formazione e modificazione, che lo rende così tutto proprio dell' uomo; e continua ad esercitare la stessa attività, influenza e dominio sul corpo, secondo ciò che abbiamo detto, gli atti dell' anima razionale operare sul corpo, e dargli una certa attualità che prima aver non poteva. Sicchè v' è un organismo tutto proprio dell' uomo formato, che non potrebbe essere senza l' anima intellettiva, perchè questa, informandolo, lo produce, ossia gli dà l' ultimo atto. Conviene adunque che l' animalità e il suo organismo sia recato alla maggior perfezione, acciocchè l' anima intellettiva e razionale vi si aggiunga; ma questa coll' aggiungervisi dà poi a tale organismo quel cotale finimento, quell' attualità, quell' indole di movimento, quel guizzo, quella vita, che in niun ente che fosse meramente animale potrebbe essere. Dopo di ciò, niente ripugna che il soggetto , di cui si parla, si moltiplichi per via di generazione, conciossiachè il soggetto come soggetto (prescindendo dall' oggetto) non è che un animante. Ma onde, si dirà, questo principio animale torrà la virtù da intuire l' essere ? - Rispondo: gli è creata dall' essere stesso col congiungersi a lui; perocchè, essendo l' essere intelligibile per essenza, egli non può congiungersi a niun soggetto senza essere inteso, giacchè la sua congiunzione è questa: essere inteso. Ha dunque l' essere stesso questa virtù di creare le intelligenze. E che ripugna che un principio senziente, come direbbe Aristotele, sia in potenza intelligente? cioè, che ripugna che egli venga elevato a condizione d' intelligente? Quel principio è semplice, non è corpo, anzi il corpo è suo termine; se gli viene dato un altro termine, la sua attività si amplifica necessariamente; si deve dunque concepire come una capacità che riceve, come una potenza rimota tratta ad un nuovo atto. Al principio, a cui era dato un termine esteso, ora è dato altresì un termine inesteso e di natura superiore. Che se questo secondo termine non si può confondere col primo, non può da esso venire modificato; è insomma un oggetto essenzialmente conoscibile, e l' effetto che ne nascerà, sarà appunto questo che quel principio con ciò è divenuto intellettivo; ha perduto certo la sua identità come principio, si è attuato in un altro principio; ma questo trasnaturamento, bene inteso, non ha nulla di ripugnante. Quindi, come S. Tommaso diceva che l' anima sensitiva è un atto del corpo (il che riesce vero, tostochè per atto s' intenda principio del corpo, che rispettivamente è termine), così noi possiamo dire che l' intelligenza è un atto che esce, quanto all' origine, dall' anima sensitiva; e la cosa è pur vera, purchè s' aggiunga che questo atto costituisce un soggetto indipendente dal corpo e dallo stesso principio sensitivo, perchè già sostenuto da un nuovo termine che non perisce. Dopo di che svanisce una difficoltà, che altrimenti si potrebbe fare così: « Nell' uomo vi è un' anima sola razionale. Ma l' uomo è anche un animale, e come tale ha un principio sensitivo. La natura dell' animale e del principio sensitivo è di moltiplicarsi per via di generazione. Questa legge universale degli animali non può essere annullata per l' uomo. E di fatto l' uomo genera. Se dunque genera e così moltiplica l' individuo animale, forza è che moltiplichi anche l' anima razionale, che è una ed identica in lui all' anima sensitiva ». - Diciamo che così è appunto, ma solo presupposta la prima legge, per la quale fu decretato che l' essere universale si unisca a tutti gli individui dell' umana natura; legge stabilita da Dio nel momento che Iddio inspirò in Adamo lo spiracolo della vita. I Padri, infatti, a quel primo atto attribuiscono costantemente l' origine delle anime umane. « « L' uomo » - dice S. Atanasio - «in generale ricevette dall' ispirazione divina l' anima sua, e perciò conosce le cose divine, persegue le superne, intende le superne, ed è razionale e di mente fornito »(1) ». Con che rimane anche confermata la sentenza di Atenagora, che « « non l' anima genera l' anima, onde possa a sè vendicare perciò il nome di genitrice, ma l' uomo genera l' uomo »(2) ». Laborioso libro riuscì il precedente per le questioni difficili, a cui la semplicità dell' anima porge occasione; è uno di quei veri, i quali vengono facilmente confermati con argomenti diretti, molti ed irrepugnabili, siccome si è veduto; e tuttavia lasciano dopo sè non poche oscure e misteriose ricerche a farsi, quasi germi nella mente deposti, che, sebbene già fecondati, rimangono tuttavia chiusi, come in durissimi gusci, i quali non s' aprono, se la stessa mente con lungo e generoso amore non li caldeggia e li cova; di cui sospettosa da prima, poscia ella gode, quando usciti i vivaci figliuoli, li ravvisa e li riconosce chiaramente non adulterina prole di bella verità. E il lettore nel libro presente avrà via più ragione di confortarsi della sostenuta fatica e di quella che gli rimane, in quanto che ora il suo intelletto è già bene apparecchiato e disposto a sollevarsi alla considerazione di quel vero nobilissimo, di cui quest' ultimo libro ragiona, cioè all' immortalità dell' anima intellettiva; che è la condizione della umana dignità e della felicità a cui l' uomo, con irresistibili e non domabili voti, continuamente aspira. Conciossiachè, benchè mortale per sua propria natura, l' uomo desidera l' immortalità e ne cerca avidamente la certezza; e niuna cosa più lo turba che pure il solo dubbio o il sospetto che gli venga meno tanto suo bene. Ora, quantunque la ragione e l' esperienza gli dimostri il suo corpo corruttibile e destinato a disciogliersi, e la sola rivelazione che ha da Dio stesso gli possa promettere sicuramente che lo stesso corpo gli sarà un giorno restituito non più soggetto a morire, tuttavia riesce a lui verità dilettosa e sommamente preziosa anche quella che sola gli può dare la filosofia; voglio dire che immortale e non mai peritura è per natura sua propria la miglior parte di lui, cioè l' anima sua intellettiva; la quale verità gli deve essere anche lieto presagio e messaggere di quel più, che egli deve aspettarsi dalla magnifica liberalità del suo Creatore. Incominciamo adunque a trattare questo argomento, quasi frutto gentile e saporoso, che coltivammo e riducemmo a maturanza col travaglio delle precedenti nostre investigazioni. Ma per innalzarci al discorso dell' immortalità dobbiamo prima discendere a considerare la morte, che si rannoda col principio della vita, cioè colla generazione, di cui trattammo in sulla fine del libro precedente. E come la chiarezza dei concetti è il fondamento di ogni limpido ragionare, così è uopo incominciare a richiamarci il concetto, che già noi abbiamo dato della morte, come della cessazione dell' animazione del corpo. Onde la morte non si può concepire in modo alcuno quale passione delle anime, ma solo dei corpi. Così abbiamo già provato che in niun modo cessano per via di morte le anime, o sieno queste sensitive o di più intellettive. Ma rimane a domandare se le anime potessero cessare naturalmente di esistere in altro modo, e così da sè medesime annientarsi od essere annientate da qualche cangiamento, che accadesse nella natura in virtù degli agenti che la costituiscono, o per atto positivo dello stesso Creatore. Vediamolo, e prima delle anime sensitive, poscia delle intellettive e razionali. Quanto abbiamo ragionato precedentemente intorno alla natura delle anime sensitive ci conduce a distinguerne di due maniere, che si possono chiamare anime elementari , aventi per termine il continuo elementare, ed anime organiche , aventi per termine il continuo organato, agitato da intestini e continui movimenti che le eccitano. Queste seconde pullulano sulle prime, sono attuazioni e individuazioni diverse dalle prime. Ma le prime hanno tutto ciò che richiedesi ad ottenere la denominazione di anime; perocchè hanno: 1 un principio senziente, in cui sta l' essenza dell' anima, 2 ed un termine esteso, in cui sta la condizione essenziale dell' anima medesima. Quindi la questione presa in generale, « se le anime si annullino », riguarda propriamente le anime elementari; perocchè il rifondersi le organiche nelle elementari per la dissoluzione del corpo organato, non fa cessare l' esistenza delle anime, ma solamente le trasforma. Così questa sentenza tiene la via mediana fra quella che le anime belluine vuole annullate, e quella che le dichiara immortali. Ora, che le anime elementari non possano annullarsi per via di agenti naturali parmi potersi dimostrare da più argomenti, due dei quali sono i seguenti: Se le anime sensitive, cioè i principi senzienti si potessero separare dal continuo, certo è che si annullerebbero, perchè mancherebbe la loro condizione e relazione essenziale. Ma ciò che abbiamo detto nell' « Antropologia » intorno alla natura della materia, la cui esistenza non si può concepire che come termine del principio senziente, dimostra che in tal caso si annullerebbe con esse insieme la materia. Ora è ammesso da tutti che la materia, la quale può sofferire diverse passioni, non può tuttavia annullarsi da cause agenti della natura. Dunque neppure i principŒ sensitivi, che sono i relativi essenziali di essa. La congiunzione del principio senziente col suo termine, cioè colla materia, è immediata; nel suo concetto non entra alcun agente naturale, che, quasi mediatore, ne operi od aiuti la congiunzione. Ella si fa dunque per le azioni e passioni reciproche del principio inesteso e senziente, e del termine esteso e sentito. Ora, se a questa congiunzione è straniero ogni altro agente, niente dunque può operare su di lei, niente può discioglierla. Quindi la dissoluzione di tal nodo non potrebbe avvenire se non per opera dello stesso principio sensitivo, o di ciò che può operare su di lui; o per opera della materia, o di ciò che può operare sulla stessa. Ma il principio sensitivo e la materia, congiunti insieme, non possono spontaneamente dividersi, perchè nessun ente annulla sè stesso; quella congiunzione è loro naturale; e l' attività loro naturale è volta ad attuarla e mantenerla, nessun' altra attività è in essi. Dunque se la disunione è possibile, deve nascere per un' azione straniera sul principio sensitivo o sulla materia immediatamente. Ma neppure queste azioni sono possibili. Non è possibile che li disunisca un agente naturale, che operi sul principio sensitivo, perocchè niente opera sul principio sensitivo se non il principio intellettivo. Ora il principio intellettivo non ha altra virtù sul sensitivo che di muoverlo alle sue operazioni. Ma fra le operazioni del principio sensitivo non vi è quella del distruggersi, disunendosi dalla materia; dunque per questa via non si ottiene la disgiunzione. Ma neppure per l' altra, poichè niente opera sulla materia immediatamente (escluso il principio sensitivo), se non la materia stessa. Ma le forze materiali, applicate alla materia, non hanno altra virtù che di dividerla o di unirla fra sè per via di moto. Ora il dividerla o l' unirne le parti, niente influisce sulla congiunzione, che ha con lei il principio sensitivo. Non v' è dunque nella natura alcun agente, che possa far cessare di esistere le anime elementari. Verranno dunque distrutte queste anime da un' azione immediata del Creatore? La Teologia naturale ha questa proposizione (confermata dalla Rivelazione) che « niente s' annichila di ciò che fu una volta da Dio creato ». E veramente ripugna che il Creatore annienti la propria opera, la quale, appunto perchè sua, è da lui rispettata ed amata pel rispetto ed amore che porta a sè stesso. Le anime sensitive adunque per niun modo periscono. E qui si consideri che l' ipotesi del sentimento annesso ai primi elementi dei corpi, riceve nuovo rinforzo. Perocchè se la vita fosse separabile dai corpi, ella perirebbe; e contraddirebbe la tesi che niente s' annulla di quanto è venuto all' esistenza per mano del Creatore. All' incontro, qualora sia vero che ogni elemento materiale ha seco essenzialmente congiunto un principio senziente, e che unendosi più elementi in virtù del continuo e di altre leggi, parte delle quali furono da noi esposte, più principŒ senzienti s' identificano in uno; rimane vero che il sentimento creato non perisce giammai, ma solo collo scomporsi dei corpi e col ricomporsi si modifica in mille maniere continuamente, e prende mille forme diverse. Le quali mutazioni, essendo prevedute e provvedute dalla sapientissima provvidenza, debbono esser volte a ridurre lo spirito della vita, che anima il mondo, a stato e condizione sempre migliore, a perfezionarsi senza posa. Come poi la tesi che « niente s' annulla »conforta l' ipotesi dell' animazione degli elementi della materia, così la stessa ipotesi riceve nuova verosimiglianza dalla teoria della generazione dell' animale. Perocchè se è vero che l' animale si moltiplica , dividendosi il continuo sentito, secondo certe leggi, è manifesto che per l' opposto deve esser vero altresì che la vita si semplifica coll' unirsi debitamente di più continui sentiti. Questa non è che l' operazione inversa della generazione. Se l' una si ammette, l' altra non si può escludere. Adunque, la morte dell' anima, cioè dell' organismo animato, non è la distruzione del sentimento, ma una modificazione di lui; è soltanto la dissoluzione dell' individuo , ossia dell' anima organica , che è quanto dire di « quell' armonico sentimento d' eccitazione continuamente riprodotto, avente un centro d' attività prevalente, di cui è manifestazione extra7soggettiva l' organizzazione ». A questo luogo giova che noi consideriamo l' origine della metempsicosi . Pare doversi, almeno in gran parte, attribuire un tal sistema, a non avere saputo i primi filosofi distinguere il principio intellettivo dal sensitivo (1), riguardando perciò l' uomo siccome animale più perfetto, e non altro. Ora, avendo essi creduto alla generazione spontanea e osservati altri consimili fatti frequenti nella natura, ne indussero che ogni corruzione era generazione, e che disciogliendosi un animale se ne formavano altri coi brani suoi; il che aveva l' apparenza d' una cotale trasmigrazione di anime. Nel piacevole opuscolo che scrisse, Hermias, Padre della Chiesa del secondo secolo, pungendo i filosofi gentili delle loro incertezze e contraddizioni, tocca le dottrine da essi professate intorno alle vicende dell' anima umana, così: [...OMISSIS...] . L' errore di questi filosofi è doppio: 1 aver parlato dell' uomo come se egli non avesse che un' anima sensitiva, come fosse meramente un animale; 2 avere molti di essi ignorato che l' individualità del sentimento cessa alla morte dell' animale, e che ciò che rimane è il sentimento stesso dei continui soprastanti; benchè Eraclito, l' oscuro , sembri aver ciò traveduto, avendo egli posto un' anima comune e universale, in cui si rifondessero le anime particolari; e gli Stoici, che da lui presero, vennero dicendo poscia lo stesso (2). Ma questi stessi errarono di nuovo, facendo che quest' anima comune fosse una, e non tante, quanti sono i continui; di che passarono all' altro errore dell' anima del mondo, e all' altro, immensamente maggiore, di dichiarare che quell' anima è Dio stesso. Esclusi adunque questi errori, dopo aver veduto in che consista la morte dell' animale, domandiamo in che consista la morte dell' uomo. Il senso comune risponde consistere nella separazione dell' anima dal corpo; ed ottimamente. Ma in che consiste questa separazione? Dall' aver noi veduto in che stia l' unione dell' anima razionale e del corpo, procede che possiamo intendere altresì la loro disunione. Conosciuto il nodo che forma la vita umana, n' è conosciuto lo snodamento, n' è spiegata la cessazione. Il nodo dell' anima intellettiva col corpo fu da noi riposto in una percezione intellettiva, naturale e immanente, del sentimento fondamentale, e conseguentemente del corpo. Cessando dunque questa percezione primitiva del sentimento fondamentale, l' anima umana è sciolta dal corpo, il corpo umano è morto, l' uomo è disciolto. Ma affine di chiarire ancor più questo vero, riassumiamo il fatto della composizione dell' uomo, e le sue condizioni. Vi è un soggetto, all' atto del quale sono dati due termini, l' esteso sentito e l' essere intelligibile. In quanto quel soggetto ha per termine del suo atto l' esteso sentito , in tanto dicesi principio sensitivo , animale. In quanto ha per suo termine l' essere intelligibile , in tanto è principio intellettivo . Il principio intellettivo, avendo per termine l' essere, conseguentemente ha per oggetto ogni entità, che nell' essere universale si comprende. Quindi egli ha per oggetto anche il sentimento sotto la relazione di entità; e in quanto il principio intellettivo ha per oggetto il sentimento come entità, in tanto dicesi principio ovvero anima razionale . Ma nel sentimento v' è il principio animale senziente ed il sentito, cioè il corpo. Così nella prima percezione del sentimento fondamentale vi è la percezione (1) del corpo, ossia l' unione dell' anima intellettiva col corpo, e ad un tempo col principio animatore prossimo di lui. Ma qual' è la condizione, alla quale il soggetto, oltre essere animale, diventa intelligente? Noi abbiamo detto che a ciò si esige che il sentimento animale acquisti la sua maggiore perfezione specifica, la maggiore unità ed armonia, mediante opportunissima organizzazione. Il determinare questa unità e quest' armonia è ricerca profonda, a cui ora noi non intendiamo por mano, nè ce ne crediamo sufficienti. Domandiamo in quella vece: Perchè l' intuizione dell' essere è data solo ad un soggetto, la cui animalità ha tale perfezione di sentimento, e perciò di organizzazione? Se noi ci contentassimo di riferirci alla volontà del Creatore, diremmo una cosa assai vera e giusta; ma questo non farebbe procedere innanzi lo scioglimento della questione, che propriamente domanda « se il Creatore ebbe qualche ragione di necessità naturale, o almeno di convenienza, a così statuire ». E quanto alla convenienza, facilmente si scorge che alla dignità dell' essere ideale spettava che si manifestasse ad un soggetto animale perfetto, e non ad un soggetto animale imperfetto; si scorge che, essendovi questa legge in tutta la natura, che le cose imperfette si riducano alla perfezione per gradi successivi (1), conveniva che il sentimento corporeo fosse lasciato procedere per quella scala graduata di perfezione, che è sua propria, e che solo toccato l' ultimo gradino di essa, a cui l' adduce un' ottima organizzazione, non potendo il principio senziente perfezionarsi oggimai più oltre, conseguisse altra nuova perfezione, uscendo di sè e attingendo l' oggetto, che lo solleva a condizione di essere intelligente. Ma più difficile impresa torrebbe a fare chi dimostrar volesse che una necessità di natura così richiedesse, vale a dire che, considerata la natura del principio sensitivo e dell' idea, si scorgesse che quel principio non poteva intuire l' idea, se non a condizione ch' egli avesse prima acquistato la migliore organizzazione specifica, o di più ancora, che pervenuto a questa, già dovesse essergli l' idea svelata e manifesta. Sull' una e sull' altra proposta possiamo fare congetture non improbabili, ed ecco quali. Che un principio animale non possa intuire l' idea se non giunto alla maggior potenza di animalità, si può congetturare, supponendo che ogni virtù del principio sensitivo, quando non sia giunto alla maggiore potenza specifica, rimanga spesa ed assorbita nella tendenza a conseguire lo stato di perfezione organica che gli manca, e quindi non possa assurgere a riguardare l' essere ideale, per sè intelligibile essenzialmente ed ovunque presente (poichè se non è veduto, è per difetto del soggetto, a cui non resta la virtù da volgere a lui) (1). Infatti, se si supponga che la virtù di un principio sensitivo tutta si esaurisca nell' organizzare la materia, niente più rimane di esso col quale possa attuarsi verso l' ente. Ma dopo che la perfezione specifica dell' organismo e del sentimento è a pieno conseguita, il principio non adopera più quella virtù e forza, che impiegava nella fatica dell' organizzazione; ella allora incontra l' essere presente dappertutto, come dicevo, e prendendolo a termine del suo atto, si rende intelligente. Perocchè è da considerare, per dirlo di nuovo, che l' essere è dovunque ed è dovunque intelligibile, non potendo esser altro; tale è la sua propria essenza. Onde, se poniamo esistere una virtù universalmente sensitiva (un soggetto), atta cioè a sentire ogni cosa che le sia presente, avverrà che questa virtù sentirà l' essere, il quale non manca mai, a sola condizione che essa non sia occupata ed esaurita in altro, e col solo sentirlo sarà resa intelligente; perchè la natura del principio senziente viene determinata dal sentito, e questa è la natura dell' essere, che, venendo sentito rende intelligente il senziente, appunto perchè egli è l' intelligibilità stessa dell' essere, e non può mescersi con altro, essendo oggettivo per essenza. A intendere questo fatto basta dunque supporre che la virtù o principio sensitivo, che chiamiamo soggetto, possa terminare il suo atto ad ogni cosa presente, ma che, essendo quella virtù limitata, talora s' arresti nell' atto suo per esaurimento di forza, talora poi gli avanzi vigore da sentire l' essere intelligibile. S' intenderà ancor meglio questo pensiero, se invece di considerare la potenza del soggetto senziente, che tende ad accrescersi quanto più essa può, e giunta al grado massimo trova forze da spingere il suo atto fuori della materia, si consideri il nesso che ha il corpo coll' ente . Perocchè il corpo , termine dell' atto del principio senziente, ha diversi gradi di essere, e si apprende dal principio senziente in questi suoi diversi gradi successivamente. Nel primo grado è come un sensibile7esteso; e fino che il principio senziente non apprende il corpo che come sensibile7esteso, ossia, come abbiamo altrove detto, sotto la relazione di sensilità, tale apprensione rende il principio solo senziente, non intelligente. Nel secondo grado il sensibile7esteso, che si chiama corpo, è un ente , e tostochè il principio senziente apprende il corpo come ente, egli è già reso intelligente e razionale. E veramente, che cosa è apprendere il corpo come ente ? Altro non è che apprendere il corpo come una cotale realizzazione determinata e limitata, come un cotal termine dell' atto dell' essere (1). Se adunque si suppone nel principio sensitivo una prima tendenza ad apprendere il corpo al maggior segno possibile, ne avverrà che egli, dopo avere appreso il corpo, ossia il sentito esteso, nella maggior sua perfezione, tenderà ad apprenderlo meglio ancora nella sua entità, e in virtù di questo istinto sarà condotto ad apprenderlo nell' ente in universale, poichè l' ente in universale è ciò che forma l' ente7corpo; perocchè l' ente7corpo è un oggetto, il cui principio è lo stesso essere ideale, che dicesi anche iniziale, e il cui termine è il sensibile7esteso. La tendenza adunque di apprendere il corpo condurrà il principio senziente ad apprenderlo come ente, e così sarà condotto dal sensibile7esteso alla sua essenza, che appartiene all' essere in universale, e conseguentemente a vedere lo stesso essere universale. In tal modo sembra che si possa spiegare il passaggio, che fa il principio senziente dall' ordine della mera sensitività all' ordine dell' intelligenza, come da uno stato meno perfetto a uno stato più perfetto (2). E` dunque pel bisogno che ha il principio senziente di divenire razionale, che egli si fa intellettivo; è un bisogno di perfezionarsi circa l' apprensione del suo proprio termine (il corpo), che lo spinge all' essenza ideale per sè unita intimamente ad ogni realità sensibile, la quale per tale unione diventa ente, cioè oggetto. Non può adunque il principio senziente apprendere il corpo nel suo maggior grado di essere, se non spingendo la sua virtù fuori del corpo ad un altro termine più ampio, in cui il corpo è contenuto e reso intelligibile; e questo termine, nel quale il corpo è colla sua essenza, è l' essere in universale. Ora, come è vero che l' essere universale contiene l' essenza del corpo, così non è egualmente vero che il corpo contenga l' essere universale; perocchè il più contiene il meno, ma non viceversa. Il principio senziente adunque, mediante questo progresso, acquistò un nuovo termine della sua attività, un termine superiore al corpo, indipendente dal corpo, che è per sè, è la stessa idealità. Ma il termine del principio attivo è quello che determina la natura di questo. Dunque il principio sensitivo, coll' aver acquistato questo nuovo termine, cangiò natura, ne acquistò una infinitamente più nobile, attinse una forma perfetta e divina. E` pertanto degno di considerarsi esser questa legge ontologica, che « ogni ente, per la virtù stessa per la quale egli è, tende a conservarsi e a perfezionarsi, e però niun ente ha alcuna virtù volta a distruggere sè stesso ». Questa legge si dimostra nell' Ontologia, e qui dobbiamo noi prenderla a prestito. Se dunque niun ente, niuna natura distrugge sè stessa, ogni distruzione degli enti viene dal di fuori, da qualche attività straniera. Di più, ogni ente compiuto è un principio semplice, il quale ha un suo termine naturale e immanente. Se il principio ha il suo termine, egli è; ma se gli è tolto il termine, cessa; perchè il termine naturale e immanente è la condizione del primo atto, pel quale il principio è, secondo la nota legge del sintesismo. Questo principio, spogliato di tutti i suoi termini, rimane una mera astrazione, una mera capacità, un ente simile alla materia prima degli antichi, che supponevasi spoglia di ogni forma. Non resta dunque che la potenza creatrice di Dio, la quale non è un ente esterno determinato. La distruzione adunque di un ente contingente non avviene se non in questo modo, che sia distrutto il termine in cui finisce il suo atto primo. Ora, quale è il termine dell' ente uomo? Abbiamo veduto che i termini sono due, il corpo e l' essere in universale. Ora, qual ente straniero potrebbe distruggere questi termini dell' ente uomo? Gli enti stranieri sono Iddio e le cose contingenti. In quanto a Dio, abbiamo già supposto che egli non annienti alcuna delle cose da lui create; dunque la distruzione dell' uomo non può venire da Dio. Ma che cosa possono a distruzione dell' uomo le attività, di cui sono fornite le cose contingenti? Che cosa possono a distruzione dei due termini dell' atto primo, pel quale l' uomo è? Il corpo dell' uomo, uno dei termini, è un complesso di elementi organizzati nel più perfetto modo specifico, e così individuati. Ora le forze della natura possono disciogliere questa organizzazione, e quindi distruggere con essa il sentimento animale proprio dell' uomo. Ma sull' essere universale tutte le forze della natura nulla possono; perocchè l' essere universale è impassibile, immutabile, eterno, nè soggiace all' attività di alcun ente. Dunque quella virtù, colla quale l' uomo intuisce l' essere universale, non può perire. Ma questa virtù, questo primo atto è l' anima intellettiva; dunque l' anima intellettiva non può cessare d' esistere nella sua propria individualità giacchè ha la realità sua propria che la individua (1); il che volgarmente si esprime dicendo che è immortale. L' anima intellettiva dell' uomo, quanto alla sua origine, è dunque sorta nel seno dell' anima sensitiva, fu una virtù di lei; ma questa virtù divenne atto principale ed acquistò l' immortalità, tostochè attinse l' essere in universale, perchè questo essere è al tutto imperibile, immodificabile, cosa eternale. Dalla quale teoria si può cavare questo corollario, che quella sentenza degli Scolastici, che S. Tommaso esprime così: « « Primum autem, quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis vitae, est quidditas rei materialis , quae est nostri intellectus obiectum »(2) », può ricevere una interpretazione che la rende vera. Poichè da ciò che abbiamo detto risulta che il principio sensitivo, venuto alla sua perfezione, tende a conoscere la natura del corpo ( quidditas rei materialis ), cioè a percepire il corpo siccome ente; onde il primo oggetto reale dell' intelligenza è il corpo. Si dirà che noi non facciamo propriamente essere il corpo l' oggetto appreso colla prima fondamentale percezione, ma il sentimento animale. Ciò è vero; pure, se si considera che il principio senziente non è divisibile dal sentito, e che perciò si percepisce nel sentito e col sentito, rimane che il corpo sentito, il corpo vivo, sia veramente il termine della percezione. Si dirà ancora che S. Tommaso parla del corpo extra7soggettivo percepito coi cinque sensorii speciali. Rispondo che io non pretendo che la sentenza da me esposta sia precisamente quella dell' Aquinate, ma le due sentenze s' avvicinano. Ed è da osservarsi che la sentenza nostra porge la ragione, per la quale, tostochè un corpo esterno agisce sui nostri organi sensorii, noi lo percepiamo intellettivamente quasi per un istinto; ragione che si trova nella prima percezione immanente; giacchè se il principio razionale percepisce per natura il sentimento animale fondamentale, forza è che percepisca pure la sue modificazioni, e l' azione d' una forza straniera che cade in esso. Per questo dicemmo che la proposizione degli Scolastici riceve dall' esposta teoria un' interpretazione, che la rende vera. Finalmente si dirà che il primo inteso per noi non è il corpo, ma l' essere in universale, pel quale intendiamo il corpo. A cui rispondiamo che se si va al fondo della dottrina di S. Tommaso, egli viene a insegnare lo stesso. Poichè a quel modo che noi diciamo di percepire il corpo coll' idea dell' essere , così S. Tommaso, dopo S. Agostino, dice che l' uomo percepisce il corpo colla luce della prima verità . Infatti S. Tommaso non manca di farsi egli stesso l' obbiezione: « « Ciò in cui tutte le altre cose conosciamo e per cui delle altre cose giudichiamo, è conosciuto dapprima siccome la luce dall' occhio, e i primi principŒ dall' intelletto. Ma noi conosciamo tutte le cose nella luce della prima verità , e per essa giudichiamo di tutte le cose, come dice S. Agostino »(1) ». Ora come risponde l' Angelico? Nega forse che noi conosciamo le cose nella luce della verità? No certo; anzi lo ammette pienamente. «Nella luce della prima verità noi intendiamo e giudichiamo tutte le cose, in quanto lo stesso lume del nostro intelletto è una certa impressione della prima verità (2). Ma lo stesso lume dell' intelletto nostro non si riferisce all' intelletto come ciò che s' intende , ma come ciò con cui s' intende »(3) », in una parola come il mezzo del conoscere. E noi appunto dichiarammo che cosa sia questo mezzo universale del conoscere , dichiarammo cioè che egli non è altro che l' essere in universale . Tale è l' intento del « Nuovo Saggio , » col quale assumemmo di chiarire ciò che gli antichi avevano detto oscuramente. Si consideri dunque che S. Tommaso concede che l' impressione del lume dell' eterna verità è il principio quo intelligitur , e concede pure che « « illud, in quo omnia cognoscuntur, est primo cognitum a nobis » ». Dunque, quando dice che la quiddità del corpo è la prima cosa che s' intende, parla d' un altro modo di conoscere, diverso da quello secondo il quale si conosce per primo il lume dell' intelletto, ossia l' essere. Che abbiamo fatto noi? Abbiamo denominato con parole proprie questi due modi di conoscere, chiamandoli intuire e percepire , e abbiamo detto che l' essere in universale è il primo conosciuto per intuizione; e il corpo è il primo conosciuto per percezione. Così abbiamo conciliato S. Tommaso seco stesso. Ricapitoliamo ora quanto fu detto fin qui intorno alla morte dell' uomo. L' anima apprende il corpo successivamente come sensibile, e come ente; e in quest' apprensione del corpo come ente intuisce l' essere, e in lui il corpo7sentito. La virtù dell' anima, elevandosi così all' ultimo grado di attività, non perde i primi gradi acquistati, e perciò nello stesso tempo che intuisce l' essere in universale, ella seguita a percepire il corpo come sensibile, e quindi a percepirlo come ente nell' essere. L' atto più elevato dell' anima, cioè l' intelletto, rimane dominante di tutti gli atti inferiori, e quindi diventa la sostanza dell' anima, perocchè la sostanza è quel primo atto d' un ente a cui quasi s' appendono tutti gli altri, quel primo atto che domina gli altri, i quali così sono per quel primo ed in quel primo. Nella generazione dell' uomo pare che, in sul cominciamento, l' atto del principio senziente non abbia l' ultimo atto, che è quello che si porta nell' essere, e che lo rende intellettivo e razionale. Questa almeno fu la sentenza degli antichi e di S. Tommaso; onde nell' ordine della generazione l' atto senziente sembra anteriore di tempo all' atto intelligente; ma quando l' uomo è a pieno maturato, questo che fu l' ultimo è il primo dell' ente, cioè quello che nell' ente prevale e da cui gli altri dipendono, onde egli acquista condizione di sostanza. L' anima, in quanto è sensitiva, sente il corpo, ma in quanto è intellettiva, percepisce il corpo sentito; di modo che l' unione dell' anima intellettiva e del corpo sentito si fa per via di percezione naturale, immanente. Nella morte dell' uomo l' anima intellettiva cessa di percepire il corpo sentito, ma non cessa d' intuire l' essere in universale, che la costituisce intellettiva, e quindi rimane senza corpo; onde si dice che la separazione dell' anima dal corpo è la morte dell' uomo. In altre parole quello che secondo l' ordine della generazione era il primo atto dell' anima, ma che divenne poscia un atto subordinato, cessa colla morte dell' uomo. Ma rimane l' atto che secondo l' ordine generativo fu l' ultimo a costituirsi, ma divenne il primo per natura, ed acquistò condizione di sostanza, di soggetto e di persona. Quindi nella morte dell' uomo il principio rimane identico; ma perdendo un termine, riceve mutazione nella sua natura, mutazione sostanziale e non personale. L' identità di un tal principio consiste nella conservazione della sostanza intellettiva, e quindi dello stesso soggetto e della stessa persona. Ma perchè, si dirà, l' anima dell' uomo non percepisce più il corpo, quando questo si discioglie? Dalle cose dette si può raccogliere che noi abbiamo considerata l' anima dell' uomo, unita al corpo, nei tre suoi atti speciali: 1 nell' atto con cui sente il corpo sensibile; 2 nell' atto con cui intuisce l' ente in universale; 3 nell' atto con cui in questo ente in universale vede il corpo, ossia percepisce il corpo come ente. Ora questi due ultimi atti hanno certe condizioni alle quali incominciano, e hanno certe condizioni alle quali sussistono. La condizione, alla quale l' anima dall' atto con cui sente il corpo come sensibile passa all' atto con cui sente il corpo come ente, e quindi intuisce prima l' ente, si è che il sentimento corporeo abbia conseguita la sua specifica perfezione. Ora, collo sciogliersi l' organizzazione, si scioglie il sentimento perfetto ed umano in più sentimenti imperfetti, nessuno dei quali può avere un principio idoneo a intuire l' ente. Cessa dunque a questi nuovi principŒ sensitivi, nati dalla distruzione del corpo umano, l' attitudine a veder l' ente; e perciò niuno di essi è l' anima umana; essi hanno perduto l' identità con quest' anima. All' incontro l' atto che intuisce l' ente, quando è già posto, non ha più bisogno del sentimento animale per sussistere, perchè egli è al tutto indipendente da lui; e questa è l' anima umana, che prima era identica col principio sensitivo. Come dunque diversi principŒ sensitivi si possono unificare in uno solo, così un dato principio sensitivo si può unificare e identificare col principio dell' atto intellettivo. Ma come un principio sensitivo si può moltiplicare, così egli può anche separarsi dal principio intellettivo, e in tal caso perde l' identità sua, non è più principio umano. Il principio umano resta il principio di quell' atto che intuisce l' essere; perocchè dove vi è un atto, ivi vi è un principio, e dove vi è un principio, ivi vi è un soggetto, una sostanza; tale è l' anima separata. S' intenda però bene in che modo noi parliamo d' identificazione del principio sensitivo col principio intellettivo. Non è che quel principio si confonda coll' intellettivo, ma è la percezione razionale che in qualche modo li identifica; perocchè nella percezione si fa una cosa sola del percepito e del percipiente, senza che i due elementi si confondano. Ora la percezione suppone che esista innanzi a sè ciò che deve essere percepito, che nel caso nostro è il sentimento; percepisce dunque il sentimento sotto la relazione di entità. Perciò sembra che il principio razionale sia quello che sente, benchè egli non sia il principio prossimo del sentire. L' essenza dell' anima umana insomma è di essere intelligente, e di percepire il corpo, solo allora che un principio senziente del corpo con essa s' identifica, e diventa una sua facoltà. Il sentire semplicemente non è atto dell' uomo, ma dell' animale; l' uomo non è quegli che sente fino che non sa in qualche modo di sentire, nè sa di sentire se non apprendendo il corpo come ente, l' essenza del corpo; perchè tale apprensione è atto dell' anima razionale, che è l' anima sua (1). Se si considera che il principio intellettivo è scevro dalla legge dello spazio, non trovasi in lui ragione alcuna che lo determini a congiungersi piuttosto ad un corpo che ad un altro, e piuttosto a un solo che a molti. Ma la ragione sufficiente, che determina il principio intellettivo ad essere congiunto piuttosto con un corpo che con un altro, si rinviene nella maniera con cui abbiamo dichiarata la formazione del principio razionale. Noi abbiamo veduto che egli era da prima un soggetto sensitivo, animale, che andava perfezionandosi fino a tanto che attinse l' essere universale. Ora il soggetto animale è determinato dal continuo, che è il suo sentito, e quindi è legato allo spazio e ad uno spazio determinato. Di più, questa è legge del soggetto animale che egli non può terminare in più continui divisi fra loro, anzi dati più continui, i soggetti, ossia i principŒ sensitivi, si moltiplicano. Nascendo dunque l' atto intellettivo, onde ha esistenza l' anima intellettiva, nel seno del sentimento corporeo, individuato, egli rimane obbligato nella sua formazione alle stesse leggi del principio sensitivo, che fu sua radice. Egli non può dunque percepire, cioè informare altro sentimento animale, nè altro corpo che quello di cui egli cominciò coll' essere atto e forma. Noi abbiamo fin qui lasciata sospesa la questione « se la morte dell' uomo possa accadere senza disorganizzazione del corpo ». Ora ripigliamola, ricercando unicamente se dai principŒ posti fin qui, certi o verosimili, se ne possa indurre alcuna probabile soluzione. Abbiamo detto che il principio animale, qualora sia giunto alla massima sua potenza mediante la perfezione specifica dell' organizzazione del suo sentito (corpo), si solleva a percepire il corpo come ente, e quindi ad intuire prima (in ordine logico, se non cronologico) l' ente in universale, supposta la legge fatta da Dio nell' istituzione primitiva della natura umana. Da questo conseguita che, fino a tanto che il sentimento animale ritiene la sua specifica perfezione, egli da parte sua non può dividersi dall' anima intellettiva in lui sorta. Che se egli ritiene questa sua perfezione fino che dura intatta l' organizzazione, seguita che non può aver luogo la morte dell' uomo senza lesione organica. Rimane adunque a ricercare se il sentimento fondamentale ritenga sempre la sua perfezione fino che non è alterata l' organizzazione. Ora è indubitabile che l' unità e l' armonia di quel sentimento non si può alterare, se l' organizzazione è illesa, perchè questa è il fenomeno extra7soggettivo, che a quell' unità e a quell' armonia corrisponde. I dubbi adunque, che possono nascere, si riducono a questi: Il principio intellettivo può egli tanto alienarsi dalle cose corporee, che esaurisca tutta la sua virtù nelle incorporee, sia per contemplazione, sia per amore? Rispondo che naturalmente (1) non può, perchè l' oggetto naturale, essendo un essere meramente ideale, questo non appaga intieramente lo spirito, nè lo può rapire totalmente a sè. Oltre di che, niuna natura con un atto tendente alla perfezione si può distruggere. Finalmente, se l' anima potesse abbandonare il corpo spontaneamente senza disorganizzarlo, ne seguirebbe che nel corpo lasciato rimarrebbe il sentimento animale individuale, il quale darebbe origine di nuovo all' anima intellettiva. Ma poichè questa nuova attività si continuerebbe alla prima, non potendo esservi alcun intervallo nè di tempo, nè di natura fra essa e la prima, perciò sarebbe la prima, che solo si ritroverebbe cresciuta di forza; il che avviene in tutti gli uomini elevati e ingranditi per la contemplazione amorosa delle eterne verità. Dunque l' anima intellettiva non può staccarsi spontaneamente dall' animalità (2). Il principio intellettivo può abbandonare il corpo per isdegno di vedersi unito ad un corpo corrotto? Non può naturalmente per le ragioni medesime. Non si dà la morte di puro spasimo, senza alcuna alterazione organica7specifica? E in questo caso l' istinto vitale non cesserebbe di operare e di animare il corpo? (1). Che vi possa essere un estremo dolore senza che la specifica organizzazione sia alterata, ma per soli movimenti nervosi che non alterano specificamente l' organismo, ci sembra indubitato; perchè anzi la piena disorganizzazione trae seco la cessazione del dolore. Che questo dolore sia tale che possa arretrare, per così dire, l' attività dell' istinto vitale in modo che cessi dall' atto suo spontaneo con cui eccita il corpo organato, perchè il sentimento del continuo non potrebbe mai in ogni caso cessare, questo mi sembra dubbioso; ma quando fosse, ne seguirebbe un' immediata disorganizzazione intima del corpo; perocchè è l' istinto vitale medesimo che all' organizzazione dà il suo atto ultimo. Onde, quantunque non apparissero nei cadaveri segni manifesti di disorganizzazione, si dovrebbe ritenere che questi vi fossero. E veramente la disorganizzazione dovrebbe incominciare per questa via nella testura degli stessi elementi, e però dovrebbe nei primi suoi passi riuscire del tutto impercettibile. Che se si volesse supporre che il dolore potesse essere tale e tanto, che l' istinto vitale cessasse dal produrre il sentimento d' eccitazione, restando per qualche momento del tutto intatta l' organizzazione, in tal caso sembra che, non avendo più l' anima intellettiva il sentimento perfetto ed armonico da percepire, ne seguirebbe una momentanea sospensione della vita. Ma cessato con ciò stesso il dolore, la vita ritornerebbe; nè l' anima intellettiva, che percepirebbe nuovamente il corpo, sarebbe diversa dalla prima; perocchè questa, essendo immune da luogo, non sarebbe stata nè vicina, nè lontana dal corpo; anzi ella (l' atto intuitivo) sarebbe sempre rimasta tuttavia un atto dello stesso principio senziente, avente per termine il continuo del corpo organato; il qual principio senziente, come ritirando la sua attività eccitatrice, avrebbe sospesa la percezione e non però l' intuizione, così rimettendo fuori di nuovo quella attività, avrebbe restituito all' anima l' oggetto corporeo, cioè il corpo sentito da percepirne l' essenza. E tutto ciò non toglie che l' anima razionale colle sue spirituali passioni di tristezza, di gioia, di desiderio, ecc., possa assaissimo sull' organizzazione, o distruggendola più o meno celermente, o conservandola altresì più o meno a lungo, quando ella per altre cause tende a disordinarsi. E l' esperienza per vero dimostra che una sorpresa dolorosa o gaudiosa può cagionare disorganizzazione, e produrre l' apoplessia. Per lo contrario, io non dubito che talora la vita umana si prolunghi per sola virtù e forza del principio intellettivo, dominatore del sensitivo, senza il qual dominio questo secondo si distorrebbe forse dalla sua azione individuante ed eccitante. Quando io leggo la descrizione che fa la Genesi della morte di Giacobbe, mi confermo in questo pensiero. Il vecchio padre, sentendosi venir meno, chiama al suo letto i figliuoli, e raccolte le stanche sue forze, tiene loro un lungo ed animato discorso, che il sacro storico riferisce con questa conclusione: « « E finiti i comandamenti nei quali egli istruiva i figliuoli, raccolse i suoi piedi sul letticciuolo e morì »(1) ». Perchè la morte non lo sorprese prima che finisse il suo lungo ragionare? Perchè, ultimato questo, ella fu così pronta? Perchè raccolse così tranquillamente i piedi, e spirò con atto così spontaneo? Questa prolungazione della vita per virtù dell' anima intellettiva fu osservata anche da più medici, uno dei quali scrive che l' anima [...OMISSIS...] . A conferma di ciò, si noti che non accade giammai di vedere nei bruti certi fenomeni, che preannunziano la morte nell' uomo. E` l' uomo solamente, che, delirando per febbre, dichiara di voler mutare di casa e andarsene altrove, onde cerca di uscire dal letto e di fuggirsene. Nelle febbri dei naviganti spesso per questo desiderio d' andare altrove, essi si gettano in mare. E` questo tutta cosa propria dell' anima intellettiva, che sentendo di non istar bene, tenta di mutare di condizione colla propria sua attività; il quale sforzo produce nell' animalità il conato di mutar luogo (3). L' anima meramente sensitiva non tende mai a mutare la sua condizione, ma solo rimette alquanto dal suo atto individuante, e però un tal fenomeno non s' avvera nelle bestie. Il che ci conferma che l' anima intellettiva ha il sentimento della propria immortalità (4). E gli ammalati di tisi, benchè giunti all' ultimo grado di marasmo, non prevedono la loro dissoluzione imminente, e sembrano voler vivere molti anni, e vanno ideando progetti da eseguirsi nel futuro; ciò che deve attribuirsi alla vivacità, che conserva in essi l' organo della fantasia. Non è propriamente un sentimento che loro indetta quelle speranze, ma è il pensiero che si lascia illudere volentieri dietro le immagini, senza però che concepiscano una vera persuasione di loro guarigione. Quindi si spiega ancora la ripugnanza che l' uomo ha a morire, cioè la ripugnanza che l' anima intellettiva prova a sentirsi togliere il sentimento animale, che essa per natura apprende. Se la morte dell' animale non avviene se non per disorganizzazione del corpo o per estremo dolore, e se l' atto col quale l' anima avviva il corpo organico, è quello onde l' istinto vitale produce l' eccitamento, l' organizzazione, il sentimento individuo, e se questo istinto ha tendenza naturale a porsi in questo modo; dunque tanta deve essere la ripugnanza dell' animale a morire, quanta è la forza dell' istinto vitale. La morte dunque è l' estremo dei mali per l' animale; e vi deve ripugnare tutto quanto è, quanto è forte l' atto con cui esiste. Ma il principio razionale percepisce il sentimento come entità, tale qual' è; dunque lo percepisce, o godente, o paziente. Tutto ciò dunque che patisce l' animale nella morte, è percepito dal principio razionale. E perciò al principio razionale deve riuscire naturalmente la morte tanto ripugnante, quanto è ripugnante al principio animale; salvo che, avendo il principio razionale un' altra attività oltre quella di percepire il sentimento animale, egli può, con questa attività che gli rimane e che è la più eccellente, consolarsi di quel che perde. Egli perde, ma non perisce; l' animale perde tutto, perisce. Oltre di che, la percezione del corpo è il primo atto del principio razionale, il primo atto della ragione, quello nel quale gli è data la realità che naturalmente conosce. Ora la perfezione di ogni essere sta nell' atto suo, perocchè « in tanto una cosa è, in quanto è in atto ». Ma ogni ente ha una forza per la quale è; questa forza, per la quale è, è quella che gli fa ripugnare a cessare di essere; è un istinto di essere, e perciò di conservarsi. Se dunque il principio razionale viene impedito dal fare il suo primo atto a lui naturale, che lo costituisce quello che è, e che virtualmente contiene tutti gli altri, egli deve ripugnare oltre misura a vedersi ciò impedito. Laonde il principio razionale a vedersi sottratto il corpo ripugna con tanta forza, quanta è la forza che lo sospinge naturalmente a fare quell' atto, col quale egli percepisce il sentimento animale, e pone sè stesso come razionale. Il principio razionale, adunque, deve sentire una somma ripugnanza a doversi dividere dall' animalità; benchè questa divisione non gli tolga per intero il suo primo atto, rimanendogli l' atto con cui intuisce l' essere in universale, pel quale è intellettuale, ed altresì quello con cui apprende lo spazio puro. E` sentenza teologica che l' anima separata dal corpo conservi qualche tendenza ad unirvisi nuovamente (1). La filosofia intorno a ciò ha ella nulla da dire? A primo aspetto sembra che una tale questione, riguardante lo stato dell' anima separata, oltrepassi il confine della filosofia. Considerata però più profondamente, si trova che la filosofia può dirne alcuna cosa, almeno per via di non improbabile congettura. Perocchè, se colla meditazione filosofica si perviene a conoscere: 1 di quali elementi si costituisca l' anima umana, cioè l' anima razionale; 2 e quali elementi ella perda colla morte dell' uomo; appare che si dovrà parimente conoscere quali elementi le rimangano, sottratti quelli che le vengono meno per la morte. Ora, mettendosi il pensiero in questa ricerca, incontanente s' abbatte a tal ragionamento, che sembra condurlo ad una conclusione contraria alla mentovata sentenza teologica (1). Poichè l' anima razionale perde per la morte il termine corporeo, non le resta dunque più che il solo termine dell' essere essenziale. Ma ogni attività e realità d' un principio è determinata unicamente dal suo termine. Dunque non le può rimanere altra attività fuori di quella per la quale intuisce l' essere. Se dunque le è tolto affatto il termine corporeo, il principio sensitivo stesso è venuto meno; il principio intellettivo s' acqueta nell' idea; non rimane perciò alcuna attività, che possa essere principio dell' inclinazione a riprendere il corpo. Poichè la memoria stessa del corpo precedente deve essere del tutto abolita, non potendosi conservare memoria dei corpi senza qualche vestigio fantastico di essi, e la fantasia cessa, perdendo il suo organo proprio, che è il cervello (2). Così sembra che si possa ragionare; ma questo ragionamento è difettoso, perchè dimentica un fatto importante da noi rilevato nell' anima umana. Noi abbiamo dimostrato che ogni anima sensitiva, che abbia per termine un corpo occupante una porzione limitata di spazio, deve ancor prima (in ordine logico) avere per termine lo spazio puro, solido, illimitato; e ciò perchè nel concetto di uno spazio corporeo limitato, che sia termine ad un sentimento, s' acchiude già uno spazio illimitato, onde quel sentimento non si può pensare senza di questo; e per altre ragioni ancora. Quindi anche l' anima razionale dell' uomo, che è sensitiva ed intellettiva, deve avere lo stesso termine dello spazio semplice, illimitato. Ma che nasce pel fatto della morte? Niente altro, come vedemmo, se non la dissoluzione dell' organismo corporeo, e quindi la dissipazione del sentimento corporeo7organico; è il solo organismo che perisce, e con esso il sentimento a lui relativo. Ora il corpo, che limita lo spazio, è cosa essenzialmente diversa dallo spazio che viene limitato; questo spazio è al tutto indipendente dal corpo. Lo spazio adunque non può esser tolto all' anima per questa sola ragione che ella ha perduto il termine corporeo. Quindi l' anima razionale, che ha perduto il corpo, deve mantenere tuttavia due termini, cioè: 1 l' essere essenziale che la rende intellettiva; 2 lo spazio puro, illimitato. Ne consegue che con questo secondo termine ella mantiene ancora una cotal relazione coll' universo creato, perchè ne sente l' estensione (3). Ora noi abbiamo veduto che il principio che sente lo spazio illimitato, è la radice del principio sensitivo corporeo, è come il principio del principio sensitivo, il principio remoto del sentire. E questo è già un bel risultamento aver ritrovato che l' anima umana, separata dal corpo, conserva ancora la radice della potenza di sentire. Ma questo non basta. Noi dobbiamo qui ricorrere ad un teorema ontologico o cosmologico, ed è questo: « Il principio ha l' esistenza condizionata al suo termine; ma quando egli già esiste, ha un' attività propria che riguarda lo stesso termine ». Questo teorema si prova dall' osservazione intima, che si può fare sopra ogni soggetto; perocchè se il soggetto, ossia il principio, non si può concepire esistente senza il suo termine, è però certo dall' esperienza che egli esistendo, può spiegare diverse attività ed esercitare diverse funzioni relative al suo termine. Di questo vero importante parleremo più a lungo nella seconda parte. Ora, ciò posto, nell' anima separata rimane l' identico soggetto che era, prima che cessasse di percepire il corpo. Non vi è dunque ripugnanza che, cessata la percezione attuale del corpo, questo identico soggetto, suscettivo di attività, ritenga delle abituali disposizioni e tendenze. E poichè la sensazione corporea è un atto del principio che ha per termine lo spazio, niente ripugna che questo medesimo principio conservi un' inclinazione all' atto precedente, cioè a quella precedente percezione, e che sia volto ad essa, come l' occhio, che mira un oggetto, può continuare a mirare nella stessa direzione e colla stessa intensità, anche quando gli è tolto davanti l' oggetto, e non vede più nulla. Certo a noi pare che si debba dire il somigliante che dell' occhio, del principio intellettivo, che rimane identico nell' anima separata. Questo principio fu già attuato alla percezione del sentimento corporeo; e questa attuazione gli deve rimanere, come è detto del principio sensitivo dello spazio, benchè non abbia più materia intorno a cui esercitarla. Di vero la percezione del sentimento naturale corporeo abbracciava: 1 il principio sensitivo dello spazio col suo termine, lo spazio; 2 il principio sensitivo del corpo col suo termine, il corpo; il qual principio è un atto individuante il primo, come vedemmo; 3 il principio intuitivo dell' essere. Ciò che cessa colla separazione del corpo è solo il secondo di questi tre elementi. Permane adunque la percezione intellettiva del sentimento dello spazio, cioè del principio e del termine di questo sentimento. Ma il principio di questo sentimento conserva l' attualità, che lo metteva in relazione col corpo. Dunque il principio razionale rimane, e rimane inclinato, perchè percepisce un principio sensitivo inclinato verso al termine corporeo. Questa dottrina contiene altresì la ragione perchè l' anima separata conservi per natura la propria individualità. Benchè un principio, che avesse per termine lo spazio puro e che non avesse alcun' altra realità in sè stesso, dovesse esser unico, e perciò non avesse l' individuazione propria del principio senziente il corpo, tuttavia, tostochè a questo principio s' aggiunge un' attività tendente al corpo, questa attività o realità nuova lo individua. E ciò perchè la materia, come dicemmo, essendo divisibile, è conseguentemente di natura sua moltiplicabile, sicchè una porzione di materia non è l' altra; quindi S. Tommaso è appunto dal rapporto che ha l' intelletto colla materia che ne dimostra l' individuazione, e conseguentemente la pluralità degli intelletti umani (1). Il qual vero condusse gli Scolastici a dichiarare la materia universalmente pel principio dell' individuazione; proposizione che pecca di soverchia generalità, come noi altrove già avvertimmo; perocchè ogni realità , quando può essere distinta, è già principio per sè d' individuazione, sia poi la realità materiale o spirituale. Del che essendosi accorto anche S. Tommaso, corresse quel principio con varie limitazioni, e fra l' altre con questa, che « la forma s' individua per sè stessa ». L' anima intellettiva, separata dal corpo, rimane individuata adunque primieramente per la percezione che conserva di quel sentimento che attinge lo spazio, il quale è individuato a cagione dell' attività che conserva verso il sentimento corporeo. Qui però non si deve trapassare un' osservazione importantissima, la quale si è che l' individuazione dell' anima intellettiva e l' individuazione del principio sensitivo si fa a condizioni diverse. Il principio sensitivo è individuato immediatamente dalla separazione della materia, perchè è annesso per sua propria essenza agli elementi. Quindi ogni sentimento elementare, quando gli elementi sono separati e discontinui, è un individuo diverso. Conseguentemente, se due gruppi di elementi componessero una organizzazione in tutto eguale, vi sarebbero due sentimenti organici eguali sì, ma non un solo sentimento identico. Conseguentemente le anime intellettive, che percepissero quei sentimenti organici, sarebbero due e non una sola, e due rimarrebbero del pari le anime separate. Ma all' opposto, se Iddio colla sua onnipotenza cangiasse ad un' anima intellettiva, che percepisce il sentimento organico, l' organismo, sostituendogliene un altro in tutto eguale, onde non intervenisse alcuna mutazione del sentimento organico percepito; in tal caso l' anima intellettiva non si accorgerebbe in modo alcuno della mutazione, avvenuta unicamente nella materia, ma non nel sentimento, che è quello solo che ella immediatamente percepisce. Onde quell' anima non perderebbe per tale cangiamento in modo alcuno la sua identià. Questo si vede anche coll' esperienza, la quale dimostra che coll' età si cangia la materia, che compone il corpo umano, senza che venga meno perciò l' identità dell' anima. Che anzi coll' età non pure si cangia la materia, ma ben anche il sentimento organico, benchè non mai specificamente. L' individualità dunque dell' anima intellettiva non nasce immediatamente dall' individuazione della materia come tale, ma dall' individualità del sentimento; e solamente quando questi sentimenti individuali sono più, più sono le anime intellettive che ad essi si riferiscono, perchè un' anima intellettiva non può percepire due o più sentimenti organici, ma uno solo, traendo anche da uno solo l' origine, benchè originata e costituita stia per sè stessa. Ma, dopo di tutto ciò, l' individualità dell' anima intellettiva già costituita, trae ancora da un' altra parte la sua individuazione. Ella fa più atti razionali, e questi atti sono un metter fuori nuova attività, e così si differenzia e individua coll' acquistare un' aggiunta di realità, che nell' attività consiste. Ora, quantunque, perduto il sentimento organico, cessino all' anima separata i termini di questi atti, tuttavia, sussistendo ella ancora identica, ritiene quell' attività pel principio indicato, che un principio costituito se esiste, ha un' attività sua propria indipendente dal suo termine. Laonde, quantunque naturalmente periscano all' anima, col separarsi dal corpo, tutte le cognizioni ricevute nella vita presente quanto al loro atto, che abbisognava d' organo corporale, tuttavia ritiene l' attività acquistata, la quale basta ad individuarla (1). Alla quale dottrina si possono fare certamente alcune obbiezioni; ma pare a noi non punto insolubili. Faremo menzione di quelle sole che ci sembrano più rilevanti, a cui rispondendo, si chiarirà meglio e compirà la dottrina stessa. Voi avete detto che l' anima intellettiva ritiene la percezione del sentimento dello spazio. Ma in tal caso gli elementi del corpo umano, che si discioglie, e che pur hanno i loro sentimenti corporei, ne rimarranno essi privi? No, ma il sentimento dello spazio rimane unito egualmente all' anima intellettiva ed agli elementi od organismi superstiti; appunto perchè quello, essendo un sentimento di natura unico, può moltiplicarsi, cioè rimanere unito sì al soggetto, anima intellettiva, come ai principŒ sensitivi corporei separati dall' anima. Egli conserva la sua unicità e identicità in sè stesso, ma può essere congiunto a più soggetti che lo individuano. Niente vi è in ciò che ripugni, o che non sia consentaneo alla natura dei principŒ sensitivi. Voi avete detto che, quando il termine è identico, e quando il principio, che a lui si riferisce, non ha alcun' altra realità che quella che gli viene dall' essere principio di quel termine, anche questo principio deve essere uno ed identico. Ora le anime intellettive hanno per loro termine l' identico essere. Dunque per sè non potranno essere più, ma una sola. Vero; ma quando il principio è una volta messo in essere, può avere una realità e attività sua propria, diversa da quella che si racchiude nel nudo concetto di principio. Qualora adunque il detto principio spieghi qualche sua propria attività, incontanente acquista da questa l' individuazione. E però le anime umane sono più, sì perchè hanno per loro termine sentimenti organici distinti, sì perchè hanno una propria attività razionale, che si spiega negli atti di ragione, che senza posa emettono fino dal primo momento della loro esistenza. Se poi si supponessero delle intelligenze diverse dalle umane, che non avessero alcun altro termine eccetto l' identico essere intelligibile, e tutte lo intuissero nello stesso grado, e non avessero altra attività nè realità, se non quella che loro viene da questa intuizione; in tal caso mancherebbe certamente il principio della loro individuazione, e non sarebbero che una, perchè una sola realità di tal natura si può concepire. Dall' obbiezione adunque altro non si può dedurre se non che le anime, oltre avere in sè ciò che le individua e distingue, ritengono tutte un comune e misterioso legame, una radice soggettiva comune, sì dalla parte del senso che da quella dell' intendimento; la quale radice fonda l' unità della specie umana anche nella realtà , e in gran parte è la ragione della simpatia che sentono fra loro gli individui della stessa specie; onde agli uomini pare in alcuni momenti d' essere un uomo solo. Se le anime separate tengono una inclinazione alla percezione corporea fondamentale, questa non soddisfatta impedirà loro d' essere felici. La dottrina rivelata insegna che le anime giuste, che ricevono la mercede eterna, trovano in Dio per Cristo ogni cosa. Se poi si considera l' anima in sè, senza le appendici che riceve dalla divina bontà o dalla divina giustizia, è a dirsi esser vero che l' anima umana separata dal corpo rimanga imperfetta, appunto perchè priva di un naturale suo atto; ma è da aggiungere che ella non sente tuttavia di ciò alcun dolore, perchè niuna tendenza abituale è dolorosa, quando ella non fa alcun conato per essere soddisfatta. Ora ogni possibilità di conato è tolta via, giacchè è tolto via affatto il termine corporeo; e niuno può sforzarsi di operare se non ha presente il termine di sua operazione, giacchè il conato stesso ha bisogno di qualche cosa per formarsi, non si fa mai verso il nulla. E qui soffermiamoci a considerare come la dottrina esposta intorno al nesso dell' anima umana col corpo, nello stesso tempo che risponde ai fatti e li spiega, cansa gli scogli contrari, nei quali, con più o men di rovina, ruppero gli altri sistemi. Non ripeterò il detto, o lo ripeterò ponendolo sotto nuova luce. I sistemi intorno all' unione dell' anima umana col corpo sogliono dare in due errori estremi. Alcuni, sentendo troppo bene che l' anima umana è una sola, nella via che presero per unificarla, neglessero l' uno dei due principŒ attivi nell' uomo, il sensitivo o l' intellettivo, e però non colsero il nodo della loro unione. Altri, ponendo mente alla duplicità di quei due principŒ d' azione, li lasciarono separati, e così posero più anime nell' uomo. I primi si possono dividere in tre sistemi, o erronei, o imperfetti. Perocchè vi furono di quelli che, non sapendo come spiegare l' unione del principio razionale col corpo, ridussero ogni cosa all' anima sensitiva. Questo sistema di sensismo rimane da noi affatto escluso, avendo dimostrato ampiamente la differenza specifica fra il principio sensitivo e il principio intellettivo dai due loro termini specificamente diversi, il sentito e l' essere universale. Altri, fissando l' attenzione esclusivamente al principio razionale, e bene scorgendo che questo è ciò che è proprio dell' uomo, nè sapendo come conciliare con esso il principio sensitivo, dissero che l' anima sensitiva pur col sentire ragionava, che il sentire stesso era un conoscere, ossia che si sentiva coll' intelletto. Così talora sembra che concepisca la cosa Platone. Ma questo sistema razionale pecca dello stesso errore del sistema sensistico , poichè toglie la distinzione specifica fra il principio sensitivo7animale e il principio razionale. Vi furono finalmente alcuni, che ben conobbero che il sentire non è l' intendere, nè l' intendere è il sentire animale; ma dissero che quelle erano come due attività immediate della stessa anima. Essi partivano da principŒ veri, cioè dal principio che l' anima intellettiva « virtute continet inferiores formas », e dall' altro che « unius rei est unum esse substantiale, et una substantialis forma (1) »; e miravano ad evitare l' errore delle due anime nell' uomo, delle due o più forme sostanziali. Ma se il sentire e l' intendere fossero meramente due attività dell' anima intellettiva, ne seguirebbe non piccola difficoltà. Sentire non è intendere, senso non è intelligenza; se queste due cose entrassero nell' anima come parte dell' essenza, sarebbero due forme che comporrebbero una sola forma; il che ripugna all' unità della forma. Se il sentire all' opposto è una semplice facoltà dell' intelligenza, ella non può stare senza il soggetto; e però converrebbe, o rendere intelligenti i bruti, o renderli macchine. Il dire che nei bruti s' aggiunge a questa facoltà un soggetto proprio è gratuito; giacchè il sentire dell' uomo e il sentire del bruto, considerato come sentire, è cosa della stessa natura; onde s' aggiungerebbe al sentire nel bruto qualche altra cosa oltre al sentire, mentre non altro si scorge nel bruto che il sentimento. D' altra parte l' anima è intellettiva unicamente in quanto fa atti d' intelligenza. Se l' intelligenza è l' essenza di quest' anima, ella non può essere il principio immediato del sentire; perchè il senziente immediato, in quanto è senziente, non è intelligente, non è anima intellettiva. Oltredichè l' intelligenza non può percepire il sentimento, se questo non è già formato; si richiede dunque un principio che lo formi (che senta), e così somministri all' intelligenza la materia della percezione. S' aggiunge che se l' anima intellettiva fosse il principio prossimo, immediato ed unico del sentire, le sensazioni e i movimenti animali conseguenti verrebbero sempre quali sequele di atti d' intelligenza; il che è opposto all' esperienza, movendosi nell' uomo il senso anche senza precedenti atti intellettivi (1); onde il principio che lo muove, non è sempre l' anima intellettiva. Conviene dunque trovare un sistema, nel quale s' avveri che vi sia nell' uomo un' anima sola, una sola forma sostanziale; e rimangano i due principŒ attivi del sentire e dell' intendere così connessi da non potere costituire due anime, e tuttavia così separati da potersi muovere il senso, anche senza che sia l' attività intellettiva quella che lo muove. I filosofi, che vollero mantenere questa seconda condizione, caddero spesso nell' errore opposto a quello dei sistemi enumerati, all' errore voglio dire di dare all' uomo più anime (2). Io non voglio dire che, quando tutta l' antichità distinse l' anima dall' animo , ella intendesse di porre due anime nell' uomo. Il senso comune non pronunciava, ammetteva quella distinzione, trovandosi espressa nello stesso linguaggio; ma niente si curava decidere sulla questione; ed io considero l' uso di quelle due parole o di equivalenti, come una testimonianza del genere umano a favore non delle due anime, ma bensì di due principŒ attivi dell' uomo, ciascuno dei quali avente un' attività propria, ma l' uno ricevente in sè l' altro e dominante. Acciocchè si veda meglio come questa distinzione dei due principŒ attivi venne riconosciuta, riferiamo alcune autorità. Nella Scrittura si distingue continuamente la carne e lo spirito come due avversari; e non certamente si parla della carne morta, ma viva. S. Paolo distingue l' anima dallo spirito, parlando dell' efficacia della parola di Dio, « « pertingens usque ad divisionem animae et spiritus »(3) ». Appresso Platone in un frammento del «Timeo » si legge: « « Intelligentiam in animo, animam conclusit in corpore »(4) ». Giuseppe Ebreo: « « Immisitque (Deus) in hominem spiritum et animam » (5) ». Giovenale: « « Principio indulsit communis conditor illis Tantum animam , nobis animum quoque »(6) ». Un illustre savojardo, che si mostra forse un po' troppo inclinato al sistema delle due anime, dopo avere addotte le autorità da noi trascritte, accenna nel seguente passo non meno il pensare degli antichi che alcuni fatti fisiologici, che dimostrano l' esistenza di due attività nell' uomo, benchè non dimostrino punto nè poco l' esistenza di due anime (1). [...OMISSIS...] . Rappresentandosi l' anima sotto l' immagine d' un occhio, secondo l' ingegnoso paragone di Lucrezio, lo spirito era la luce dell' occhio (3). In altro luogo egli lo chiama « anima dell' anima (4) », e Platone con Omero lo appella il « cuore dell' anima (5) », espressione che Filone ripete (6). Quando Giove in Omero decide di rendere vittorioso un eroe, il Dio ha pesata la risoluzione nel suo spirito (7); egli è uno; non può esservi in esso combattimento. Quando un uomo conosce il suo dovere e l' adempie senza esitare in un' occasione difficile, egli vide la cosa, siccome un Dio, nel suo spirito (.). Ma se, agitato lungamente fra il suo dovere e la sua passione, egli già sta in sul commetter una inescusabile violenza, allora egli ha deliberato nella sua anima e nel suo spirito (9). Alcune volte lo spirito riprende l' anima e la fa arrossire di sua fiacchezza. - Coraggio, le dice, anima mia! tu hai sostenuti più gravi malori (1). E un altro poeta di questa lotta trasse un dialogo per vero piacevole: - Io non posso, egli dice, accordarti, o anima mia, tutto ciò che tu brami: pensa che tu non sei già la sola, che voglia ciò che tu ami (2). Che si vuole egli dire, domanda Platone, quando si dice che un uomo ha vinto sè medesimo, che si è mostrato più forte di sè stesso, ecc.? Qui s' afferma che egli è ad un tempo e più forte e più debole di sè, perchè egli è il più debole, ed egli è ancora quegli che fu più forte; s' afferma l' una e l' altra cosa dello stesso soggetto. Ora la volontà, supposta una , non potrebbe venire in contraddizione seco stessa meglio di quello che un corpo potesse muoversi ad un tempo con due movimenti attuali ed opposti (3); chè niun soggetto può unire due contrari simultanei (4). Se l' uomo fosse uno, disse eccellentemente Ippocrate, non sarebbe mai ammalato, e la ragione n' è semplice; perchè, soggiunse, non si può concepire una cagione di malattia in ciò che è uno (5). Scrivendo dunque Cicerone che, quando ci viene imposto di comandare a noi stessi, si vuol dire che la ragione deve comandare alla passione, o egli intendeva che la passione è una persona , o egli non intendeva sè stesso (6). Pascal ebbe certo in veduta le idee di Platone, quando diceva: « Questa duplicità dell' uomo è così visibile che vi fu chi pensò che noi abbiamo due anime; un soggetto semplice pareva loro incapace di tali e sì subite varietà »(1). Tutte le quali osservazioni non possono dimostrare la duplicità dell' anima dell' uomo, ma sì bene di due principŒ attivi, e se si vuole di due vite (2). La difficoltà adunque, che Lattanzio chiama « inestricabile (3) », consiste nel trovare un sistema, nel quale i due principŒ attivi rimangano nell' uomo distinti, e tuttavia sia evitato l' errore delle due anime; e noi crediamo che a questa condizione soddisfaccia il sistema proposto. E veramente noi abbiamo detto: Che l' unione dell' anima col corpo si fa per via di una percezione naturale immanente, per la quale il principio razionale percepisce il sentimento fondamentale7animale , e che nella percezione si dà nesso fisico per sì fatto modo che ex percipiente et percepto fit unum . Ora, benchè l' unione fra il percipiente ed il percepito sia fisica, di guisa che ne risulta una medesima sostanza composta, tuttavia i componenti ritengono una distinzione reale (benchè non una separazione), giacchè il percepito non è il percipiente e viceversa, Che il percepire razionalmente è un atto del principio razionale , e perciò proprio dell' uomo che, come l' abbiamo definito, è « un soggetto razionale »; quindi ciò che si unisce come forma al sentimento animale è l' anima razionale, sola anima propria dell' uomo. Ma ciò che si percepisce si conosce, e perciò l' anima razionale conosce il sentimento animale. Per conoscerlo poi deve parteciparlo, altrimenti non lo percepirebbe. Dunque nell' anima razionale vi è il sentimento, ma non il mero e nudo sentimento, bensì il sentimento nella sua condizione di ente; onde il principio razionale è anche sensitivo, ma non a quel modo che è tale il principio animale, il quale è principio immediato del sentimento, bensì in un modo assai più elevato, in quanto egli percepisce l' essere in tutti i suoi gradi, e però anche nel grado di sentimento7animale. E così riesce avverato quanto dice S. Tommaso, che l' anima razionale « VIRTUTE CONTINET animam sensitivam et nutritivam (4) ». Ora poi, nello stesso tempo, il principio meramente sensitivo, benchè percepito, conserva la sua differenza dal principio razionale percipiente, intanto che è egli il principio immediato del sentimento animale, perchè l' essere percepito non lo confonde col percipiente. Il che si vede considerando che il sentimento animale non potrebbe essere percepito dal principio intellettivo, se non esistesse, perocchè ciò che viene percepito deve esistere; onde non è il principio razionale che faccia esistere il sentimento, ma si è il principio immediato dello stesso sentimento quello che fa esistere il sentimento; e questo, tosto che esiste, è percepito. Così si spiega come il sentimento animale si disciolga, senza che intervenga in ciò il principio razionale; e disciolto, cessi d' essere percepito; onde accade la morte dell' uomo. Che se il sentimento animale fosse prodotto immediatamente dal principio razionale, egli non si dissiperebbe giammai; perocchè, non cessando la causa, non cesserebbe l' effetto, e la morte sarebbe inesplicabile. E così è anche spiegata la lotta che si combatte nell' uomo, la quale suppone due attività. Conciossiachè rimane un' attività nel percipiente, ed un' attività rimane nel percepito, benchè congiunti sostanzialmente nella percezione. E nello stesso tempo si spiega il dominio, che di natura sua deve avere l' anima razionale sopra l' animalità; perocchè nell' unione fra il percipiente e il percepito, l' attivo è il percipiente. Il che maggiormente apparisce a chi considera che qui si tratta di percezione razionale , in cui il percepito (sentimento animale) è appreso sotto la sua condizione di ente , e perciò più intimamente e perfettamente di quello che il percipiente sensitivo percepisca la materia, dalla quale in parte dipende come da una terza attività straniera (extra7soggettiva). Ma perocchè nel sentito, cioè nel corpo, l' immediato agente è il principio senziente, perciò il principio razionale domina il corpo pel dominio che ha sul principio senziente, unito a sè colla percezione. Scorgesi nello stesso tempo che, potendo nascere nel sentimento animale alterazioni e cangiamenti indipendenti dall' attività razionale, sia per l' azione propria del principio senziente, sia per l' azione della materia (extra7soggettiva), tali passioni non s' attribuiscono all' uomo, come a sua causa; perchè l' uomo non è che il principio razionale, e il resto sono condizioni ed appendici (1). Il principio razionale, adunque, è l' unica forma sostanziale costituente l' uomo, che nella virtù sua contiene le altre forme; e però il principio sensitivo, come tale , appartiene alla materia dell' uomo e non alla forma. Onde come la forma dell' uomo è il principio razionale, così la materia che rimane informata non è il corpo morto, ma il corpo animale vivo, ossia il sentimento animale, il quale viene informato per via di percezione, venendo per essa sollevato a condizione di ente , oggetto dell' anima razionale, e dall' azione dell' anima variamente modificato. Ma v' è di più. Il sentimento animale, percepito o non percepito dall' anima intellettiva, è identico; non avviene già che col percepirsi si raddoppi; solamente esiste in due modi, cioè in sè stesso e nel percipiente. Se dunque il percipiente non altera la natura del sentimento animale col percepirlo, egli non altera neppure il suo principio e il suo termine. Ma il principio del sentimento animale è un' attività semplicissima. Dunque col percepire quest' attività senziente la riceve in sè come ente. Dunque il percipiente, semplice com' è, riceve per la percezione in sè un' altra attività, semplice anch' essa. In questo sta l' identificazione dei due principŒ, il sensitivo e l' intellettivo; e questo principio, risultante da due principŒ identificati, è l' anima razionale unita al corpo, di cui si può dire con un autore antico: « Unus et idem spiritus, et ad se ipsum SPIRITUS dicitur, et ad corpus ANIMA - Anima dicitur in quantum est vita corporis; spiritus autem in quantum est vita substantiae spiritalis (1) ». E poichè sono due attività identificate, in quanto che un' attività è andata a crescere la virtù dell' altra, perciò può cessare l' attività sensitiva senza che cessi l' attività razionale; onde la Scrittura insegna a perdere l' anima per salvare lo spirito . « In qua vita », dice l' autore sopra citato, « ANIMA perditur, ut SPIRITUS salvus fiat (2) ». Nè la distinzione delle due attività al modo spiegato si distrugge a cagione di quel che dicemmo, il primo atto intellettivo sorgere nel seno dell' attività animale, ed essere come una nuova attuazione del medesimo soggetto. Questo prova bensì che il principio dell' una e dell' altra attività è il medesimo anche per la ragione dell' origine comune, ma non toglie che le due attività non sieno specificamente ed infinitamente diverse, perchè la natura dell' attività è sempre formata dal suo termine e non dal suo cominciamento generativo ed imperfetto, e il termine qui varia quanto dall' esteso sentito si differenzia l' essere in universale. Onde, una volta nata l' attività intellettuale e razionale, è già una natura del tutto nuova, una sostanza non peritura, così diversa dalla sensitiva che da questa rimarrebbe al tutto separata, se non vi si riunisse per via di percezione, la quale è quella che congiunge i due termini, cioè il sentimento animale e l' essere intellettivo; e così impedisce che la virtù intellettiva si separi dalla sensitiva. Aggiungiamo ora alcune altre prove, che confermano la perpetua durazione dell' anima intellettiva. Noi abbiamo data la prova dell' immortalità dell' anima umana, partendo dal principio che « « la natura di ogni soggetto è determinata dal suo termine » », onde l' anima umana, avendo a termine l' essere in universale di natura eterna ed impassibile, forza è che ella pure duri perpetua. Questa è la fondamentale, a cui si riducono tutte le altre prove, che furono date fin qui dell' immortalità dell' anima. Aggiungiamo tuttavia ancora le principali fra quelle, di cui più sopra non abbiamo fatto espressa parola. L' immortalità dell' anima fu provata dall' aver ella un elemento celeste e divino, e benchè non sia stato espresso chiaramente in che questo elemento divino e celeste consistesse, fu nondimeno riconosciuto essere in lei, e risiedere nella parte intellettiva. [...OMISSIS...] . L' immortalità dell' anima umana fu provata in secondo luogo dal non avere in sè elementi contrari, poichè la distruzione nasce mai sempre per via di lotta dei contrari. Ora ogni soggetto sostanziale ha un principio e un termine, che determina la sua natura. Nel principio del soggetto non possono mai cadere contrari elementi, come quello che non può esser altro che un' attività semplice; dunque solo nel termine si può introdurre la lotta. E così avviene infatti rispetto alla vita animale; il termine molteplice ed organico, l' esteso, riceve agenti contrari, che lo possono straziare e distruggere. All' incontro l' anima intellettiva, avendo a suo termine l' essere , e questo abbracciando ogni cosa sotto la stessa relazione di entità, non ammette elementi contrari; perchè anche le entità contrarie in lui vengono unificate e pareggiate. Così l' argomento che l' intelligenza non ammette in sè lotta di contrari, e che perciò non soggiace alla morte, si riduce sempre all' argomento tratto dall' essere intuìto. Simile a questo è l' argomento comune, pel quale dalla semplicità dell' anima si prova la sua immortalità. Non basta provarla semplice nel suo principio, poichè semplice nel suo principio è anche l' anima delle bestie; conviene di più provare la semplicità del suo termine onde viene naturata, acciocchè l' argomento sia valido, e perciò conviene ricorrere all' essere universale , il quale è semplicissimo. L' argomento della semplicità trovasi esposto da S. Ireneo (1), da S. Gregorio Taumaturgo, e ripetuto da tutti i posteriori. Noi recheremo le parole di quest' ultimo Padre: [...OMISSIS...] . Dice che se le parti sono più, debbono essere differenti, perchè se non avessero qualche differenza, non sarebbe discernibile la loro pluralità, nè al tutto sarebbe. Dice che se le parti sono differenti, dunque l' ente, che di esse si compone, non è il medesimo, non è in tutto eguale a sè stesso; ammettendo differenze, ammette contrarietà. Ma nell' oggetto dell' intelletto non v' è differenza, perchè tutto concepisce l' intelletto nell' unità del medesimo essere. Il Santo Vescovo di Neocesarea giunge quasi qui a toccare le speculazioni della Scuola d' Elea. Un quarto argomento, e validissimo, traggono gli scrittori ecclesiastici, dopo i greci filosofi, come Origene (3), Lattanzio (4), Leonzio (5), ed altri, dai diritti della giustizia, che, non vedendosi sempre in questa vita guardati, conviene che ve ne sia un' altra, dove si appareggino le ragioni di ciò che hanno goduto i tristi oltre al dovere in questa, o patito oltre il merito, i buoni. Ma e donde questa necessità che la giustizia trionfi? Dall' essere la giustizia di natura immutabile ed eterna. Ora questa eternità della giustizia in altro non si fonda che nell' eternità e immutabilità dell' essere, che splende nell' umana mente, siccome dimostrammo nelle opere morali. Con una ragione somigliante Socrate nel Fedone prova l' immortalità dell' anima, ragionando che, essendo l' uomo fatto per la giustizia, e questa potendo egli e dovendo amare, conviene che sia immortale, perchè fatto e ordinato a cosa immortale. E contende dimostrare il corpo essere un cotal velo, che separa il nostro intendimento dal meraviglioso aspetto della giustizia, a cui per natura è unito; il che era pure un sentire e confessare un Dio Santo, il Dio Ignoto degli Ateniesi (1). Essendo dunque termine all' intendimento umano l' essere, che è cosa immortale, e da questa immortale essenza venendo naturato e informato, non fa meraviglia se egli abbia il sentimento della propria immortale natura. E da questo sentimento si ritrae nuova prova del vero di cui parliamo; perocchè il sentimento, essendo opera di natura, egli non erra, od inganna. Questo sentimento della propria immortalità l' uomo lo manifesta di continuo, sia in azioni ed imprese durevoli al di là della vita presente, sia nell' amore d' una gloria presso gli avvenire, sia nel dispregio della morte, sia nello stesso suicidio, di cui solo l' uomo e non la bestia è capace; sia in quella forza di pensiero e d' animo finalmente, che dimostra spesso l' uomo morente. Dai quali sentimenti sì naturali all' uomo, se non si soffocano e spengono nel vizio, nacque principalmente il consenso universale di tutti i popoli a favore dell' immortalità dell' anima; che è un altro efficace e persuasivo argomento di sua verità. E qui pervenuti, chiudendo questa prima parte della Psicologia, così crediamo di poter dire: l' uomo adunque non ha da pentirsi della fatica che sostiene per giungere al conoscimento di sè, se quella lo scorge a sì lieto risultamento, e lo accerta che la sua parte più nobile, l' anima, con cui vive ed intende, durerà in perpetuo. Questo vero lo innalza al di sopra di tutte le smisurate moli che compongono l' universo, destinate a sciogliersi, e gli rivela che una sede immortale deve accogliere lui sopravvivente alla dissoluzione della materia. Giunto qui, egli può domandare a sè stesso: perchè dunque è ella fatta questa mia anima? a qual fine esiste? quali beni sono proporzionati alla sua natura? Ed a questioni tanto sublimi, tanto necessarie (perocchè solo tali che l' umana natura non può rassegnarsi a viverne ignara od incerta) oggimai può rispondere sicuramente colui che, collo studio di sè stesso, si è procacciato un' indubitabile certezza dell' immortalità della propria anima. Perocchè è manifesto che ad un essere immortale non sono proporzionati, e non possono convenire, se non beni immortali e divini. Laonde alla ricerca di questi beni prepara ed adduce la Psicologia. Vi sono degli uomini, scienziati nella propria opinione, nel fatto nemici della sapienza, i quali abbondano di rimbrotti contro coloro che levano la mente alle più nobili investigazioni, innalzandosi sopra i sensi. Questi queruli ed accosciati ingegni non si ristanno di rampognare l' industria e la diligenza di quegli alti intelletti, siccome volessero fare l' impossibile e logorassero il tempo in vane speculazioni; chè vane giudicano tutte quelle, le quali procacciano all' uomo la notizia e gli preparano il possesso delle cose eterne, perchè esse non si restringono ad aumentargli i beni temporali. I quali uggiosi hanno certi loro canoni e sentenze, che senza prova alcuna pronunciano siccome indubitabili, le quali cominciano tutte da queste parole: « non si può sapere », o « non si può conoscere ». Una solennissima, mille volte ripetuta, fra cotali sentenze è questa: « non si può conoscere l' essenza delle cose »; e particolarmente: « non si può conoscere l' essenza dell' anima ». Allorquando Zenone impugnava l' esistenza del moto, Diogene non fece altra confutazione che togliendo a muoversi. Noi abbiamo trattato nei cinque libri che precedono, dell' essenza dell' anima, invece di contrastare se quella essenza sia conoscibile. L' argomento di Diogene non era veramente efficace, perchè contrapponeva un fatto fisico a speculazioni metafisiche; ma rimane tuttavia verissimo il principio supposto da quel filosofo, che « ciò che è, non si può dire che sia impossibile ». Laonde noi crediamo, colla prima parte di sopra esposta della Psicologia, nella quale si dimostra qual sia l' essenza dell' anima, di aver guadagnato questo: che d' ora innanzi coloro soltanto potranno dire che l' essenza dell' anima non si possa conoscere menomamente, i quali avranno prima provato che quell' essenza, che noi abbiamo indicata, ripetendo la dottrina che di secolo in secolo pervenne a noi, non è veramente l' essenza dell' anima. E confidiamo che cotesti invidiosi del bene del genere umano, per quanto dicano e facciano, non potranno rapirgli una dottrina così preziosa e di così suprema necessità, sulla quale posa la certezza dimostrativa della vita nostra immortale. Perocchè certo chi ignorasse del tutto l' essenza dell' anima, non potrebbe sapere per ragione ch' ella fosse piuttosto immortale che mortale. Non è dunque insoave, nè di poco momento, il frutto raccolto da questa prima parte della Psicologia, nella quale dall' essenza e dalla natura dell' anima si cavarono indubitabili prove della sua immortale permanenza, a cui s' attengono di necessità eterni destini. I quali destini dell' anima saranno pure in ogni caso eterni, ma non consegue che debbano essere felici. Una necessità di giustizia, evidente a tutti, promette beata sorte solo all' anima virtuosa, la minaccia infelicissima alla viziosa. Ora la virtù, che perfeziona lo stato dell' anima, è opera di lei stessa; come pure ella colle sue proprie operazioni diviene autrice del vizio, che tanto intimamente la guasta e deteriora. Ed è troppo palese che quell' anima, che si è guastata e disordinata da sè stessa, non possa ottenere una condizione egualmente avventurata siccome l' anima che si è perfezionata, aggrandita, nobilitata con sue belle e degne operazioni. L' Etica tratta di queste operazioni, distinguendo, col riferirle alle leggi morali, le buone dalle ree. Ma innanzi di considerarle sotto l' aspetto morale, conviene sieno considerate in sè medesime e nelle attività che le producono. E questo è ciò che intende fare la seconda parte della Psicologia, la quale discorre il naturale sviluppo dell' anima umana, e dimostra come dall' essenza di lei escano le sue varie potenze e molteplici operazioni. Il perchè la seconda parte della Psicologia, che ci resta ad esporre, non porgerà all' uomo studioso un servigio meno nobile della prima, se lo condurrà ad intendere sè stesso in quelle sue interiori attitudini e facoltà, l' uso delle quali convenientemente fatto gli rendono oltre modo desiderabile e caro di avere un' anima immortale, perocchè, arricchendolo di virtù, gli assicurano beati gli eterni destini di essa. Entriamo dunque sicuri ed alacri nella nuova ricerca, che ci siamo proposti.

Psicologia Vol.III

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Rosmini, Antonio 1 occorrenze

Ragionare dunque convenientemente e, in qualche modo, pienamente della perfezione e della destinazione dell' anima non si può, senza uscire da lei; conviene che il discorso si spinga con ardire a più sublime argomento, che s' innalzi fino alla divinità; conviene che abbandoni per qualche tempo l' anima, e dopo investigate le cose divine e Dio stesso, quanto all' uomo è conceduto, a lei faccia ritorno. Come l' anima dall' essere eterno, nel cui seno ella dimora perpetuamente, può derivare a sè la propria perfezione? E può ella indi derivarla da sè medesima? Da parte del medesimo essere si esige forse qualche nuova meravigliosa, misteriosa operazione? Tutte ricerche, che trapassano il breve confine della semplice Psicologia. Il che dimostra a sufficienza che questa, siccome tutte le altre scienze umane, per sè sola è imperfetta, nè si può perfezionare, se non oltrepassa i confini della propria limitata sfera, e non si continua con altre scienze maggiori di lei, che, lasciandosi addietro l' universo creato, ne trovano il Creatore, il quale come dello stesso universo è il principio e la causa, così ne è anche il fine, la ragione, il perfezionamento, l' eterna sublimissima destinazione. Per questo noi giudicammo del tutto necessario riserbarci a parlare intorno ai destini dell' anima umana nell' Antropologia soprannaturale, la quale deve tener luogo dell' ultima parte, e del glorioso fastigio della Psicologia. Essendomi io, o Giuseppe dolcissimo, fino dai primi miei anni, come è conveniente che ogni uomo faccia, dato discepolo alla verità in primo, e poi al senso comune degli uomini (tutti rispettandoli io siccome esseri dotati del divino lume dell' intelligenza), procurai di raccogliere le loro sentenze, quando o ce le tramandarono se passati, o ce le esposero se presenti, sopra quegli argomenti che più importano al retto pensare ed al ben vivere, sollecito d' intendere, quanto per me si potesse, il fondo dei loro pensamenti, anzi che di fermarmi alla corteccia delle parole, di cui li rivestirono. E così io trovai, non senza soddisfazione dell' animo mio, che essi furono più consenzienti fra loro nell' opinare intorno alle cose sostanziali e necessarie, di quello che ne pare nel primo aspetto, ed anche più talvolta che non credessero per avventura essi medesimi. Onde, sapendo quanto studio tu ponga nella filosofia, e quanto altamente apprezzi quelle parole degne di un oracolo, «gnothi seauton», io ti mando qui brevemente esposte le principali opinioni dei filosofi e degli stessi popoli sulla natura dell' anima, accompagnate da qualche mia osservazione benevola ai loro autori, e conciliatrice; persuaso che tu accoglierai questo tenue lavoro, siccome segno del mio affetto, e fors' anche esso ti potrà prestare qualche utilità nell' istituzione dei giovanetti, che dànno opera alle filosofiche scienze, nella quale tu assiduamente ti occupi; o, se in questo io m' inganno, atteso che la tua erudizione non abbisogna di straniero soccorso, esso mi procaccerà almeno da te qualche ricambio, che gioverà a me stesso. Io dunque narrerò i pensamenti e le opinioni principali sulla natura dell' anima umana, tenendomi, quasi a filo conduttore, a quel principio degli Eclettici, che « « tutti gli errori degli uomini hanno un cotal lato vero e un cotal lato falso, e che come il lato vero ha per causa l' aver essi osservato qualche cosa della natura, così il lato falso ha per causa l' avere ommesso di osservare qualche altra cosa », » subentrando in mezzo la prontissima fantasia a supplire alla manchevole osservazione, sì fattamente che, in generale parlando, riesce vero ciò che vi è negli umani pensieri di positivo, e riesce falso ciò che vi è di negativo, di esclusivo, e di arbitrario. Il qual principio, dove si applichi a comporre un sistema filosofico, siccome fuori di luogo (e questa importuna applicazione è l' errore degli Eclettici), riesce sterile e illogico, perchè nelle dottrine non può discernere il vero dal falso colui che già prima non possiede il vero, qual tipo al cui riscontro il falso si riconosce; ma esso diviene ottimo, applicato alla storia dei placiti filosofici, la quale non può essere convenevolmente trattata, se non dopo che la filosofia stessa sia trovata e sufficientemente stabilita; chè solamente con questa si può giudicarli equamente, ed anche ridurli a qualche concordia, da variatissime e discrepantissime sentenze cavando un solo tutto, legato in meravigliosa unità. Ma poichè le opinioni antiche sono quelle che io voglio principalmente riferire, descrivendole più da filosofo che da storico, perciò mi si conviene avvertir prima d' ogni altra cosa, che le antichissime a noi non pervennero se non in minuti frammenti, quasi logore e scarse rovine di venerandi edifizi, e che la lingua antica in cui sono espresse, siccome assai sintetica (conciossiachè la facoltà dell' analisi non si svolse che pel corso dei secoli), dovette esprimere i concetti indistinti, come essi erano nelle menti, ed anzi più; di che sembra che voglia esserci conceduto dagli uomini discreti l' interpretarli per modo da cavarne un senso ragionevole, benchè assai spesso lo faremo più per modo di congettura che di fermo pronunciato. Ora, prima di tutto, ecco ond' io crederei poter dedurre un principio, il quale mi guidasse a classificare le diverse sentenze, che gli antichi seguitarono intorno alla natura dell' anima umana. Quasi anelli d' una catena le cose dell' universo sono annodate insieme, sicchè il primo anello è la materia; il secondo l' anima sensitiva, che la sente e percepisce; il terzo l' anima intellettiva, che percepisce il sentimento; il quarto l' essere, che risplende nell' anima intellettiva e le giova di mezzo universale a conoscere; il quinto è Dio, che è lo stesso essere assoluto, prima e suprema origine di tutte le cose precedenti. In questa ammirabile catena, che tiene sospeso al cielo tutto l' universo, sta come anello medio l' anima intellettiva, la quale si trova legata ai due primi pel senso, e si trova legata ai due secondi per l' idea e per l' influenza dell' Ente sussistente, dove l' idea ha la sua propria sede e sempiterno domicilio. Ora quegli uomini, che incominciarono a domandare a sè stessi « che cosa sia l' anima », volsero certamente la loro attenzione e la loro curiosità all' anima intellettiva; perocchè l' uomo che toglie a riflettere su di sè, non può partire che dall' Io (1), e nell' Io è già contenuta l' anima intellettiva. Ma quell' anima, essendo inanellata, come dicevamo, da una parte colla materia e col senso, dall' altra coll' idea e con Dio; nè potendosi ella distinguere, se non da una mente già addestrata all' attenzione ed all' osservazione analitica, la quale mancava ai primi pensatori, nè si educa che col tempo; doveva necessariamente avvenire che il concetto di lei si confondesse nelle loro menti coll' una o coll' altra di quelle quattro cose, che non sono lei, ma sono legate intimamente con lei. Quindi dovettero uscirne, e ne uscirono veramente, quattro classi di sistemi erronei, i quali riferirono la natura dell' anima, ora alla materia, ora al senso, ora all' idea, ed ora a Dio stesso. Come poi si potrà sciogliere e sceverare dentro a cotali sistemi erronei quella parte che sta in essi di verità? Questo da noi si potrà ottenere, considerando che gli autori di quei sistemi osservarono bene quelle cose che sono legate coll' anima, e in quell' osservazione si trova la verità; ma poscia tralasciarono di osservare che quelle cose, da essi osservate, non erano l' anima che intendevano definire, e in questa disattenzione sorse la falsità. L' aver essi adunque tralasciato di osservare le differenze, che separano dall' anima le cose che sono all' anima congiunte, ecco il fonte di tutti i loro errori. Questo è il solito procedimento della mente umana, che prima apprende le cose tutte insieme, e poi le distingue. Il movimento libero dell' intendimento umano cominciò nell' Asia minore, nella stirpe jonia; il primo oggetto che s' offerse a quella speculazione si fu la natura materiale. E così doveva essere, perocchè la prima operazione naturale della ragione si è la percezione dei corpi; dunque l' oggetto di questa, il corpo, doveva essere altresì trasportato il primo nella sfera della riflessione filosofica. L' impulso e l' occasione d' un tale movimento venne dalla corruzione delle verità tradizionali intorno a Dio massimamente, le quali degenerarono nei miti e nell' idolatria. Perduta la scorta sicura della primitiva rivelazione, l' uomo fra le genti sentì il bisogno di cercarne un' altra, e sperò di trovarla nel libero esercizio del proprio pensiero, e così da discepolo stato fino allora, tolse a divenire maestro di sè stesso (1). L' Oriente, vicino al fonte della primitiva sapienza, e massimamente l' ebraica nazione, in cui quella si mantenne intemerata, e a cui furono consegnati in deposito i positivi oracoli della Divinità, non ne sentì egualmente il bisogno; perciò ivi, possedendosi il vero, non nacque, o almeno non nacque con istrepito e baldanza, la filosofia, nè si ridusse a scienza rigorosa la Dialettica, che ne è il foriere e lo strumento. Al confine occidentale dell' Asia l' eco della tradizione divenuto evanescente e confuso, l' individuo umano si trovò vacillante nei passi suoi, per l' incertezza e in parte altresì per l' assurdità della dottrina sociale; rientrò dunque in sè per sorreggersi; e permettendo un tanto male, disponeva nel suo alto consiglio la Provvidenza che fosse creata la scienza. Ma colui che primo sorse a filosofare, e quelli che gli vennero appresso, non potevano importare ad un tempo tutto ciò che conoscevano direttamente e popolarmente nell' ordine della scienza, nel campo dell' individuale riflessione; la prima cosa adunque, che importarono in essa, e che sottomisero alla meditazione, furono i corpi. Così ebbe origine la dottrina degli elementi (1). Talete (a. 600 av. G. C.) e Ferecide posero il principio di ogni cosa nell' acqua. Ippone di Reggio ripose la sostanza dell' anima nell' umore genitale, che perciò faceva vivente (2). I quali filosofi trovarono indubitatamente questo principio nella tradizione, la quale narrava come tutta la materia a principio fosse creata in istato liquido, e dal liquido uscissero tutte le cose. Suida, Eustazio ed altri attestano che Ferecide potè avere in mano certi libri arcani dei Fenici. Hernius provò che questi libri erano i libri di Mosè (3). Talete, appartenente ad una famiglia fenicia, e però di nazione contermina all' ebraica, si deve esser confermato in questa sentenza dall' aver veduto che tutte le generazioni cominciano dal liquido, e che il nutrimento stesso deve rendersi liquido, acciocchè sia rifuso nel corpo vivente, e ne acquisti la medesima vita. Così congettura Aristotele sull' opinione di Talete: [...OMISSIS...] . Al che aggiunge il conforto di tradizioni più antiche. [...OMISSIS...] (1). Ora, che Talete ricevesse dalla sacra tradizione il suo principio dell' acqua come origine delle cose, pare confermarsi dall' osservare che egli aggiungeva all' acqua lo spirito, «nus», qual principio motore (2), il quale spirito è pure indicato nell' antichissimo dei libri, come quello che ferebatur super aquas . Al che consuona anche la tradizione profana, riferita da Probo con queste parole: [...OMISSIS...] . Quanto poi ad Ippone, Aristotele lo colloca tra i filosofi rozzi. [...OMISSIS...] . Aristotele dice che nei versi orfici si legge che l' uomo trae l' anima dall' universo colla respirazione (2). Di poi Anassimandro, contemporaneo di Talete, Anassimene (a. 557 av. G. C.), Anassagora (a. 440 av. G. C.) (3), Archelao (a. 460 av. G. C.) (4), e Diogene Apolloniate (a. 460 av. G. C.) (5), riposero pure, in un modo o nell' altro, la natura dell' anima nell' aria, cioè ancora in un fluido, onde non si allontanarono gran fatto dai precedenti. Varrone fra i Romani, seguendo quell' antica sentenza, definì l' anima così: [...OMISSIS...] . La qual sentenza fu suggerita ai filosofi evidentemente dall' osservare il fatto della respirazione. Si legge in Cicerone: [...OMISSIS...] . E lo dice pure Lattanzio: [...OMISSIS...] . Ma Aristotele dà altra ragione di questa sentenza: l' aver voluto pigliare quei filosofi a sostanza dell' anima la sostanza più mobile e più sottile (9), affine di spiegare l' anima per via della sua qualità di essere mobilissima; la quale a me sembra anzi una spiegazione sistematica che vera, secondo il vezzo di Aristotele, ovvero una ragione trovata posteriormente alla vera. Secondo Pitagora [...OMISSIS...] . Tuttavia sembra indubitato che Pitagora distinguesse da questa l' anima intellettiva, di cui troppo più altamente sentiva, come diremo a suo luogo. Eraclito di Efeso pose a principio delle cose il fuoco (2). Democrito ridusse l' anima ad atomi rotondi di fuoco (3). Così pure Leucippo (4), Zenone e gli Stoici, suoi discepoli, seguirono la stessa dottrina (5). Ad Ipparco è attribuita da Macrobio la stessa sentenza (6). Questa sentenza nacque al vedere i grandi effetti del calore, specialmente vaporoso, conosciuti anche dagli antichi, e dell' elettricità in tutta la natura, e singolarmente dall' osservazione di quel calore, che si sviluppa nell' animale colla respirazione. Quanto lungamente i medici ponessero nel calore il principio vitale dell' animale, ho accennato altrove (7). Aristotele, di cui conviene alquanto diffidare, perchè inclina a ridurre a certe determinate classi gli antichi sistemi, e sembra talora interpretarli in modo da forzarli ad entrare nelle classi prestabilite, pretende spiegare l' opinione che poneva la natura dell' anima nel fuoco, per la mobilità e sottigliezza di questo. Egli riduce tutti gli antichi sistemi intorno all' anima a tre generi: a quelli che definiscono l' anima per mezzo del moto ; a quelli che la definiscono per mezzo del senso ; a quelli che la definiscono per qualche cosa d' incorporeo (1). L' opinione adunque del fuoco la ripete da un tentativo di spiegare il movimento spontaneo. [...OMISSIS...] . Ma altrove Aristotele medesimo fa venire questa sentenza dall' opinione popolare espressa nella lingua. [...OMISSIS...] . E tuttavia non è certo che questi antichi ponessero l' anima interamente materiale, quando anzi piuttosto spiritualizzavano gli elementi, e specialmente il fuoco, o in luogo dell' anima pura (di cui non avevano ancora l' idea netta) parlavano dell' animato . A me pare probabile che il crudo materialismo si debba attribuire a tempi più bassi e di corruzione, come al tempo di Stratone ed ai posteriori (4). Aristotele asserisce che i filosofi dissero essere anima ognuno degli elementi fuori che la terra, la quale niuno disse essere anima, se non quelli che composero l' anima da tutti insieme gli elementi (1). Il qual luogo, se non è stato interpolato, rende sospetto il verso attribuito da più autori antichi (2) a Senofane: [...OMISSIS...] . E non di meno Macrobio attesta che Senofane faceva l' anima « ex terra et aqua (4) », e il suo discepolo Parmenide « ex terra et igne (5) ». Forse Macrobio dice dell' anima quello che tali filosofi avevano detto dell' uomo. Mi fa congetturare la cosa dover essere così dal vedere che Diogene Laerzio narra che Zenone di Elea, discepolo di Parmenide, fa uscire l' uomo dalla terra, e dichiara l' anima un miscuglio di elementi, cioè di freddo e di caldo, di secco e di umido, così armonico però, che nessuno di essi tiene sugli altri il predominio (6). Il fare risultare l' anima non da un solo elemento materiale, ma da tutti insieme, e il porre in essi l' ordine e l' armonia, è già un passo di più che fa la riflessione. Ella ha già conosciuto che niun elemento materiale da sè solo può spiegare le operazioni dell' anima (7); e ricorrendo all' armonia, si cominciava ad aggiungere al concetto dell' anima l' unità, e qualche cosa di spirituale, perocchè l' armonia suppone un ente semplice, che in sè contenga il molteplice. Fra quelli che così opinarono, celebre fu Dicearco, di cui Plutarco scrive: [...OMISSIS...] . Aristosseno musico pose pure l' anima in una armonia; ma pare che la sua non fosse l' armonia degli elementi, ma degli organi e dei sensi. Onde Cicerone così descrive la sentenza di questo filosofo: [...OMISSIS...] . Ora, posciachè era ancor troppo difficile il concepire questo nobilissimo vero, che l' armonia non poteasi avere che in un principio semplice e spirituale, quelli che nell' armonia riposero la natura dell' anima, senza intendere quale dovesse essere la sede dell' armonia, finirono col dichiararla un niente. Il che ci dice appunto Cicerone, parlando di Dicearco: [...OMISSIS...] . Nella quale dottrina si sente tutto l' impaccio di chi erra, poichè si pone una forza equabilmente diffusa in tutti i corpi viventi, da essi inseparabile - che corrisponderebbe da qualche lato all' anima elementare e senziente lo spazio, di cui parlammo nella Psicologia - e un temperamento di tali corpi, cioè un' organizzazione, onde l' anima organica, che si dissipa coll' organismo; e tuttavia si dice che l' anima sia niente. Pare adunque volesse dire che l' anima non era niente, separata dal corpo; il che era tuttavia un travedere come l' anima sensitiva, o principio senziente, non poteva sussistere senza il sentito, non sollevandosi il pensatore fino alla natura dell' anima intellettiva, nè intendendosi per anco che il senziente (l' anima) non era il sentito (corpo). Di Aristosseno, Lattanzio afferma il medesimo. [...OMISSIS...] : quasichè la musica fosse senziente e non sentita; e per essere sentita non avesse bisogno degli orecchi e delle anime altrui che la sentano! Finalmente si passò all' opinione che l' anima consistesse in qualche sostanza, composta bensì di elementi, ma di una determinata maniera. E qui cade il sistema di quelli che la riposero nel sangue, fra i quali Crizia (2). Quanto poi ad Empedocle, noi ne parleremo in appresso. E cade pure il sistema di quelli, di cui parla Cicerone così: [...OMISSIS...] . Alla quale è prossima la sentenza dei moderni materialisti, che la confondono col cervello o col sistema nervoso; ed anche in più la dividono, secondo le parti di questo. Quando da prima s' intese che i soli elementi materiali non bastavano a spiegare le operazioni dell' anima, allora s' aggiunse loro qualche altro principio; ma non si abbandonarono perciò tantosto gli elementi. Era il medesimo che pervenire a qualche cosa di spirituale; ma l' intendere che questo principio doveva essere spirituale, appunto perciò che non apparteneva agli elementi materiali, non fu agevole passo, nè si fece d' un tratto. Con questo principio nuovo che si aggiunse, si pervenne al senso. Plutarco espone così la sentenza di Epicuro (n. 337, m. 270 av. G. C.): [...OMISSIS...] . Stobeo aggiunge la spiegazione di questa sentenza di Epicuro così: [...OMISSIS...] . Epicuro adunque conobbe che non si poteva spiegare il senso coi soli elementi materiali o colle loro qualità, e ricorse ad un altro principio, che disse innominato, appunto perchè diverso dagli elementi conosciuti e nominati; ma non si elevò all' intelligenza, nè s' avvide che questo quarto principio sensitivo doveva essere immateriale (3). Egli poi lo congiunse all' organizzazione per guisa che, disciolta questa, si dissipava (4); il che era un travedere la natura dell' anima sensitiva. Gli Stoici, secondo Plutarco, posero nel senso la parte principale dell' anima (5); il senso poi l' attribuivano a un cotale spirito simile a quello di Aristotele, della natura del calore (6). Dalla parte principale poi dell' anima derivavano tutte le altre, e così la costituivano (7). Ora, come dopo la dottrina degli atomi venne quella della loro armonia, professata da Dicearco e da Aristosseno, così dopo la dottrina che poneva l' essenza dell' anima nei sensi, venne quella dell' armonia dei sensi. Plutarco dice che il medico Asclepiade definiva l' anima [...OMISSIS...] il che veramente era un porre ancor meno di quello che aveva posto Epicuro, perocchè questi, ponendo un principio sensitivo, aveva abbracciato tutto il sentimento animale, là dove Asclepiade riduceva l' anima alle cinque maniere esterne e comuni di sentire, senza accorgersi che l' animalità ne ha molte altre. Pervenuta la meditazione filosofica a riflettere sulla natura del sentire, e conosciuto che questa operazione non si poteva in alcun modo spiegare mediante i soli elementi materiali, rimaneva che i pensatori facessero entrare nella sfera del pensiero riflesso e scientifico anche l' operazione dell' intelligenza, ove potevano finalmente rinvenire la natura dell' anima intellettiva. Ma è più difficile fissare la riflessione sul soggetto intelligente, che non sia trapassare di un salto all' oggetto, e in questo esclusivamente collocarla; perocchè l' oggetto è quello in cui il pensiero finisce; e la via percorsa dal pensiero, e il pensiero medesimo non diviene oggetto, se non per una operazione riflessa posteriore. Quindi si scorge ragione manifesta perchè niuno forse degli antichi giunse a distinguere e separare del tutto il soggetto dall' oggetto, cioè l' anima dall' idea ; e tutti i più illustri, usciti dalla materialità dei primi, e sollevati eziandio sopra il senso, precipitarono il loro volo nella idea, senza fermarsi pure all' intelligenza, che pensa l' idea; cioè a dire riposero l' intelligenza e l' anima intellettiva nelle idee. PITAGORA. - Fra questi mi sembra poter annoverare prima degli altri Pitagora, di cui riferisce Plutarco che [...OMISSIS...] . Ora i numeri non sono che idee astratte; se dunque la mente è un numero, essa mente, ossia l' anima intellettiva, è confusa colle idee che illuminano l' anima, il soggetto coll' oggetto. Ma questo concetto dei numeri pitagorici venne esposto diversamente dagli antichi, appunto perchè essendo esso un' astrazione, lasciava un immenso campo ai discepoli di determinarla in varie guise; ed era pur necessario che nell' uno o nell' altro modo la determinassero, acciocchè ne riuscisse un qualche ente. Aristotele, che si mostra incerto del significato che debba dare al numero di Pitagora, toglie a confutare questa sentenza presa in tre sensi; cioè come se s' intendesse di puri numeri, e come se s' intendesse di piccoli corpicciuoli, e finalmente come se s' intendesse di punti matematici (2). Fa meraviglia come egli neppure accenni che i numeri di Pitagora sieno idee; eppure lo dissero alcuni altri antichi; nè tampoco accenni che sieno « astratti delle entità, presi a base del ragionamento, che si voleva intorno a queste istituire »; la quale io stimo che sia la più naturale, e la vera spiegazione dei numeri di Pitagora. Dichiarerò meglio la cosa con un paragone. A quel modo che il matematico, volendo dare la teoria della quantità continua dei corpi, si forma colla mente dei corpi astratti, ritenendo la sola estensione e le figure, e rigettando il rimanente, e poscia su questi corpi ipotetici, o per dir meglio, su questi corpi7postulati ragiona ed edifica la sua teoria; così Pitagora, o chiunque parlò prima dei numeri al modo dei Pitagorici, volendo dare la teoria degli enti, si formò degli enti astratti, ritenendo di tutto ciò che negli enti si trova il solo numero, e quindi traendo la teoria degli enti da questo solo, che essi sono numeri. Ciò che mi convince questa dover essere la vera interpretazione dei numeri pitagorici, si è l' osservare quanta nei filosofi italici era la potenza dell' astrazione, e con quale veemenza l' istinto filosofico, che tende all' universale, li sospingeva verso l' astrarre come in una regione del tutto spirituale, dove, inesperti ancora e invaghiti della novità della scoperta di un mondo così puro da condizioni di materia e di tempo, si persuadevano dover racchiudersi l' intera sapienza. Basta considerare in qual modo Senofane si portò addirittura col suo pensiero alla questione sull' unità delle cose ; e come mediante Parmenide e Zenone il grande problema filosofico di quel tempo divenisse ben presto il più elevato per astrazione, di quanti se ne possano immaginare, cioè « se le cose tutte sieno uno o più ». La questione agitata fra i patrocinatori dell' unità e quelli della pluralità, non è, a ben giudicare, altra cosa che la questione dei numeri. Certo non vi era bisogno di aggiungere alcuna cosa all' unità ed alla pluralità; perocchè si parlava di questi due astratti, senza aggiunta di cosa alcuna. Onde tutte le interpretazioni dei numeri pitagorici, le quali aggiungono ai numeri qualche cosa per determinarli, ci sembrano posteriori al Samese filosofo, non sono più questioni di teoria (la quale sola si cercava al tempo dei primi Italici), ma di applicazione della teoria dei numeri . Di vero, la dottrina intorno ai numeri doveva essere, siccome una teoria purissima, applicabile poscia a tutti gli enti; ella era la matematica pura dell' ontologia, una cotal lingua universale. Indi le diverse forme che prese quella teoria, quando ella si venne applicando agli enti. Invece adunque di mantenere la teoria e l' applicazione distinte come due parti dell' ontologia, si confusero insieme, o piuttosto si perdette di vista la teoria pura. La teoria pura ontologica dei numeri, quale sembrano averla posta i primi filosofi italiani, non riguardava adunque più l' anima che gli altri enti; ma sì ad ogni maniera di esseri poteva e doveva applicarsi. E posciachè i numeri sono ciò che di più astratto si può considerare negli enti, perciò li dicevano le prime cose, come attesta Aristotele, e gli elementi dei numeri gli elementi altresì di tutti gli enti, [...OMISSIS...] . Laonde questa teoria dei numeri s' applicava all' estensione, e ne uscivano i principŒ della Matematica pitagorica. S' applicava ai corpi, e ne usciva la Fisica pitagorica, e segnatamente la dottrina degli indivisibili (2). S' applicava a Dio, e ne usciva la Teologia pitagorica. Finalmente s' applicava all' anima e ne usciva la Psicologia pitagorica. Ora le questioni intorno all' anima, nell' applicazione che ad essa si faceva della dottrina dei numeri, dovevano essere, se non erriamo, queste: 1) Nell' anima vi è l' unità? 2) vi è la dualità? o la trinità, o la quaternità ecc.? cioè, vi è cosa che sia rigorosamente una? o cosa che sia due, tre, quattro, ecc.? Delle quali questioni la risoluzione pitagorica si era che nell' anima vi era l' uno, il due, il tre, il quattro, e non più. Dove nell' anima si diceva trovarsi l' unità? Nella mente. [...OMISSIS...] . Poichè dunque la mente considera molti individui con una sola e medesima idea specifica, e molte specie con una e medesima idea generica, si dava alla mente l' unità. Ma troppo più a ragione le compete l' unità, perchè ella abbraccia tutti i generi di cose con una sola idea dell' essere in universale, nella quale sono ridotti a perfetta unità non solo i reali molteplici, ma ben anche tutti affatto gli ideali determinati, o sieno specifici, o sieno generici. Ed a me pare che questa idea doveva essere appunto il Dio di Pitagora, cui questo filosofo definiva il numero dei numeri, [...OMISSIS...] , come Platone lo chiamò poscia ente degli enti, [...OMISSIS...] . Ma l' errore, che adesso notiamo, si è d' aver confuso la mente coll' idea, o certo d' aver parlato sovente in modo che veniva con essa a confondersi; e quindi di non avere ben distinta la natura soggettiva dell' una colla natura oggettiva dell' altra. Nondimeno pare che prima di Socrate e di Platone, i Pitagorici, che avevano certamente conosciuta l' unità della mente, non avessero pronunciato espressamente, o almeno con costanza, che la ragione di quella unità si doveva rinvenire nella natura delle idee; poichè Aristotele dice che fu Platone che aggiunse ai numeri le idee, togliendole dal modo di disputare di Socrate (1), se pure non è anzi a dire che Platone altro non facesse che introdurre un linguaggio più filosofico circa la natura delle idee, e desse a questa dottrina una maggiore importanza. Ora, dove nell' anima si trovava il due? I Pitagorici dicevano nella scienza . La scienza è oggetto; e vedesi l' errore e la confusione indicata in fare che la scienza, in cui riponevano il due, corrisponda alla mente, in cui riponevano l' uno, quando avrebbero dovuto farla corrispondere all' idea; alla mente poi dovevano far corrispondere la ragione (il ragionamento). Che cosa poi intendessero per scienza, non è così facile il determinare; ma probabilmente qualunque proposizione o giudizio spettante alle idee astratte, e perciò necessario; poichè a pronunciare un tal giudizio si richiedono almeno due termini, il soggetto ed il predicato. Dove poi trovavano nell' anima il tre? Nell' opinione riguardante le cose contingenti, e però in quei giudizi, nei quali la convenienza del predicato e del soggetto non è necessaria ed evidente, come non suol essere nei giudizi sintetici (2). Non potendosi adunque in questa maniera di giudizi unire un predicato con un soggetto, senza avere una ragione straniera che a ciò determini la mente, oltre il predicato ed il soggetto, forza è che intervenga un terzo elemento per opinare; quindi davano il tre all' opinione. Finalmente i Pitagorici trovavano il numero quattro nel senso, cioè nei giudizi intorno alle cose sensibili; e ciò, mi pare, perchè il senso non è una ragione sufficiente di applicare un predicato ad un soggetto, se egli stesso non sia prima percepito dall' intelletto; e quindi il giudizio, anche più semplice che si possa fare in conseguenza del senso, esige per lo meno quattro elementi. Prendiamo ad esempio il giudizio seguente: « questo rosso è un ente ». Noi possiamo distinguervi: 1) la sensazione del rosso; 2) l' apprensione intellettiva di essa; 3) la necessità che dove è la sensazione del rosso, vi sia un ente operante; 4) la affermazione. Platone fa venire l' opinione dal senso, e la scienza dalla mente, e così riduce il quattro al due. Come poi l' anima nel sistema pitagorico sia un numero che si muove, apparisce dal considerare che i quattro numeri, che si notano nell' anima, derivano l' uno dall' altro: il quattro dal tre, giacchè il giudizio sulle cose sensibili suppone dinanzi a sè la facoltà dei giudizi sintetici; il tre dal due, giacchè la facoltà dei giudizi sintetici suppone dinanzi a sè la facoltà dei giudizi analitici; il due dall' uno, giacchè ogni giudizio suppone primieramente l' idea. Laonde Plutarco così riassume il sistema di Pitagora: [...OMISSIS...] . Empedocle (43. 7 37. a. C.). - Ma da Pitagora passiamo ai Pitagorici, e scegliamo fra essi Empedocle. Noi siamo di opinione che gli elementi, di cui Empedocle voleva composta l' anima, fossero le idee degli elementi, e non gli elementi materiali; o almeno è certo che così alcuni suoi discepoli lo intesero (2). Secondo questa opinione il filosofo Agrigentino verrebbe in gran parte purgato dal goffissimo errore del materialismo; anzi l' errore opposto gli si potrebbe imputare, di cangiare la natura dell' anima intellettiva nella natura delle idee stesse, il che è un deificarla, dappoichè la natura dell' idea tiene del divino. Noi esporremo qui estesamente le ragioni che ci addussero a questa persuasione. La prima si è che, trattandosi d' interpretare la mente di un filosofo, di cui ci rimangono solo pochi frammenti, vuol tenersi gran conto della tradizione filosofica, e non considerarlo isolato, siccome tutto avesse inventato da sè, senza scuola precedente. Tanto più convien fare questa considerazione, quando il filosofo visse in una età nella quale fioriva lo studio della filosofia, come si fu quella di Empedocle, al cui tempo i filosofi ionii, e più ancora quelli di Samo, di Colofone e di Elea erano celeberrimi, e le loro speculazioni meravigliavano per altezza gli ingegni. Ora sembra possibile che, dopo che le questioni più elevate si erano già cotanto discusse, Empedocle cadesse in un così rozzo e plebeo errore da fare l' anima intellettiva composta di materiali elementi, ignorando o cancellando tutto quanto era stato detto prima di lui di più sublime in questo argomento? Di poi, il materialismo riflesso e professato in modo aperto e sguaiato, non appartiene al periodo, in cui la filosofia si stava formando, ma, chi ben guarda, solamente al periodo della sua corruzione, allorchè il sofisma e la dissoluzione dei costumi cominciò a traboccare. Le prime filosofie avevano certo nel loro seno un materialismo, ma loro proprio e speciale, veniente da mancanza di riflessione, mescolato collo spiritualismo; perocchè la divisione fra lo spirito e la materia non s' era per ancora ben colta dalla mente, la quale nè affermava lo spirito, nè la materia, ma parlava di entrambi come di una cosa sola. S' aggiunga doversi la critica appoggiare a notizie certe per argomentare le incerte. Ora niuna più certa di quella che Empedocle professava il pitagoreismo, il perchè egli apparteneva alla scuola d' Italia. Ora è possibile che un pitagorico, e, se si vuole, un pitagorista (1), non avesse altra dottrina da metter fuori intorno all' anima, che quella di farla constare di elementi al tutto materiali? Oltracciò il filosofo nostro non fu mai dall' antichità collocato nel novero dei filosofi materialisti, chiamati plebei da Cicerone, ma sì introdotto nella compagnia di Pitagora, di Parmenide, di Anassagora, di Platone e d' altri tali. Aristotele pone questa differenza fra Empedocle da una parte, e i Pitagorici e Platone dall' altra, che questi posero l' uno e l' ente nella sola essenza delle cose (2), quando Empedocle soppose all' unità l' amicizia. Aristotele, proposte varie questioni, soggiunge: [...OMISSIS...] . E poco appresso ripete la medesima cosa, ma dubbiosamente, come se la sentenza che Empedocle supponesse l' amicizia all' uno e all' ente, fosse piuttosto congetturata da lui che da quel filosofo espressa (1). Come dunque Platone e i Pitagorici spiegarono i numeri di Pitagora, riducendoli alle essenze ed alle idee, così Empedocle avrebbe determinato l' uno astratto coll' amicizia, ritenendo il fondo della dottrina italica e a suo modo svolgendola. Ora, perchè poi l' Agrigentino compose l' anima di tutti gli elementi? Per spiegare la cognizione di tutte le cose, di cui l' anima è suscettibile, movendo dal principio che « « il simile si conosce col simile » ». Ebbene, onde tolse egli una tale sentenza? Dalla scuola di Pitagora, da questa scuola eminentemente spirituale, la quale professava appunto tale dottrina; dunque egli va inteso secondo la maniera di pensare di questa scuola. Calcidio dice espressamente: [...OMISSIS...] : non è dunque una sentenza trovata da Empedocle, ma da lui seguita. E ancora: [...OMISSIS...] . L' anima dunque ha in sè la similitudine degli elementi, non gli elementi stessi materiali; il che consuona col sentire della scuola pitagorica e dell' eleatica, nella quale fu istituito Empedocle. Empedocle riconosce Iddio qual pura mente, priva di ogni concrezione corporea; e ci rimangono ancora di lui alcuni versi, nei quali dopo aver egli detto che Iddio è insensibile e s' insinua nei petti umani per l' amplissima via della fede, «megiste peithus», e che è privo di membra corporee, conchiude: [...OMISSIS...] i quali versi rammentano, come già fu osservato, versi simili di Senofane (2), e mostrano siccome la dottrina empedoclea si continuasse a quella dei filosofi precedenti. Sesto, mettendo Empedocle coi filosofi italici, attesta che ammetteva uno spirito, «en pneuma», comunicante con tutta la natura, e ad ogni cosa dispensante la vita (3); il che troppo bene conferma che egli non era un puro materialista, e che non poteva fare le anime nostre di elementi materiali, quando noi stessi voleva che fossimo animati da quell' anima spirituale, che pervadeva tutto il mondo, e che era soltanto mente: [...OMISSIS...] (4). E non dichiara forse le anime umane di divina stirpe dal cielo discese in terra come in un esilio, in un antro, «phygades teothen», avvolte in corporea veste, «sarcon chitoni», costrette a trasmigrare da una in altra forma corporea per lo spazio di trenta mila anni «tris myrias horas», fin che sieno purgate? Dove le tracce della tradizione dell' antica colpa, e della pitagorica metempsicosi, sono manifeste. Come dunque, quando questo autore dice poeticamente che le anime umane sono composte di tutti gli elementi, si potrà intendere che egli le voglia concretare di tutti i generi di materia? Si consideri di più, che Empedocle diceva sovente i suoi elementi essere Dei; il che poscia da Platone e dai Platonici fu detto appunto delle idee. Aristotele afferma che, secondo Empedocle, gli elementi sono per natura anteriori agli Dei, «ta physei protera tu theu», certo perchè gli Dei stessi si facevano di questi composti; quantunque soggiunga che anche gli elementi sieno [...OMISSIS...] , onde si ravvisano più generazioni di Dei o di demoni, ammessi da Empedocle, fra i quali poneva le stesse anime umane. Il che è a pieno consonante colle dottrine dei Platonici, che di ogni idea fanno un Dio, e pure delle idee compongono gli animi umani. Quindi Empedocle, cangiati gli elementi in persone, loro dava i nomi della divinità (2); il che era uno stabilire colla scienza la superstizione e l' idolatria, imitando in ciò i filosofi più antichi, fra i quali Ferecide, che inscrisse quel libro, che compose sugli elementi e sulla loro commistione, «theokrasia». Perocchè questi savi nè poterono colla loro mente sollevarsi alla chiara cognizione di Dio, nè avevano cuore abbastanza saldo da combattere l' errore comune e grossolano della idolatria, in cui erano essi stessi educati. Alla nostra sentenza ancora viene non leggiero rinforzo da un luogo di Aristotele, dove questo filosofo dichiara espressamente la dottrina di Empedocle intorno alla formazione dell' anima umana essere simile a quella di Platone (3); il qual luogo è il seguente: [...OMISSIS...] . Ora, tra i filosofi che posero mente non al moto, ma alla virtù di sentire e di conoscere, nomina Empedocle e Platone; i quali conseguentemente la fecero composta di elementi atti a conoscere altri elementi, cioè di idee, come indubitatamente fece Platone. Seguita dunque così: [...OMISSIS...] Su di che ci si presentano a fare diverse importanti considerazioni. Primieramente è indubitato che Platone non fece l' anima intellettiva, ossia la mente, di elementi materiali, ma piuttosto la compose di idee; che anzi nel « Timeo » fa il corpo risultare di quegli elementi; e il corpo per Platone (come prima per Empedocle) è una cotal prigione dell' anima, di cui turba i regolari movimenti. Laonde dice, che [...OMISSIS...] ; e così spiega l' ignoranza, in cui l' uomo nasce, e gli irrazionali moti dei bambini, non giunti all' età della riflessione. Di poi è da considerarsi che se, al dir di Aristotele, i due filosofi nominati, che componevano l' anima degli elementi, facevano questo, movendo dal principio che « « ogni cosa si conosce colla sua simile » »; dunque gli elementi erano simili a questi, non erano adunque questi stessi; e ben si sa che per il simile Platone intende l' idea. Dunque trattavasi di elementi ideali, nei quali solo veramente risiede la similitudine delle cose, con cui l' anima conosce (3). Di poi, che cosa è la prima lunghezza, la prima larghezza, la prima altezza, secondo Platone? Non altro che la lunghezza, la larghezza e l' altezza esemplare ed essenziale, cioè l' idea, causa, secondo lui, delle cose reali. Così pure l' idea di uno è il principio esemplare dell' animale; perocchè Platone la stessa essenza, che era nell' idea, pretendeva che fosse altresì nelle cose; il che, piuttosto che materializzare le idee, era uno spiritualizzare le cose. Ma mi sembra esser prezzo dell' opera l' esporre qui più estesamente la dottrina di Platone intorno alla doppia specie di elementi, i reali e gli ideali ; investigando poscia se i frammenti e le testimonianze, venute fino a noi intorno alla dottrina di Empedocle, ci dicano nulla di somigliante. Due dei più grandi uomini, di cui s' onora l' Italia, Parmenide e Zenone suo discepolo, avevano troppo bene veduto e dimostrato che non si può spiegare l' esistenza dell' universo materiale, senza ricorrere a qualche principio spirituale, che gli desse la consistenza e l' unità. Potenti dialettici entrambi (e fu il secondo che della Dialettica fece una scienza), non si contentarono di pronunciare alcune sentenze solenni ma staccate, all' uso orientale, e intrapresero a dare una logica dimostrazione della loro tesi. A tal fine fissarono la loro attenzione sulla natura del continuo corporeo, e così argomentarono: ogni parte assegnabile in un continuo corporeo non abbraccia più di sè stessa, tutto il resto è fuori di lei. Ma le parti assegnabili in un continuo non hanno fine; dunque le parti continue, che si possono assegnare, non cessano mai di escludere da sè una porzione dell' esteso. Se ciascuna parte non cessa di escludere da sè ciò che non è dessa, dunque ella stessa non si trova giammai; se non si trova giammai, non esiste. Se non esistono i primi continui, nessun continuo può esistere. Ma la natura del corpo sta nel continuo; dunque per sè solo il corpo non esiste. Ma se voi aggiungete un soggetto semplice (una mente secondo il concetto di questi filosofi), che possa ad un tempo stesso abbracciare tutto il continuo con un atto solo, e non per parti, allora il continuo sta, egli esiste come un semplice, non in virtù della semplicità del soggetto, ma in relazione essenziale col soggetto. Nella mente dunque (che era per essi il detto soggetto) sta il fondamento del corpo, ossia la mente è condizione necessaria all' esistenza del corpo. La quale argomentazione è ineluttabile, essendo evidente che il continuo non si può ridurre a punti matematici; nè tampoco si può ridurre a punti matematici il corpo; perocchè in tal caso, o questi punti non agirebbero che in sè stessi, e quindi colla loro aggregazione non produrrebbero mai nulla di sensibile; ovvero avrebbero una sfera d' azione continua intorno a sè, ed allora il continuo si supporrebbe di nuovo esistente (1). Ma che cosa è il continuo nella mente? In quanto è un continuo possibile, esso è un' idea; ma in quanto lo spirito afferma il continuo, esso è il continuo realizzato nel senso e nella materia, ma sempre considerato dalla mente e in relazione colla mente (2). L' essenza dunque del continuo, che nell' idea si contempla, è quell' unità che fa essere l' universo materiale, il quale è un esteso continuo variamente modificato e modificabile. L' argomento, che traevano Parmenide e Zenone dalla natura del continuo per dimostrare che avanti a tutti i fenomeni del mondo doveva esistere qualche cosa di eterno, che desse loro esistenza e consistenza, fu forse il maggior lume che mai rischiarasse la mente di Platone. Dal principio, posto da quei due sommi filosofi italiani, egli trasse indubitatamente tutto il fondo della sua dottrina. Ma, siccome accade agli uomini grandi, egli si appropriò per modo la dottrina di Elea che parve nella sua bocca originale. La necessità di un' eterna unità, arguita da Parmenide e da Zenone considerando la natura dello spazio, fu da Platone dedotta, con un ragionamento simile, anche dalla considerazione del tempo e delle mutazioni, che in esso nascono, alle cose materiali e sensibili. Come dunque abbiamo fatto dell' argomentazione degli antichi savi di Elea, la quale noi abbiamo ridotta ad una forma breve e, per quanto a noi pare, efficacissima, così vogliamo qui fare altresì dell' argomento di Platone; pigliamo il fondo del pensiero, e diamogli tutto il nerbo di cui esso è suscettibile. L' argomento di Parmenide e di Zenone traeva la sua forza da questo principio, che « « la sostanza corporea (prescindendo dalla mente) non è che una relazione di più sostanze juxta7positae ; che dunque la sostanza, se vi è, deve trovarsi negli elementi, cioè nei primi estesi; ma questi non si trovano; e al di là dei minimi estesi non si concepiscono che dei punti matematici, i quali non sono sostanze estese; perciò le sostanze estese, cioè i corpi, non esistono senza l' unità della mente » ». Ora Platone argomenta così appunto dalla mutabilità delle cose nel tempo: « « Se una cosa fosse solamente in un punto matematico di tempo , ella non sarebbe, perchè un punto matematico non ha durata alcuna; ella dunque durerebbe niente; e ciò che non ha alcuna durata, non è affatto » ». Il che si prova anche così: « Poniamo che una cosa durasse un istante matematico e non più. Ora in quale istante ella cesserebbe di essere? Nell' istante medesimo in cui è, no; perchè in tal caso sarebbe e non sarebbe allo stesso tempo, ossia l' istante, in cui fu messa in essere, sarebbe l' istante, in cui ella fu annullata, il che è contraddizione. Dunque in un altro istante susseguente. Ma se l' istante, in cui viene distrutta, deve distinguersi da quello in cui ella esiste, già fra l' uno e l' altro istante vi deve essere un tempo di mezzo, nel quale ella è durata. Dunque ciò che dura un solo istante è assurdo, perchè ripugna al pensiero ». Or bene, se noi consideriamo l' universo materiale, senza aggiungervi niente affatto che venga dalla mente nostra, esso ci si cangia appunto in un assurdo. Poichè niuno dirà che un tale universo esista nel passato o nel futuro, esso non può esistere che nel presente. Ma in quale presente? Per quanto la durata presente s' impicciolisca, ella non si trova mai; e se si trovasse dopo un infinito numero di divisioni, si ridurrebbe ad un punto matematico di tempo; tale è tutta l' esistenza del mondo materiale lasciato solo, separato da ogni mente, perocchè ogni tratto di tempo è fuori dell' altro, e viene dall' altro escluso. Ma la durata di un istante non è durata; e l' ente, che si suppone durar solo un istante, non dura nulla; perciò è cosa assurda, come si dimostrò. Dunque il solo universo materiale, senza la mente che ne contempli l' identità in certo tempo (passato e futuro), abbracciandolo tutto con un atto semplicissimo, non esiste. Così Platone stabilisce la necessità delle idee come cause delle cose. La sua maniera di esprimersi è certamente diversa da quella che noi usammo; ma il fondo del pensiero non cangia. Egli si trattiene ad osservare la mutabilità continua delle cose; io ho spinta questa mutabilità all' estremo, mostrando che l' esistenza delle cose materiali è così fluente che non ha durata alcuna, nello stesso tempo che qualche durata è pur necessaria alla sua esistenza. Veniamo ora ad applicare questa dottrina agli elementi di cui si compone, secondo gli antichi, il mondo materiale. Platone dice che la terra si scioglie in acqua, l' acqua in aria, l' aria in fuoco, il più sottile degli elementi, dove già si scorge un' analogia colla dottrina di Empedocle, che asseriva il medesimo; il fuoco faceva principio degli altri tre (1). Ora, partendo da questa continua rimutabilità degli elementi, ne trae che conviene necessariamente ricorrere ad un soggetto stabile di tutte queste mutazioni. Ora, ciò che serve di soggetto a quei modi sempre mutabili è la stessa sostanza che diviene ora fuoco, ora aere, ora acqua, ora terra; ma questa sostanza, o materia prima, o soggetto di tutte le qualità, è qualche cosa d' invisibile, e solo dalla mente concepibile, secondo Platone. Egli stabilisce tre generi: l' uno ciò che si genera, l' altro ciò in cui si genera, il terzo ciò alla cui similitudine si genera. A quest' ultimo dà il nome di padre, al secondo quello di madre, al primo quello di prole. La materia in cui tutto si genera, ossia il soggetto di tutte le mutazioni, è dunque la madre, e di essa dice: [...OMISSIS...] . Dove il grand' uomo viene a insegnare che la sostanza o materia che forma il soggetto delle modificazioni sensibili, è dalla mente supposta e non data dal senso; nè andrebbe lontano dal vero chi in questa prima materia intelligibile, che si trasforma in tutte le cose, vedesse l' essere in universale, giacchè questo solo ha i caratteri assegnati da Platone a tale specie invisibile, suscettiva di tutte le forme «pandeches», non determinata a forma alcuna, «amorphon». E quantunque nella natura debba rispondere a questa specie una realità, tuttavia il concetto di questa realità sarebbe assurdo, se la mente unendovi l' idea non vi desse consistenza; perchè la mente sola, come dicevamo, può abbracciare la durata, condizione dell' esistenza; la quale durata continua è nella mente e partecipata alle cose reali solo dalla mente; onde della sua materia intelligibile dice Platone: «mete ex hon tauta gegonen». Indi trae Platone che gli elementi materiali non sono i veri elementi, ma cotali simulacri dei veri elementi. Ma discendendo col discorso da quella specie intelligibile informe, che, come dicevamo, non può essere che l' ente, somministrato dalla mente, e quasi aggiunto nella percezione alle cose sensibili e transeunti, viene a parlare di altre specie meno indeterminate, cioè del fuoco, come quello che è il primo degli elementi, e poi degli altri elementi ancora; e si propone la questione « « se vi sia un fuoco, separato dalla materia, permanente in sè stesso, e così degli altri elementi »; » e prova che vi debbono essere le essenze intelligibili di tali cose, a cui compete propriamente i nomi di fuoco, aere e gli altri, assai meglio che a tali cose materiali. Di che conchiude: [...OMISSIS...] ; la quale specie così egregiamente descritta è l' idea, o per dir meglio l' essenza della cosa intuita dalla mente, verso alla quale la cosa reale scade; onde il filosofo soggiunge: [...OMISSIS...] . Questa è l' indole, secondo Platone, degli elementi materiali, le cui essenze sono intelligibili, e sono i veri elementi, il vero fuoco, il vero aere, la vera acqua, la vera terra, di cui i primi non sono che somiglianze sfuggevoli. Di tali essenze intelligibili adunque si compone l' anima intellettiva, secondo Platone. Ora, se vero è quel che dice Aristotele, che Empedocle compone l' anima intellettiva dei quattro elementi simigliantemente a Platone, non conviene dire che anche il filosofo di Agrigento distingueva degli elementi intelligibili, ossia specie ed esemplari degli elementi reali? Il che a noi pare che cessi d' essere congettura per divenire certezza, quando si considera un altro luogo di Aristotele, in cui questi chiaramente afferma che Empedocle ripose l' essenza delle cose nelle idee. Il qual luogo è in sulla fine del primo dei Metafisici, e suona così: [...OMISSIS...] Che se ci rivolgiamo ad interpreti più recenti della mente di Empedocle, noi troviamo che Filopono intese gli elementi di Empedocle per le loro nozioni o idee; il che gli pareva evidente scrivendo: [...OMISSIS...] . Ma passiamo alla dottrina dell' amicizia o concordia empedoclea, dalla quale riceverà nuovo rincalzo la nostra interpretazione degli elementi, di cui egli componeva l' anima. Empedocle, dunque, oltre i quattro elementi ammetteva due principŒ che egli chiamò la concordia, «philia», e la discordia, «neikos». Ora, secondo gli scrittori posteriori ad Aristotele, e secondo Aristotele stesso, come abbiamo veduto dai luoghi arrecati (2), la concordia dell' Agrigentino risponde all' unità di Pitagora e di Parmenide, e la discordia alla pluralità. Il che, se ben si considera, riesce a dire che in questi due elementi empedoclei si disegnano i due mondi, l' intelligibile ed essenziale, nel quale sono gli elementi ideali, e il sensibile e simigliante, composto degli elementi reali; massimamente che, oltre essere stato Empedocle pitagorico, fu anche discepolo, come da Alcimada si riferisce, dello stesso Parmenide (3). E qui udiamo come Siriano, commentatore di Aristotele, difenda Empedocle dall' accusa di contraddirsi, che gli appone lo Stagirita, non troppo equo con quanti lo precedettero. [...OMISSIS...] Le quali parole, consentanee all' età ed all' educazione di Empedocle, ristorano a pieno questo nobile lume dell' italica scuola del torto, che gli è fatto da tanti, col supporlo sì goffo e zotico intelletto da voler composta l' anima umana di materiali elementi (2). E un altro commentatore di Aristotele, Giovanni Filopono, dice lo stesso, attribuendo ad Empedocle che egli lodi la concordia, siccome causa del mondo intelligibile e divino, e biasimi la discordia, siccome quella che disgrega il divino (3); e trova pure che Aristotele non fa buona e giusta ragione all' Agrigentino. Aggiunge che i due principŒ dell' amicizia e della discordia si conoscono colla ragione piuttosto che col senso, e sono sembrati ad Empedocle «asomatoi physeis» (4). Clemente Alessandrino poi, ed altri, ci conservarono un verso di Empedocle, che si riferisce alla sua «philia», dichiarandola oggetto del solo intelletto: [...OMISSIS...] . Riesce nondimeno ad alcuni inesplicabile come Empedocle, pel quale la concordia ha ufficio di unire, dica che ella sia quasi materia . Aristotele e Temistio credono di trovarlo qui in contraddizione seco medesimo, non sapendo spiegare come la stessa «philia» possa ora esser causa motrice e unitrice, ora poi causa materiale delle cose (2). Ma se noi moviamo da questo principio, che per amicizia Empedocle intendeva l' uno , come espressamente dicono Plotino (3) e molti altri antichi (4), e come è consentaneo alla scuola che professava, l' apparente contraddizione svanisce. Poichè, che cosa è l' uno? - L' ente in universale - Che cosa è l' ente in universale? - L' essenza dell' ente intuita nell' idea, l' ente ideale, l' ente intelligibile. Or bene, quell' ente fa appunto rispetto a noi i due uffizi: 1) di virtù unitrice e congregatrice delle cose materiali, perocchè vedemmo cogli argomenti di Parmenide e di Platone, che l' universo materiale svanirebbe, se la mente non gli aggiungesse l' ente , che alle cose continuamente divisibili e fluenti dà stabilità ed unità; onde gli antichi chiamano anche l' amicizia di Empedocle «tautopoios henopoios» (5); 2) di materia intelligibile , appunto perchè ciò che s' intende in tutte le cose è l' ente variamente terminato e realizzato; e la sola realità dell' ente non darebbe alcun oggetto alla mente, la quale niente potrebbe con esso solo nè concepire, nè affermare. Ond' è che la materia, intesa dalla mente in tutte le cose reali, è sempre l' ente. Questo si doveva intendere propriamente dell' uno primo, del Dio pitagorico, che secondo noi è l' idea dell' essere, chiamato anche numero dei numeri, fonte degli altri numeri, rappresentante le specie e i generi delle cose. Ora, poichè ciascun genere e ciascuna specie ha l' unità, secondo i Pitagorici, perchè quei concetti unificano gli individui, perciò Aristotele dice che Pitagora ed Alcmeone, suo discepolo, sembrano riporre i numeri nel genere della materia (1). E giacchè Aristotele mette insieme con Empedocle Platone, non sarà fuori di luogo l' accennare l' opinione del Serrano intorno alla materia intelligibile di Platone. Il quale nell' argomento al « Timeo » così dice, secondo il volgarizzamento di Dardi Bembo: [...OMISSIS...] . E` dunque un cavillare quel di Aristotele, dove dice che il movente e la materia sono concetti diversi, onde rimanga a dire ad Empedocle sotto qual concetto la sua amicizia sia amicizia, se sotto il concetto di movente (cioè congregante, unificante) o sotto il concetto di materia (2); perocchè come si distingue l' uno per essenza e l' uno per partecipazione, così si può distinguere l' amicizia per essenza e l' amicizia per partecipazione . Ora l' ente, l' uno, l' amicizia di Empedocle per essenza, è materia di tutti gli oggetti intesi ; e in quanto è partecipata, ella è causa unitrice, che della pluralità indefinita delle cose soggette allo spazio e al tempo, fa riuscire un solo ente fisso, oggetto dell' intelletto. Giustamente adunque l' amicizia di Empedocle è amicizia sotto tutti e due i concetti di uniente e di materia (intelligibile), benchè questi concetti in apparenza diversifichino tanto fra loro. Con che rimangono pure spiegati quei luoghi degli autori, nei quali l' amicizia e l' uno di Empedocle sembrano due cose e non una sola; perocchè ben osservando quei luoghi, si scorge che tutti si riferiscono alla produzione dell' unità nelle cose contingenti; onde il dire che l' amicizia produce l' uno in tutte le cose, come dice Simplicio, [...OMISSIS...] , altro non vuol dire se non che l' uno per essenza produce l' uno per partecipazione, ossia l' amicizia per essenza produce l' amicizia per partecipazione (2). Quindi ancora l' amicizia empedoclea da Filopono e da Temistio viene paragonata al concetto, ossia alla notizia delle cose: [...OMISSIS...] ; perocchè quell' amicizia non è finalmente se non l' unità dell' ente intelligibile e il suo intrinseco ordine. Onde anche in un luogo di Stobeo, dove crediamo esporsi l' opinione di Empedocle, benchè sembri perito il suo nome con alcuni altri vocaboli, si legge la discordia e la lite essere non altro che specie; [...OMISSIS...] . L' uno pitagorico (5) fu denominato da quei filosofi in varie maniere (6): e fu detto Dio, Apollo, materia, caos (7). L' amicizia di Empedocle ebbe simili denominazioni: i due primi nomi dimostrano che trattasi di cosa spirituale e intellettuale, e non materiale; come a lei appartenga l' appellazione di materia, l' abbiamo pure accennato; rimane che vediamo a qual titolo possa ella essere detta anche caos. Ora, se si considera che l' uno è l' ente in universale, e che a questo può competere la denominazione di materia prima intelligibile, già s' intenderà con questo solo come gli si possa dare l' appellazione di caos (intelligibile), in quanto che nell' essere in universale non vi è nessun ente distinto e particolare. Qui si scorge ancora quanto sia mal fondata quella censura di Aristotele, colla quale pretende di cogliere Empedocle in contraddizione, perchè talora dice la lite principio di distruzione, talora poi le fa produrre le cose materiali. Giacchè, se la lite di Empedocle si trasporta nel mondo intelligibile, ella diviene quella facoltà, per la quale l' intendimento distingue le cose nell' unità dell' ente (1), e però quella che dà l' origine nella mente agli esseri singolari e finiti (2); dalla mente poi del primo facitore escono le cose reali, posciachè Iddio opera colla virtù della mente (3). Svaniscono del pari le obbiezioni, che trae Aristotele contro il sistema di Empedocle da questo, che [...OMISSIS...] (4). Al che Empedocle poteva rispondere che anche gli elementi ideali si compongono come i reali, e perciò coi composti di quelli si conoscono i composti di questi. Quanto poi a quello che dice Simplicio ed altri, che Empedocle riduca i suoi elementi a due, e infine ad uno solo, chiamato la necessità, o la monade della necessità, non ripugna, poichè l' essere in universale, che è l' uno, è anche il principio della necessità, giacchè impone la condizione per la quale ciò che è, è ente. Simplicio poi considera l' amicizia piuttosto distinta da quella monade, secondo un rispetto diverso da cui si guarda, che assolutamente, in quanto cioè l' amicizia esprime l' uno nelle più cose (1). Onde in altri Scrittori invece di «monas tes anankes» si dice «hule tes anankes». Il perchè, siccome per Empedocle talora viene tutto dall' uno, talora poi dall' amicizia, che è l' uno applicato al più, così talora in capo ai suoi principŒ ed elementi viene posta la necessità come cagione di essi, chè l' essere intelligibile, da cui tutto viene, è necessario, e impone a tutte le cose le necessarie sue leggi (2). Ma se l' uno (l' ente) è il principio supremo di Empedocle, al quale egli impone il nome di amicizia quando lo considera nella pluralità, e se all' amicizia contrappone la lite, ossia il non7uno (il non7ente), per limitare l' uno e distinguere in esso il più; come poi da questi due principŒ escono i quattro elementi? qual è il nesso che li lega con quelli? Primieramente è da considerare che Empedocle, con Eraclito e con molti altri antichi, riduce i quattro elementi ad uno solo, cioè al fuoco, come al più sottile e al più semplice. La quale sentenza, che si può dir comune agli antichi filosofi e inserita nello stesso « Timeo » di Platone, fu esposta da Lucrezio in questi versi: [...OMISSIS...] Dove il fuoco, di cui si formano gli altri elementi (2), si fa venire dal cielo; il che sembra alludere al mondo intelligibile, onde li fa venire appunto Platone (3). Ma Aristotele muove una difficoltà, che, per quanto solida possa parere, vale tuttavia a farci conoscere come Empedocle trasportasse il suo pensiero al mondo intelligibile, e non poco da lui prendesse Platone. Dice Aristotele che la teoria di Empedocle non spiega la generazione. Perocchè, che afferma Empedocle? che il composto si fa per via di ragione . Questa sentenza contiene l' antica dottrina di Parmenide in quello che aveva di vero, ed era quanto dire che « l' unità è quella che fa che un essere si dica composto, e l' unità è posta dalla mente ». Ma Aristotele dice che conviene assegnare una causa reale, e non meramente ideale, a spiegare come le cose si compongano e generino. Ed aveva ragione; ma non era men vero e assai più profondo il pensiero di Empedocle, che è la mente quella che fa sì che il composto sia un ente (4). Tutti gli elementi adunque si riducono al fuoco; ma come il fuoco si raggiunge ai due principŒ dell' amicizia e della lite ? Dimostra lo Sturzio che per Empedocle l' uno, il caos, la materia, il fuoco sono pressochè sinonimi (5); onde in alcuni luoghi di Aristotele si legge che Empedocle negava [...OMISSIS...] . Ora noi abbiamo veduto che l' amicizia è un vocabolo, onde Empedocle esprimeva l' uno dei Pitagorici. E oltre ciò sappiamo che i Pitagorici chiamavano il loro uno fuoco, o che prendessero il fuoco quale simbolo, o che lo considerassero come principio della vita e sostanza divina (2), come io credo. Se dunque l' amicizia di Empedocle è l' unità intelligibile, convien dire che egli ammettesse anche un fuoco intelligibile, come fa Platone nel « Timeo , » un fuoco essenziale (essenza ideale), verso al quale il materiale non è che un cotal simulacro, non ha l' essenza di fuoco (3), ma la qualità ignea quasi forma accidentale (4). E così infatti ci attesta uno scrittore antico, dicendo espressamente che egli faceva principio del tutto l' amicizia e la lite, ma della monade il fuoco mentale, [...OMISSIS...] , chiamandolo Dio, come si chiamava con questo nome dai Pitagorici e dai Platonici tutto ciò che appartiene alle idee. Ora poi, se si riconosce ammesso da Empedocle che gli elementi sieno intelligibili, idee, e, come tali, vere essenze; e sieno altresì materiali, e, come tali, non essenze, ma partecipanti le essenze, al modo che fa Platone; tosto si conciliano le apparenti contraddizioni, che presentano gli antichi, i quali ora ci fanno gli elementi di Empedocle eterni, semplici, eguali, immutabili, incorruttibili, ora tutto il contrario. E` vero che Empedocle componeva anche il senso di elementi (1), ma ciò egli faceva, o perchè niuno degli antichi distinse accuratamente il senso dall' intelligenza (2); ovvero lo faceva alla guisa di Platone, che distingueva nell' anima la parte sensitiva, ed a questa attribuiva gli elementi reali quasi sua veste, e la parte intelligente, che dalle idee faceva risultare (3). Ma perchè meglio si veda quanto Empedocle si avvicini a Platone, e l' abbia preceduto nella dottrina delle idee, torniamo al mondo intelligibile . Appresso gli antichi scrittori si hanno due serie di testimonianze, opposte in apparenza; una serie pone come indubitato che Empedocle faceva il mondo uno; un' altra serie afferma che due erano i mondi di Empedocle. Ora la conciliazione è per noi agevole; poichè se si considera che l' ente è identico sotto le due forme d' idealità e di realità, convien dire che il mondo è uno e il medesimo. Ma se si considerano le due forme, l' ideale e la reale, in cui è questo unico mondo, niente vieta che si pongano due mondi, come fa appunto Platone, l' uno intelligibile, ossia ideale, e l' altro sensibile, ossia reale. Federico Sturzio scrive: [...OMISSIS...] . Ma in appresso appone ad errore dei nuovi Platonici l' attribuire ad Empedocle il mondo intelligibile: [...OMISSIS...] . Ed è dello stesso sentimento il Karsten. La quale interpretazione tuttavia mi sembra più da erudito che da filosofo; perocchè gli eruditi recenti, fatti accorti come gli Eclettici Alessandrini vanno accaloriti per tirare al loro sistema tutta l' antichità (e indubitatamente ora supposero libri inscrivendoli del nome di antichi filosofi, ora compendiarono, raffazzonarono, infarcirono di loro glossemi gli autentici, sempre poi interpretarono i precedenti sistemi sullo stampo del loro), divenendo oltremodo diffidenti, spinsero la critica fino a renderla strumento di scetticismo. Ma a temperare questo estremo, a cui reca facilmente la critica dei particolari, noi crediamo che convenga associare questa colla critica dei generali, cioè coll' unità delle scuole e delle tradizioni, coll' analogia delle sentenze, e con tutte le circostanze dei tempi e delle menti. Ora una critica, che non dimentica queste vedute più ampie, ci assicura: I) Primieramente, che la scuola alessandrina non avrebbe potuto tirare a sè l' autorità degli antichi, nè attribuire loro nuovi libri, se negli scritti originali e nelle memorie rimaste non avessero trovato qualche addentellato a cui continuare l' edifizio, qualche vera traccia del loro proprio sistema. II) Che l' antichità presenta due grandi scuole, l' una delle quali ha per suo carattere il raziocinio individuale , che si personifica in Talete, e l' altra ha per suo carattere l' autorità tradizionale, che si personifica in Pitagora (1), e si continua in Platone, alla quale appartengono gli Alessandrini, che per ciò inclinano tanto a trovare negli antichi l' autorità che confermi i loro detti. Ora, tenendosi conto di questa indole storica e tradizionale della scuola platonica, è da credere che realmente ella raccogliesse le dottrine tradizionali, e non le inventasse di pianta. III) Di più consta per indubitabili documenti che il fondamento della dottrina platonica, il quale consiste nella contemplazione dell' essere ideale e delle sue divine proprietà, risale alla più remota antichità, ed oso dire alle prime tradizioni del genere umano. Tutto l' Oriente se ne mostra pieno. Secondo Mosè, ogni cosa si crea pel Verbo divino: l' Achmoth, cioè la sapienza esemplare dell' Universo (2), è primogenita avanti a tutte le creature non solo nei libri sacri, tanto anteriori alla scuola italica, ma ben anche nelle leggi indiane di Manu (3), sotto il nome di Mahat o di Bouddhi. Dalle scuole ebraiche ai piedi di Gamaliele, e non già dagli Alessandrini, S. Paolo imparò che Iddio « « dalle cose invisibili fece le visibili »; » nella quale sentenza sta tutto il buono del platonismo. Ora questa dottrina, che è pure la dottrina platonica del mondo invisibile e intelligibile, non poteva andar perduta nel genere umano, anzi si recò da per tutto colle colonie, si conservò nelle religioni e nelle mitologie (4); non poteva massimamente andar perduta pei filosofi della scuola italica, a cui appartiene certamente Platone; uomini tanto avidi di sapere, tanto solleciti di raccogliere le antiche dottrine, viaggiatori per l' Oriente, e di essi non pochi conoscenti per indubitato dei libri sacri, siccome dicemmo di Ferecide, e come più ampiamente è mostrato nelle opere dell' Huezio. Ora fra i miei voti uno è questo, che si scrivesse con diligenza una Storia del platonismo avanti Platone . IV) Oltracciò, se Empedocle udì Parmenide e Anassagora (5), celebre per aver separata la mente da ogni materiale concrezione, è possibile che egli sia stato poi interamente all' oscuro della dottrina delle essenze? Nè tuttavia pretendo che egli abbia chiaramente posta quella dottrina; mi basta che la ponesse in un modo oscuro, forse senza uscire intieramente da quella forma universale, sotto cui l' aveva annunziata Parmenide. Poichè è da distinguersi nella dottrina di Elea la prima questione fondamentale delle altre spettanti all' applicazione. Quando quei filosofi venivano alle questioni accessorie di applicazione, non dissento che sdrucciolassero nell' una o nell' altra fossa, tra cui movevano i piedi, del materialismo e dell' idealismo. Perocchè la scuola di Elea propose la questione dialetticamente, nella sua massima astrattezza e universalità: « Se fosse ben detto che tutte le cose siano uno, o se si dovesse piuttosto dire che le cose sono più ». Pigliandosi la parola uno nella sua incondizionata universalità, non si cercava in questa prima questione « se questo uno fosse poi spirituale o materiale, se fosse reale o ideale », tali furono le questioni posteriori e di applicazione. Nella questione prima, adunque, si voleva sapere soltanto se si diceva cosa vera, e se si parlava con proprietà, dicendosi che « tutte le cose fossero uno », senza cercare più in là; era la sola essenza dell' unità, che si voleva verificare nelle cose, astraendosi da ogni altra qualità o proprietà, che aver potesse la unità. Della quale questione per venire a capo, considerarono principalmente la variabilità delle forme che presentano i corpi, e conchiusero che sotto di esse doveva essere la sostanza, soggetto immutabile e permanente di tutte quelle forme, la quale fosse uno in tutte le forme: dunque il tutto era uno. Ma venne tosto appresso l' altra questione di applicazione: che cosa fosse poi cotesto uno. E allora alcuni si rappresentarono questo soggetto, che soggiace uno e immutabile a tutte le forme, siccome una cotal materia prima non informata, e però atta a ricevere ogni forma; ma ben presto, o gli stessi od altri, cominciarono a intendere che questa materia senza forma non poteva sussistere, benchè potesse essere concepita dalla mente astraente; e perciò la dissero insensibile, incorporea, solo intelligibile; e così vennero nell' idealismo platonico. Era veramente difficile trovare il vero in argomento così sottile; era difficile intendere che ricorreva qui quella legge di sintesismo, che in tutta la natura si dimostra, per la quale la materia è realmente distinta dalle forme, e tuttavia non può sussistere se non unita con quelle; difficile altresì era ad afferrare che la stessa materia o sostanza opera comecchessia in noi, per quella forza con cui immuta il corpo nostro, e si fa termine della nostra percezione sensitiva. Finalmente difficile tornava ancora l' accorgersi che non la sola sostanza materiale, ma egualmente o viemeglio le varie forme dei corpi avevano un corrispondente nell' ideale immutabile ed eterno. Le quali cose non le vide sempre con piena distinzione neppure Platone, il quale nel Timeo fa passaggio dalla sostanza di una cosa all' idea, senza avvedersi che lo stesso passaggio si potrebbe fare egualmente movendo dall' accidente; perocchè - dopo aver distinto fra la cera e le varie impronte di cui ella si può successivamente effigiare, osserva che alla domanda che sia quella cosa effigiata, non si risponde che sia una delle figure passeggere, ma si deve rispondere che sia cera, e la figura non è il quid della cosa, ma il quale - passa ad applicare il ragionamento agli elementi e fermasi al fuoco, siccome di tutti il più sottile, onde gli altri hanno origine, e distingue due fuochi, l' uno essenziale ed intelligibile, a cui spetta la quiddità del fuoco, l' altro sensibile, a cui spetta solo la qualità di fuoco. La qual distinzione è manifestamente quella che separa l' ideale ed il reale (salvo che invece di qualità doveva dire modo categorico di essere ; il che non potè dire a cagione di povertà di lingua filosofica); distinzione, che egli confonde così con quella che separa la sostanza dall' accidente, mentre sì l' accidente come la sostanza può ben essere ideale e reale. Ma la ragione, onde si sdrucciola dalla prima distinzione della sostanza e dell' accidente alla seconda dell' ideale e del reale, si è perchè la sostanza viene separata dagli accidenti per opera della mente, senza che manchi perciò nella cosa reale il quid che risponde a tale idea, e perchè la sostanza appare immutabile e simile in questa proprietà sua all' idea del pari immutabile. Onde due cose, perchè l' una e l' altra permanente ed entrambe oggetto della mente, la sostanza reale e l' ideale, furono confuse in una sola, nell' essenza ideale . Vi fu un' altra cagione ancora più efficace a travolgere le menti a questa confusione, la quale si è che la sola mente aggiunge l' ente alle cose conosciute; e fino a tanto che ella non ce l' ha aggiunto, conosciute non sono; e l' ente aggiunto dalla mente risponde alla sostanza, in quanto questa è l' atto, nel quale e pel quale gli accidenti sono. Quindi era agevolissimo il passare a riguardar la sostanza come meramente intelligibile, come essenza ideale; ciò che si fa anche dai moderni filosofi della Germania. Ma chi sottilmente osserva, vedrà che altro è la sostanza reale, altro l' ente che vi aggiunge la mente, pel quale la sostanza stessa diviene conoscibile, divenendo ente, il che è quanto dire oggetto dell' affermazione. Ora, tutte queste questioni al tempo di Empedocle erano ancora avviluppate, e neppur da Platone (1), nè dai Platonici poterono a pieno disvilupparsi; ma tuttavia si agitavano, e la verità si vedeva ora da un lato ora dall' altro, e si pronunciavano altresì, non senza contraddizioni, ambiguità e troppo parziali vedute. Ma tutto ciò nondimeno persuade che Empedocle non fosse punto straniero alla teoria del mondo intelligibile ed ideale. V) E veramente se si esaminano le sue indubitate sentenze, sarà difficile conciliarle colla supposizione che l' uno di Empedocle non fosse più che la materia prima, materiale, separata dalle sue forme; poichè: 1) Non si vede come a questa potesse competere il nome di mondo, sì perchè la materia senza alcuna forma non può esistere, e se ha una forma, non è più immutabile; sì perchè la parola «kosmos» indica un mondo formato ed ornato, e non una materia informe; onde meglio converrebbe la parola «sphairos» a indicare la materia, la materia non materiale, ma intelligibile. 2) Di più, il mondo eterno e immutabile di Empedocle è di fuoco, come quello di Eraclito (1); dunque non è informe. Di più, lungi da esser materia inattiva, che diventa tutto ciò che si vuole, è anzi causa attiva, «aition poietikon», come dice Teofrasto (2), e come si raccoglie dallo stesso Aristotele, appresso il quale esso fa tutto, ed è chiamato sempre «theos»; nè sembra possibile che sia applicato il nome di Dio alla materia bruta ed informe, giacchè tutta l' antichità ripose le cose divine nelle idee. 3) Quando si volesse chiamare mondo la materia informe, materiale, sarebbe pure un mondo meno perfetto che il mondo già vestito di forme ed ornato. All' incontro il mondo intelligibile e divino di Empedocle è dichiarato più eccellente del mondo sensibile; e lo stesso Sturzio, che rigetta l' interpretazione che noi diamo al mondo intelligibile di Empedocle, si mostra nondimeno inclinato ad accordare che fosse da lui chiamato «sphairos», ed altre cose intorno a lui attribuite ad Empedocle da Proclo e da altri Platonici (1). Ora, a questo mondo fu imposto simbolicamente il nome di «sphairos», e datogli una forma sferica per indicare la sua eccellenza sopra il mondo sensibile, al quale veniva attribuita da Empedocle la forma di elissi. Perchè poi gli antichi attribuissero alla figura sferica la perfezione fra le figure, e quindi si considerasse la sfera come il simbolo della perfezione, lo dice Platone (2); ed è perchè si era conosciuto che la sferica era la figura della maggior capacità, e quella che conteneva tutte le altre figure, cominciando dalle triangolari fino a quelle che fossero terminate da poligoni di un numero di lati indefinitamente grande. Quindi la sfera è simbolo acconcissimo a rappresentare l' essere ideale ; perocchè, come quella contiene dentro di sè virtualmente tutte le altre figure ed eccede da tutte, così l' essere ideale contiene l' essenza di tutti gli enti determinati e finiti, ed eccede ancora. D' altra parte se Empedocle dava al suo «sphairos» la forma della maggior perfezione, non poteva dunque essere una materia che dal non avere alcuna forma ricevesse imperfezione, come accade della materia reale. 4) S' aggiunga che lo sfero di Empedocle era formato dall' amicizia, causa di ogni bene secondo quel filosofo; onde non può esser la materia reale informe, la quale non ha ancora ordine, nè organizzazione, nè armonia. 5) Plutarco, ed altri antichi, ci dicono che Empedocle come ammetteva due mondi, così ammetteva due soli, l' uno dei quali si chiama «archetupon», e anche «pyr on» (1), che è quanto dire fuoco7ente, fuoco per essenza, e l' altro si chiama «phainomenon» (2). Ciò posto, il sole non può essere la materia prima eguale ed informe, perchè egli è un ente organizzato e informato, e, secondo le idee degli antichi, perfetto; dunque il primo di questi soli non si può intendere del caos materiale, o della materia prima reale. Di più la parola archetipo indica manifestamente l' idea prima del sole, secondo l' uso che di questa parola si fece da tutta l' antichità. Anche il dirsi fuoco7ente dimostra il medesimo, significando ciò che è intelligibile e non sensibile. Vero è che si dice che il sole archetipo è in un altro emisfero del mondo, e che il sole visibile è quasi un riflesso di quello; ma questa maniera di parlare non si deve ella attribuire alla lingua poetica usata dall' Agrigentino? Sembra dunque che per quest' altro emisfero, dove sta il vero sole archetipo, si debba intendere la sfera del fuoco celeste ed essenziale, vivente, intelligente; la quale s' immaginava come una zona sferica la più lontana dalla terra; sicchè per emisfero non è da intendersi la sfera tagliata orizzontalmente, ma a zone sferiche l' una dentro l' altra (3). 6) Finalmente dagli stessi frammenti, che ci rimangono, si raccoglie che Empedocle ammetteva un «kosmos noetos», tipo dell' altro «kosmos aisthetos», il che definisce affatto la questione (4). VI) Ammonio (4) e Tzetzes (6) ci conservarono quei versi, che citammo di sopra, nei quali Iddio viene definito « mente sacra, ineffabile, che abbraccia tutto il mondo colla sua provvidenza ». Ora, se la mente divina conosce tutto, ben conviene ch' ella abbia in sè le similitudini di tutte le cose, secondo il principio del nostro filosofo, che non si conosce il simile se non pel simile. Non sembra dunque consentaneo che nella mente suprema l' Agrigentino riponesse l' archetipo, ossia l' ideale del mondo? VII) Pare anche indubitato che Empedocle, come tutti gli antichi filosofi, trasmutasse in anime, in Dei, in Geni e Demoni le idee, come pure i sentimenti, le virtù, i vizi. Di che lo stesso Sturzio (1) paragona ai Sefiri cabalistici i Demoni di Empedocle. Ora se la cosa è così, quanto non è coerente che gli elementi, di cui l' Agrigentino componeva l' anima, e ciascuno dei quali era un Dio, e pei quali l' anima era intelligente, perchè simili agli elementi di cui constava l' universo, fossero pure idee? VIII) Di più, se Empedocle avesse composto l' anima di elementi materiali, non ci sarebbe stato bisogno di spiegare com' ella si unisca al corpo, poichè sarebbe stata corpo ella stessa. All' incontro, noi sappiamo da Plutarco e da altri antichi che Empedocle diceva l' anima di divina origine, e l' unirsi al corpo era per lei come un essere mandata in esilio, lungi dagli Dei, che è pure il pensiero di Platone. Voleva anche che fosse immortale e punita secondo le sue colpe nel fuoco (2). Dove lo stesso Bruckero (3) riconosce che queste dottrine empedoclee, le quali tengono della scuola pitagorica, ripugnano all' anima formata di elementi materiali; onde congettura che Empedocle avesse posto due anime, l' una divina, intelligente, nata dall' anima del mondo, e l' altra sensitiva, compaginata di elementi. Lo Sturzio pretende che una tale congettura sia arbitraria, senza vestigio nei monumenti antichi, e perciò la esclude (4), ma senza sostituirne una migliore. Ora, quantunque Empedocle non abbia forse distinto accuratamente il senso dalla ragione, dando egli l' uno e l' altra fino alle piante (5), tuttavia non si può negare che egli ricusi nei suoi frammenti la testimonianza dei sensi a trovare la verità filosofica, e voglia che ogni cosa si consideri colla mente (1), con un parlare simile del tutto a quello che abbiamo nei versi di Parmenide (2). Di più non è improbabile, anzi consentaneo, l' ammettere ciò che vuole Sesto Empirico, che egli distinguesse la ragione stessa dell' uomo in ragione umana e ragione divina ; la prima ragionante delle cose sensibili, la seconda delle intelligibili (3). Ora, se si ammette la sentenza nostra, che gli elementi, di cui Empedocle componeva l' anima, fossero elementi ideali , le similitudini degli elementi reali, ogni cosa si riduce in accordo nel sistema dell' Agrigentino, venendo da quegli elementi composta la ragione divina, a cui si riduce la natura dell' anima intelligente ed immortale. E qui ponendo modo a questa discussione, stimiamo bene di conchiuderla colle assennate parole del sig. Cousin: [...OMISSIS...] . LEUCIPPO, DEMOCRITO, EPICURO. - Questi filosofi materializzarono l' antico sistema dell' ente semplice, onde tutto si faceva provenire, supponendogli la materia. I sistemi precedenti avevano confuso l' oggetto col soggetto, e dichiarata l' anima come risultante dagli enti (ideali), che ella intuiva. Ma questi enti, che pei precedenti filosofi erano astratti e perciò idee, veri oggetti, avendoli essi cangiati in enti materiali, perdettero propriamente la condizione di oggetti, e ricevettero la natura di entità extra7soggettive. Quindi, a parlare esattamente, il loro errore intorno alla natura dell' anima giace nella « confusione del soggetto (anima) coll' extra7soggettivo (materia) », a differenza dei sistemi idealistici, il cui errore giace nella « confusione del soggetto (anima) coll' oggetto (enti ideali) ». A questa corruzione dell' antica scuola può avere influito, fra le altre ragioni, anche la lingua imperfetta e volgare, di cui si dovettero servire necessariamente i primi che tolsero a filosofare. Noi abbiamo veduto che Empedocle chiamava elementi gli elementi ideali, e li riduceva tutti al fuoco; e che poi faceva il fuoco essenziale sinonimo di amicizia, di ente, di sfero, di Dio supremo, sia perchè la vita si manifesta col calore, sia perchè il fuoco è un cotal simbolo della luce intellettuale, sia per una reale confusione, che nasceva nel suo intendimento, fra le proprietà del fuoco e quelle del supremo essere, che vive per propria essenza. Da questo Dio egli faceva venire le anime umane. Il che non era alieno da quanto aveva insegnato Pitagora, del quale, come abbiamo veduto, Diogene Laerzio ci assicura che faceva dell' anima una emanazione del fuoco centrale. Parmenide del pari la dichiarava di natura ignea (1), benchè questa sentenza per fermo appartiene all' opinione e non alla verità, secondo la distinzione di questo filosofo. Quindi Leucippo, uditore di Parmenide, la ridusse pure al fuoco; e Democrito la definì [...OMISSIS...] , dove si scorgono confuse le cose, che l' anima percepisce, coll' anima stessa, l' oggetto col soggetto. Eraclito tutto dal fuoco derivava, e, secondo Stobeo, voleva l' anima essere di luce, «photos». Onde dagli Atomisti, corruttori dell' antica filosofia, si ritenne presso che la maniera di parlare degli antichi, e si trasmutò in pari tempo la dottrina. E quando si considera che Possidonio (3) fa venire la dottrina degli atomi dalla Fenicia, dichiarandone autore l' antichissimo Mosco, e che dalla Fenicia avevano pur tratto le loro dottrine Ferecide e Talete, si rende vie più verosimile che il sistema atomistico dei greci non sia punto altro che la corruzione di un sistema più antico, immune dall' espresso materialismo. Non voglio già asserire con ciò che i Fenici e gli Ebrei, loro contermini, possedessero in quell' antichissimo tempo la dottrina platonica delle idee, in quella forma esplicita ed analitica in cui la insegnò Platone; questo sarebbe troppo. Ma io credo che essi parlassero degli enti, senza definire precisamente se l' oggetto del loro discorso fosse l' idea o l' ente reale; parlavano dell' ente, come si presentava alla loro intelligenza, senza farne ancora un' analisi accurata. Così appunto, a mio vedere, ne parlò Parmenide, senza discendere alla precisa distinzione fra il mondo ideale e il mondo reale dell' essere. Ora gli atomi, così considerati, altro non sono che indivisibili ; i quali nei tempi posteriori da alcuni si definirono idee, da altri si definirono realità corporee. Indi la divisione nelle due grandi scuole, fra le quali si divise l' antichità. Ma gli uni e gli altri confusero l' anima umana col loro termine. Quelli che determinarono l' ente, su cui si speculava, facendolo ideale, confusero il soggetto (l' anima) coll' oggetto, perchè l' essere, in quanto è ideale, è oggetto; quelli che lo determinarono facendolo reale e corporeo, confusero il soggetto coll' extra7soggetto, perchè il reale non è propriamente oggetto, ma semplicemente un' entità extrasoggettiva. Dovendo tuttavia questi ultimi spiegare in qualche modo la cognizione che ha l' anima umana delle cose, ricorsero alle immagini: ma facendo queste stesse della natura dell' anima, le confusero coll' anima stessa. Tennemann espone brevemente il sistema degli idoli di Democrito in questo modo: [...OMISSIS...] . Tuttavia neppure questo pensiero a lui esclusivamente apparteneva. Platone nel Menone ci attesta che lo stesso Empedocle faceva che dai corpi esteriori si movessero certe emanazioni, chiamate «aporroiai», ovvero «aporroai», quasi immaginuzze, le quali, entrando pei pori degli occhi, producessero la visione: che anzi Plutarco attribuisce questa dottrina alla stessa scuola pitagorica (3). Questo fu poscia il sistema di Epicuro. Dove si vede che la dottrina di tali filosofi intorno all' anima, contenendo errori diversi, può appartenere a diverse classi di sistemi erronei. Ma veniamo al sistema di Platone. PLATONE. - Aristotele nell' opera sull' anima, dopo riferito in qual maniera tutta materiale Democrito voleva che l' anima movesse il corpo, cioè come un corpo muove un altro corpo, gli aggiunge nello stesso errore Platone per le cose che questi dice nel « Timeo »; il che a me pare non altro che una delle solite calunnie, colle quali lo Stagirita suol deprimere il suo maestro, cogliendolo alle parole, e interpretando a rigore ciò che egli dice con istile allegorico, o in altro modo figurato. Che Platone non abbia sempre accuratamente distinto le idee dall' anima intellettiva, ma voluto che l' anima si componesse della similitudine di tutte le cose, questo mi sembra indubitato. E` un' eredità ricevuta dai filosofi, che lo precedettero. Il seme di questo errore è già in Parmenide, che aveva detto: [...OMISSIS...] . La dottrina di Empedocle era questa, come abbiamo visto, ed ella stava dinanzi alla mente di Platone. Nulla di meno Platone distinse qualche volta la mente dalle idee assai chiaramente. Così, nel « Primo Alcibiade », Socrate fa osservare che la ragione è lo strumento, ossia il mezzo, con cui egli ragionava, e non è lo stesso Socrate, ossia la stessa anima di Socrate ragionante. Al qual detto se fosse stato coerente, sarebbe pervenuto a trovare la propria natura dell' anima umana. Ma il nesso delle idee con noi è così intimo, che talvolta accade a Platone quello che ai suoi predecessori, di fare di due entità sì distinte una cosa medesima, cioè l' anima; e di ciò stesso potrebbe forse purgarsi, come diremo appresso, ma non dell' averne parlato in modo alquanto oscuro ed equivoco. Nel « Timeo » Platone comincia a descrivere la formazione dell' anima del mondo, dicendo che Iddio la compose di tre nature, cioè: 1) dell' essenza indivisibile, che è sempre la stessa; 2) dell' essenza divisibile, che è quella che poi si divide pei corpi, ed è quanto dire della materia prima, onde dovevano essere tratti i corpi, la quale è perpetuamente un' altra; 3) di una specie di essenza media, che tiene delle due prime. Delle quali tre cose commiste Iddio fece una sola e medesima cosa, cioè l' anima, che doveva poscia animare l' universo corporeo, congiungendo i due opposti, ciò che è sempre il medesimo e ciò che è sempre un altro, con potenza e con una cotal violenza, «bia». Se Platone avesse collocato l' essenza dell' anima in quel principio medio, che lega l' identico ed il diverso, non sarebbe andato lungi dal vero, poichè l' avrebbe collocata nel principio razionale, che fa appunto questo ufficio di legare insieme i due estremi del reale corporeo e dell' ideale. Ma facendo che l' identico stesso (l' essere ideale) fosse parte dell' anima, era un confonderla colle idee o cose divine, e così divinizzarla; come il volere che una sua parte fosse il diverso, cioè la materia corporea, era un confonderla coi corpi, e così materializzarla. Quindi Aristotele, cogliendo il sistema platonico intorno all' anima da quest' ultimo lato debole, cioè dall' averle dato un elemento che è sempre diverso, prima lo mise insieme con quello di Empedocle materialmente interpretato, e disse che faceva l' anima composta dei quattro elementi; poscia tolse altresì a farne un fascio con quello di Democrito, il che ha l' aria più di una satira che di una seria e grave censura. Ora, quanto al rimprovero che Platone componesse l' anima dei quattro elementi materiali, basterebbe a purgarlo questo luogo: [...OMISSIS...] . Ma poichè Platone fa che Iddio traesse l' anima in parte anche da quella natura che nei corpi si divide, «tes au peri ta somata gignomenes meristes», dobbiamo vedere se questa natura divisibile, di cui l' anima partecipa, sieno forse i quattro elementi materiali. Ora noi troveremo non essere punto così la cosa. Ma considerando ciò che egli ne dice nel Timeo, ci riuscirà indubitato che per lui questa natura era lo spazio, e il rilevar questo ci riuscirà non poco utile, e ridonderà in lode non piccola di quel grande uomo, il quale si dovette accorgere di quello che noi crediamo di avere dimostrato, essere cioè lo spazio un termine costante e naturale dell' anima umana (2). Egli dichiara che questa natura è « « il ricettacolo della generazione di tutti i corpi » »; il che conviene ottimamente allo spazio; poscia continua: [...OMISSIS...] . Ora qui, togliendo a dichiarare questa terza entità, necessaria a spiegare la costituzione del mondo, incomincia dal dimostrare che i quattro elementi si cangiano l' uno nell' altro, e però niuno di essi è per essenza o fuoco, o aria, o acqua, o terra; perchè se fossero tali per essenza, non si cangerebbero. Deve dunque esservi un quid sostanziale, che non sia niuno di essi, ma che possa diventare e fuoco, ed acqua, e gli altri elementi; e quel quid, non avendo alcuna forma determinata e visibile, non può essere, Platone così conchiude, che un' essenza intelligibile. [...OMISSIS...] . Dove alcuni credettero che così Platone descrivesse la materia prima; ma certamente non è, a meno che per materia prima non s' intenda l' intelligibile, ciò che è sempre identico (l' essenza sostanziale, confusa da Platone colla sostanza reale ); il cui opposto è ciò che è sempre da sè diverso, a cui passa il filosofo soggiungendo immantinente: [...OMISSIS...] . Fino a qui noi abbiamo descritti da Platone l' identico e il diverso, la sostanza (ideale e reale confuse insieme da lui) e i corpi formati (colle loro forme specifiche e individuali). Ora la natura, che Platone pone anteriore all' esistenza dei corpi, come un costitutivo dell' anima, non è nè l' identico, nè il diverso, nè le idee, nè il corpo ; che cosa è dunque? Lo spazio, noi dicevamo. Anzi è Platone stesso che lo dice espressamente nel periodo che seguita: [...OMISSIS...] . Egli dice con somma acutezza e proprietà che lo spazio « « senza senso di toccamento si tocca, opinabile in una cotal maniera adulterina » ». Dice « in una maniera adulterina », perchè l' opinione viene, secondo Platone, dai sensi (ella risponde alla nostra cognizione soggettiva ), ma lo spazio pure non si vede come cada sotto ai sensi; neppur si vede come si possa percepire coi corpi, giacchè esso non è corpo (1). D' altra parte essendo lo spazio, cioè l' estensione, il fondamento di ogni continuo anche corporeo, e il continuo non potendosi trovare semplice, quindi rimane che lo spazio debba appartenere alla forma dell' anima sensitiva, la qual forma è il sentito. Onde Platone dice, benchè oscuramente, qualche cosa di simile a ciò che propose Kant, quando questi chiamò lo spazio forma del senso esterno. Ma noi abbiamo veduto in che consisteva l' errore di Kant, cioè nel fare dello spazio una forma soggettiva, anzichè un termine del sentimento fondamentale (forma extra7soggettiva). Avendo dunque l' uomo, come essere sensitivo, la forma dello spazio a sè connaturale nel modo detto, accade che gli sia difficile a pensare cose immuni da spazio, perchè non può arrivare a ciò, se non adoperando il solo intelletto, senza che vi si associ menomamente la sua sensitività animale; il che gli riesce oltremodo malagevole, perchè di natura e d' abitudine suol fare il contrario. Onde egregiamente, e con una eleganza filosofica meravigliosa, secondo il suo solito, Platone soggiunge così: [...OMISSIS...] . Quella porzione dell' anima adunque, che non è identica, e nella quale come in una cotal matrice si fa tutto ciò che è un soggetto alla generazione, si è lo spazio , il quale è quindi a Platone come una cotal forma dell' anima sensitiva. Dunque nella composizione dell' anima platonica non entra corpo alcuno, nè elementi materiali, che questo filosofo replicatamente dice essere corpi, e perciò prodotti da Dio posteriormente all' anima (3). Ma veniamo all' altra censura, che fa Aristotele alla teoria dell' anima di Platone, tratta dal moto che questi le accorda. Convien dunque sapere che, movendo Platone dal principio dei Pitagorici, che « ogni simile si conosce pel simile », dall' aver egli composta l' anima di ciò che è essenzialmente identico, e di ciò che è essenzialmente diverso, e d' una media sostanza, che abbraccia in sè le due prime, tolse a spiegare come essa conosca le cose opposte, cioè sì quelle che sono per essenza le medesime, e sì quelle la cui natura consiste nel divenire continuamente altre da quel che sono; ella conosce le une e le altre in sè stessa, perchè ella ha la natura di entrambe (1). Ma poichè espresse questo pensiero, cioè che ella conosce tali cose, dicendo che le conosce col « rivolgersi in sè stessa », quasi a similitudine dei pianeti che ruotano sul proprio asse, «aute te anakyklumene pros hauten», Aristotele lo incolpò di spiegare i movimenti dell' anima alla guisa di Democrito, ricorrendo a un moto eguale a quello dei corpi da luogo a luogo, e così prese a tassarlo di errore. Veramente era questo un captare in verbo, era un cavillare; giacchè niuno meglio di Platone riconosceva la spiritualità dell' anima intelligente, che la faceva prodotta da Dio in tempo in cui non esistevano ancora i corpi, benchè la sua parte inferiore, cioè la sensitiva, voglia egli che sia fatta di quella natura divisibile circa i corpi, cioè di spazio. Ma neppure allo spazio attribuisce Platone veramente moto locale, somigliante a quello dei corpi, e però svanisce del tutto la censura aristotelica. Rimane dunque a vedere soltanto, se noi abbiamo fondamento di attribuire a Platone l' errore di confondere l' essenza dell' anima coi suoi termini. Intanto è indubitato che alcune espressioni platoniche contengono questo errore, come sono tutte quelle dove egli dice espressamente che l' anima risulta da tre nature. A ragion d' esempio, di Dio dice: [...OMISSIS...] . Vero è che gli uomini grandi, come Platone, non vogliono essere costanti nei loro errori. Però vi sono dei luoghi, in cui egli mostra di accorgersi che l' anima doveva propriamente dimorare in quell' essenza media, la quale da una parte tocca il mondo ideale, e dall' altra attinge lo spazio ed appresso il corpo, senza che questi suoi termini sieno essa stessa, ma sue condizioni essenziali, ond' ella non è senza di essi per la legge del sintesismo, di che facilissimamente con essa si confondono. Oltre al luogo citato del « Primo Alcibiade », il « Timeo » stesso ce ne somministra alcuni, dove la perspicacia del grand' uomo rasenta il vero. Nel luogo ultimamente addotto la sola media parte dell' anima è chiamata «usia» (1), benchè altrove chiami con questo nome anche le due parti estreme. La media viene detta partecipe delle due estreme, dimostrando con ciò che è dessa quella che costituisce l' unità dell' anima, e quella sola che, unendo nella sua unità l' identico e il diverso, può conoscere l' uno e l' altro (2). Ora quella che conosce l' uno e l' altro è l' anima; dunque, secondo Platone, l' essenza dell' anima non può essere collocata nelle parti estreme, nè propriamente in tutte e tre le parti, ma solo nella media, benchè questa sia legata con quelle estreme, non parti, ma propriamente termini, che non appartengono alla sua sostanza, ma ne sono condizioni; pure si dice che le appartengono solo perchè la media da esse riceve la condizione e l' atto di sua natura. Quindi quella che agisce in Platone è continuamente la media; ed io intendo che questa sia pure quella, che talora chiamasi da Platone ragione, in quanto ella è partecipe di ciò che è sempre eguale a sè stesso. Onde egli dice che la ragione, cioè questa sostanza dell' anima, partecipe dell' identico e del diverso, in quanto all' identico è unita, percependo il sensibile, cioè il diverso, si forma delle opinioni e delle persuasioni ferme e vere, «doxai kai pisteis gignontai bebaioi kai aletheis»; quando poi si volge a ciò che è razionale, cioè all' identico, allora si arricchisce di scienza, che ha per dote la necessità, «nus episteme te ex anankes apoteleitai» (3): i quali due modi di conoscere rispondono perfettamente alla ragione umana, «logos anthropinos», ed alla ragione divina, «logos theios», di Empedocle. Nel qual passo del « Timeo » più altre cose sono degne di osservazione. I) E primieramente merita che si osservi come Platone non attribuisca punto al sensibile cognizione di sorta, ma sì attribuisca alla ragione la cognizione anche del sensibile; nel che egli vide sagacemente quello che non videro i moderni filosofi tedeschi, che, dividendo la cognizione in empirica e razionale, attribuiscono la prima ai sensi, i quali cognizione alcuna non possono dare; e ciò perchè non si sono potuti giammai purgare affatto dal sensismo, ricevuto dal secolo alla lor propria insaputa, nè hanno potuto digerire il veleno, nè tampoco con quei potenti drastici, che sembrano essere le loro speculazioni trascendentali. II) In secondo luogo, quantunque Platone faccia l' anima composta anche di ciò che è sempre diverso da quello ch' era prima, acciocchè ella possa conoscerlo, giusta il principio che « il simile si conosce col simile », tuttavia egli non reputava bastevole che l' anima fosse sensibile per conoscere il sensibile, ma oltracciò richiedeva che avesse la ragione, che è il principio formale della cognizione dello stesso sensibile, e quella che contiene il simile ideale ; mentre il senso non contiene il simile, ma l' azione delle cose corporee. III) La differenza, che Platone assegna tra l' opinione o la fede e la scienza necessaria, non istà in questo, come alcuni credono, che la prima sia cognizione falsa od illusoria, e la seconda soltanto vera: che anzi alla prima, se rettamente è posta, egli attribuisce «doxai kai pisteis bebaioi kai aletheis». Onde questa eccellente distinzione risponde a quella che noi facciamo fra la cognizione relativa o soggettiva e la cognizione assoluta ; delle quali la prima ha per materia il sentimento mutabile, e la seconda un oggetto immutabile, benchè la cognizione stessa sì di quello che di questo sia immutabile. IV) Finalmente vuolsi osservato come Platone dica l' anima possedere il necessario e la scienza, allorquando la ragione si volge a considerare il razionale, «to logistikon»; dove si vede che il grande uomo non si era sollevato a conoscere che vi doveva essere una realtà, che tenesse la medesima necessità e immutabilità del razionale o ideale; e questo è il seme, già da noi additato, di tutti gli errori del sistema platonico, degenerante in un razionalismo, e ogni cosa promettente all' uomo dal freddo cielo delle idee. Nel libro IV della « Repubblica » Platone non parla delle tre parti dell' anima, ma insegna che « « nell' anima dell' uomo vi sono due cotali entità, l' una migliore e l' altra inferiore; e quando ciò che è migliore per natura domina su di ciò che è inferiore, allora si dice che altri è più possente di sè stesso, e così dicendo si loda; quando poi, a cagione della rea educazione o di qualche consuetudine, ciò che è migliore, essendo da meno, viene superato dalla moltitudine di ciò che è inferiore, di questo altri si vitupera come di cosa obbrobriosa; e si dice che egli è più debole di sè stesso » ». Nel qual luogo scompaiono, come dicevo, i due termini estremi dell' anima in quanto sono da essa diversi, e resta la sola parte media, che è veramente l' anima, la quale riceve da entrambi: e ciò che riceve da quello che ha natura immutabile è l' entità sua migliore, ciò che riceve da quello che ha per natura l' esser sempre diverso, è l' entità sua inferiore. Abbiamo veduto Aristotele rampognare Empedocle perchè, facendo egli che l' anima si componga dei quattro elementi e dei due principii, acciocchè, avendo ella in sè il simile delle varie cose, possa conoscerle, non provvide poi a fare che ella potesse conoscere altresì i composti, e le passioni ed azioni dei composti; i quali non potevano essere tutti nell' anima. Questa difficoltà Aristotele probabilmente l' aveva bevuta alla scuola di Platone. Infatti questi aggiunse ciò che mancava alla spiegazione empedoclea dell' umana cognizione. In primo luogo quello che rimaneva incerto od equivoco nelle sentenze di un filosofo, che aveva scritto in poesia, fu da Platone dichiarato; di poi quello che mancava fu aggiunto. In Platone rimane dichiarato come si dovesse intendere che « il simile si conosce pel simile », perocchè questo principio ha due sensi: il primo, che le cose si conoscono per le idee, che ne sono come le similitudini (1); il secondo, che chi conosce una data natura deve esperimentarla, riceverla o averla in qualche modo in sè stesso, nel proprio sentimento, senza di che gli manca la materia della cognizione, non ne può avere che un' idea vuota e generale. Entrambi questi due sensi sono veri. Il simile fa conoscere il simile, è principio vero sì applicato alla forma, e sì alla materia della cognizione. E quantunque questa illustrazione non si trovi con parole espresse in Platone, tuttavia si può raccogliere dai suoi detti, osservando che egli attribuisce alla ragione la formale cognizione anche dei sensibili, e che tuttavia egli esige l' anima sensibile come condizione, senza cui ella non potrebbe conoscerli. Quanto poi a ciò che mancava in Empedocle e che aggiunse Platone, sì fu l' aver questi veduto una verità bellissima e fecondissima, ed è che nell' anima umana vi sono ingenite le leggi dell' ordine e dell' armonia, e tali leggi che fanno eco a quelle dell' universo, onde avviene che ella possa intendere l' armonia di questo. Nè solo vi è l' armonia di distribuzione, ma quella altresì che nei movimenti ordinati e rispondentisi è contenuta, della quale un' espressione è la danza. Ed è indubutabile che l' anima non potrebbe sentire ciò che vi è di bello e di armonico nell' universo e nell' opera dell' arte, se ella stessa non ne avesse in sè il fondamento. Che anzi non si dà armonia meramente oggettiva, ma ogni armonia consiste in un rapporto dell' oggetto col soggetto, e nel soggetto dimora. E se a Dio piacerà che noi pubblichiamo quella parte dell' Agatologia, che intitolammo Callologia, di cui l' Estetica non è di nuovo che una parte, noi vedremo come la costituzione mirabile e profonda della sensibilità dell' anima sia il principio supremo di quest' ultima scienza, o parte di scienza (1). Platone adunque diede il movimento all' anima del mondo - a cui somiglianza egli fa poi l' anima umana - e anzi la fece moventesi da sè stessa, « «auto heauto kinun» (2) », e fece i suoi movimenti regolati dai tempi, e armonici, assomigliandoli in tutto a quelli dei corpi celesti. Disse che ella movevasi come due circoli l' uno dentro l' altro, che ruotano di continuo: l' esteriore e maggiore composto di ciò che è sempre identico ed immutabile, l' interiore di ciò che è sempre diverso da sè; e questo circolo interiore fu poi da lui diviso in altrettante orbite, quante sono quelle dei pianeti, che quell' anima doveva animare. Ed è pur da notarsi come Platone metta ciò che è sempre diverso da sè, la materia prima, dentro a ciò che è identico, e quindi dica aver poi Iddio entro l' anima fatti i corpi (3), ed ella in mezzo di sè (dove sono i corpi) stendesi via oltre i cieli, e li circonda ed avvolge (4). Onde, avendo egli descritta l' anima in continua rivoluzione intorno a sè medesima e di varie quasi sfere composta, Aristotele fu pronto ad assalirlo come d' assurdità, e, pigliando tutto materialmente, non gli fu difficile confutare una tale dottrina. Ma pigliandosi ragionevolmente quanto dice Platone, con quello stile animato e poetico di cui si compiace, si troverà aver quell' uomo grande veduto anche in ciò dei veri ammirabili. Perocchè noi interpretiamo così la sua descrizione dell' anima del mondo, e i circoli di cui la vien componendo, e gli armonici movimenti che egli le presta. I) L' esteso non può esistere che nel semplice, e quindi il corpo nell' anima; noi l' abbiamo provato. Ora questo è ciò che dice Platone, benchè l' apparenza sensibile mentisca il contrario. E in vero, cadendo il contenuto, cioè l' esteso corporeo, sotto i sensi esteriori, e non il contenente, cioè l' anima, sembra che questa si stia nascosta, quasi coperta da quello; ma pure, secondo la ragione delle cose, è il contrario. II) Quindi l' estensione si può considerare sotto due rispetti, o in sè stessa, o nel suo rapporto col principio senziente, appartenente all' anima. L' estensione in sè stessa è estesa per essenza, e possono essere segnati in lei parti, limiti, mutamenti di parti e di limiti, e movimenti. Ma il rapporto, che ha l' estensione col principio senziente, non è esteso, poichè è un mero rapporto di sensilità (1); onde in quanto l' estensione è forma del sentito, ella non è estesa, perchè è semplice il principio in cui si trova, nel qual principio anche ella nasce. Quindi si possono distinguere due estensioni, l' una extra7soggettiva e l' altra soggettiva. La estensione soggettiva è in un modo inesteso nell' anima, in quanto è sensitiva; e però, se s' intende in questo modo la dottrina platonica, niente vi è di assurdo che Platone dia all' anima del mondo l' estensione, e distingua in essa più circoli, il tutto rispondente alla forma dell' universo materiale che deve animare, e che è suo termine. Poichè così appunto avviene nell' anima umana, in quanto ella avviva il corpo, avendo certo in sè l' estensione dello stesso corpo, ma in un modo semplice, com' è detto; giacchè il sentire, a ragion d' esempio, in due pollici di corpo senso di dolore o di piacere è diverso dall' avere la sensazione in un pollice solo; poichè il termine della sensazione (il sentito) è più esteso nell' un caso che nell' altro, e quindi la sensazione stessa si dice più estesa. Ora, avendo l' animale quello che noi chiamammo sentimento fondamentale, il quale a tutto il corpo sensibile si estende, ed allo spazio illimitato altresì, convien dire che all' estensione extra7soggettiva risponda nell' anima una pari estensione soggettiva; ossia, il che è più esatto e conforme alla maniera onde s' esprime Platone, che alla estensione soggettiva che è nell' anima, risponda l' estensione extra7soggettiva, che è nel corpo percepito dai sensori esterni, e che questa si percepisca per quella a cui si commisura; poichè anzi questa esiste per quella, secondo il principio nostro che « l' esteso continuo esiste pel semplice, in cui dimora ». Se dunque si considera tutto l' universo al modo di Platone come un solo animale, conviene dire che nell' anima di quell' animale risponda un' estensione corporea pari, e così conformata, come è appunto l' estensione extra7soggettiva, che hanno i corpi, di cui si compone l' universo corporeo, diviso in circoli e sfere; e così appunto Platone descrive distinta l' estensione dell' anima. III) Ora, di ciò medesimamente consegue che, non essendo il moto altro che un cangiamento dei luoghi che i corpi occupano nell' estensione, debba esservi nell' anima un moto soggettivo, rispondente al moto extra7soggettivo proprio dei corpi; altrimenti questo movimento dei corpi non potrebbe in alcun modo essere percepito dall' anima; anzi neppure esisterebbe, perocchè il movimento è una mutazione nel continuo, e il continuo è formato dal semplice, dove solo può esistere. A torto, dunque, Aristotele tolse a censurare il suo maestro d' aver dato il moto all' anima. E pare che egli non abbia saputo distinguere l' estensione e il moto soggettivo proprio dell' anima, dalla estensione e moto extra7soggettivo proprio del corpo; e che Platone desse quell' estensione e quel moto all' anima del mondo, e non questo. Infatti nel « Fedro » distingue il moto proprio del corpo e il moto proprio dell' anima; e dalla natura del moto dell' anima ne deduce la sua immortalità, perocchè, egli dice, l' anima ha il moto interno, che è come sua natura, là dove il corpo lo riceve da fuori. Onde, se il moto è nella stessa natura dell' anima, questa natura deve essere sempre in moto, e quindi sempre viva, poichè ciò che si muove da sè è cosa viva (1). Di che si vede, e che Platone attribuisce all' anima la cagione, ossia il principio del propro moto (2), e che il proprio suo moto, secondo questo filosofo, è interamente diverso dal moto del corpo; giacchè questo moto extra7soggettivo, di cui il corpo è il subbietto, non può essere mai una natura, ma un accidente estrinseco; quello poi è natura, e ogni natura è stabile e ferma. IV) Ora, con questo moto interno dell' anima del mondo Platone spiega tutti i movimenti che accadono nell' universo, dove il grand' uomo dimostra d' aver veduto quel principio, che da tutta l' antichità fu consentito, e di cui noi ci siamo giovati in quest' opera: « il movimento dei corpi supporre un principio incorporeo, sensitivo o intellettivo ». Infatti le forze brute dei moderni, ammesse come una confessione d' ignoranza, possono passare; ma asserite siccome vere forze brute, cioè escludenti la sensitività, altro non sono che una produzione dell' immaginazione, sono l' ignoranza degenerata in temerità, che, abbigliata alla scientifica, pronuncia assurdi. Aristotele confuta con ragione la maniera onde Democrito e Filippo il Comico volevano che l' anima movesse il corpo; quelli pensavano che essa lo movesse come un corpo muove l' altro, e recavano in esempio la Venere fatta di legno da Dedalo, la quale movevasi per un cotal gioco d' argento vivo, che il fabbricatore vi aveva saputo congegnar dentro. Oppone Aristotele, che se con ciò si spiegherebbe il moto, non si spiegherebbe poi la quiete, cioè non si spiegherebbe perchè l' animale si rimettesse in quiete, e poi ritornasse a muoversi; al che è pur mestieri supporre che « « l' anima non muova così l' animale, ma per una cotale elezione ed intellezione »(1) »: dove ricomparisce il sensismo aristotelico, accordandosi l' elezione e l' intellezione all' animale. Ora, benchè egli metta insieme con quei due filosofi materialisti Platone, non osa però fare a questo la stessa obbiezione. Infatti Platone non fa che l' anima comunichi il movimento al corpo, come fa un corpo ad un altro, a cui lo comunica, rimanendone esso di tanto spogliato; non dà all' anima il moto solamente, ma di più le dà il principio del moto, «kineseos archen» e quindi la sorgente perenne di sempre nuovo moto. E come ogni potenza passa all' atto secondo certe sue leggi, così anche il principio, ossia la potenza del moto, passa all' atto giusta le leggi proprie, che hanno il loro fondamento pel moto sensibile nel corpo dall' anima informato, e pel moto intelligibile nell' essere universale, da cui è informata l' anima umana, ai quali due termini si riducono le due estreme parti assegnate all' anima da Platone. Quanto poi alla fatica, che si prende Aristotele di dimostrare che l' anima intellettiva non può avere grandezza corporea, e che « l' intellezione è piuttosto simile alla quiete e a un cotale stato che al movimento », ciò è verissimo, se è detto ad esclusione delle parti e del moto materiale; ma non tiene, se si parla di parti e di moti sensibili quanto all' anima sensitiva, e di parti e di moti ideali quanto all' anima intellettiva. Perocchè le stesse parti e gli stessi movimenti sono in un dato modo nella materia (con relazioni di parti e di luoghi), e in un altro modo nell' anima sensitiva (con relazione di sensilità), e in un terzo modo nell' anima intellettiva (con relazione di entità), come abbiamo dichiarato a suo luogo (2). I filosofi precedenti, che riposero l' essenza dell' anima nelle idee, la deificarono, perchè gli antichi non erano giunti a distinguere fra Dio e l' idea. Avendo questa caratteri divini, e avendola confusa coll' anima, ne veniva la spontanea conseguenza che le anime fossero altrettante deità. Perciò questi filosofi appartengono tanto alla terza classe di sistemi erronei intorno alla natura dell' anima, quanto a questa quarta. L' errore originario di un così fatto sistema giace nella confusione fra l' oggetto dell' intelligenza, l' ente intelligibile, coll' intelligenza o mente che lo intuisce. Questo è il soggettivismo, cioè quel sistema che dichiara l' oggetto pensato modificazione del pensiero; è l' errore di Galluppi, l' errore più comune dei nostri tempi, anzi universale, il tristo legato del sensismo. Vero è che i soggettivisti che riducono l' oggetto, l' idea, la verità, ad essere un elemento accidentale o sostanziale dell' anima, non deducono tutti egualmente le conseguenze spaventevoli, che esso racchiude nel suo seno; molti non le vedono per mancanza di penetrazione sufficiente; altri, atterriti dalle conseguenze, si fermano a mezzo la via, o mediante cavillazioni inconseguenti si sforzano di declinarle; ma avendo il protestantesimo tolto a filosofare, egli senz' alcuna tema le dedusse tutte fino all' ultima in Germania; scomparve la religione, rimase il razionalismo. Il soggettivismo dei Platonici alessandrini intorno all' anima intellettiva è a sufficienza delineato in questo brano di Porfirio: [...OMISSIS...] . Prova poi che la mente è il medesimo delle cose percepite, da questo, che ella le considera in sè stessa, a differenza del senso e dell' immaginazione: [...OMISSIS...] Noi non vogliamo osservato in questa dottrina se non la confusione fra la mente e le cose dalla mente concepite. Vogliamo posta attenzione alla ragione, che si adduce, per conchiudere che le cose dalla mente concepite e la mente sono il medesimo. Tutta la ragione di una tesi così opposta al senso comune, cioè che la mente sia le cose percepite, si riduce a questa: « Le cose percepite dal senso sono esterne, dunque non sono il senso; le cose percepite dalla mente sono interne, dunque sono la mente, dunque ella le percepisce considerando sè stessa, e se cessa dal considerare le sue funzioni, niente affatto intende ». Ma chiunque fa uso di una tranquilla osservazione interna per rilevare accuratamente il fatto, trova che questa ragione è affatto insussistente e vana. E di vero: I) Dall' essere l' oggetto della mente interno non ne viene affatto che egli sia la mente. Acciocchè si potesse così conchiudere, converrebbe aver provato che non vi sia nulla d' interno, eccetto la mente; converrebbe aver provato che sia assurdo che una cosa incorporea inesista in un' altra pure incorporea; il che non si prova, nè si può provare. II) La parola interno applicata all' oggetto della mente è male usata, perchè significa una relazione locale di corpo a corpo; là dove l' oggetto della mente non è, propriamente parlando, nè fuori nè dentro di alcun corpo, non occupando alcun luogo nello spazio, e perciò essendo privo al tutto di relazioni locali. III) Se per interno s' intende unito colla mente, in tal caso si accorda che gli oggetti intuiti o percepiti dalla mente sieno, al loro modo, uniti colla mente; ma l' essere uniti colla mente esprime un concetto al tutto diverso da quello di essere confusi e identificati con essa. IV) Di più, se per cosa interna s' intende cosa unita, in tal caso non è vero che il termine del senso sia esterno, perocchè il termine del senso non può essere sentito o percepito, se non è unito col principio senziente; che anzi il termine del senso è così unito al principio senziente, che il senziente, sentendo o percependo, non fa un atto pel quale lo distingua da sè, non sentendo o percependo altro che il proprio termine, e sè stesso nel termine formante un unico sentimento; all' incontro l' oggetto della mente è unito alla mente, in modo che la mente non può intuirlo o percepirlo se non come oggetto, non solo distinto da sè, ma opposto a sè soggetto. L' illusione che fa credere che il senso percepisca gli oggetti da sè distinti o, come dicono i nostri filosofi, esterni, nasce da questo: 1) Che i corpi diversi dal nostro sono esterni al nostro; ora si confondono gli organi sensori, che appartengono al nostro corpo, col principio senziente che è l' anima. E poichè i detti corpi sono esterni ai nostri organi sensori, quelli si dicono esterni al principio senziente, che non è corpo. Dove non si riflette: a ) che prima di sentire i corpi esterni sentiamo col sentimento soggettivo e fondamentale il nostro proprio corpo, termine immediato del senso; b ) che i corpi esterni non li sentiamo se non uniti al nostro, per l' azione che esercitano nel nostro; la quale azione ha sua sede nel nostro proprio corpo e non nei corpi esterni, e però è così immediatamente unita al principio senziente, come è unito il nostro proprio corpo soggettivo. 2) Nasce ancora dai fenomeni della vista, pei quali pare che noi percepiamo col senso i corpi lontani; e dai fenomeni del moto attivo, pel quale ci avviciniamo ai corpi lontani. Ora la teoria di questi fenomeni non era ancor trovata al tempo degli Alessandrini. Ma noi abbiamo spiegato tali fenomeni ricorrendo: a ) allo spazio illimitato, termine immediato del sentimento fondamentale, b ) all' associazione delle sensazioni e ai giudizi, che nell' uomo vi si mescolano (1). V) Che se si considera che non solo il senso, ma ancora la mente percepisce i corpi esterni al nostro, l' argomento che si adduce perde fino l' apparenza di verità: poichè è anzi la mente, e la mente sola che possa pensare le cose lontane, mentre il senso non percepisce che quelle che gli sono presenti, e seco unite col rapporto di sensilità. Che se si tratta di esseri puramente ideali e possibili, o spirituali, questi, come dicevamo, non sono in alcun luogo, e però nè esterni, nè interni, nè lontani, nè vicini. VI) Che se il trovarsi l' oggetto unito, o per dir meglio presente alla mente, non involge nessuna logica necessità che il soggetto, cioè la mente, debba identificarsi coll' oggetto, e che quindi ella sia il proprio oggetto; che cosa si dovrà fare, secondo il buon metodo di filosofare, per verificare se ha luogo questa identificazione sì o no? Nient' altro se non vedere coll' accurata osservazione come il fatto avvenga, e verificato bene il fatto, non volerlo distruggere col raziocinio, secondo il logico assioma che contra factum non datur argumentum . Il fatto dunque da verificarsi è questo: « se la mente quando pensa una montagna, una pianta, un bruto, ecc., reale o possibile, creda ella di pensare sè stessa, e conseguentemente se ella creda di essere quella montagna, quella pianta, quel bruto, ecc., reale o possibile, che pensa ». Non vi è nessuno fuori degli ospizi dei mentecatti, che a questa domanda non risponda negativamente. I soli filosofi sono quelli che, volendo fare da maestri alla mente umana (forse per averne essi un' altra diversa dall' umana), dicono o vengono a dire così: « Non possiamo negare che la mente quando pensa la montagna, la pianta, il bruto reale o possibile, creda di pensare cose diverse da sè, e di tutt' altra natura; ma ella s' inganna, non pensa mai se non sè stessa, non pensa che le proprie modificazioni, le proprie funzioni ». Ebbene, signori filosofi, ascoltatemi un poco: se la mente che crede di pensare la montagna, la pianta, il bruto, ecc., e non sè stessa, pensa tuttavia sè stessa, come voi dite, almeno dovete concedere che non sa di pensare sè stessa, appunto perchè crede di pensare tutt' altro, cose grandemente da sè diverse. - Non può negarsi. - Dunque pensa sè stessa senza saperlo. - Così è. - Il pensiero di sè stessa è dunque un pensiero, che non ha coscienza di sè. - Appunto. - All' incontro ella sa di pensare, ha coscienza di pensare cose al tutto diverse da sè, sia poi che s' inganni o no in questa scienza o coscienza che ha del suo pensiero. - Certo. - Ora, si può sapere, aver coscienza di pensare una cosa senza pensarla? Per esempio, se voi sapete, ossia avete coscienza di pensare il diavolo, è possibile che voi crediate o sappiate, o abbiate coscienza di pensare propriamente il diavolo, senza che abbiate nessuna idea del diavolo? - Davvero no. - Oppure che crediate di affermare il diavolo, e vi persuadiate che il diavolo è un essere reale, senza che facciate veruna affermazione? - No, di nuovo. - Dunque se la mente vostra crede, sa, è conscia di concepire e di pensare il diavolo, pensa veramente il diavolo, e lo pensa come cosa diversa da sè. Che se voi, a malgrado di ciò, volete persuadere a voi stesso che quando pensate veramente il diavolo come cosa da voi diversa, v' ingannate del tutto, ma pensate unicamente voi stesso, deh badate che con ciò non fate altro se non limarvi il cervello per persuadere a voi stesso che voi siete il diavolo, o secondo un' altra delle vostre scuole, che « il diavolo è una modificazione o una funzione dell' anima vostra ». E` dunque più chiaro del sole che il preteso argomento dei soggettivisti, che confonde gli oggetti dell' intelligenza colla stessa intelligenza, è un ridicolo paralogismo, un sofisma temerario, con cui quei filosofi tolgono ad impugnare i fatti più manifesti della natura, a distruggere la coscienza del genere umano, e con un preteso ragionamento della mente a distruggere l' autorità del ragionamento e le testimonianze della coscienza intellettiva, che di ogni ragionamento è la base. Eppure questo errore è il perpetuo labirinto della filosofia; e mi fa uscire di me stesso dallo stupore, pensando che io non conosco scrittore anteriore al 1.27, che, entrato in questo argomento, abbia saputo pienamente spacciarsene e rompere questa tela di ragno. Ora, io qui ho creduto di stendermi a ripetere ciò che ho detto tante volte altrove (1), mosso dal dolore che mi preme, al vedere che il soggettivismo, che nell' accennato sofisma tiene le radici, è ancora universale anche nella nostra Italia; e indi i tanti funesti e mostruosi errori, che deformano e infamano la filosofia; errori oggimai svolti e dedotti logicamente fino alle ultime loro propaggini, come dicevamo. L' ultimo di questi errori, il più maturo frutto del soggettivismo, già l' accennammo, è la deificazione dell' anima, l' antropolatria, il panteismo psicologico. Facciamo in breve la storia di questo obbrobrio, di cui va svergognata la scienza, o piuttosto l' ignoranza orgogliosa e luciferina; e dei gradi pei quali ella discese giù in codesta sede dei demoni, ove ora si giace e si tormenta. L' errore originale e primitivo, onde vennero tutti gli altri, è l' accennato: l' abuso di questi vocaboli interno ed esterno, fuori e dentro, trasportati dai corpi all' anima; e quindi il principio che « l' anima nulla può conoscere fuori di sè stessa ». Vediamo come serpeggiò questo errore ed avvelenò la filosofia, la quale non può essere sanata fino che non si purghi affatto e digerisca il potente veleno, che le strazia mortalmente i visceri. BERKELEY. - Egli aveva detto che la nostra cognizione dei corpi si riduce alle sensazioni, che le sensazioni non sono che modificazioni dell' anima; che dunque i corpi non sono che modificazioni dell' anima stessa: Idealismo estetico . - Gli errori di questo ragionamento sono: 1) Il sensismo, errore che abolisce il pensiero. Infatti se si ammette il pensiero, cioè se si ammette che il corpo si percepisca dall' intelligenza come un ente da noi distinto, qualunque cosa sieno le sensazioni, rimane sempre vero che il concetto di un corpo è tutt' altro dal concetto delle modificazioni dell' anima; e però non si può confondere l' oggetto di quel concetto, che tutto il modo esprime colla parola corpo, col concetto delle modificazioni dell' anima propria. 2) La dottrina del sentimento imperfetta e mozza; poichè il sensismo lokiano, seguito da Berkeley, conosce le sole sensazioni acquisite, con cui si percepiscono i corpi extra7soggettivi, ed ignora il sentimento fondamentale, con cui si percepisce il corpo soggettivo. Di più, in quel sistema non si distingue fra il principio senziente e semplice, e il termine del sentimento esteso; e quindi non si può conoscere la dualità, che è essenziale ad ogni sentimento corporeo. Se si fosse conosciuta questa dualità, e che l' anima non è che il principio senziente, non si sarebbero già definite le sensazioni mere modificazioni dell' anima; anzi si avrebbe riconosciuto che in ogni sentimento corporeo, in ogni sensazione vi è una sostanza diversa dall' anima stessa, che agisce a suo modo nell' anima. Ma non distinguendosi il termine dell' anima dall' anima, si ridusse quello a questa; e si confuse e identificò il termine col principio, dicendo che quello era una mera modificazione di questo. HUME. - Ammesso il sensismo lokiano, cioè ammesso che le idee si riducono alle sensazioni ed ai sentimenti soggettivi, e ammesso che le sensazioni sono mere modificazioni dell' anima, Hume ne dedusse conseguentemente che anche le idee e i principŒ della ragione, che nelle idee si contengono, non sono che modificazioni dell' anima, e quindi che non hanno forza di provare l' esistenza di alcuna cosa fuori dell' anima, nè quella dei corpi, nè quella di Dio, ecc.: Idealismo razionale . - Gli errori generatori di questo sistema sono i medesimi, ma già producono una conseguenza di più; chè di vero Berkeley, fermandosi ai corpi, ed ammettendo l' esistenza di Dio e degli spiriti, era inconseguente. Ora, nell' essere Hume meglio conseguente all' errore, egli dovette impugnare un' altra verità, cioè « la differenza e l' opposizione che passa fra l' oggetto della mente e la mente che lo intuisce »; dovette chiudere gli occhi a questa patentissima verità di fatto, che « quando la mente pensa un oggetto possibile, per esempio una torre possibile a costruirsi, ella non pensa sè stessa, nè pensa una sua modificazione; anzi pensa cosa di natura diversa ed opposta alla natura propria ed alla natura delle proprie modificazioni; e questo oggetto, a cui ella pensa, non è tuttavia un nulla, perchè il nulla non è una torre possibile ». REID. - Atterrito da conseguenze così assurde e funeste, Reid volle tornare al senso comune, riconoscendo pienamente che gli uomini quando pensano i corpi, o le idee ed i principŒ del ragionare, non credono di pensare a sè stessi o alle proprie modificazioni, nè per vero ci pensano. Ma non sapendo come rispondere direttamente al paralogismo che serviva di base a tali errori, cioè che « l' anima non può uscire di sè, e perciò non può pensare che sè stessa, e quanto accade in sè stessa », invece di sciogliere il nodo, lo tagliò, dicendo che « « l' anima veramente percepisce e pensa cose da sè diverse, ma lo fa mediante certe leggi primitive e istintive della propria natura » »: Soggettivismo realistico . - Questa dottrina ammetteva il fatto, attestato dal senso comune, che l' anima pensa cose diverse da sè; ma non soddisfaceva, perchè non rispondeva al sofisma fondamentale opposto, anzi lo confermava. E nel vero: 1) Le leggi soggettive e istintive, che introduceva, erano introdotte ad arbitrio, non avevano alcuna prova. 2) Quelle leggi e quegli istinti, che si voleva movessero la natura umana a pensare cose esterne, essendo diversi dalla ragione, erano ciechi, e non potevano porgere la dimostrazione della propria veracità ed autorità di testimoniare cose diverse dall' anima; indi la loro testimonianza poteva essere illusoria; anzi doveva esser tale, dal momento che l' uomo si sottraeva alla guida della ragione per affidarsi ad un' altra guida, che si dichiarava non essere la ragione. 3) Finalmente, se l' uomo pensava le cose diverse da sè per leggi istintive della propria natura, queste stesse cose dovevano essere considerate come produzioni della natura umana; gli oggetti dunque del pensiero venivano dall' uomo, nè l' uomo poteva più assicurarsi che gli fossero dati altronde da percepire. KANT. - Queste osservazioni non isfuggite a Kant, gli fecero concepire il suo sistema. Egli ammise le leggi e gli istinti soggettivi di Reid, e ritenne la dottrina di Berkeley e di Hume, prendendo quelle leggi a spiegazione di questa. Disse non potersi negare che l' anima non possa uscire di sè, dunque conoscere tutto in sè stessa; ma non potersi neppur negare che il senso comune ammetta che l' uomo conosca cose diverse da sè; dunque tale credenza dover essere un necessario effetto delle leggi soggettive indicate da Reid, senza che queste avessero alcuna efficacia a provare la verace esistenza di cose diverse dall' anima. Credette dunque che altro non rimanesse a fare alla filosofia, per condursi alla perfezione sulla via in cui erasi incamminata, se non di determinare quali sieno queste leggi soggettive, desumendole dall' accurata enumerazione ed analisi degli oggetti, che per esse l' uomo ammetteva. Così nacque la dottrina delle forme kantiane, degli schemi e delle antinomie: Criticismo (idealismo razionale ridotto in sistema ). - Gli errori, che partorirono il criticismo, sono i precedenti, non saputi dal filosofo confutare, bensì saputi con ingegno non comune sistematizzare. I quali errori ingrandiscono nelle sue mani appunto perchè ridotti in un corpo, di cui tutti gli organi sono divisati. Kant solamente aggiunse che il non potersi coll' umana intelligenza dimostrare l' esistenza di alcun ente diverso da essa, non toglie che non ve ne possano essere; non se ne poteva dimostrare l' esistenza, nè negare. REINHOLD. - Come Reid aveva tentato in Inghilterra di rimuovere dalla filosofia le funeste conseguenze dei sistemi di Berkeley e di Hume, senza poter disciogliere il sofisma che loro serviva di fondamento, così Reinhold tolse a fare in Germania rispetto alle orribili conseguenze del criticismo. Egli dunque incominciò, al pari dello Scozzese, ad accordare imprudentemente a Kant le fatali sue premesse. Poi ragionò press' a poco così: « Il subbietto rappresenta a sè stesso gli oggetti. Ora data questa innegabile facoltà della rappresentazione, vediamo coll' analisi ciò che essa racchiude. La facoltà rappresentativa suppone tre concetti: 1) il soggetto rappresentante; 2) l' oggetto rappresentato; 3) la stessa rappresentazione. Tutto ciò mi attesta la coscienza di me stesso. Se dunque esiste la rappresentazione, il che non si nega, deve esistere anche l' oggetto rappresentato ed il soggetto rappresentante come sue condizioni »: Sistema della rappresentazione . - Ma era facile rispondere, ammesso e non impugnato l' errore primitivo e originale, che tutte queste distinzioni erano fenomeniche, prodotte dalle leggi a cui ubbidisce il soggetto nel suo operare. Il che Reinhold medesimo poscia riconobbe; riconobbe che il suo ragionamento, acciocchè avesse forza, presupponeva la verità di quell' oggetto che si trattava di dimostrare. Laonde disperato della ragione, la abbandonò, sperando di trovare una guida migliore nella fede di Jacobi, che somiglia a quella degli Scozzesi. Gli errori generatori del sistema di Reinhold sono dunque i precedenti, a cui s' aggiunse uno suo proprio; non perchè non lo professassero anche quelli che lo precedettero, ma perchè sopra di esso Reinhold fondò il suo sistema. Questo errore si è il credere che l' intelligenza percepisca gli oggetti unicamente per via di rappresentazione, intesa per un ritratto di essi. Se ciò fosse, non si potrebbe declinare il soggettivismo e lo scetticismo, perocchè niuna rappresentazione può da sè stessa far conoscere gli oggetti, se non si sa che ella li rappresenta, e che ella li rappresenta fedelmente. Ora, questo non si può sapere, se non confrontando la rappresentazione cogli oggetti rappresentati; al che fare conviene conoscerli, mentre si tratta di spiegare appunto come si conoscono; ovvero venendone assicurati da qualche testimonianza infallibile, e quindi supponendo l' esistenza di un infallibile testimonio diverso dall' anima, quando si tratta pure di cercare come si possa conoscere qualche cosa, che sia veramente diverso dall' anima. Il vero si è che gli oggetti sono presenti immediatamente all' intelligenza, sieno essi ideali o reali (sentiti), perocchè l' ente è il proprio ed immediato termine dell' anima intellettiva (1). FICHTE. - Riuscito male il tentativo di Reinhold, come era riuscito male il tentativo di Reid, il soggettivismo senza intoppi seguì il fatale suo corso. Fichte, ammettendo come i precedenti, per argomento efficacissimo il sofisma originale e primitivo, che l' anima non possa conoscere che sè stessa, scartò la possibilità lasciata sussistere da Kant di enti distinti dall' anima, che era veramente un' inconseguenza; giacchè se tutte le cose concepite dall' uomo sono un risultato delle forme soggettive, nessun' altra ne può rimanere, perchè l' intelligenza umana s' estende in qualche modo a tutto, al finito non meno che all' infinito. Compose adunque un sistema del più coerente soggettivismo. Riassumiamo ciò che s' era fatto sino a lui. Si era incominciato a cercare come l' uomo conosce le cose diverse da sè. La filosofia aveva ereditato dai maggiori uno speciosissimo pregiudizio, che l' uomo le conosce per via di rappresentazione. Gli idealisti inglesi avevano dimostrato che ciò era impossibile, e però conchiusero che l' uomo nulla conosce di diverso da sè; dal nulla conoscere passarono, per logica conseguenza, a negare l' esistenza di tali cose. Gli Scozzesi avevano detto che questo è un paradosso impossibile a sostenersi, perchè va direttamente contro all' autorità di tutto il genere umano. Kant diede ragione agli Scozzesi con un cotale scherno [schema] suo proprio, dicendo che non si potevano negare gli enti diversi dall' anima, ma d' altra parte essi non potevano essere che produzioni dell' anima. Gli istinti conoscitivi degli Scozzesi Kant li tramutò in istinti produttivi; nè Reinhold aveva saputo opporre che sforzi di buona volontà alla critica della ragione pura. Kant s' era occupato a distinguere, classificare e descrivere accuratamente tutti gli istinti, o leggi soggettive, o forme, come egli le chiama, dello spirito; colle quali lo spirito compone a sè stesso le proprie cognizioni, i propri oggetti. Non restava che a distinguere, classificare e descrivere gli oggetti stessi sommari, che lo spirito colla portentosa attività che gli si attribuì (del tutto per altro gratuitamente) produceva a sè stesso; e l' opera fu assunta a farsi da Fichte. Kant descrisse e anatomizzò la potenza, che ha lo spirito di produrre a sè stesso gli oggetti; Fichte considerò l' atto di questa potenza, e gli oggetti stessi già prodotti da esso. L' Io, che Kant aveva posto come il vincolo di tutte le rappresentazioni, e che Reinhold aveva fatto sinonimo di coscienza, divenne per Fichte l' atto primo di tutto lo scibile e di tutte le cose. Questo era un passo immenso che dava il soggettivismo verso il suo ultimo sviluppo; con un tal passo si rivelava già la faccia dell' abisso, in cui un tale sistema conduceva necessariamente i suoi seguaci. Perocchè se l' Io è l' atto primo di tutto lo scibile e di tutte le cose, egli è il Creatore, è Dio. Eppure questo passo, a cui il soggettivismo fu spinto dalla logica imperterrita di Fichte, non si poteva evitare dopo i precedenti. Vediamo come questo filosofo dell' alta Lusazia movesse il suo nuovo creatore alla grande opera della produzione dello scibile e dell' universo. Egli cominciò dal dire che l' Io pone sè stesso ; questo è il primo atto. Se questa proposizione l' Io pone sè stesso fosse usata a significare unicamente il primo atto immanente dell' Io, non si potrebbe riprendere; perocchè ogni cosa in quanto fa l' atto con cui è, pone in qualche modo sè stessa, potendosi considerare il passaggio dal non essere all' essere come una cotal via, per la quale viene a naturarsi la cosa: via che è percorsa senza successione di tempo con atto unico, ma tale in cui si possono colla mente discernere più gradi ab imperfecto ad perfectum, siccome solevano concepire il moto all' esistenza gli Scolastici stessi. Ma non così spiega Fichte il suo detto, ma vuole che l' Io ponga sè stesso pronunciando questa proposizione: « Io sono Io ». La qual maniera di spiegare come l' Io ponga sè stesso, è manifestamente assurda: 1) Perocchè quando il principio intelligente ha pronunciato il solo monosillabo Io, indubitatamente esiste, senza bisogno che egli aggiunga: sono Io . Onde con quella proposizione l' Io porrebbe un Io che già è posto; ella dunque esprime l' atto, con cui l' Io riflette sopra sè stesso, e non l' atto con cui l' Io esiste. Da questo primo errore procede che in tali sistemi la coscienza, opera della riflessione, accompagna sempre l' Io: il che è evidentemente falso, perocchè l' Io non ha sempre attuale coscienza di sè stesso. 2) Ho detto che il principio intelligente, quando ha pronunciato questo monosillabo Io, senza più, non può non esistere. Ma non basta. Potrebbe l' Io pronunciare sè stesso, cioè fare un atto, se non esistesse già precedentemente? Niuno fa atti prima di esistere. Dunque il pronunciare Io suppone l' esistenza anteriore dell' Io. L' Io dunque non pone sè stesso nel senso di Fichte. La ragione, per la quale questo filosofo ruppe in tali assurdi colla prima parola della sua filosofia, si fu che egli prese l' Io bello e formato, qual' è nel sentimento d' un uomo adulto, non ne analizzò il concetto, e non s' accorse che questo concetto era un elaborato della riflessione, e che non conteneva solamente l' anima umana, ma l' anima già svolta e pervenuta alla coscienza di sè; quando anteriormente a quest' anima, conscia di sè, vi è pure la stessa anima, che per essenza sua è principio ed individuo razionale, come noi abbiamo mostrato nella « Psicologia ». Ed è costante, che una delle cose più difficili a cogliere, per coloro che prendono a filosofare, è quello stato dell' uomo che precede la coscienza; eppure in questo stato è da cercarsi la natura umana, giacchè la coscienza non è naturale all' uomo, ma acquisita. Intanto coll' atto col quale l' Io pronuncia Io sono Io, secondo Fichte, l' Io ha posto il primo dei suoi oggetti, cioè sè stesso . Il vero però si è che l' Io con questo atto non ha posto sè stesso, ma solo si è conosciuto riflessamente, e che perciò la propria esistenza non dipende dall' atto con cui l' anima si conosce, perchè anzi questa cognizione suppone dinanzi a sè l' anima, oggetto della cognizione. Vediamo come Fichte fa che l' Io produca il secondo dei suoi oggetti sommari. L' Io fa un altro atto, con cui dice: Io non sono il Non7Io . Ottimamente: distingue sè stesso da tutto ciò che non è lui. Ma questo atto non è ancora che un atto di conoscimento, non produce cosa alcuna, anzi è un atto che distingue due cose, l' Io e il Non7Io; le quali non potrebbe distinguere, se già non fossero. La cognizione suppone dinanzi a sè l' esistenza (possibile o reale) della cosa conosciuta. Eppure questa evidentissima verità è quella che sfugge al filosofo pregiudicato; e suppone di nuovo gratuitamente che il conoscere e il distinguere sia il produrre. Il secondo oggetto adunque prodotto dall' Io, nella supposizione di questo filosofo, è tutto ciò che non è l' Io, e che sotto la parola negativa Non7Io acconciamente si comprende. Veniamo alla produzione del terzo oggetto. L' Io fa un terzo atto pronunciando: l' Io e il Non7Io sono nell' Io . Se fosse vero che l' Io non è altro che la produzione dell' atto con cui si conosce l' Io, e se fosse vero che il Non7Io non è del pari altro che la produzione dell' atto con cui si conosce il Non7Io, in tal caso sarebbe vero che l' Io e il Non7Io, ridotti ad essere due atti conoscitivi, sono nell' Io. Ma se è vero che niuno può conoscere e pronunciare sè stesso esistente, se prima non esiste indipendentemente da tale atto; e se è vero del pari che il Non7Io non si può conoscere o pronunciare esistente, se allo stesso modo prima non esiste; è altresì evidentemente vero che l' Io e il Non7Io non sono nell' Io. Ma nell' Io solamente sono gli atti con cui tali enti si percepiscono, i quali atti sono accidenti dell' Io; e in un altro modo sono nell' Io anche i concetti di quegli enti, non come accidenti dell' Io, ma da lui distinti per natura, come suoi oggetti. Ricorre adunque in Fichte una continua confusione fra la cognizione e l' esistenza delle cose, sempre l' antico errore di Parmenide: «to gar auto noein esti te kai einai». - Ci si dirà: « Per voi non esiste se non ciò che conoscete ». - Sia pure: ma se io conosco una cosa, io so in pari tempo che la cosa esiste indipendentemente dall' atto con cui la conosco; perocchè il concetto di conoscere involge necessariamente il concetto di una entità conoscibile, logicamente anteriore a quell' atto. Onde io non posso conoscere una cosa, se non a condizione che conosca altresì ch' ella è indipendente dal mio conoscere; altrimenti io direi una proposizione contradittoria, dicendo che conosco una cosa che non esiste se non in virtù dell' atto col quale la conosco, e però posteriormente a quest' atto (nell' ordine logico). O conviene negare il principio di contraddizione e d' identità, su cui si fonda lo stesso sistema di Fichte, o confessare che al conoscere dell' uomo precede logicamente l' esistenza della cosa conoscibile, e che perciò il conoscere umano e l' esistere non si identificano, anzi si distinguono per modo che senza tale distinzione il conoscere non è più possibile. Ma acciocchè si veda meglio quanti paralogismi involga questo sistema, riprendiamo ciò che io ho fin di troppo conceduto. Ho conceduto che se l' Io e il Non7Io altro non sono che atti di conoscere e concetti conosciuti, questi si possono trovare insieme nell' Io, come pretende Fichte. Ma io ho conceduto questo ad abundandum . A giusta ragione non dovevo concederlo. Avverto adunque che il filosofo nostro in quella sua proposizione muta il significato del vocabolo Io, perocchè dicendo che l' Io e il Non7Io sono nell' Io, egli prende l' Io e il Non7Io contenuti come due concetti formati dall' atto del conoscere; ma egli prende all' opposto l' Io contenente non già come concetto prodotto, ma nel senso volgare, come un ente reale, una intelligenza, in cui sono i concetti. Senza di ciò la proposizione non ha senso alcuno; perocchè se anche per l' Io contenente s' intende il mero concetto dell' Io, è assurdo che nel concetto dell' Io sia il concetto dell' Io, perchè non sono due cose, ma una medesima; ed è ancora più assurdo che nel concetto dell' Io sia il concetto del Non7Io, perocchè l' un concetto esclude l' altro per la stessa loro enunciazione. Onde il filosofo mescola e confonde l' Io, da lui prodotto per via di speculazione, coll' Io reale, nel quale solo dimora la cognizione di sè stesso. Ma l' ammettere un Io reale, anteriore all' Io concetto e riflesso, è la distruzione del sistema che si vuole stabilire, il quale si propone di ridurre ogni cosa ad idee o concetti. Mediante tale confusione adunque di significati attribuiti al vocabolo Io, conchiude che l' Io fa un' equazione col Non7Io, in quanto che si trovano nel medesimo Io, di cui sono egualmente produzioni, e però si radicano e immergono nello stesso atto primitivo dell' Io. Così gli oggetti supremi dello scibile e dell' universo sono tre: l' Io che pone sè stesso, l' Io che pone il Non7Io, l' Io che fa un' equazione tra l' Io e il Non7Io. Ma: In questi tre oggetti il valore della parola Io cangia sempre, come dicevamo, perocchè l' Io producente non può essere l' Io prodotto, giacchè producente e prodotto sono concetti opposti; l' Io, nel quale l' Io e il Non7Io fanno equazione, non può essere lo stesso Io che costituisce un termine dell' equazione, perocchè ciò che contiene i due termini non può essere uno dei due termini. Se l' Io produce il Non7Io, dunque produce ciò che non è Io, produce un' entità diversa da sè; egli dunque od esce colla sua attività da sè stesso, ovvero, senza uscire da sè stesso, produce un' entità che non è lui stesso. Il che è ben evidente, poichè l' Io e il Non7Io sono opposti; e non possono dichiararsi la cosa identica senza pugnare col principio di contraddizione, giacchè il sì e il no non si potrà mai dire che significhino lo stesso. Che se l' Io produce un' entità diversa da sè, dunque il celebre sofisma, su cui si regge tutto l' idealismo trascendentale, se ne è ito a terra, rimanendo conceduto che l' Io può uscire da sè stesso cogli atti suoi, può creare qualche cosa di diverso da sè e di opposto a sè, qualunque cosa poi ella sia (1). Vera equazione fra l' Io e il Non7Io non si potrà far mai, se non si mutano i significati di tali espressioni, perchè i contrari, dei quali l' uno esclude l' altro, non possono fare mai equazione fra loro, presi nello stesso senso. Potrà esservi paragone, non equazione. Quindi Fichte abusa della parola equazione. Se si vuol vedere questo abuso, si consideri che egli spiega la sua pretesa equazione, dicendo che l' Io contrappone all' Io divisibile un Non7Io, pure divisibile. Ma il contrapporre una cosa all' altra non è fare un' equazione, anzi è negare l' equazione. Egli soggiunge che quell' equazione contiene queste due proposizioni: 1) L' Io pone il Non7Io come limitato dall' Io; 2) L' Io pone sè stesso come limitato dal Non7Io . Ma in queste proposizioni niuna cosa fa equazione coll' altra, perocchè il limitare che l' una fa l' altra non è fare equazione coll' altra. Si abusa dunque di questa parola equazione. Oltre di che, l' Io limitante non è preso nello stesso senso dell' Io limitato, l' Io divisibile non è preso nello stesso senso dell' Io indiviso. Si gioca adunque colle diverse riflessioni, che il principio intelligente fa sopra sè stesso e sopra le cose diverse da sè, e invece di considerare ogni riflessione come un diverso atto del medesimo, si vuole che ognuna di essa produca un Io diverso, che coll' Io precedente abbia i rapporti di limitante, di limitato, di contenente, di contenuto, di producente, di prodotto, con misero gioco d' ingegno degno dei sofisti greci; ma inevitabile, quando non si conosca che l' ente intelligente precede la coscienza che si forma di sè, e quando si muova dall' errore che l' ente intelligente risulti dall' atto stesso con cui egli acquista coscienza di sè; la quale coscienza potendosi replicare secondo i numeri delle riflessioni, accade che gli Io stessi si vadano così replicando, e si possano così prendere ora pel medesimo Io, ed ora per diversi Io, secondo il bisogno dell' impresa che si tolse di paralogizzare. Tutto questo sistema poi manca di ragione sufficiente. Niente si può rispondere con esso a queste interrogazioni: Qual ragione vi è perchè l' Io ponga sè stesso, anzichè non si ponga? Che cosa lo muove a porsi? E a porsi in un tempo piuttosto che in un altro? Giacchè la coscienza di ogni uomo ha pur cominciato in un dato tempo. Qual ragione vi è perchè il numero degli Io che si pongono sia piuttosto uno che l' altro? Giacchè il numero degli Io è pur finito, e potrebbe essere accresciuto, e viene accresciuto ogni giorno col nascere di nuovi uomini. Ovvero dovete sostenere che non esiste che il vostro Io (il che sarebbe coerente all' escludere tutto ciò che è fuori di lui), nel qual caso voi comporreste la filosofia per voi solo. Qual ragione muove l' Io a porre il Non7Io piuttosto che a non lo porre? La parola Non7Io esprime il mondo e le cose tutte diverse dall' Io in un modo negativo, come osservammo, cioè dichiarando che esse non sono Io, ma non dicendo che cosa sono. Ora non ogni Io pone (per continuare colla stessa frase) un Non7Io eguale; imperocchè certi uomini conoscono del mondo e delle cose da sè diverse più, ed altri meno; e quindi l' Io dei primi pone non Non7Io diverso (più o meno abbondante) che non fa l' Io dei secondi. Qual ragione sufficiente assegnate voi perchè un Io debba porre un Non7Io determinato in un modo piuttosto che in un altro? Qual ragione vi è perchè l' Io voglia limitare sè stesso producendo il Non7Io? Qual ragione assegnate voi perchè l' Io voglia dividere sè stesso in due, nell' Io e nel Non7Io, come voi dite? Nel sistema di Fichte non si rende, e non si può rendere alcuna ragione sufficiente di tutti gli atti che si fanno fare all' Io. E dove ci fosse una tale ragione, che determina l' Io a tutti gli atti che gli si fanno fare, ella dovrebbe essere diversa dall' Io, e superiore all' Io, al quale verrebbe imposta; e così ella annullerebbe il sistema, perocchè tutto il sistema consiste nell' abolire ogni cosa fuori dell' Io. E` dunque, questo di Fichte, un sistema senza ragione, sistema del caso cieco; lungi dunque di spiegare la scienza, anzi si pone che il mondo esista ed operi senza causa; l' intelligenza così è soppressa, non rimane che il più capriccioso, il più assurdo fatalismo. E` conseguente, che tutti i primi principŒ del ragionamento rimangano in questo sistema violati e distrutti. Se si trattasse solamente di distruggerli, altro non se n' avrebbe che la distruzione e l' impossibilità del sapere. Ma in quella vece s' invocano i principŒ del ragionamento, acciocchè aiutino a comporre un sistema che affatto li viola, li abolisce. Infatti: Il principio di cognizione dice: « l' ente è oggetto del conoscere »; e questo sistema dice: « il conoscere produce l' ente », che è un principio affatto opposto; oltre di che suppone che il conoscere preceda l' esistere. Il principio di contraddizione dice: « fra l' affermare e il negare non si dà eguaglianza », e questo sistema dice: « l' Io che è affermazione, e il Non7Io che è negazione, fanno fra di loro un' equazione ». Ma le contraddizioni in tal sistema sono più che le parole. Mi restringerò ad accennarne una nuova. « L' Io pone il Non7Io ». Ora che cosa è il Non7Io? Tutto ciò che non è l' Io: il mondo e Dio. Ma nel mondo vi sono degli altri Io (1). Ora questi Io pongono sè stessi. Ma poichè rispetto all' altro Io, sono Non7Io, dunque sono posti due volte. Anzi ogni Io è posto tante volte quanti sono gli Io esistenti, perocchè ciascun Io pone sè stesso e pone tutti gli altri, compresi nel Non7Io. Ora, o colle parole « porre l' Io e porre il Non7Io »si vuole intendere meramente conoscere, e in tal caso il sistema si discioglie e svanisce, perchè suppone avanti del conoscere stesso l' oggetto; o si vuol dire fare esistere , e in tal caso gli Io si moltiplicano all' infinito, perocchè ogni Io, ponendo tutti gli Io che esistono, li produce; onde il numero degli Io si moltiplica per sè stesso; e questo numero di Io, elevato alla seconda potenza, di nuovo si moltiplica per la ragione stessa; onde l' aumento degli Io in questo sistema verrebbe espresso da una serie infinita, che, fatto il numero primitivo degli Io .uguale . .x ., si potrebbe esprimere così: .x ., .x . 2, .x . 4, .x . ., .x . 16, ecc., all' infinito; nella qual serie, non trovandosi mai l' ultimo termine, il numero degli Io esistenti non sarebbe assegnabile, anzi non potrebbe venire giammai all' esistenza neppure un solo Io, giacchè il primo implica tutta la serie. La quale è patentissima matematica dimostrazione, che nel sistema di Fichte diviene impossibile ed assurda ogni qualunque esistenza e conoscenza. Il filosofo nostro dirà forse che non esiste se non il solo suo Io, e che egli scrisse la sua filosofia per sè solo, come un ragno che fa la sua tela dove non sono mosche; ma primieramente in questo caso egli sarebbe condannato a porre un Non7Io del tutto inanimato, un Universo abitato da lui solo, e quindi a vivere eternamente fra esseri bruti; e tuttavia gli resterebbe a render ragione a sè stesso del perchè il suo Io non potrebbe porre alcun altro Io, compreso nel Non7Io, giacchè gliene potrebbe pure venire qualche vaghezza per uscire una volta dalla sua sterile solitudine, e rendersi prolifico di qualche suo simile! E quanta ragione poi non avrebbe di conservare sè stesso acciocchè non perisca con esso tutto il mondo! In secondo luogo poi, essendo indubitato che il suo Io pone nel Non7Io molti altri Io diversi da sè, converrebbe che il suo porre non significasse più produrre un ente reale, ma produrre delle illusioni, e in tal caso lui stesso sarebbe un' illusione perchè posto da sè stesso. Ma se tutto fosse illusione, non vi sarebbe più illusione, chè la parola illusione ha un significato relativo alla realità ; e ad ogni modo sarebbero sempre tanto veri gli Io, che egli pone nel Non7Io, quanto è vero lui medesimo che si pone allo stesso modo. Il principio di sostanza è tolto via, giacchè facendosi in questo sistema che il conoscere riflesso, che è un accidente dell' intelletto umano, sia lo stesso che l' essere, è tolta affatto la distinzione della sostanza e dell' accidente; si fa che l' accidente sussista per sè stesso. Il principio di causa è del pari abolito, perchè non si dà causa, la quale possa operare senza una ragione sufficiente; e noi vedemmo che l' Io opera in questo sistema senza una ragione che ne lo determini, e che spieghi il suo atto. Il principio del fare dell' ente dice così: « Ogni ente cogli atti suoi naturali tende a conservarsi, ingrandirsi, perfezionarsi ». Quindi per l' opposto: « Nessun ente limita sè stesso, nessun ente divide sè stesso, ecc. »; ma di queste passioni dell' ente si deve rinvenire una causa straniera alla sua naturale attività. Ora l' Io di Fichte, l' unico ente che esista, limita e divide sè stesso, contrappone a sè un ostacolo, che poi cerca di vincere e superare. E` violato dunque il principio ontologico del fare dell' ente; e tutto ciò senza darne ragione alcuna, per via di mero asserto dogmatico del filosofo nostro. Ma tolti via tutti i principŒ logici ed ontologici del ragionamento, niuno ha più diritto di ragionare, deve tacere; niuno ha diritto di pensare, deve vegetare; perchè nè parlare, nè pensar può, senza riabilitare prima i principŒ stessi, che disabilitò e distrusse. Il nostro filosofo adunque dice ancora troppo, dice di più che non abbia diritto di dire, allorquando esprime il risultamento del suo sistema con queste parole che lo annientano: « Non v' è nulla di esistente nè in me, nè fuori di me, ma solamente una variazione continua. Non v' è alcun essere. L' unica cosa che esiste sono le immagini; io stesso sono una di queste immagini, anzi io non sono questo, ma solamente un' immagine confusa d' immagini. Ogni realità si converte in un sogno meraviglioso, ed il pensiero è il sogno di quel sogno ». Fichte non ha diritto di dire pur questo, senza cadere in una nuova contraddizione. Il sistema del soggettivismo, così sviluppato, comparve prima che in ogni altro luogo in Oriente; e i filosofi indiani, che lo professarono, pervennero alla stessa conclusione di Fichte. V' è una setta di Buddhisti, che altro non ammette che il sentimento interno, l' esistenza eterna di lui, del manas intelligente, il quale ha la coscienza delle cose; e sostengono che tutto il resto è vuoto, cioè nulla, nè v' è possibilità di provare colla ragione che esista. Non ammettono che l' Io, onde fanno uscire il Non7Io come una mera illusione. « Non v' è cosa che esista realmente », dice un Buddhista. I Fo (cioè i sapienti pervenuti a ridurre tutte le cose ad essere altrettante produzioni vane dell' intelletto) « « non distinguono i mondi dal loro proprio intendimento. Tutto ciò che è nei mondi è lo stesso intendimento di Fo, cioè non vi è altra cosa che Fo (la natura intellettiva) »(1) ». [...OMISSIS...] . Infine tutte le cose si dichiarano sogni di Fo, cioè dell' intelligenza. SCHELLING. - Come i precedenti, Schelling ritenne l' errore che confonde le idee, e generalmente gli oggetti dello spirito, collo spirito. E poichè gli oggetti dello spirito sono infiniti (poichè da parte del suo oggetto lo spirito non è limitato), si occupò ad unificare questi oggetti, riducendoli ad un solo infinito. Confuso con questo infinito lo spirito che lo conosce, riuscì al sistema dell' identità assoluta, rimanendo lo spirito identificato coll' oggetto suo infinito, che tutti gli oggetti determinati comprende. Schelling adunque fu colpito da ciò che aveva detto Fichte, che « l' Io e il Non7Io formavano un' equazione »; e il sistema dell' identità assoluta si può dire infatti che non sia altro che uno sviluppo e un perfezionamento di questa proposizione del suo predecessore. Ma si consideri il filo di tutto il ragionamento, e ne apparirà l' inevitabile incoerenza. La ragione, per la quale si confuse lo spirito conoscente cogli oggetti conosciuti, si fu quel pregiudizio, di cui abbiamo parlato, che « lo spirito nulla può conoscere fuori di sè stesso »; del qual pregiudizio la filosofia tedesca dopo che le entrò nei visceri, peggiore d' ogni tenia, non potè mai liberarsi. Ora Fichte, lungi d' esser coerente a questo erroneo principio, che aveva preso per fondamento di tutto il suo ragionare, se ne dipartì senza accorgersene, perchè è cosa impossibile rimanere a lungo coerente ad un primo errore. Ecco come nacque l' incoerenza di Fichte. Fichte aveva confuso lo spirito coll' Io; e posciachè l' Io è uno spirito che ha coscienza di sè e si pronuncia, perciò aveva confuso lo spirito colla coscienza; nella coscienza stessa di sè aveva riposto la natura dello spirito, e quindi trovata quell' assurda e contradittoria sentenza, che « l' Io pone sè stesso ». Ma poichè lo spirito, oltre conoscere sè stesso, conosce anche tante altre cose, affine di spiegare questo fatto, Fichte aveva aggiunto che « l' Io pone anche il Non7Io ». Atteso poi che l' Io nulla può conoscere fuori di sè stesso, Fichte conchiuse che « fra l' Io e il Non7Io vi è equazione », riducendo così questo a quello. Ma era una conclusione assurda ed evidentemente contradittoria; perocchè il Non7Io è la negazione dell' Io; e però il Non7Io, qualunque cosa sia, non sarà mai lo stesso Io. Ma non sarà neppure una modificazione dell' Io, perocchè l' Io, essendo la coscienza di sè, non potrebbe non essere conscio della propria modificazione, se tale fosse il Non7Io. All' incontro l' Io è conscio che il Non7Io è una negazione di sè, qualche cosa che gli si oppone, e opponendoglisi, lo limita; lo limita in questo senso appunto che gli fa conoscere di non essere tutto, ma che oltre a sè, vi è qualche cosa che non è sè . Qualunque cosa sia dunque il Non7Io, e da qualunque parte tragga la sua esistenza, certo è che egli non è l' Io, nè una modificazione dell' Io, e però che non è eguale all' Io. Essendo dunque assurdo il fare una equazione fra l' Io e il Non7Io, avrebbe Fichte dovuto accorgersi dell' erroneità del principio, che « l' Io nulla possa conoscere fuori di sè stesso »; perocchè ogni principio, che conduce all' assurdo, è erroneo. Nè meglio può Fichte evitare l' assurdo, dicendo che il Non7Io altro non è che un' apparenza, ma che in verità è lo stesso Io. Perocchè in prima ciò si dovrebbe provare con qualche solido argomento, e non asserire nudamente. Di poi, diamo che sia un' apparenza; quest' apparenza rimane sempre che non sia l' Io, nè si possa come tale ridurre all' Io. In terzo luogo, se si distingue l' apparenza dalla sostanza, in tal caso si domanda se l' Io stesso è apparenza o sostanza. L' Io è la coscienza, ed è pure la coscienza quella che attesta che il Non7Io non è l' Io. La stessa testimonianza è quella che fa conoscere l' Io, e che fa conoscere il Non7Io; se ciò che attesta la coscienza è un' apparenza, anche l' Io è un' apparenza non meno che il Non7Io, ed è quello che in ultimo confessa lo stesso Fichte. Nè poteva altro, giacchè lo stesso Io è quello che pone sè stesso, e che pone il Non7Io. Se trattasi dunque di due apparenze, non v' è più luogo a distinguere nel Non7Io la sostanza dall' apparenza; e però nemmanco ad affermare che il Non7Io rispetto alla sostanza fa un' equazione coll' Io, e rispetto all' apparenza si divide dall' Io. Dunque o sono due sostanze, o due apparenze. E nell' uno e nell' altro caso il Non7Io è opposto, e non mai identificabile collo stesso Io. Ebbene, il Non7Io ha egli coscienza di sè? Non può essere, poichè egli è opposto all' Io, e l' Io è la coscienza. Il dire dunque Non7Io è lo stesso che dire Non7Coscienza. Dunque va a terra il principio di Fichte che lo spirito, essenzialmente coscienza, cioè Io, sia lo stesso Non7Io; dunque vi è qualche cosa che non è la coscienza. Ma il fondamento del sistema stava tutto nel ridurre ogni cosa alla coscienza; dunque il fondamento del sistema va a distruggersi nello svolgimento del sistema medesimo. Schelling, senz' accorgersi punto nè poco che l' introdurre qualche cosa che non fosse la coscienza distruggeva il fondamento d' una tale filosofia, ammise l' Io e il Non7Io, cioè la Coscienza e la Non7Coscienza; e pretese di trovare un movimento, che cangiasse la Non7Coscienza in Coscienza, e la Coscienza in Non7Coscienza. A questo fine egli doveva immaginare (perchè trattasi d' immaginare) un terzo principio, il quale divenisse ora consapevole, ora inconsapevole. Ma questo assunto, gratuito come i precedenti, era un uscire affatto dai primi ragionamenti, coi quali s' era pervenuto a stabilire l' Io e il Non7Io di Fichte, e però si abbracciava un sistema, cominciando dall' annichilirlo del tutto. Schelling, adunque, riceve da Fichte la proposizione che l' Io produca il Non7Io, cioè che il Consapevole (lo Spirito) produca l' Inconsapevole (la Natura); e con ciò viene ad accettare per buoni i principŒ sui quali Fichte basava questa conclusione. Ma di poi aggiunge la proposizione che « il Non7Io produce l' Io », perchè il Non7Io (la Natura) vuole conseguire la coscienza di sè; e con questa aggiunta distrugge e rinnega tutti i principŒ, coi quali fu stabilita la prima proposizione. La ripugnanza dunque e l' intima contraddizione non può essere più manifesta. La dottrina, che svolge la prima proposizione, fu nominata da Schelling Idealismo trascendentale ; la dottrina, che svolge la seconda proposizione, fu nominata Filosofia della Natura . La prima muove dal principio che l' Io nulla conosce fuori di sè; di che ne viene che tutto ciò che si conosce si debba ridurre all' Io; la seconda muove dal principio opposto e contradittorio al primo, cioè che si conosce e vi è qualche cosa che non è l' Io, ma che tende incessantemente a diventare Io, e perciò che è falso il principio posto da prima. La scissura e la lotta fra queste due parti del sistema del filosofo leonbergese non può essere più mortale. Schelling dunque riconosce che la coscienza non è essenziale all' ente, e che questo può averla e non averla; e in ciò poniamo che abbia ragione. Ma in tal caso manca il fondamento del ragionamento, col quale si faceva che l' Io, dopo aver posto sè stesso, ponesse anche un Non7Io eguale a lui; e quindi è sovvertita la base dell' identità assoluta . Se non è assurdo che fuori della coscienza esista qualche cosa, come mai si potrà identificare questo qualche cosa, estraneo alla coscienza, colla coscienza? Non potendosi più ricorrere alla speciosa ragione, che « tutto deve contenersi nella coscienza », e volendosi pure fare una identità del consapevole e dell' inconsapevole, si dovrà ricorrere ad una serie di asserzioni fondate in aria, destituite di ogni prova. Laonde Schelling, che fa in prima uscir fuori l' inconsapevole dal consapevole, come Fichte che fa uscire il Non7Io dall' Io, e poi fa uscire il consapevole dall' inconsapevole, ciò che non fa Fichte e che ripugna alla dottrina di Fichte, come spiega egli la natura bruta, priva di sensazione e d' intelligenza? Egli la considera come l' atto di un Io supremo, del quale suo atto l' Io non abbia alcuna coscienza. Come spiega la sensazione, che riconosce essere priva di coscienza? Egli la fa del pari scaturire dall' Io supremo, al quale nell' atto del sentire vien meno la coscienza di sè stesso. Come spiega il bello estetico? E` per lui l' Io supremo, che nell' artista, perdendo la coscienza di sè, ritiene la coscienza solo delle opere belle prodotte e individuate. Ma quale ragione sufficiente adduce di questo perdersi o di questo limitarsi della coscienza dell' Io? Niuna affatto; nè egli rende alcun perchè dei tempi, in cui questa coscienza ora si oscuri, ora s' illumini. Di più, come prova egli che questi atti, questi prodotti (perocchè confonde gli atti coi prodotti loro), benchè inconsapevoli, debbano uscire dall' Io, che è la coscienza stessa? La ragione non è altra che quella di Fichte, essere impossibile che l' Io intenda qualche cosa fuori di sè stesso, venendo ad argomentare o piuttosto a paralogizzare così: « L' Io non può intendere nulla fuori di sè. Ciò che intende adunque deve essere prodotto da lui stesso »; quasichè fosse lo stesso l' intendere una cosa in sè e il produrre una cosa diversa da sè. Quando anzi, se fosse vero che l' io non potesse intendere niuna cosa se non in sè stesso, si dovrebbe concludere che dunque egli non può produrre niuna cosa che fosse fuori di sè, qual' è il Non7Io, giacchè produrre e intendere si assumono come sinonimi. Ma si ammetta il paralogismo. Noi abbiamo un Non7Io prodotto dall' Io, un inconsapevole prodotto dal consapevole. Continua Schelling l' opera così avviata del suo predecessore, e dice: Questo Non7Io ha un conato ad acquistare la coscienza di sè, perchè è prodotto dall' Io, e perciò lo ha nelle viscere latente. Quale prova di sì grave affermazione? Nulla. Quale ragione sufficiente determina il Non7Io a costituirsi in un Io? Nulla di nuovo. Quale ragione che determini i tempi, in cui il Non7Io è privo di coscienza, e quelli in cui egli la acquista? Nulla per la terza volta. Passi. Ma rimane a domandarsi se l' Io può essere latente, se un Io latente non è una contraddizione in termini, perocchè viene a dire una coscienza senza coscienza. La coscienza, che non è coscienza, è il nulla . Già qui si scorge l' origine del nullismo di Hegel. Ma egli è ancor meno del nulla, perchè è una contraddizione, un assurdo; e il nulla non è un assurdo. Onde si vede che il nullismo dovette condurre Hegel all' assurdismo (parola così bella appunto, come il sistema che esprime), cioè a sostenere che la scienza si fonda sulla contraddizione, che è il principio di quella filosofia. Ridurre adunque ciò che è assenzialmente consapevole, come è l' Io, e ciò che è inconsapevole ad un principio unico, che ora acquista la coscienza ed ora la perde, è impossibile. In primo luogo tutti questi infiniti trasmutamenti del consapevole nell' inconsapevole, e viceversa, non hanno alcuna ragione, come dicevamo. In secondo luogo, o il principio unico può perdere la coscienza, e in tal caso, non avendo la coscienza per sua propria essenza, egli non è infinito, mancandogli il maggiore dei pregi; o il principio unico non può perdere la coscienza di sè, ma solo dei suoi atti e delle sue produzioni, e in tal caso ritorna la dualità, che si vuole ridurre invano all' unità ed alla identità assoluta. Un tale sistema, adunque, può parere meraviglioso come parto di una immaginazione confusa, ottenebratrice della mente, non mai come produzione di ragione filosofica e sapiente. Due sono adunque le parti della filosofia di Schelling. Il sistema di Fichte, che trae dall' Io il Non7Io, ne è la prima; la seconda propria di lui, è il Non7Io tendente ad acquistare la coscienza e ridiventare Io. Abbiamo esaminato i principŒ di natura psicologica, su cui si fonda la prima, e li abbiamo trovati insussistenti. La seconda muove da principŒ di natura ontologica, e sono tali che cozzano coi precedenti. Ora, su questi ultimi, che appartengono esclusivamente a Schelling, è uopo che ci tratteniamo ancora qualche istante. Essi sono attinti al fonte dei Platonici alessandrini, e tutti si riducono alla confusione dell' idea, oggetto, coll' intelligente, soggetto; ma l' esposizione loro ha qualche cosa di originale. Ecco come ella si conduce nel dialogo, che Schelling intitolò « Giordano Bruno ». Quivi si toglie prima a provare che il produttore delle opere artistiche è un' eterna nozione, confondendosi così la causa esemplare di tali opere colla causa efficiente. Rechiamone un brano. In tal modo pretende Schelling aver dimostrato che la nozione dell' individuo sia il produttore stesso delle opere estetiche. Venuto a questo, soggiunge che la nozione dell' individuo è eterna, e che è lo stesso eterno; di che ne trae che lo stesso eterno è il produttore di quelle opere. Ma questa eterna nozione dell' individuo, la quale è il produttore, poco appresso (non curante mai della coerenza del discorso) la chiama emanazione dell' eterno, rassomigliante a quello da cui emana. E poi asserisce immediatamente, senza trovar necessario di aggiungervi la minima prova, che Iddio « « dà alle idee delle cose, che sono in lui, una propria indipendente vita, in quanto permette loro di esistere come anime dei singoli corpi ». » E quindi deduce che « « ogni opera, la quale è il prodotto dell' eterna nozione dell' individuo, ha una doppia vita, cioè una vita indipendente in sè stessa, ed un' altra vita nel produttore ». » Così crede il nostro filosofo aver dimostrato: 1) che le anime sono le idee divine, in quanto Iddio loro permette di esistere come anime dei singoli corpi; 2) che s' identificano con Dio, così come s' identificano coi loro corpi; 3) che queste nozioni, cangiate dal filosofo in anime, sono il produttore delle opere estetiche; 4) che queste opere estetiche hanno vita, anzi una doppia vita, una in sè stesse e un' altra nel produttore. Ad ogni uomo che abbia non già una grande penetrazione, ma solamente un minimo che di logica in capo, deve fare stupore come proposizioni di tal natura si pronuncino così leggermente, quasi non avessero bisogno di dimostrazione la più rigorosa. Ma tale è l' indole della filosofia germanica, di cui si fa tanto strepito. Lasciando noi da parte questo strepito, perchè guai a quelli che, volendo filosofare, si lasciano assordare gli orecchi dallo strepito che leva la moltitudine dei filosofanti, non dubitiamo affermare: 1) che si vede, a dir vero, negli ingegni germanici una grande tendenza al ragionamento deduttivo e conseguenziale; 2) ma che si vede in pari tempo che non ne hanno l' arte, dimostrandosi assai meschini di logica: e ciò perchè la civiltà germanica, essendo recente e fatta a mano ed in fretta, non ebbe ancora il tempo di esercitarsi abbastanza nel discorso dialettico. I filosofi di quella nazione mancano in prima di analisi, e perciò confondono facilmente l' una coll' altra le idee. Mancano poi di dimostrazione, e perciò si contentano di affermare proposizioni sopra proposizioni, l' una più strana dell' altra, senza fermarsi mai a considerare seriamente il valore delle prove. A conferma di che, facciamo alcune osservazioni sul brano citato del Bruno di Federico Schelling. Si dice che il finito è perfetto, quando è annodato coll' infinito, e che non può essere annodato coll' infinito, se non è previamente uno coll' infinito. Ma se il finito è previamente uno coll' infinito, non ha più bisogno di essere annodato con esso lui, perocchè ciò che è uno con un altro, è già annodato o piuttosto immedesimato con esso. Che cosa vuol dire adunque questo previamente ? Egli non ha senso. Di poi l' espressione essere uno coll' infinito è ambigua, e perciò deve essere chiarita coll' analisi dei suoi diversi significati; il che dimentica di fare il nostro filosofo. Se l' esser uno vuol dire l' essere identificato, in tal caso non è più annodato ; perocchè ciò che è identico non si dice essere annodato con sè stesso, ma essere sè stesso; nè ha bisogno d' un mediatore, che lo annodi seco stesso. Dall' aver detto che il finito non può essere annodato coll' infinito, se non per mezzo dell' infinito e dell' eterno stesso, conclude che dunque un' opera, che rappresenti la più alta bellezza, non può essere prodotta che dall' eterno. Nella qual conclusione si racchiude più che nelle premesse; perocchè nelle premesse si distingueva: 1) un' opera finita; 2) l' annodamento di quest' opera coll' infinito, fatto dall' infinito stesso. La conclusione doveva essere che l' infinito contribuisce a produrre l' opera, che rappresenta la più alta bellezza, in quanto che annoda l' opera finita con sè stesso, ma non che produce l' opera stessa. Manca ancora l' analisi dell' annodamento, che si suppone fra l' opera finita e l' infinito, perchè questo annodamento può essere di più maniere; a parlar chiaro e senza equivoco conveniva dire in che precisamente si faccia consistere tale annodamento dell' opera finita coll' infinito; il che si preterisce. Di poi si prosegue a dire che l' eterno produce l' opera, che rappresenta la più alta bellezza, non considerato assolutamente, ma in quanto si riferisce immediatamente all' individuo produttore. Ma se il produttore è lo stesso eterno, come ora viene in campo un individuo produttore diverso dall' eterno, un individuo produttore a cui l' eterno solo si riferisce? Questa è contraddizione. Toglie quindi a spiegare in che consista questa relazione, per la quale l' eterno si riferisce all' individuo produttore; e per ispiegarla parte da questo principio, che « tutte le cose sono in Dio soltanto per le loro eterne nozioni ». Ma questo è falso, giacchè le cose sono in Dio anche come nella loro causa efficiente, non meramente come nella loro causa esemplare . Perchè si ammette dunque una proposizione, opposta alla dottrina di tutti i teologi e di tutti i filosofi, senza alcuna prova? Dall' erroneo principio che « « tutte le cose sono in Dio soltanto per le loro eterne nozioni » »deduce che « « Iddio si riferisce al produttore individuo per l' eterna nozione dell' individuo » ». Ma Iddio non si riferisce al produttore individuo solo per l' eterna nozione dell' individuo, ma ben anche perchè egli realizza colla sua onnipotenza la essenza dell' individuo, che è in quella nozione, e così lo fa esistere, lo crea. Soggiunge queste altre parole, quasi cosa che venga al tutto da sè, che nessuno possa negare, di cui nessuno possa domandare ragionevolmente dimostrazione di sorte: « la quale (nozione) è in Dio identificata coll' anima, precisamente come questa è col corpo ». All' opposto, il senso comune di tutti gli uomini distinguerà sempre, e in Dio e nell' umana mente: 1) la nozione dell' individuo dall' anima; 2) e l' anima dal corpo. La differenza fra la nozione dell' individuo e l' anima è infinita; perocchè quella è eterna, e questa è contingente; dunque non si identificano. La differenza fra l' anima e il corpo è di sostanza a sostanza; e due sostanze, delle quali l' una è termine dell' altra, non si possono identificare, benchè si possano unire a formare un solo individuo. Al nostro filosofo, adunque, non solamente vien meno la logica, di cui mostra non fare alcun caso, ma anche il senso comune, a cui crede di poter contrariare così leggermente e gratuitamente. Dopo avere asserito con tanta temerità che la nozione dell' individuo produttore s' identifica coll' anima, e che l' anima s' identifica col corpo, conchiude che questa nozione, che s' identifica pure coll' eterno, è il produttore stesso dell' opera, che rappresenta la più alta bellezza. Dopo aver dunque distinto nel discorso: 1) il finito e l' infinito; 2) la nozione del produttore e il produttore; egli confonde tutte queste cose insieme, senza darsi alcuna briga di spiegarci sotto quale aspetto sono distinte, e sotto quale s' identificano; come nasca la loro separazione e la loro identificazione; quale sia la ragione sufficiente di tali trasformazioni; in che modo e in che senso la parola identificazione di più cose in una non involga assurdo, come pare che l' involga. Di tutto ciò il nostro ragionatore si tiene affatto disobbligato. Se il filosofo nostro dicesse che « la nozione dell' opera bella, il tipo eterno », è quello che la produce, sarebbe in qualche modo tollerabile, non rimanendo a spiegare in tale sentenza se non in che senso si dica che la produca, cioè meramente come causa esemplare. Ma no, egli presenta ai suoi ammirati discepoli qualche cosa di più strano da credere sulla sua parola. Non trattasi della nozione o tipo dell' opera, ma della nozione dell' individuo produttore. Ora, se la nozione dell' individuo produttore è il produttore stesso, quella nozione non potrà produrre altro se non l' individuo produttore che ella rappresenta, non potrà produrre altro che sè stessa. Un assurdo dunque si raddossa sopra l' altro. E poichè quella nozione è l' anima, perciò l' anima non potrà produrre (se fosse una nozione producente) che sè stessa!! Niente dunque rimane spiegato con un tal modo di filosofare. Che poi le nozioni eterne, che trovansi in Dio, sieno anime, questo è conseguente alle premesse del nostro filosofo. Ma il vero si è che le nozioni e le idee sono bensì intuite dalle anime intelligenti, ma non che sieno le stesse anime intuenti, essendovi fra l' intuente e l' intuìto essenziale ed insuperabile differenza. Voi poi credereste con tutte le scuole che le nozioni eterne fossero sempre in Dio. Il nostro filosofo però dice che emanano da Dio; lo dice, e tuttavia le dice eterne, nè dice che perciò escano da Dio. Nè di tutte queste affermazioni contradittorie vi dà prova di sorte alcuna. Egli vi domanda ciechissima fede alle sue parole. Neppur crediate che le nozioni eterne di Dio sieno anime per sè stesse; no, elle sono anime, perchè Iddio permette loro di esistere come anime dei singoli corpi. Come poi tali nozioni possano aver desiderio di essere anime, come questo possa esser loro permesso da Dio, come, ottenuto questo permesso, possano acquistare l' esistenza di anime; queste sono tutte cose, che il nostro filosofo rimette a concepire e spiegare alla discrezione dei suoi benigni lettori, non credendosi obbligato d' incomodarsi a dircelo. Finalmente che cosa sarà l' opera di questo produttore, che ora è l' eterno, ora la nozione dell' individuo, ora l' individuo, ora l' anima? L' opera sarà qualche cosa di vivente, anzi una cosa che vivrà di due vite, l' una in sè, l' altra nel suo produttore, col quale pure così s' immedesima. Che cosa è vita? Come si può vivere di due vite? Come un' opera finita d' un individuo produttore può essere cosa viva? Come s' immedesima col suo produttore? Altri enimmi, con cui il nostro filosofo esercita la fede dei suoi discepoli. Tale è la logica costante della serie dei filosofi tedeschi, incominciata con Kant; nè ella è finita; ci resta a parlare dell' ultimo anello, di Hegel. HEGEL. - I filosofi tedeschi mossero la filosofia dall' Io, ma senza analizzarlo, perchè l' analisi, come abbiamo osservato, è pressochè loro sconosciuta. L' Io sottomesso all' analisi risulta: 1) da un sentimento fondamentale; 2) da un' intuizione dell' oggetto; 3) da una o più riflessioni, che quel sentimento intelligente fa sopra di sè, onde anche pronuncia sè stesso dicendo Io . L' Io dunque involge l' opera della riflessione e la coscienza, che ha l' anima di sè stessa. I nostri filosofi tedeschi fondarono il loro sistema sopra l' uno o l' altro di quei tre elementi, senza abbracciarli tutti, e senza nè tampoco distinguerli. Fichte, ponendo attenzione più al terzo elemento che ai due primi, parlò dell' Io dandogli la natura di riflessione, e però lo fece essenzialmente consapevole. Schelling si appigliò al primo di quei tre elementi, e immaginò un Io sentimento, che ora è consapevole, ora inconsapevole, senz' accorgersi punto che un mero sentimento non è mai un Io, perocchè ad un Io è essenziale la coscienza, che appartiene all' intelligenza. L' attenzione di Hegel, che trascurò l' analisi dell' Io, come i suoi antecessori, cadde sul secondo elemento, e il suo Io primitivo non fu sentimento, non fu riflessione o coscienza, ma fu ciò che sta in mezzo a questi due estremi, semplice cognizione . Ma mancando sempre l' analisi, confuse anch' egli, come i precedenti, il conoscente coll' oggetto cognito, e concluse che l' oggetto cognito era il conoscente. Di più, l' oggetto cognito è duplice, sussistenza e idea . Per difetto d' analisi dichiarò che ogni oggetto cognito è idea. Quindi se ne ebbe che l' idea era ad un tempo il soggetto conoscente, l' oggetto ideale intuìto, e l' oggetto reale percepito. Così Hegel ridusse ogni categoria di cose alla mera Idea. E l' Idea, divenuta ogni cosa, era necessariamente Dio, il Dio7tutto. Non era questo certamente un fare andare molto innanzi la filosofia dei suoi predecessori, perocchè essi erano in sostanza pervenuti alla stessa conclusione. Ma si erano poco occupati a dimostrare come l' Io si trasformasse in tutte le cose, e producesse tutte le opposizioni, che si possono pensare dall' umana mente. A questo lavoro s' accinse Hegel. L' Io di Hegel essendo dunque l' Idea, egli si occupò a descrivere come questa si trasformava nelle diverse categorie delle cose, dispensandosi sempre, secondo il metodo invalso, dal dimostrare. Asserì dunque che la Ragione, ossia l' Idea (perocchè è continua la confusione fra il soggetto, che intuisce e fa uso dell' idea, e l' idea intuìta e di cui si fa uso), ha nel suo essere tre momenti; ond' ella è: 1) Idea in sè e per sè, pura Idea logica; 2) Idea nel suo essere trasformato, Natura, Non7Io di Fichte; 3) Idea che ritorna in sè dal suo essere trasformato, Spirito, Anima. Quindi la divisione della Filosofia in tre parti: « Logica, Filosofia della Natura, Filosofia dello Spirito ». Prendendo a considerare il secondo dei tre momenti dell' Idea hegeliana, in qual maniera l' Idea si trasforma nella Natura? Questo è ciò che il filosofo non spiega; ma il solo supporlo involge assurdo sopra assurdo. L' Idea altro non è che l' oggetto intuìto dallo spirito, l' essenza delle cose; per esempio, l' idea dell' uomo è l' essenza dell' uomo, non è nè questo nè quell' uomo, ma il mero tipo dell' uomo, l' uomo possibile. Lo stesso si dica di ogni altra idea. Ora se noi diamo all' Idea un' azione qualunque per modo che la rendiamo un agente, noi le aggiungiamo una cosa straniera. Non abbiamo più la sola idea della cosa, ma abbiamo un agente associato coll' immaginazione nostra all' idea. L' Idea non ha altro ufficio che di farci conoscere le cose; le cose poi reali e sussistenti sono quelle che operano. Questi due concetti, il tipo manifestativo delle cose reali e le cose reali operanti, sono categoricamente diversi: quello, cioè l' idea, può stare innanzi alla nostra mente senza di queste, siccome accade quando pensiamo ad una cosa meramente possibile e non realizzata. Dunque il pretendere che l' Idea operi e si trasformi in altro, è mutar natura all' Idea; è abusare di questa parola; è sostituire all' Idea una natura reale e sussistente, capace di operazione, è ricadere nella dualità che si vuole sopprimere (1). Ogni Idea qualunque è immutabile ed eterna. La più leggera osservazione interna ce ne convince (1). Dunque l' Idea non può patire alcuna passione, nè essere il soggetto di alcuna trasformazione. Se l' Idea si potesse trasformare nella Natura, ella annienterebbe sè stessa, perdendo ciò che essenzialmente la costituisce, che è di esser lume alla mente. Ora niun essere può annientare sè stesso. E se anche potesse, annientato che fosse, non potrebbe ricrearsi e divenire un' altra natura, perocchè il nulla non può diventar nulla. Passiamo a considerare l' Idea nel terzo momento di Hegel. Questa dallo stato di Natura bruta ritorna a sè, e così nasce lo Spirito. Ma un tale ritorno supporrebbe che la Natura fosse l' Idea, la quale non si fosse annientata, ma conservando un quid identico potesse ancora operare. Ora questo è impossibile per l' osservazione fatta di sopra. Dunque, quand' anche l' Idea avesse cessato di essere Idea e fosse divenuta Natura, questa non potrebbe più tornare ad essere Idea per la ragione stessa, che in tal passaggio prima dovrebbe annullare sè stessa, ed annullata che fosse, non potrebbe più divenire cosa alcuna. Noi dicevamo che le trasformazioni non si possono nè spiegare, nè concepire, se non rimane un quid identico che sia il subbietto della trasformazione. Ora Hegel non si dà cura di indicare punto nè poco questo quid, che rimane immutato nelle trasformazioni che egli suppone. L' Idea è semplicissima, e però non può avere due elementi, l' uno mutabile e l' altro identico; quindi non può essere soggetto di alcuna trasformazione, ma è immutabile, come abbiamo detto alla osservazione II. In qual maniera si può concepire che la Natura bruta ritorni all' Idea? O come ritornando all' Idea può divenire Spirito? Questi sono misteri, di cui il filosofo nostro non adduce nessuna ragione sufficiente, anzi nessuna ragione, che faccia concepire la cosa come possibile. L' Idea non può mai divenire Spirito, perchè lo Spirito è l' intuente, e l' idea è intuìta dallo Spirito; onde hanno opposizione di natura fra loro. Neppure è possibile ricorrere ad un terzo termine, che unisca in sè questi opposti, Spirito intuente e Idea, perchè in tal caso non si partirebbe già più dall' Idea, come fa Hegel, ma da qualche cosa di superiore all' Idea stessa; e l' Idea rimarrebbe nella condizione dei termini opposti. Oltre di che, questo termine superiore incontrerebbe le stesse difficoltà ad esplicarsi e a trasformarsi, e la difficoltà sarebbe arretrata d' un passo, non tolta. Il perchè non dandosi Hegel alcuna sollecitudine di queste immense difficoltà, e procedendo sempre per la via dell' affermazione gratuita, tutta la sua dottrina si riduce a descrivere storicamente le trasformazioni dell' idea in tutte le cose le più opposte fra loro, e nello stesso nulla, sicchè quella sua Idea in luogo d' essere immutabile non istà mai in riposo. Certo che la descrizione di queste trasformazioni nel senso di Hegel sono altrettante operazioni mentali; perocchè rimane sempre l' erronea base, posta da Fichte, che « il conoscente niente conosce fuori di sè stesso, e però tutto ciò che conosce deve necessariamente essere cose che nascono in lui », riducendosi ogni realità a produzione della mente, e, come confessava lo stesso Fichte, ad apparenze ed a sogni, e sogni di sogni (quasichè il sogno potesse sognare). Posto dunque che la virtù trasformatrice di Hegel sia il pensiero, egli comincia dal porre che il pensiero possa concepire l' ente così astratto che da lui si tolgano in prima tutte le determinazioni, e poi si tolga via lui stesso, e così sia pari al nulla. Di che conchiude che questo ente così astratto fa un' equazione col nulla, e lo chiama ente7nulla. Ma: 1) E` falso che si possa astrarre l' ente dall' ente; l' astrazione non va tanto avanti; ella non giunge che a levare dall' ente le sue determinazioni, rimanendo l' ente indeterminato. Il togliere poi via l' ente stesso indeterminato non è un atto di astrazione, ma è una negazione assoluta, colla quale si abolisce l' oggetto del pensiero, e se rimane solo il frutto di tale negazione, si abolisce con esso il pensiero. La negazione poi dell' ente, che dà il nulla, non lascia più alcun ente, con cui il nulla possa mettersi in equazione. 2) Di poi, se il pensiero fa queste operazioni di astrarre e di negare l' ente, il pensiero stesso e le sue operazioni si scorgono diverse dall' pensato. Dunque egli, soggetto pensante, non si può mai confondere con questo, che è assenzialmente oggetto pensato; nella negazione adunque rimane ancora il negante, benchè incognito a sè stesso. 3) Se l' oggetto pensato non è il pensante, dunque il pensante pensa cosa diversa da sè, e non è più vero il principio posto, che non possa pensare nulla fuori di sè. D' altra parte è il pensiero stesso, a cui il filosofo si appella, che ci dice: 1) Che egli può bensì astrarre, negare, passare da un oggetto all' altro, ma non mai trasformare gli oggetti stessi l' uno nell' altro. 2) Che oltre gli oggetti propri del pensiero, le idee, vi sono altre entità che non sono idee, ma sentimenti e forze agenti nel sentimento, sulle quali il pensiero puro non ha alcuna virtù di operare trasmutazioni. Onde se si deve credere al pensiero umano, questo dichiara di non aver punto nè poco la virtù trasformatrice, che il nostro filosofo gli attribuisce. E quand' anche il pensiero avesse questa virtù, converrebbe assegnare qualche ragione sufficiente, per la quale rimanesse spiegato perchè egli ora adoperi tale virtù, ora non l' adoperi, ora l' adoperi in un modo, ora nell' altro. Parve che Hegel, a differenza dei suoi predecessori e maestri, sentisse in qualche maniera il bisogno di porgere questa ragione. A tal fine egli disse che il supremo principio della filosofia è il diventare, nel quale atto il nulla e l' essere si congiungono quasi ai loro confini; perocchè non richiedendosi ragione del primo principio, gli parve così di potersi schermire dal rendere alcuna ragione del diventare medesimo. Ma dei primi principŒ non v' è obbligo di dar ragione, se sono evidenti; ma v' è ben obbligo di giustificarli, se evidenti non sono, come è certamente il diventare di Hegel; e tanto più che questo diventare ha in ogni caso modi, e leggi, e tempi, di cui conviene assegnare qualche ragione che li determini. Che più? Lo stesso diventare di Hegel è un manifesto assurdo, giacchè suppone che qualche cosa diventi senza causa. Perocchè se assurdo non è che un essere, che prima non esisteva, cominci ad esistere quando sia posta una causa che lo crei, oltremodo è assurdo che cominci ad esistere da sè, senza che alcuna causa preceda, nè efficiente, nè materiale, come è assurdo pure che si annichili. Che se questa causa esiste, già non è più il diventare il principio dell' Ontologia, ma la causa prima che spiega lo stesso diventare, e lo rende concepibile all' intelletto; e di questa perciò è da parlare, ricorrendovi come a sufficiente ragione di tutti gli atti che conseguono, e delle loro circostanze (1). Tuttavia non si può negare che, commesso il primo errore, tutti gli altri sono in qualche modo conseguenti, inevitabili; perocchè la serie delle proposizioni erronee si può esporre così: 1) Il pensiero non può conoscere nulla fuori di sè (errore fondamentale, idealismo trascendentale, soggettivismo). 2) Dunque fuori del pensiero non v' è nulla. 3) Dunque ciò che si crede che esista fuori del pensiero, non è che una produzione del pensiero stesso, che produce il Non7Io, negando sè stesso. 4) Dunque le stesse idee sono produzioni del pensiero. 5) Ma il pensiero stesso, riflettendo che egli non può conoscere nulla fuori di sè, fa rientrare in sè il mondo reale e le idee, dopo averle prodotte come un diverso da sè, riconoscendo che quelle cose sono sè stesso, seco s' identificano. 6) Il pensiero poi può astrarre e negare, e così può annullare ciò che ha creato. 7) Di più, il pensiero può astrarre e non pensare sè stesso, perdere la coscienza, e quindi può annullarsi (2). Il pensiero stesso adunque (che abbraccia il tutto nel suo seno) ora è l' ente, ed ora il nulla. Così l' ente e il nulla si identificano. .) Ora, poichè l' infimo grado in cui possa essere il pensiero è questo annullamento di sè, e da questo nulla può sorgere a tutti gli altri gradi, perciò dal gran nulla escono fuori, come da un cotale oscuro abisso, tutte le cose. - Sistema del Nullismo. 9) Il pensiero ha dunque due termini: il nulla e il più alto grado di sua attività . La filosofia non può spiegare le cose, se non congiunge questi due termini; ella si deve dunque fermare a quel punto, nel quale il nulla diviene ente; e questo è il diventare di Hegel. 10) Ma la maggiore attività, a cui possa giungere il pensiero, è quella in cui egli acquista la coscienza di sè. Il pensiero consapevole adunque, come l' ultimo sviluppo dell' ente, è ciò che questi panteisti psicologici chiamano Dio. Ecco una serie di assurdi, procedenti con qualche logica connessione dal primo assurdo. Enumerare le produzioni fisiche, morali, sociali, ecc., del pensiero, e considerarle tutte come identificate al pensiero, è ciò in cui più ampiamente si stendono le opere di Hegel. Dobbiamo ancora ripetere ciò che abbiamo detto parlando di Schelling: questa filosofia non è che la riproduzione della filosofia indiana, e specialmente di alcune scuole del Buddhismo. [...OMISSIS...] Il principio di questi sistemi indiani è al tutto psicologico, quello stesso che forma la prima proposizione delle dieci da noi annoverate. Ecco due tesi, che si trovano in alcuni Sutras, citati da Burnouf: Non è mestieri il dire come un tale sistema sia empio; ma l' empietà, che esso racchiude, da niuno più che dai discepoli di Hegel fu nudamente proclamata e professata. « La stessa idea di Dio - dicono essi - non ha alcuna realità, perchè ella non riflette sopra sè stessa (2); quindi è gioco forza che la teologia si perda nell' Antropolatria, e che la religione disparisca nella speculazione ». La deificazione, il culto di latria reso all' uomo, come al solo Iddio: ecco l' assunto di questi deliranti, ecco il frutto maturo del soggettivismo; ci pensino bene i nostri italiani religiosi soggettivisti. Fra questi poniamo Aristotele; ma conviene fare sul suo sistema molte osservazioni. Primieramente è egli al tutto immune dall' errore, che noi attribuimmo a Platone, di confondere l' anima coll' idea, il soggetto coll' oggetto che la illustra? Questo sistema ha due faccie: è idealismo trascendentale, in quanto si ritengono le attribuzioni divine delle idee e le si attribuiscono all' anima, che con esse si confonde; ed è soggettivismo, in quanto si ritengono le doti dell' anima e le si attribuiscono alle idee, che con essa si confondono. In Platone questo sistema mostra la prima faccia; in Aristotele la seconda. Per fermo, è sentenza aristotelica che « « l' anima diventa in qualche modo tutte le cose » », e che « « intellectus est ea quae intelliguntur » (1) ». Di ciò abbiamo parlato nel « Rinnovamento » (2). Ella è tuttavia cosa grandemente diversa il confondere l' anima colle idee, attribuendo a quella la natura di queste, e il confondere le idee coll' anima, attribuendo a quelle la natura di questa, come noi crediamo che faccia Aristotele. In questo caso, benchè Aristotele ponga la natura dell' anima nel soggetto, e in ciò non erri, tuttavia cade in un errore assai maggiore di quello di Platone, perchè ignobilita le idee, traendole dal cielo in terra. Ma è prezzo dell' opera, che noi esaminiamo con più d' attenzione la sentenza aristotelica. Al vedere la franchezza, colla quale Aristotele parla censurando tutti i suoi antecessori, noi saremmo inclinati a credere che egli dovesse essere molto sicuro del fatto suo, e venuto in possesso d' una scienza ben definita. Pure a questa congettura fanno immensa opposizione le sue opere, nello stato in cui esse a noi pervennero. Durante il dominio della Scolastica, quando pareva una cotale empietà filosofica il dubitare che « il maestro di color che sanno »fosse caduto in contraddizione seco medesimo, lo spirito umano, preoccupato, non poteva portare un equo giudizio dell' aristotelica dottrina; una critica imparziale delle sue opere era impossibile. Questo freno d' indebita autorità posto agli ingegni provocò, secondo il solito, la reazione violenta da parte di quelli, a cui divenne alla fine insofferibile, i quali lo ruppero bruscamente come fa l' irato. Al giogo ingiusto dell' autorità filosofica, che vincola l' ingegno, essendo dunque succeduta l' ira, che lo acceca, ebbe luogo un' età, che neppur essa fu atta a giudicare equamente dell' aristotelica filosofia. Ben sarebbe desiderabile che nel tempo nostro, in cui sembrano sedati cotesti sdegni e resa impossibile quella autorevole prevenzione, si occupassero finalmente i dotti a darci una notizia veramente critica della dottrina, che nei libri a noi pervenuti dallo Stagirita si contiene, la quale ancora ci manca. Quanto a me, io non dubito che le ingiurie fatte a quei libri dalle vicende straordinarie, a cui essi soggiacquero, e dall' invida età, sieno maggiori di quel che si credano. Ma non importando investigare che pensasse veramente Aristotele, il che ci è affatto impossibile, bensì solamente ciò che contengono di presente i libri che portano il suo nome, io mi sento sgomentato a dover dire che essi presentano agli occhi miei brandelli di dottrine le più contrarie, un tessuto, o piuttosto un cucito, di tutti i sistemi filosofici che precedettero, dilacerati e rubacchiati ad un tempo. Mi conferma in questa opinione il vedere che Aristotele fu inteso dai suoi interpreti nelle guise più disparate, e gli furono attribuiti i sistemi più opposti. Alcuni lo vollero materialista, altri sensista, altri poi tolsero seriamente a conciliarlo con Platone fino a pretendere che egli differisca dal suo maestro di sole parole (1). A malgrado di ciò, mi sembra di poter asserire che il sistema aristotelico circa la natura dell' anima appartenga alla numerosa classe dei soggettivisti; e a ciò sono condotto dalle seguenti considerazioni. La definizione, che egli dà dell' anima, noi l' abbiamo riferita altrove [...OMISSIS...] . Ora, benchè molto sia stato disputato sul valore della parola entelechia, tuttavia la sua origine (da «en» e «telos») dichiara abbastanza che ella significa il finimento, l' atto che rende compiuto, la perfezione, ecc. (4). Quindi è indubitato che Aristotele concepì l' anima come un atto del corpo, col quale il corpo si perfeziona. E dice un corpo che ha la vita virtualmente, il che è più che potenzialmente; perocchè la mera potenza potrebbe pigliarsi per una capacità, o ricettività, o potenza passiva; ma la parola greca «dynamei» significa di più, esprimendo una potenza producente, ossia atta a passare all' atto, come sarebbe la forza rispetto al moto. Intende poi per un corpo, che ha virtualmente la vita, [...OMISSIS...] . Ora, in che ripone questa perfezione del corpo, che si chiama anima? In una forma o specie. E come definisce la forma o specie? Per contrapposizione alla materia, in questo modo: [...OMISSIS...] . L' anima dunque è ciò che si trova in un corpo e che fa sì che quel corpo sia un qualche cosa determinato, pel quale gli si dà il nome, nel caso nostro, che sia un animale. Non è dunque un atto accidentale del corpo (3), ma è un atto specifico, pel quale il corpo riceve un nuovo nome sostantivo. Quindi ripone l' anima fra le sostanze; perocchè egli distingue tre maniere di sostanze: la materia, la forma, e il composto (4); ma con più proprietà l' anima aristotelica si dovrebbe chiamare forma sostanziale (5). E veramente, in tutte le sostanze composte di forma e di materia non si vede come la forma, in quanto è forma, stia da sè, separata dalla materia; e per stare da sè deve esser qualche altra cosa oltre mera forma, onde non può essere sostanza, la quale sta da sè. Che anzi se si considerano i corpi, da cui furono tratte le parole di materia e di forma, e se si definisce la sostanza « ciò che in un ente esiste per sè », definizione che implica la relazione della sostanza coll' accidente, che esiste per quel primo (il che è quanto dire: la sostanza è l' atto pel quale sussiste l' essenza); in tal caso la condizione di sostanza appartiene piuttosto alla materia che alla forma; perocchè questa essendo come l' atto, quella è come il subbietto di questa (6). Quindi nel sistema aristotelico è impossibile concepire l' anima separata dal corpo, come l' atto è impossibile considerarsi senza il suo subbietto, di cui è atto. Niuna meraviglia, adunque, che Aristotele si trovi incerto e impacciato, quando applica la sua dottrina all' anima intellettiva; perocchè i filosofi, che lo avevano preceduto, avevano già dimostrato che le operazioni della pura intelligenza si fanno senza strumento di organo corporale; nè questo egli poteva negare, nè disconoscere la conseguenza, cioè che l' anima, in quanto è intelligente, non è atto di corpo, e poteva quindi sussistere senza corpo. Onde, dopo aver detto che l' anima non si può separare dal corpo, come l' immagine impressa sulla cera non si può separare dalla cera, quando poi viene all' intelletto, parla quasi incerto così: [...OMISSIS...] (1). Nel qual luogo è da considerarsi che il filosofo non disse addirittura che l' intelletto sia separabile dal corpo, ma disse separabile a quel modo che l' eterno è separabile dal corruttibile. A intendere adunque la mente di Aristotele conviene indagare che cosa egli intenda per eterno e per corruttibile, e in che modo, secondo lui, queste due cose sieno separabili. Se non si indaga questo prima di tutto, egli parrà cadere poche linee appresso in contraddizione. Infatti, se l' intelletto è separabile, perchè non è atto di corpo o di organo corporeo, dunque l' anima intellettiva non deve essere forma di corpo, perchè la forma o specie del corpo viene definita « l' atto e la perfezione del corpo stesso ». Tuttavia tosto appresso Aristotele dice che l' anima, anche in quanto pensa, è la specie, ossia forma del corpo: [...OMISSIS...] . Nega dunque all' anima intellettiva l' esser subbietto e materia, il che attribuisce al corpo; e le concede solo l' essere specie, forma, intenzione, atto, perfezione del corpo. Nè si può dubitare che qui si parli dell' intelletto, perocchè nel terzo libro definisce l' intelletto espressamente così: [...OMISSIS...] . S' aggiunge che nel libro secondo « Degli Analitici Posteriori » parla delle facoltà conoscitive degli animali imperfetti (attribuendo erroneamente anche ad essi una maniera di conoscere), e quindi passando agli animali perfetti, cioè agli uomini, viene a parlare dell' intelletto. Onde l' anima intellettiva è considerata come forma negli animali perfetti, di un grado più elevata di quella che è l' anima dei bruti, ma dello stesso genere. Che cosa dunque Aristotele intende per ciò che è eterno? Che cosa intende col dire che l' eterno si separa dal corruttibile? In primo luogo si avverta che Aristotele nega le idee e forme separate di Platone, che quindi non riconosce altre forme che quelle che sono nei particolari; che come non separa la forma dalla materia, così neppure la materia dalla forma, di cui ella è il soggetto. Alle forme particolari attribuisce l' atto, e quindi l' azione e la generazione; ma nega che producano forme, producano composti, appunto perchè la forma è inseparabile dalla materia. Ora la materia è eterna, e però deve avere una forma eterna, cagione di tutte le altre forme. Di più, è proprietà della mente separare la materia dalle forme, e così toglierle alle sue incessanti vicissitudini. La materia, dunque, astratta dalla mente, e parimenti le forme astratte, sono incorruttibili ed eterne rispetto alla mente che le contempla, a quel modo che spiega nei libri « Degli Analitici Posteriori »; quindi ciò che è eterno per Aristotele è la materia e la forma prese in astratto, le quali in realtà non esistono nell' anima, ma nelle cose esteriori. Ma l' anima ha la potenza di riceverle dal di fuori, ed è così che viene la mente dal di fuori, e che è separabile, perchè non è innata se non in potenza; dove si vede che la parola mente o intelletto si confonde colle specie che si acquistano dal di fuori, che è appunto l' errore da noi accennato, di confondere il soggetto coll' oggetto. Adduciamo in prova di ciò qualche luogo del filosofo. E prima di tutti sarà uno notevolissimo dal secondo libro « Della generazione degli animali », dove egli toglie a spiegare la generazione che si fa per via dell' unione dei sessi. Quivi egli distingue l' anima in potenza dall' anima in atto; l' anima non si dice essere generata e veramente esistere, se non è in atto. Ora l' anima vegetativa, sensitiva, e intellettiva, vengono all' atto successivamente, ed escono, quasi a dire, come si traggono l' un dall' altro i diversi tubi di un cannocchiale. Dice dunque che nel seme è uno spirito, e in questo è la natura, cioè il principio vitale etereo ( proportione respondens elemento stellarum ), che è l' anima ancora in potenza. Di quest' anima in potenza, all' atto del concepimento si fa l' anima vegetale, la cui indole consiste nella virtù che ha un corpo organico di ricevere nutrimento, e colla nutrizione, operazione interna, accrescere, e quindi anche poscia decrescere; indi esce dopo qualche tempo dal corpo nutrito un altro suo atto, cioè l' anima sensitiva, e finalmente da questa già maturata, l' intellettiva. [...OMISSIS...] (1). Il seme adunque maschile contiene l' anima in potenza, ma il concepito, che è tosto quando la femmina è fecondata, già contiene l' anima in atto, solo però l' anima vegetale. [...OMISSIS...] . Ora - soggiunge - [...OMISSIS...] . Fa venir fuori l' anima intellettiva allo stesso modo come fa venir fuori la sensitiva, e prima la vegetale dallo stesso corpo seminale, in cui il calore vitale s' acchiude (1), poichè dice: [...OMISSIS...] . La specie dell' uomo, e la specie del cavallo o di ogni altro animale, è trattata ad uno stesso modo; il che mostra abbastanza che Aristotele non conobbe l' altro elemento, che nell' intelligenza racchiudesi. Vuole dunque che il corpo potentia vitam habens, cioè il corpo che ha il calore vitale, quale è il seme e nel calore vitale la natura, ossia il principio vitale, quale è il seme maschile, tostochè si organizza e passa all' atto del nutrirsi, sviluppi l' anima vegetale, e successivamente gli altri due atti del sentire e dell' intendere. [...OMISSIS...] . Ora, dopo aver detto che le tre anime nascono così come tre atti successivi di un corpo, che ha in sè il principio vitale e che si sviluppa, passa a confermare la sua dottrina, provando che niuna delle tre anime può venire dal di fuori del corpo. [...OMISSIS...] . Ora, dopo aver detto tutto questo e fatte le tre anime inseparabili, e anche l' intellettiva fatta uscire dal corpo come le altre, soggiunge: [...OMISSIS...] . Ora alcuni intesero che questa mente , che Aristotele fa venire dal di fuori, sia l' anima intellettiva; ma ciò non può essere il pensiero dello Stagirita, perchè ha fatto già venire tutte e tre le sue anime, o le parti e funzioni dell' anima, dallo stesso corpo che le ha in potenza, la vita del quale si attua successivamente, prima divenendo vegetabile, poscia sensitiva, e finalmente intellettiva. Che anzi immediatamente soggiunge, confermando ciò che aveva detto prima: [...OMISSIS...] . Rimane dunque a cercare che cosa sia questa mente, che viene dal di fuori, benchè l' anima intellettiva stessa sia un atto e una perfezione del corpo. Nè ella può esser altro che una speciale facoltà o qualità, che l' anima intellettiva trae dal di fuori, cioè dalla comunicazione col mondo esteriore. Ora dal mondo esteriore appunto Aristotele vuole che noi caviamo le idee e gli universali; ed è perciò a vedere in che modo egli ne spieghi la produzione in noi; il che egli fa verso la fine del secondo libro, come dicevamo, degli « Analitici Posteriori ». Cerchiamo adunque in questi la spiegazione della sentenza aristotelica. Quivi il filosofo si propone di spiegare come noi abbiamo la cognizione immediata dei principŒ . E dopo aver detto che non può essere innata con noi, perchè ne avremmo coscienza (2), che è la solita ragione dei sensisti, la cui leggerezza fu già da noi dimostrata (3), dice che dunque è uopo che abbiamo qualche potenza di acquistarli. L' ammettere però una potenza di acquistare i principŒ della ragione, non spiega ancora cosa alcuna circa il modo di acquistarli, anzi lascia indecisa la questione assai più profonda: « se vi possa essere una potenza di acquistare i principŒ della ragione, senza che ella stessa abbia qualche principio, o qualche idea, di cui possa far uso ed essere diretta nel suo operare »; il che noi già dimostrammo affatto impossibile (4). Seguita Aristotele dicendo che tutti gli animali hanno questa potenza, perchè tutti hanno il senso; dando così al senso l' officio di formare i principŒ del ragionamento. Ma qual è dunque la differenza fra il sentire e l' intendere ? Questa differenza la riconosce Aristotele, e riprende i primi, che filosofarono, di non averla veduta, confondendo il senso coll' intelligenza. Ma finalmente (come appunto fanno i moderni soggettivisti, che non vogliono essere sensisti, benchè pur lo sieno) la differenza che egli pone, non consiste che in una cotal differenza, che ancora non eccede la sfera della sensitività, perchè colloca l' intendere in una permanenza della cosa sentita. [...OMISSIS...] . Ed ecco chiaramente spiegato come la ragione, ossia la mente, venga dal di fuori ad alcuni animali, quali sono gli uomini. Sono le sensioni eguali e simili, che vengono dal di fuori, che molte lasciano la stessa impressione permanente; e questa impressione unica, che rimane nell' anima da molte sensazioni, è ciò in cui Aristotele vede il nascimento della mente o della ragione, che ha per sua dote l' unità, il contemplare più cose in un solo. Ma altro è che più sensioni lascino nell' anima un' impressione eguale, il che avviene anche nei bruti, in quanto le sensioni sono simili, altro è che l' anima si giovi di quell' unica impressione, che rimane nel senso interno, quasi di tipo a riconoscere tutte le sensioni che ad essa rispondono, e di più tutte le possibili, il che fa solo l' uomo; perocchè solo l' uomo pensa il possibile, e solo il possibile costituisce l' universale, la spiegazione del quale è l' unico nodo della questione. E questo nodo è trasaltato via assai leggermente dal nostro filosofo; anzi egli pur mostra d' ignorare che la natura dell' universale sta tutta nel concetto del possibile, ossia nell' essere puramente ideale. Egli dunque seguita a dichiarare come la sensione si fermi nello spirito, e vi lasci un elemento costante in questo modo: [...OMISSIS...] Noi avvertimmo nell' « Ideologia » che, di tutte le opere di Aristotele, questo è quel luogo in cui il nostro filosofo più s' avvicina alla vera teoria dell' origine delle idee, perchè parla di un universale quiescente nell' anima, e dice che « « l' uno, in quanto è ente, è il principio della scienza » ». Ma conviene confessare che, ogni cosa bene considerata, rimane per lo meno dubbioso se Aristotele esca con ciò dal sensismo. Primieramente quell' universale quiescente è tradotto da Abramo de Balmes e da Giovanni Francesco Burana per « « universale costituito e stabilito nell' anima dalle molte memorie, o reminiscenze precedenti » », di maniera che non sia l' universale nell' anima che dia l' unità alle molte memorie, ma sieno le molte memorie che lascino l' unità, e per essa l' universale, nell' anima; e così pure la intende l' arabo commentatore. Ove è chiaro che il senso può lasciare, dopo le sensazioni, immagini nella fantasia, e più immagini associate fra sè e con novelle sensazioni possono produrre l' istinto di operare in modo che simuli un operare ragionevole, per una cotale aspettazione istintiva di casi simili, come noi abbiamo dichiarato rendendo ragione del perchè nell' operare dei bruti scorgasi ordine, somigliante a quello che si scorge nell' operare dell' uomo (1); ma non sarà mai che con ciò si spieghi un concetto universale, che è quello col quale la mente intuisce l' oggetto nella sua possibilità, mentre il fantasma non esce dalla realità delle cose passate e presenti, e nulla più produce che un' inclinazione e aspettazione di cose simili (senza idea di somiglianza). Quindi i commentatori più penetranti, come l' Aquinate, ritennero l' universale quiescente nell' anima esser cosa nuova, che qui introduce quasi di furto Aristotele, non l' unità dell' effetto fantastico, lasciato nell' anima dalle varie memorie, ossia immagini; ritennero che per quell' universale quiescente Aristotele intendesse veramente un principio esistente nell' anima, pel quale l' esperimento o l' effetto delle memorie, rimasto nell' anima, venga esteso all' avvenire e propriamente ai possibili, rendendosi così universale in atto. E se si considera che Aristotele pone sempre in potenza nell' anima ciò che poscia vi è in atto, non è punto improbabile che per universale quiescente egli intenda l' universale in potenza . Ma rechiamo le stesse parole del Dottore d' Aquino: « Hoc est enim quod dicit, quod sicut ex memoria fit experimentum, ita etiam ex esperimento, AUT ETIAM ULTERIUS, ex universali quiescente in anima »; ecco come l' universale quiescente, secondo S. Tommaso, non è l' effetto dell' esperimento, ma è la causa ulteriore dei concetti universali, che, posto l' esperimento, si formano, « quia scilicet accipitur ac si IN OMNIBUS », cioè in tutti i possibili, « ita sit, sicut est experimentum in quibusdam. Quod quidem universale dicitur esse quiescens in anima, in quantum scilicet consideratur praeter singularia, in quibus est motus; quod etiam dicit esse unum praeter multa, non quidem secundum esse », secondo la sussistenza, « sed secundum considerationem intellectus, secondo l' idea, qui considerat naturam aliquam, puta hominis, non respiciendo ad Socratem et Platonem; quod tamen, etsi secundum considerationem intellectus sit unum praeter multa, tamen secundum esse est in omnibus singularibus unum et idem non quidem numero, quasi sit eadem humanitas numero omnium hominum, sed SECUNDUM RATIONEM SPECIEI », che è di nuovo, secondo l' idea: « ex hoc igitur experimento, ET EX TALI UNIVERSALI PER EXPERIMENTUM ACCEPTO » (qui pare all' opposto che l' universale quiescente sia ancora l' effetto dell' esperimento, se pure questo universale non si debba qui prendere pel concetto universale in atto) « est in anima id, quod est principium artis et scientiae, etc. ». Secondo la quale interpretazione: Molte sensazioni fanno una memoria, molte memorie un esperimento, dall' esperimento e dall' universale quiescente, cioè in potenza, viene l' universale in atto. - Non è mestieri osservare che dalle sensazioni viene il fantasma, ed altresì una cotal ritentiva, un certo vestigio sensibile della sensazione avuta, il quale dirige l' animale a risuscitare il fantasma. Ma la memoria delle sensazioni e del fantasma esige l' intendimento, se per memoria s' intende le idee delle sensazioni avute, che rimangono in noi; si salta dunque dall' ordine del senso a quello dell' intelligenza, senza dare spiegazione di tal passaggio, o piuttosto senza accorgersi del gran salto. Dopo di ciò, il progresso del ragionamento è facile, perchè già l' universale è posto, basta dividerlo, ossia astrarlo. Tuttavia si riconosce che la natura dell' universale si è questa, che l' anima concepisca in tutti i possibili eguali ciò che esperimenta avvenire in alcuni reali; ma di nuovo non si dice come l' anima estenda la sua veduta a tutta la sfera del possibile, la quale sfera eccede infinitamente ogni numero di sensazioni. Si dice ancora che l' universale est unum praeter multa, è uno fuori dei molti. Ora i molti sono reali e singolari; l' anima, che intuisce l' universale, lo considera fuori di essi, non lo trova in essi; quell' universale è uno non secundum esse, cioè secondo il sussistere delle cose, perchè esso è fuori di questa sussistenza, praeter multa, essendo molti gli individui per la sussistenza che ha ciascuno in proprio, ma secundum considerationem intellectus, perchè è l' intelletto quello che vede come ciò che fu esperimentato può replicarsi all' infinito, cioè vede il possibile ; ma rimane sempre a spiegare che cosa sia questo possibile, il quale non si trova negli enti singoli, che agiscono nel senso; e questa è sempre la lacuna, che rimane aperta nel sistema aristotelico; ed è lacuna immensa, perchè taglia fuori tutta la questione. Egli distingue due uni , l' uno che è praeter multa, e questo non è sussistente, nè sensibile, ma solo intuìto dall' intelletto; l' altro, che è l' uno sussistente, secundum esse; e questo, dice, si trova in omnibus singularibus, si trova nei singolari, ma non è uno di numero, bensì uno di specie, unum et idem, non quidem numero, sed secundum rationem speciei . Ma così torna in campo la difficoltà, perchè la ragione della specie non è che cosa intellettuale, e però non può essere nei singolari, nei quali non vi è altro che la sussistenza, la quale è cosa in ciascun singolare separata, onde non fa un uno in più di essi, ma solo nella mente, che considera e paragona più singolari insieme. Il qual paragone non si può fare, se non raffrontando i singolari ad un tipo comune, che è l' idea, ossia la specie; onde l' uno è sempre nell' idea, e suppone l' idea (1). Donde proviene adunque l' idea? Ecco ciò che rimane tuttavia da spiegare; ecco il solito vano; ecco supposto quello che si cerca. E qui si scorge il vero fonte del sensismo di tutti i tempi, ed è il darsi a credere che l' uno sia doppio, cioè che egli esista in più reali, come sono singolari sensibili secundum esse, e che esista nell' intelletto secundum considerationem intellectus . Ma il fatto si è che niente di tutto ciò che è in un individuo reale forma unità con qualche cosa di ciò che è in un altro individuo reale; perocchè ciascun individuo reale è affatto diviso e separato dall' altro; ed essi sono più, senza che in alcun modo nella loro pluralità vi sia unità, eccetto che rispetto all' intelletto, il quale con una sola e medesima idea o specie li conosce. Onde l' uno secundum considerationem intellectus e l' uno secundum rationem speciei, non sono due uni, ma è lo stesso uno, espresso con due frasi che significano in fondo lo stesso. Ma poichè l' uomo parla sempre degli individui reali conosciuti, ed egli crede di parlare degli individui reali semplicemente, quindi egli si dà a credere che l' uno, che trova negli individui7cogniti di cui parla, sussista negli individui reali stessi, mentre non istà che nell' elemento conoscitivo, che egli vi ha aggiunto coll' atto del conoscerli, il quale elemento è l' idea o la specie, con cui li conosce. Illuso adunque Aristotele dall' errore di riporre negli individui stessi reali ciò che non è che negli individui7reali7conosciuti, diede a quelli ciò che è in questi, l' elemento conoscitivo, l' uno proprio della sola idea. E poichè gli individui reali si conoscono soltanto a condizione che sieno percepiti dal senso, quindi giunge a dire che il senso in questo modo fa l' universale, perchè fa la memoria, e questa l' esperimento, che diviene universale, e che perciò non vi è alcuna scienza innata, quasi abito ingenito. Se non che lo si vede titubante, perocchè non osa conchiudere, come dovrebbe stando alle premesse, che non vi sono abiti di scienza innati, ma solo nega gli abiti innati determinati : limitazione che fece affaticare i commentatori a darne chiara spiegazione, e non si poterono mai mettere d' accordo. Rechiamo di nuovo il testo che segue immediatamente al luogo addotto: [...OMISSIS...] . Nel qual passo il sensismo è manifesto; e tuttavia ancora dubbioso e vacillante, poichè si fanno venire dal senso gli universali, ma si dice però che il senso non può produrli in ogni anima, ma soltanto in quella che è atta a patir ciò, anima vero est talis, ut possit pati hoc; e, sebbene la parola patire sia oltremodo sensistica, perchè sembra che il solo senso agisca e che l' anima li riceva dal senso, come la cera riceve l' impressione dal suggello, tuttavia, qualora si confronti questo luogo con altri di Aristotele, in cui egli introduce nell' anima un lume, che chiama lume dell' intelletto agente, si scorge che egli non osa negare che nell' anima vi sia un principio formale degli universali; onde S. Tommaso commenta in questa maniera il passo allegato: [...OMISSIS...] . Laonde, sebbene nel testo di Aristotele non si esiga altro se non che l' anima sia tale ut possit pati hoc, tuttavia S. Tommaso vi aggiunge di più, che sia tale che possit agere hoc ; il che già è un allontanarsi dal sensismo aggiustando il testo nostro con altri testi pur del filosofo. Ora l' intelletto possibile altro non è che l' intelletto in potenza, ossia l' anima intellettiva in potenza; e l' intelletto agente non è che la virtù che ha quell' anima intellettiva in potenza di divenire anima intellettiva in atto, il quale atto le viene dal di fuori, cioè dalle sensazioni. Il dire poi che l' intelletto agente fiat intelligibilia in actu per abstractionem universalium a singularibus, conferma ciò che abbiamo detto circa l' errore, onde provenne come da universale fonte ogni sensismo, il che non è mai abbastanza considerato. Poichè l' uomo che astrae l' universale dal singolare, da quale singolare lo astrae? Certo da quello, che egli ha già concepito nella sua mente; perocchè sopra quei singolari, che egli non ha concepiti, non può esercitare l' operazione dell' astrarre, non avendoli presenti alla mente. Orbene, i singolari già da lui concepiti, onde astrae gli universali, sono forse nè più nè meno i singolari non concepiti? Questo è da vedersi, poichè la mente nel concepirli può avere aggiunto loro qualche cosa, che non hanno nella pura loro realità. E questo, che si doveva diligentemente vedere e cercare, fu dimenticato affatto dal filosofo; nè manco gli venne in mente che si potesse muovere cotal questione; eppure qui sta il tutto, qui sta quello su cui si disputa. Posto adunque lo stato della questione come deve essere posto, è facile a discoprire che i singolari, come sono nella mente, non sono puramente i singolari, come sono nella loro realtà fuori della mente; che anzi, entrando nella mente, hanno ricevuto per prima compagna la sensazione, e per seconda l' idea con cui si concepiscono, nella quale idea sta l' universale. Se noi dunque riassumiamo l' analisi delle cognizioni umane, fatta da Aristotele, e l' ordine in cui egli le distribuisce, troviamo: 1) che le cognizioni più remote dall' origine loro sono le conclusioni ; 2) alle quali debbono precedere nella mente i principŒ da cui provengono, onde nel primo dei « Fisici » dice che gli universali si conoscono avanti i singolari; 3) ma i primi principŒ sono quelli che non hanno mezzo con cui si dimostrino, riconosciuti evidenti tostochè se ne concepiscono i termini, dei quali il predicato è contenuto nella ragione del soggetto (giudizi analitici); 4) la questione adunque dell' origine delle cognizioni si riduce a sapere quali sieno i primi termini che si concepiscono dalla mente umana; perocchè, concepiti questi primi termini, tosto si hanno i primi principŒ, e da questi le conclusioni immediate, che sono principŒ rispetto alle conclusioni più remote. Ora, i termini che prima si conoscono, secondo Aristotele, sono l' ente e l' uno (1), che non differiscono se non secondo il rispetto sotto cui si considerano. Dunque tutta la questione dell' origine delle idee e delle cognizioni umane si riduce, secondo il medesimo Aristotele, alla questione: « Come si conosce l' ente? Come si conosce l' uno nei molti singolari? ». La questione in tal modo è posta ottimamente; ma questo stato della questione non è che il fondo della dottrina aristotelica, poichè in termini espressi non si trova così proposta in niuna parte delle opere dello Stagirita. Rimane dunque a vedere come la sciogliesse, e già l' abbiamo indicato; ma torniamoci sopra. Egli ricorre a due cause, al senso e alla natura speciale dell' anima, che ha la potenza di fermarsi a considerare nel sensibile il comune, il qual comune è l' universale; onde, nel secondo degli « Analitici Posteriori », dice che la cognizione sensibile è anteriore alla cognizione degli universali (1). Ma questo non è ancora, come già osservammo, spiegare l' origine delle cognizioni, poichè non basta il dire che l' anima abbia la potenza di formarsele, il che ognuno sa; conviene mostrare per quali passi questa potenza le vada producendo, e a quali condizioni ella possa produrle. Aristotele tenta anche di farlo. L' anima umana, viene egli a dire, è così disposta, che al ricevimento delle sensazioni ritiene quella parte che esse hanno di comune, il che egli chiama memoria ; paragonando più memorie, ritiene di nuovo quella parte che hanno di comune, il che egli chiama esperienza ; e così per via di astrazione giunge fino agli ultimi astratti ed ai principŒ. Ma lasciando stare che qui non è spiegato come nasca l' idea della sostanza, perchè le sensazioni non contengono la sostanza dell' ente esterno, ciò che vogliamo principalmente osservare si è che tutto questo discorso suppone che nel reale sensibile, o nella sensazione reale, sia già il comune, ossia l' universale ; poichè se non fosse, l' anima non si potrebbe fermare in esso ed astrarlo. All' incontro il vero si è che ogni reale esterno, ed ogni sensazione reale, non esce di sè, è tutta reale e finita; e niente di ciò che è reale è comune con un altro reale, con un' altra sensazione reale; dunque non vi è alcun comune, alcun universale nell' esterno reale, nè tampoco nella sensazione, che esso in noi produce, e che è reale anch' essa. Come adunque Aristotele credette di giungere a trovare il comune, l' universale, l' uno, l' ente nel sentito? Per quella illusione che abbiamo indicata, per la quale egli attribuì al reale puro ciò che appartiene al reale già concepito dalla mente. Per dirlo di nuovo, e non è mai detto abbastanza, il sentito, ossia il reale esterno a noi sensibile, dove vi è il comune, ossia l' universale, è il reale sensibile, tale quale esiste nella nostra mente, che l' ha percepito; poichè egli è l' oggetto, su cui si esercita l' astrazione, e l' astrazione non si esercita se non sull' ente reale sensibile già percepito. Conviene dunque spiegare la percezione, il che noi abbiamo fatto nel « Nuovo Saggio ». Dalla spiegazione ci risultò che la percezione intellettiva è « il reale sentito, in quanto dall' intendimento si vede nell' essere ideale come sua realizzazione ». Ciò posto, è chiaro che il reale sensibile percepito, su cui si esercita l' astrazione, contiene il comune e l' universale da cui si può astrarre, perchè esso non è il solo reale, ma il reale nell' ideale, è un oggetto reale7ideale, particolare7comune, e non reale e particolare solamente. Io dovrei qui venire alla conclusione, riassumendo il modo onde Aristotele intende che la mente, ossia l' intelletto, venga all' anima dal di fuori; ma non posso a meno di far prima l' intramessa di un punto di storia filosofica poco conosciuto; ed è la vera origine della celeberrima questione dei Reali e dei Nominali, e le loro vere sentenze. Esse si rinvengono diligentemente esposte nell' opera di Abelardo sopra Porfirio, poco innanzi da me citata, quale si trova nel Codice Ambrosiano. L' ente7reale7sensibile, percepito dall' intendimento, è l' oggetto, su cui si esercita l' astrazione; coll' astrazione si separa da esso il comune . Nasce tosto la questione, se il comune sia nelle cose o nell' intelletto. Si noti prima che l' uno, o il comune, o l' universale, è pressochè il medesimo; perocchè comune altro non significa se non ciò che è uno in più enti, e universale significa ciò che è uno in tutti gli enti possibili di una classe, o in tutti affatto gli enti. Ciò posto, Aristotele trovava l' uno, come abbiamo veduto, nelle cose reali, unum in multis, e diceva che questo era il principio dell' ente; e trovava pure l' uno nell' intelletto, unum praeter multa, e diceva che questo era il principio della scienza (1). Ora è chiaro che l' unum praeter multa per lui era il comune, astratto e separato dalle cose, l' idea specifica o generica della cosa, la cui sede è certamente l' intendimento, ed è principio della scienza, in quanto la scienza tratta teoreticamente delle cose e per astrazione. E` chiaro ancora che l' unum in multis viene ad essere il comune, riferito dalla mente alle cose singole reali percepite, perocchè il concetto della mente, uno com' è, si unisce e si lega in noi a ciascuna di esse, e in quanto è legato a ciascuna, noi lo chiamammo idea particolare ; e questo è il principio dell' arte, perchè l' arte è un abito di operare con ordine intorno ai particolari reali. Ma l' ordine, con cui opera l' arte, procede dall' averli percepiti colla mente, che li scorge simili o dissimili; infatti il simile è l' idea stessa intuìta in più cose reali, o per dir meglio più cose reali vedute nella stessa idea. Aristotele dunque poteva avere tutta la ragione nel distinguere l' unum in multis e l' unum praeter multa, e nel dire altresì che quello era il medesimo uno (1), se egli avesse inteso con ciò l' uno, cioè il comune nelle percezioni, e l' uno, cioè il comune nell' idea separata dalle percezioni. Ma l' errore suo era sommo e capitale, perchè non prendeva la cosa così, nè si accorgeva che il ragionamento andava bene fino che si parlava dell' ente reale concepito ; ma non andava più bene, tostochè si parlava del puro reale. Quindi egli errava, applicando al reale puro ed alla sensazione, che è anch' essa un singolare reale, ciò che non era vero se non rispetto all' ente reale percepito; e quindi errava altresì, facendo venire dal senso l' universale, il comune, l' uno; medicando poscia alquanto col dare all' anima una potenza di fermarsi al comune, che però riponeva nelle cose. Il quale errore di Aristotele debbo dire che non fu scoperto giammai da veruno, per quanto è a mia cognizione; e perciò la spiegazione degli universali divenne lo scoglio inevitabile della filosofia, e diede origine a perpetue, inconciliabili dispute, che hanno stancati ed allassati inutilmente tutti i secoli precedenti, e disamorati gli uomini della filosofia. Perocchè i primi commentatori ripeterono press' a poco quello stesso che disse Aristotele, ed ora riposero il comune nel reale sensibile, ora nell' intelletto, ora in entrambi, senza molta coerenza, nè sospettar guari la difficoltà. Poscia, meditandosi via più sulla cosa affine di dare un' espressione scientifica e precisa alla dottrina aristotelica, vi furono di quelli che si fermarono all' unum in multis, e dissero che i reali hanno veramente in sè qualche cosa di comune e di uno; onde fecero che l' uno appartenesse all' ordine della realità, e questi furono i Realisti . Ma tantosto si separarono fra di loro. Secondo l' esposizione di Abelardo, al suo tempo essi erano divisi in due fazioni; alcuni, tenendo fermo che il comune deve essere una realità, escludevano affatto da esso ogni elemento intellettuale, e dicevano perciò che il comune, ossia l' uno, che è nelle cose, era la materia, e che il proprio era la forma delle cose (1); sistema assurdissimo, perchè faceva sì che la stessa identica materia ricevesse contemporaneamente tutte le varie forme, in cui si presentano le cose. Così scambiavano la proprietà della materia colla proprietà dell' essere ideale, che veramente identico si attua e realizza in tutte le forme, ripristinando la materia intelligibile di Platone e dei filosofi di lui più antichi. Ma il sistema veniva ad avere due facce, perocchè parlando della materia reale, esso riusciva ad un materialismo assurdo, dove il comunissimo, cioè l' intelligibile, si faceva materiale; parlando poi della materia intelligibile, riusciva ad un idealismo del pari assurdo, dove la materia reale si cangiava in idea. La seconda fazione dei Realisti sosteneva che il comune è nei reali non secondo la materia, ma secondo la convenienza della similitudine. Questi aggiungevano in tal guisa un elemento intellettivo, ma non si accorgevano affatto di aggiungere qualche cosa all' ente reale; non si accorgevano di aggiungervi l' idea, dove solamente sta la loro similitudine, perchè veduti nell' idea dell' essere, ivi si commisurano e paragonano (2); anzi credevano di non aggiungervi se non l' atto, con cui l' intelletto li riguardava, e quindi stimavano che la similitudine, veduta in essi, fosse in essi come reali, e non come percepiti ; il quale era propriamente l' errore di Aristotele (3). Ma come avviene che quando le dottrine non sono chiare e nette, non tutti possono intenderle allo stesso modo, questa seconda fazione si spartiva nuovamente in due scuole; la prima delle quali sosteneva che l' universale, riposto nei singoli reali, risultasse dalla loro collezione, e non si potesse affermare di ciascuno (1); la seconda, che nella natura di ciascun singolo si contenesse (2). E prescindendo dall' errore capitale di sostituire il reale percepito al reale puro, entrambi avevano ragione; perocchè da una parte in ciascun reale percepito, essendovi l' idea in cui si vede, vi è il comune, essendo ogni idea un tipo comune di tutti i possibili, sotto il quale aspetto aveva ragione la seconda scuola. Se poi si considera che, finchè l' intendimento non ha che un solo reale percepito, esso non può accorgersi che vi giaccia il comune, ma se ne accorge tosto che, avendo più reali percepiti, ne fa il confronto, pare che solo nella collezione di più reali, fatta nella mente e dalla mente paragonati, si scorga il comune. La differenza sta dunque fra il comune in sè, che è nei singoli reali percepiti, e il comune conosciuto dall' uomo come comune, il quale non si osserva che nella collezione, nel rapporto di similitudine, che si vede avere ciascuno cogli altri, poichè la similitudine esige più enti fra cui ella passi. Ma posciachè non era conosciuto che l' oggetto reale, in cui si trova il comune, ossia l' universale, è un oggetto misto di reale e d' ideale, essendo un reale concepito; quindi entrambi i sistemi dei Realisti prestavano dei lati deboli, dai quali assaliti facilmente rovinavano. Il che diede luogo al sistema dei Nominali, cadente nell' eccesso opposto, giacchè se i primi si fermavano nel reale, senza accorgersi dell' ideale con esso congiunto nella mente nostra, i secondi neppur essi si accorgevano dell' ideale, ma vedevano che nel mero reale non si poteva trovare l' universale e il comune; e però s' appigliavano a dire che l' universale non era che un nome (1). Abelardo adunque, che ai Nominali appartiene, tolse a rifiutare tutte e due le scuole accennate di Realisti, in questa guisa. Quella di esse che riponeva l' universale in una collezione, esprimeva male il suo pensiero, che era certamente volto a indicare la similitudine, che in più individui si trova; poichè la parola collezione denotava un numero finito di individui reali, laddove il comune si trova in tutti gli individui possibili, i quali sono indefiniti di numero. Onde Abelardo argomentava: [...OMISSIS...] . Gli argomenti erano irrepugnabili. Abbatte pure la seconda scuola di Realisti con queste argomentazioni: [...OMISSIS...] . Abbattuti così i Realisti, Abelardo trae qual necessaria conseguenza il nominalismo: [...OMISSIS...] (2). E anche al nominalismo diede occasione Aristotele coll' avere insegnata piuttosto la dialettica che la logica, e presentate le idee e le argomentazioni vestite di vocaboli, ed esposti i nessi di questi più che di quelle; onde sul vocabolo materiale si pose più attenzione che sul suo significato invisibile e spirituale, in cui principalmente contemplava la mente di Platone. Quindi i predicamenti si chiamarono le cinque voci ; e i filosofi impacciatissimi a spiegare gli universali, sui quali ogni sistema presentava difficoltà insormontabili, finirono coll' appigliarsi del tutto ai vocaboli, come ad una tavola nel naufragio, quelli surrogando agli incomodissimi universali, e così eliminandoli affatto dalla filosofia. Toglie dunque Abelardo a dimostrare che un nome comune, fino che è solo, non presenta alcun oggetto all' intelletto, ma può significarne più d' uno; quando poi è determinato dall' unione con altri vocaboli, allora significa il particolare. Ma quando viene a ricercare quale sia la causa per cui s' impongono nomi comuni alle cose, egli allora è costretto a ritornare alla similitudine dei singolari (1), che gli rimane là dura e salda come uno scoglio, senza alcuna spiegazione (2), perocchè ella è appunto una di quelle cose così facili, così naturali, che si sogliono supporre dai filosofi e trapassare; ed esse intanto nascondono nel proprio seno un sistema intero. Dopo le quali cose è tempo che torniamo a noi, e che riassumiamo: Aristotele pose che l' uno, il comune (pressochè sinonimi) sia nelle cose, unum in multis ; che in quelle anime che sono fatte a ciò, come le umane, quando ricevono per mezzo del senso l' impressione delle cose, allora rimanga in esse il comune insieme col proprio; che le medesime anime, dotate di tale facoltà, fermino, pongano mente a quel comune, astraendo dal proprio, e così formino l' uno astratto , il comune, l' universale, che è nell' anima, unum praeter multa . Questo universale ridotto alle ultime astrazioni è l' intelletto, ossia la mente, la quale viene nell' anima dal di fuori (3). Ma posciachè l' anima non potrebbe acquistare questo intelletto, se non ne avesse la facoltà, dunque, dice Aristotele, l' anima ha l' intelletto in potenza (intelletto possibile); ed acquista poscia dal di fuori l' intelletto in atto, mediante la facoltà di fermarsi al comune ed astrarlo (intelletto agente), ammettendo questo principio, che intellectus in actu est intellectum in actu . Ecco tutta la teoria dell' anima di Aristotele; la quale anima rimane sempre un atto, una perfezione, una entelechia del corpo, dalla quale si divide la mente, quando si perde la cognizione del comune, e si acquista la mente, quando quella cognizione si riceve dai dati del senso; ma l' anima stessa non è dal corpo divisibile. Secondo questa dottrina l' anima non è corpo, ma è bensì atto di corpo, cosa appartenente al corpo, indivisibile dal corpo, esistente tutta in potenza in quello spirito, che afferma Aristotele trovarsi nel seme maschile, dal quale si sviluppa secondo le circostanze, e secondo che il corpo è meglio organato; perocchè lo svilupparsi fino a venirne l' intelligenza e l' intelletto in atto, è anche questo efficienza di un corpo idoneo a ciò, che egli dice più divino . Se egli la chiama forma , non è che dal corpo realmente la distingua; la chiama sostanza , ma per sostanza intende l' ultimo atto perfezionatore di una data materia, a cui non è dato l' esistere da sè, senza la materia di cui ella è la perfezione, ossia l' entelechia (1). L' errore di Aristotele intorno alla natura dell' anima consiste, dunque, nell' « aver fatto venire il comune dalle cose reali (dal senso che le percepisce e dall' anima atta a riceverlo), invece di sollevarsi ad intendere che il comune veniva più d' alto, che esso è essenzialmente idea ; nè può confondersi colla realità, perchè ogni comune infine si riduce nell' essere comunissimo, nell' essere ideale intuìto dall' anima per natura, il quale è forma7oggettiva di essa anima ». Quindi il maestro della scuola terminò la Filosofia naturale nell' anima, dicendo di lei, che [...OMISSIS...] ; laddove l' ultima delle forme che naturalmente si conoscono, conviene cercarla veramente più oltre, perocchè ella è l' essere ideale, per sè oggetto, immensamente all' anima superiore; la quale forma costituisce il nesso naturale dell' uomo col suo divino principio. Così il filosofo, per evitare l' errore di Platone che dava alle idee la sussistenza, rovesciò sgraziatamente nel suo contrario, confondendole colle realità contingenti, colla materia e coll' anima; per timore di non fare il volo d' Icaro, egli andò a nascondersi sotterra, e chiuse a tutti quel varco, pel quale solo l' uomo può salire sicuramente alle regioni dei cieli. Tali sono, o mio Giuseppe le sentenze principali degli antichi intorno alla natura dell' anima. Io procurai di esportele fedelmente, traendole dalle loro stesse parole, o dagli scritti più autorevoli che ce le tramandarono; il che se io abbia conseguito, non bramo altro giudice che te stesso. Nè mi contentai di riferirti i sistemi chiusi nella corteccia antica delle parole, ma tentai d' inciderla e romperla, benchè spesso durissima al taglio, per iscoprirne ed assaggiarne il midollo. Osai anche di porli al cimento; non però a imitazione di quelli che, stando in sullo appuntare sottilmente gli altrui concetti, non ne proferiscono e sostituiscono alcuno loro proprio; perocchè giammai non mi è sembrato convenevole il distruggere senza l' edificare, nè verecondo è l' animo di colui che toglie a correggere, nulla avendo fatto egli medesimo. Laonde coll' esporre alla pubblica censura quattro libri intorno alla natura dell' anima, io sperai avermi acquistato qualche diritto di scrivere questo a te, nel quale le opinioni altrui diligentemente raccolte, alla mia propria si paragonano e si cimentano. Le quali opinioni quante vigilie, quanti sudori, quante meditazioni non costarono ai più alti e nobili ingegni! Eppure cercando tutti la medesima cosa, per molti secoli, non riuscì loro di pervenire ad un accordo, quasi che mentre il vero unisce gli uomini, la scienza li divida. I moderni poi ricaddero sottosopra nelle medesime opinioni, che pure li partirono in vari drappelli; nè io so, per avventura, chi fra di essi abbia prodotto una sentenza, o nuova, o almeno migliore delle accennate. Se non che l' età dei padri nostri, per più di un secolo, depose fino l' animo d' investigare la natura delle cose, dichiarandola impenetrabile e deplorando la improvvida rozzezza degli antichi, che vi si travagliavano intorno; essa più colta, astenendosi dal cercare quella dell' anima, si contentò di descriverne leggermente le sensibili operazioni. Così, se le generose fatiche dell' antica filosofia non sempre e in tutto colsero il vero, rimasero almeno perenne monumento del sommo ardore, onde i primi sapienti tentarono definire la natura, l' indole, la condizione di questo spirito che ci avviva, ci nobilita, e ci innalza fino al soglio di Dio; cui si gloriò d' ignorare tutto quel secolo passato, di filosofi pieno, che docilissimo ed altero ubbidì e servì alla voce di Giovanni Locke e degli altri suoi maestri e duci, i quali si persuasero di rendere facile la sapienza, disaggravandola, quasi nave carica di preziosi tesori in procinto di affondare, da quanto ella recava di difficile, di peregrino, di sublime, gettandone il carico dai secoli accumulato, alle onde gonfie e spumose dei sensi e delle ribollenti passioni. Le quali ricchezze, posciachè alcuni dell' età nostra già procacciano di ripescare, io volli, come ho saputo, farmi loro compagno nella pietosa fatica, come in altri miei libri così in questo. Dove se le suppellettili e gli arnesi, che si traggon fuori e si ricuperano all' attenzione degli uomini, non sono tutti oro schietto - e il saggio, a cui io stesso di mano in mano li posi, chiaramente lo dimostra - tu considera però che nel traffico filosofico non è sola ricchezza la verità discoperta, ma ancora ogni studio ed ogni lavoro della mente per discoprirla; di che le capitali questioni pur solo intavolate, le meditazioni tendenti a scioglierle, gli abbagli stessi procacciano bene, avanzano ed arricchiscono il mercato della filosofia. Ma perchè, tu dirai, l' umana mente traviò cotanto dal vero, che la narrazione dei suoi pensieri pare doversi piuttosto appellare una narrazione dei suoi errori? Non ti riuscirà guari difficile ad intendere questo fatto costante negli annali di tutta la filosofia, se tu consideri che, quantunque la mente dell' uomo coi suoi atti diretti colga il vero - e così vien esso ricevuto e collocato quasi in arca sicura, nel fondo dell' animo - tuttavia alla riflessione, che vuole poscia leggere questo vero, il quale ella ha certamente davanti, sovente traballa la vista, e le avviene di leggere una parola per un' altra dello scritto; il che le incontra sventuratamente per la continua mobilità dell' immaginazione, che la dirige coi suoi fantasmi, seguendo le leggi animali, quando l' immaginazione dovrebbe essere diretta e governata; onde pare che la riflessione non dissomigli le più volte da un padrone cieco, guidato a mano da servo capriccioso e malfido. Così avviene che la riflessione, la quale produce la filosofia, volendo riguardare l' anima per conoscere che cosa ella è, di che natura e condizione, si creda veder l' anima, e veda tutt' altro, cioè ora veda la materia , ora il sentimento corporeo , ora l' idea , ora Iddio ; e così dica a sè stessa che queste cose sono l' anima. Perocchè di questo modo nacquero quelle prime quattro classi di sistemi tutti erronei intorno alla natura dell' anima, che ti ho esposti, i quali si possono chiamare dei materialisti, dei sensisti, dei falsi oggettivisti, e dei teofisti. Il quinto sistema poi, che fu l' aristotelico, evita in parte, come dimostrai, gli errori precedenti, essendosi accorto il suo autore che l' anima non poteva essere alcuna di quelle quattro cose, le quali sono termini del suo operare. Ma là dove Aristotele pose mano a spiegare l' intelletto, cadde egli stesso in un sistema di soggettivismo contrario ai quattro primi, e massimamente contrario a quello dei falsi oggettivisti; poichè, mentre questi volevano innalzare l' anima, dandole le divine qualità delle idee, egli degradò le idee dalla loro condizione altissima, riducendole al grado dell' anima stessa e delle cose soggettive. Che se nol disse espressamente, conseguita nulladimeno dal sistema di quel filosofo, il quale concede senza esitazione l' uno , ossia il comune , alle cose reali e soggettive; onde per Aristotele l' oggettivo, ossia l' ideale, non è più che un' appartenenza dello stesso soggettivo, ossia reale; poichè ogni reale, volendo ragionare dirittamente, al soggetto si riduce. Tu pertanto, confrontando ciò che noi abbiamo esposto circa la natura dell' anima colle altrui opinioni, giudica liberamente, guidato dal tuo proprio senno, se la sentenza nostra sia preferibile alle altrui, e se in questa parte abbiamo in nulla colle nostre meditazioni vantaggiata la filosofia, la quale non si vantaggia, senza prode della sapienza e della religione.

Scritti vari di metodo e pedagogia

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Rosmini, Antonio 1 occorrenze

E di nuovo, se la Religione incoraggia tutte le scienze e le arti, anche quelle ch' hanno per iscopo gli onesti godimenti di questa terra, non è però ch' ella abbandoni giammai l' unico principio a cui le richiama, e col quale quasi con timone tutte insieme ad un solo termine le governa. Il perchè questa ampiezza e moltitudine di cognizioni dalla Religione promossa e voluta, non si ferma a ragunarle insieme schierandole, quasi direi, l' una appresso l' altra materialmente, e nè pure s' appaga solo di raggiunger ciascuna con quella prima scienza della pietà. Ma lo stesso spirito di ordine e di deduzione dallo spirito della nostra Religione s' insinua e s' innoltra anche nelle scienze inferiori fra di loro, ed insieme le collega e raggiunge quant' è più possibile strettamente; sicchè la vera e cristiana idea di una enciclopedia, se con questo greco nome si voglia chiamato il corso di tutte le cognizioni umane, non sarebbe già limitata ad un semplice rammassamento di esse cognizioni in forma di vocabolario; ma ad una distribuzione e colleganza fra esse, secondo i loro naturali e legittimi vincoli. Questo stesso regolamento ed intrecciamento è desiderato in quella dirò così minore enciclopedia che formar debbe la scienza peculiare di alcun uomo venuto a compita educazione, il disegno della quale conviene all' educatore di avere innanzi agli occhi fino a principio come al dipintore i cartoni del quadro. Si può dire esser questo troppo arduo alla maggior parte degli educatori. Ed io concedo che i più fanno l' opera loro in parti, e senza disegno fisso danno, per così dire, de' tratti e delle pennellate e conducono quasi a caso il lavoro. Ma di qui appunto la principale imperfezione in cui si tiene ancora l' arte dell' educare. E non vedo che possa essere sperato di più se non da rarissimi e mirabili precettori, quando a dilineare il disegno di una tale educazione non concorra l' opera di molti, ed il senno e la mano di chi è incaricato dalla Provvidenza a procacciare il bene della cristiana società. Può essere messo in questione, come fu messo per molti, se l' educazione pubblica si debba anteporre alla privata, o la privata alla pubblica. Tutte due hanno loro vantaggi particolari, nè può l' una all' altra comunicarli. Secondo mio parere queste due dovrebbero cospirare in uno medesimo, non parendomi sufficiente l' una o l' altra sola all' educazione umana nella sua perfezione considerata. Ciascun uomo ha qualche cosa di comune con tutti gli altri uomini, cioè la natura e i fini a cui è destinata questa natura: ha delle altre cose comuni co' suoi connazionali, cioè il carattere nazionale, e i negozii della nazione: ha qualche cosa di comune co' membri della propria famiglia, cioè la schiatta, e dalla schiatta molti nativi impulsi, eredità di tradizioni, e tutto lo stato suo, e gl' interessi della casa. Finalmente qualunque uomo ha qualche cosa di segregato e di proprio, il temperamento, il genio, il fine dell' individuo. Queste quattro qualità e disposizioni dell' uomo hanno dato per mio avviso origine a quattro sistemi di educazione: a cui si possono ridurre tutti gli altri, perchè tutti convengono colle loro intenzioni e scopi nell' uno o nell' altro di que' primi quattro, o medesimamente in più d' uno di quelli. E tali quattro sistemi partiti secondo la parte dell' uomo alla coltura della quale direttamente si rivolgono, sono i seguenti. Alcuni posero per ottima certa educazione che essi chiamarono cosmopolitica , la quale mette per base l' uomo cittadino di tutto il mondo: bella sentenza, se, divisa da tutte l' altre verità, non contenesse l' annullamento di tutti i vincoli naturali colla nazione, colla famiglia, con se stesso; e in questo errore parmi piegare una setta di filosofi nella Germania. Altri furono colpiti vivamente dalla bellezza dell' amor di una patria: ma volendo che questo solo amore fosse coltivato, e facendo sacrificio a questo sì lusinghevole amore d' ogni altro rispetto, perdettero l' uomo quanto a' suoi tre altri legami coll' umanità, colla famiglia, con se medesimo. Questi celebrarono come sola buona una educazione pubblica e nazionale: e a questo error si conduce il difetto delle educazioni de' popoli antichi, principalmente de' Lacedemoni e de' Romani, meno quello di questi che di quelli, perchè più vasta aveano la patria: e a questo vizio medesimo caddero i repubblicani moderni male avveduti imitatori degli antichi, ciechi seguitatori di ciechi. E Danton che nel 1793 diceva « « egli è il tempo di ristabilire questo gran principio, che i fanciulli appartengono alla repubblica avanti di appartenere ai lor genitori » » non solo violava tutte le leggi della natura, ma introduceva la pubblica schiavitù, e dava l' imagine di una società che lungi dal proteggere i diritti della famiglia e dell' individuo, distruggeva quella, opera della natura, coll' impotente arbitrio di una legge umana, e metteva questo ne' ferri, vile istrumento, e più impotente ancora a ottener cosa stabile, sufficiente però a tormentar uomini in nome della società, giusta il capriccio di quelli che casualmente più in essa potessero. Ma vi furono poi alcuni cui lusingò l' aspetto della familiare felicità, e pensarono che dove avessero allevati i giovani buoni massai, e tutti occupati nell' ingrandimento della propria casa, avrebbero toccato l' apice del perfetto educare. Ma quanto è utile cosa la cura domestica, altrettanto è difettoso se il padre di famiglia ignora d' essere fratello a tutti gli altri uomini, di avere interessi comuni col popolo dov' egli vive, e di dovere alcuna cosa a se stesso o anzi in se stesso alla umana dignità. E questa mancanza cominciò ad apparire principalmente quando furono cominciati ad introdursi i feudi, e a moltiplicarsi le case ove fosse parte della suprema autorità: e da questo guasto si vogliono guardare più sottilmente le nazioni governate da una sola famiglia. Finalmente non mancarono di quelli che senza veruno rispetto nè al genere umano, nè alla patria, nè al sangue hanno confinata ogni educazione nell' egoismo, e di questo peccato sono lordi, chi ben li considera, i predicatori della illimitata Libertà ed Uguaglianza, cioè de' predicati diritti dell' individuo verso alla società: e la menzogna di costoro toccando gli estremi, nel mentre che affettano universale amore, sciolgono non solo il legame che lega ciascuno con tutta la comunanza degli uomini, o quello che il sottopone all' autorità della nazione, ma il dolce vincolo ancora che il piega sotto la signoria del genitore, da cui ebbe attinto la cara esistenza. Ed allo stesso balzo rovina ognuno che pose la perfezione dell' umana vita in passeggera voluttà: e fra questi sì Epicuro che Aristippo, sì il salvatico Rousseau che il molle Elvezio: i quali per due opposte vie cozzano e s' infrangono allo scoglio stesso; chè, come suona il proverbio, gli estremi vanno a toccarsi. La Religione cristiana all' opposto, perfetta, ed acconcia a tutta l' umana natura, perchè venuta dall' autore stesso della natura, non dimette nessuna di quelle quattro quasi parti dell' uomo senza il suo proprio e proporzionato coltivamento. Essa nel tempo che intima all' uman genere una legge comune e cattolica, viene dando i suoi particolari insegnamenti al cuore del cittadino, a quello del padre di famiglia, e santificando l' amore di se stesso nol lascia solo e tirannico, ma il conduce a bella fratellanza e concordia cogli altri amori. Su questa sapienza può solo venire perfezionandosi l' arte della umana educazione. Ed ella sarà perfetta, quando digerita in quattro parti (delle quali nessuna venga intralasciata per cieco partito ed esclusivo amore all' una od all' altra di esse), la prima di queste quattro parti sia accomunata a tutto l' uman genere, perchè rivolta ad educare la qualità agli uomini tutti comune: la seconda a perfezionamento e non a distruzione della prima, appaia comune e pubblica della nazione: la terza che è quasi fabbrica rialzata sulle due prime e aggiustata a quelle, formi l' educazione particolare della famiglia; e l' ultima finalmente, che è come gli ornamenti ed i finimenti dell' edificio, e che non potrà dare quasi altri che ciascun uomo a se medesimo, sia quella che renda il maraviglioso lavoro formato sul crescente uomo, simigliante a quell' opera limata di perfetto artefice che può oggimai uscire dall' officina, ed essere posta nel decoroso luogo per cui era stata con tanta industria fusa o scolpita. E ben vedo quanto stiamo lontani dalla perfezione di questo desiderio. Restringendo perciò l' animo nostro a quello che concedono i tempi, si possono quelle quattro parti della completa educazione adunare in due, cioè nella nazionale o pubblica, la quale tenga in sè le due prime, e nella famigliare o privata, che unisca le due seconde. La privata in vero, per quanto è detto, non può nè debbe essere uniforme; e a buon diritto essa vuole aggiustarsi alle circostanze della casa, dell' allievo, ed eziandio del precettore. Poichè io credo esser una trista e irragionevole pretensione quella che gli uomini tutti debbano uscire d' una medesima stampa; ma a cui pur tanto inclinano certi scrittori, e certi Ministri sistematici, nei quali sembra quasi fissa tale opinione, che s' informino gli uomini colle pretelle. E così parimenti nessuno troverà assurdo che v' abbiano diversi ed ottimi precettori, e che ognuno posseda un suo proprio metodo ottimo relativamente a lui che l' adopera. Al quale se tu fai pigliare un metodo non suo, ancorchè in se stesso migliore, non trovi più il metodo ottimo, cessando d' essere tale ove sia usato da quello alla natura ed all' indole del quale esso non è accomodato. Laonde l' educazione famigliare può bensì avere alcuni lineamenti simili, tolti, come abbiamo detto più sopra, da quel primo disegno che ne ha posto l' educazione pubblica, ma non può essere uguale ed uniforme nel compimento privato di quel disegno: allo stesso modo come più quadri disegnati dalla medesima mano, se vengono coloriti da mani diverse, danno sugli stessi contorni molte accidentali varietà. L' educatore privato adunque dovrà bene imbersi dello spirito della educazione pubblica, e quella non distruggere, ma sopra quella edificare con metodi però che sieno i migliori nella sua mano, e i migliori a' bisogni e alla destinazione del suo allievo. Da questo apparisce come la perfetta educazione privata (parlando in genere, cioè del comune delle famiglie) suppone già la perfezion della pubblica, e che mirabile vantaggio e beneficio dieno que' pastori dei popoli alla privata educazione, i quali regolano sapientemente la pubblica, ch' è come l' atrio di tutta intera l' educazione. E ciò tanto è più possibile e da noi sperabile, quanto che questa educazione pubblica può e debbe essere uniforme e con leggi generali stabilita. Ma se cerchiamo da quale difetto si debbe maggiormente guardare la educazione pubblica, non dubito dire ch' egli sia dallo spirito individuale. Lo spirito individuale di necessità deforma e costringe quella educazione che, dovendo essere pubblica, cioè adattata a tutti i sudditi di un principe o membri di una nazione, debbe altresì prescindere da tutto quello ch' è individuale. Il particolare uomo è quasi sempre parziale e incompleto ne' suoi avvisi; egli si è formato un modo peculiare di sentire e di pensare, nè forse veruno si schiva da porre più o meno ne' giudizi qualche cosa del suo, oltre il vero. Laonde non è ragionevole nè umano il persuadersi, che dai giudizi di un solo uomo possa dipendere talora l' educazione d' innumerevoli, e sulla forma accidentale di un solo spirito sieno informati innumerevoli altri spiriti, i quali da natura tengono varietà d' inclinazioni e di doti. E non è questa, generalmente parlando, la ragione per cui tanto si pena a trovare dei buoni testi scolastici che servano a' maestri non meno che a' discepoli per guida delle lezioni? E` egli per amore soverchio di risparmio questa scarsezza de' buoni testi? Non già; mentre con tanta magnificenza sono universalmente nutriti gli studi ne' nostri tempi. E` per mala intenzione de' reggitori? Di ciò non può cadere sospetto nel più disgraziato mortale. Tal difetto è solo, io mi credo, cagionato dall' essere que' testi, nella più parte, opera di qualche persona peculiare, non di molte. Oltre vedere in essi l' impronta del carattere particolare sempre ristretto e scomodo a' più, perchè in contradizione col maggior numero degli umani caratteri, non sarà maraviglia, anzi necessità, che coteste opere formate per la gioventù riescano se vuoi diligentissime sì nella esecuzione, ma povere incredibilmente e streme nel concetto generale e nella stessa sostanza dell' opera. Poichè chi conosce a pieno il modo onde quegli che ha la cura generale di tali cose può scegliere alcun uomo particolare alla composizione d' un testo, vede quant' egli venga in pericolo d' ingannarsi, mentre non potrebbe mai ingannarsi eleggendone molti. Senza noverare tutte le circostanze a cui pende la destinazione di una persona alla composizione d' un simile libro, io mi rimetto alla buona fede di quelli che avvisano la cosa nel fatto; e sono certo che quelli mi confesseranno come, tutto ciò venendo dalle più prossime informazioni e dalla pratica accidentale che una persona più tosto che un' altra tiene con chi nella cosa influisce, la scelta può e debb' essere apposta non al migliore per lo scopo, ma a colui che per gli accidenti migliore apparisce. Laddove scegliendo tal corpo di persone alle quali facciano testimonianza solenne, non già private informazioni di singoli eziandio che di persone poste in dignità, ma le voci di tutta la nazione e le opere loro onde inchiarirono, è cosa impossibile che sul tutto di questo corpo cada l' errore. Sono alcuni che ci oppongono non essere poi necessario a formare una grammatica, od anzi qualunque libro scolastico, ingegno profondo e vasta dottrina. Anzi queste doti essere nocevoli, perchè chi le ha non si suole inclinare ai bisogni dei fanciulli: essere più adattato al componimento d' un libro per la gioventù un ingegno mediocre, più giudizioso che penetrante, più paziente che dotto, più perito nella pratica della pedagogia, che nella teorica: per mancanza appunto di queste qualità patirsi generalmente difetto di testi scolastici facili e acconci alla debilezza dell' intelletto fanciullesco. Io non esaminerò le cagioni di questo universale difetto di testi scolastici e d' altri libri elementari, dei quali nessuna nazione io credo che si possa dir molto ricca, se pur i libri elementari non si contino, ma si pesino. Risponderò più tosto, all' obbiezione proposta, con più ragioni. E primieramente sembrami dover notare un errore dannosissimo e reso al nostro tempo quasi universale, che il più gran pregio di un libro o di un metodo sia la facilità colla quale presenta le dottrine. Questo errore, confesso, è molto seducente; specialmente a uomini di costumi rammolliti ed insofferenti di una seria applicazione. La facilità colla quale si presenta una dottrina sembra altrettanta luce sparsa sulla medesima. E mediante un insegnamento tutto scorrevole e facile avviene che agli uomini, non parlo solo dei giovanetti, sembri di venir diportandosi nel gran campo del sapere senza trovar ai lor passi ostacolo alcuno, e misurandone coll' animo tutta l' ampiezza, anche prenderne la possessione. Perciò una facilità sì fatta lusinga l' amor proprio: conciossiachè occulta tutte le difficoltà e i nodi della dottrina, tanto importuni e molesti a chi ha grande presunzione di se stesso: un sì dolce oblìo, di tutto ciò che può arrestare il volo del pensiero e far dubitare delle proprie forze intellettuali, è pure un caro servigio; simile a quello che rende il vino all' infelice, assopendolo in profonda dimenticanza su tutti i suoi mali, almeno fino alla veglia importuna. Sì soave diletto, sì beata tranquillità letteraria, che certi sapienti si procacciano coll' evitare diligentemente tutte le difficoltà che inquietar li potessero, apportando incertezza sull' opinione della propria penetrazione non usa ad urtare in qualche villana durezza, armoneggia eccellentemente collo spirito di un secolo, in cui si teme tanto di esser turbato, di esser eccitato da quel letargo morale, onde si preferisce l' indifferenza alla verità, e l' epicureismo alla virtù. Tutto si lega; e l' universo morale ha le sue leggi generali quanto il fisico: quella dei nostri costumi sarebbe la legge della facilità, per la quale si rigetta ad un tempo la virtù, perchè non tanto facile quanto si vorrebbe a praticare, e la sapienza perchè non tanto facile quanto si vorrebbe a comprendere. Povera umanità! inorridisce, [...OMISSIS...] al pensiero di ciò, che i nostri rozzi antenati chiamavano col nome di virtù e di sapienza: ma ella si compone appositamente una virtù facile ed una sapienza scorrevole! Quando si ricerca con tanta delicatezza ne' testi scolastici la facilità , che adunque si fa se non un' applicazione dello spirito generale del secolo in cui viviamo? Per altro non cerco di oscurare la questione; anzi di chiarirla. Concedo dunque che la facilità sia un pregio desiderabilissimo, ove ella consista nella espressione, e nella chiarezza assoluta de' pensieri. Ma ciò ch' io avverto si è, che si confonde questa specie di facilità con un' altra che consiste, come dicevo, nell' escludere delle parti rilevanti di verità, come quelle che sembrano troppo gravi, e inducenti a seria meditazione, e nell' evitare tutto ciò che può produrre un picciolo ostacolo, qualche cosa d' insolito e di misterioso, innanzi a cui la mente umana sia costretta di umiliarsi e di deporre la presunzione, o pure di affaticare, e di vincere la rilassatezza, e con ciò conoscere che v' hanno al mondo delle cose delle quali non si può giudicare se non dopo uno studio lento e faticoso. Nè voglio per questo che si aggravino più del necessario le menti de' fanciulli; ma sì, che per soverchia delicatezza e amore di questa seconda specie di facilità, non si privino della verità solida e necessaria. Vi sono delle cose le quali sembra che nulla abbiano di profondo e che la loro natura sia per così dire di essere superficiali: tali sono le cose esterne e materiali, le quali col primo sguardo della mente tutte si assorbono e si comprendono: e perciò lo studio di queste si può fare con celerità dilettevole, giacchè una mente felice in breve tempo ne trascorre molte, e tutte bene le comprende, e le ripone qual ricco tesoro. Tutt' altro è il procedere del pensiero nelle verità morali, perciocchè la natura di queste ha una certa profondità inesauribile che col primo sguardo non si attinge: di che è necessario insistere a lungo sopra ciascuna: e quanto più vi s' insiste e vi si penetra, tanto più vi si sentono e scuoprono cose che da prima non s' erano scorte nè sospettate, e così con lento grado si va ad intendere la natura intima di tali verità, la quale non è mai tanto investigata che non tenga ancora al suo fondo alcun che di secreto e di misterioso, che alla mente meditatrice incute riverenza e virtuosa curiosità. Ma una tale lentezza di meditare è aborrita dall' uomo presuntuoso e dal materiale; perciocchè il primo è costretto di raffrenare i suoi troppo confidenti pensieri; e al secondo, sparso nella superficialità della materia, sembra anzi un gioco d' imaginazione che vera realtà quell' universo morale, la cui natura è tutta interiore, e tanto più reale quanto più occulta ai sensi e manifesta allo spirito. Egli è perciò che tutti i sofisti degli ultimi tempi tanto si affaticarono d' impoverire e distruggere la metafisica, col pretesto ch' ella è composta di questioni troppo difficili, anzi giudicate da essi insolubili, e più ancora (giudicando di ciò che confessano non conoscere) inutili. Sollevarono dunque gli uomini da un' improba fatica? Non fecero che raddoppiarne loro il carico: giacchè non potendo questi prescindere da quelle questioni, col far loro dimenticare tutto ciò che ne avevano meditato le generazioni precedenti, gli obbligarono a tornare a capo col gran lavoro, e ricominciare lo studio dagli elementi. Questo spirito di superficialità col pretesto di facilità fu introdotto pur troppo nelle scuole: che furono ridotte ad occuparsi quasi interamente di oggetti materiali e a sorvolare sulle cose morali colla stessa leggerezza, onde si può fare con quelle. E non è a dire quanto tale superficialità sia nociuta alla Religione; e sembra assai probabile che il popolo cristiano del secolo illuminato, se udisse recitare dal pergamo un' omelia di Agostino o di Cipriano, dimanderebbe: Che argomento tratta o che religione insegna quest' oratore? Il principio adunque della facilità, in questo senso intesa, non può esser quello che regola la formazione de' testi scolastici; poichè volendo secondo questo principio tor via tutto ciò che torna oscuro alla mente del giovanetto, bisognerebbe torre tutto ciò che ha relazione colla dottrina della religione ed anche colla dottrina morale: poichè tutto ciò è difficile necessariamente, ed ha in sè dell' oscurità non solo per un giovanetto, ma per un adulto ancora e per un sapiente. Dio non ha educato il genere umano al sublime suo fine col tor via dalle sue istruzioni tutto che fosse difficile, oscuro, e misterioso, anzi col comunicargli tutto ciò, perchè fosse perpetua ed inesausta materia di sua meditazione. Non pensò Gesù, quando ammaestrava i suoi uditori, a rimuovere da' suoi discorsi quel difficile che consisteva nel sublime della verità, anzi tutti i suoi discorsi quanto semplici nella espressione, tanto li disse sublimi e profondi nella materia; perciocchè se l' uomo nello studio delle cose fisiche va dai particolari a' generali, nello studio all' incontro delle cose morali e metafisiche viene dai generali a' particolari: si sviluppano queste dottrine nella sua mente, come si sviluppa dal suo picciolo germe la pianta, la quale tutta intiera, benchè raggruppata e ravvolta, in quello si conteneva. Si spandano adunque negli animi e nelle menti de' fanciulli delle grandi verità, eziandio che tosto non le comprendano, perciocchè sono come sementi, che si sviluppano nel corso di loro vita; sono verità, che quantunque oscure diventano poi feconde madri di luce; che si fanno alimento alla intelligenza per la stessa loro oscurità, la quale viene cangiandosi in luce più pura, quanto più a lungo sono state soggetto di meditazione. Or poi, premesse queste cose sul principio della facilità, io tengo come cosa chiara ed aperta, che dovendosi fare scelta d' alcuna persona, a cui commettere la composizione di qualche libro scolastico, non si debba tenere ad unica regola la vicinanza di questa persona alla mente ed all' indole de' fanciulli. Che se così fosse, il miglior compositore de' libri de' fanciulli sarebbe un fanciullo. Se dunque non basta questa qualità di sapere impicciolirsi alle menti fanciullesche, è da vedere che cosa si richieda sopra ciò a formare un buon libro per i fanciulli. Ora io dico che a questo conviene bensì l' impicciolirsi, ma che dopo ciò debba essere tanto più acconcio compositore quell' uomo che è più grande. Imperciocchè da prima i piccioli uomini sono i più pregni di pregiudizi, e stanno fissi a certe loro abitudini e foggie di pensare loro proprie e quasi ammanierate: per cui quanto l' uomo sarà più ristretto nel suo pensare, tanto più rovineremo in quello sconcio che di sopra fu tocco, di voler conformare uomini da natura variatissimi non alla foggia che più loro conviene, o per dir meglio a quella quasi larga e vantaggiata forma del vero, ma tutti ad un misero e rannicchiato modello, arbitrario ed accidentale. Di poi non si creda così legger cosa possedere le chiavi del cuore umano, il quale è precipuamente da allevare nella gioventù, ed al quale tutti gl' ingegni dell' educazione sono da volgere: poichè quantunque nei fanciulli questo cuore sia tenero e semplice, è tuttavia cuore umano, e tiene i germi di tutte le umane inclinazioni, ed ha le sue molteplici pieghe e sinuosità, ed aditi riposti, e viste variatissime; e dentro alle regioni di simil cuore non può mettersi sicuramente se non quell' uomo, il quale sappia di molto filosofare, ed abbia di molto osservato sopra se stesso e altrui, e colla perspicacità della mente rilevate le molle delle nostre operazioni. Dal che quanto si trovi star lungi un mediocre uomo, ancorchè molto presumente di se stesso, o molto bene altrui veduto per dolcezza di parole e di atti, si fa manifesto da quelle sottili osservazioni fatte sulla gioventù da uomini sagacissimi, le quali quanto utili e necessarie, appariscono altrettanto lontane dalla mediocrità degl' ingegni. Ma che a comporre un libro da usare in tutte le scuole di uno Stato si esigano molti lumi e consumato senno, oltre le ragioni dette, si prova anche dalla natura di tutti i compendii o breviarii delle scienze. Poichè quegli che intende ben addentro che cosa si richieda a dettare un ottimo compendio di scienza, confessa che questo appare bensì cosa breve nella mole e leggiera nella semplicità dello stile, ma che suppone studio assai profondo della scienza stessa: dalla quale bisogna spremere il puro succo, e cogliere, quasi direi, ciò che ha di più spirituale; e perciò è necessario conoscerla molto, e saperla rivolgere, e maneggiare, e atteggiare da tutti i lati, come cosa in tutto propria. E questo sentimento comune a' veraci dotti è però tale, cui non s' arriva a capire giammai dai ristretti uomini di cui parliamo, i quali si tengono gran maestri di compendii, e sorridono di chi ci trova tai nodi. Ma la ragione principale della necessità di molto senno nella composizione dei libri scolastici non fu ancora da me toccata. Tale necessità consegue naturalmente al sistema cristiano della educazione di sopra esposto: quando la leggerezza e la facilità nel proporre libri per la gioventù è conseguente al sistema contrario. Questo sistema, mi si lasci dire, falso filosofico, oltre trascorrere su tutte le cose con grande agilità per la naturale presunzione che alleggerisce le menti, considera tutti gli oggetti della educazione squarciati e smembrati, e senza la naturale soggezione dell' uno all' altro: il sistema cristiano all' opposto li vuol collegati ed uniti. Perciò il primo toglie la dignità sua a ciascuno di quegli oggetti, e, staccandoli dal suo gran tutto, li presenta come cosa da poco e di facile riuscimento. Il sistema cristiano all' incontro, volendo che ciascun oggetto appaia membro del gran corpo di cognizioni a cui appartiene, suggerisce ai pastori dei popoli di far lavorare anche qualunque picciolo membro di questo corpo scientifico da tali e tante persone che sieno atte ad avere sempre presente il tutto, e sappiano perfezionare ogni parte sopra un disegno generale. Ed allorchè qualunque membro, ancorchè per se stesso picciolo, si considera in questo raggiungimento col suo tutto, egli acquista una cotale grandezza e dignità, a cui non rifugge certo di piegarsi anche l' uomo sommo e dottissimo. Ma senza questo incitamento, come pretendere che le grandi menti s' abbassino agli studi giovanili? E con che profitto si daranno a ciò? E con che speranza? Nè gli studi privati di un sapiente otterrebbero, come ho notato, di supplire al bisogno di una nazione, nè la concordia di molti sapienti a questo fine è possibile senza che quegli, a cui spetta la direzione de' pubblici studi, li chiami e raguni insieme. E di vero se un sapiente lavorasse da se stesso, e non chiamato, al bene della pubblica educazione, nè avrebbe ove raggiungere il suo lavoro al sistema generale, nè saprebbe aspettarsi alcun frutto dalle sue fatiche, o frutto lievissimo (1). Ma formato il collegio di quelli che la voce di tutta la nazione proclama dotti insieme e pii, come potrebb' essere che questo collegio non si ponesse con tutte le forze a corrispondere all' onorata sua destinazione? Non è proprio de' grandi, il concedo, seguire le cose picciole: ma la formazione de' testi scolastici non sarebbe più cosa picciola, quando tutti i testi insieme formassero questo gran tutto che ragioniamo, e quando la fatica avesse a scopo non il privato e momentaneo giovamento, ma il giovamento dello Stato, dal quale ogni cuore virtuoso è toccato, e più è toccato quello de' grandi. E se la pubblica munificenza sparge tesori nella educazione, quale ricchezza più utilmente sparsa che in rimunerare questi dotti insieme adunati alla formazione del piano della educazione nazionale, e dei testi ad essa necessari? Poichè l' aspettazione di un largo e giusto premio alle loro fatiche, sarebbe anch' essa non picciolo eccitamento ad addurre la mente di questi savi alla nobile occupazione: specialmente se il premio fosse grande sì, ma commensurato meno al tempo speso, che all' opera conseguita. Chè molta forza anche sopra l' animo degli uomini dotti ha quel lucro onorato che accresce loro i mezzi e gli agi o della vita, o degli studi. La quale spesa tanto meno dovrebbe rincrescere quant' essa non è continua, anzi cotale che fatta una volta consegue un' opera lodevolissima, e durevole. La quale ancora toglie molti altri dispendii, non gravi a dir vero, ma pel loro numero e per la loro continuità più dannosi a mio credere alla economia, fatte le ragioni compiute. Poichè, donde nasce il bisogno di mutare con frequenza libri, e regolamenti nelle scuole, se non dal concedere troppo agli arbitrii di questa e di quella persona, e però dall' esser le cose abbandonate a' modi di vedere particolari, i quali variano in infinito, e non regolate su quello permanente della comune verità? Nè solo ciò debbe avvenire quando, per avventura, si stia troppo aderenti al voto della persona incaricata di questi affari, che per quanto sia rispettabile è sempre una; ma ben ancora per quel difetto così solito fra gli uomini, che corrono a moltiplicare le disposizioni all' intervenire de' casi particolari senza calcolare l' effetto generale delle medesime, e ciò in dipendenza o dall' essere accaduto forse un solo accidente, e perciò dalla possibilità e non dalla probabilità che si rinnovi; o dalle relazioni degl' inferiori. E oltre essere nobile, utile, dignitoso e per avventura anche economico, questo collegio di uomini che la voce pubblica ha segnati per veri dotti, congiungerebbe un politico vantaggio notabilissimo. Per esso collegio verrebbero i membri che lo compongono interessati con accorgimento e raggiunti alle cose pubbliche, e riceverebbero una buona direzione a comune vantaggio i loro ingegni; perciocchè quando in quest' opera fossero impegnati, col bene di questa fisserebbero le loro idee, altramente vaghe, e talora nocevoli. E quantunque finita la ricevuta incombenza dovessero cessare a questo collegio gli emolumenti, tuttavia potrebbe rimanere una consulta o collegio onorario, il quale si udisse nelle innovazioni che fosser proposte a miglioramento; fissando a' particolari consulti certo premio particolare. Data la formazione di questo piano generale delle scuole, l' occupazione de' naturali officiali dello Stato si ridurrebbe a provvederne l' esecuzione; al che sono acconci i particolari, conciossiachè non si tratta che d' eseguire ciò che fu dai molti concepito. Ma la dignità dell' opera, l' ampio bene da questa aspettato, l' onore e il lucro promesso a questi dotti, non sono i soli eccitamenti onde le grandi menti s' impegnano a pensare a' fanciulli; nel che, impegnate che fossero, riuscirebbero maravigliosamente nell' appareggiarsi a loro, non al modo di quelli che s' abbassano perchè non sanno elevarsi, ma di quelli che s' abbassano per condurre od avvicinare i minori alla propria altezza. La Religione nostra ha un modo di far chinare i sommi uomini a tutte misure, nuovo e suo particolare. Questo inchinamento luce nel fondatore della Religione, il quale essendo veracemente grande, mostrò di fare sue delizie i fanciulletti, e ne lo ingiunse a tutti i discepoli suoi. [...OMISSIS...] Non andò egli in cerca di quell' abbassamento naturale e a dir vero ignobile delle menti mediocri e ristrette; ma egli precettò l' abbassamento nobilissimo, cioè l' abbassamento volontario comune al grande e al picciolo, poichè comune a coloro che hanno carità. Amore è quello che c' impicciolisce utilmente alla misura de' giovanetti, non già nativa imperfezione e imperizia. E qui appare nuova luce, e mirabile, uscir fuori dallo spirito della cristiana Religione. Nel collegio adunque di questi dotti regni questo spirito: vi regni solo ed intero: senza di ciò il piano non sarà mai perfettamente acconcio a' bisogni degli uomini; e più o meno converrà alle loro necessità, secondo che più o meno vi regnerà: nè questo spirito del cristianesimo, che è quello dell' unica vera grandezza, vi potrà tenere intero dominio, se il carico delle elezioni si dia a sole persone secolari, il più delle quali professano il cristianesimo senza averne il pieno studio ed il finito intendimento, e perciò ne sfuggono le più vere conseguenze, e pongono così arbitrario limite nella pratica di esso, che converrebbe a istituzione prodotta dall' arbitrio umano, ma non a religione proclamata dalla parola divina. La proposta però di una dotta assemblea, a cui sia commessa la composizione de' testi per le pubbliche scuole, sarebbe vana se non vi s' aggiungesse una saggia organizzazione. Nella quale la cosa principale si è questa, che tale adunanza abbia un uomo sopra gli altri grande che la presieda e che ne diriga i lavori. Conciossiachè sì come un solo letterato non darà mai alle scuole pubbliche de' testi perfetti, così un' assemblea di letterati non li darà pure giammai, quando un solo dirigendola non dia alla medesima l' unità, e non sappia esserne dirò così l' anima che l' avviva. E veramente il progetto proposto richiede che tutti gli oggetti dell' istruzion giovanile dimostrino un bell' ordine, un legame fra loro, che insomma formino una perfetta unità. Ed a questo ottenere egli è necessario che v' abbia una mente sola che ne concepisca il generale disegno, e ne getti per così dire l' abbozzo. Tale piano debb' essere un' istantanea creazione d' ingegno sublime, d' ingegno che percipiendo e misurando d' un tratto tutti i rispetti, ne sente l' unica e indivisibile armonia che da tutti risponde, e la contempla col pensiero, e l' affissa, e la fura per così dire al secreto suo spirito, e la mette in parole. Così l' opera d' un grande artista se non è creata da un atto semplice della mente, non può attingere quella perfezione che sta in una unità indivisibile, in una unità che tutte le relazioni in sè aduna e comprende. Perciò indarno nell' opera di cui parlo si stancherebbero molti ingegni, se fra essi non ve n' avesse un solo potente, che tutta affissandola e ritraendola con una sola vasta intuizione dalla idea esemplare della sua mente, ne dimostrasse manifesto il modello, che divenisse regola e guida sicura a tutti gli altri che insieme con lui alla stessa impresa sono chiamati cooperatori. Allora dunque tale edificio può riuscire perfetto, quando una gran mente ne pone le basi immutabili e necessarie: ed un' assemblea sopra quelle unanimemente il lavora; quando il maggior numero dei voti di tale adunanza non prevale che sulle parti accessorie e sulla esecuzione dell' opera; e non sull' idea fondamentale, a cui solo qualche rarissimo può sollevarsi; ed è così semplice di sua natura che concepita che sia, il mutare è guastarla. Ma come ritrovare quest' uomo singolare, questo savio che gitti tal fondamento? Non è questo in potere de' governanti; conciossiachè la sola Provvidenza è quella che spedisce alle nazioni ne' momenti di sua clemenza uomini sì preziosi. Egli è perciò dovere di cercare mai sempre quest' uomo eminente fino a tanto che si rinvenga; perciocchè altramente si correrebbe rischio di peccare contro alla divina Provvidenza stessa, la quale potrebbe mandarlo, e per la negligenza degli uomini, egli rimanersi oscuro e disconosciuto; così quella li punirebbe colla privazione del gran bene che loro offeriva, e ch' essi verrebbero indirettamente a ricusare. Fino poi che questi non si ritrova egli è necessario mettere alla direzione della detta assemblea quegli che si reputa fra tutti il migliore, il quale potrà presentare una proposizione alla volta, cominciando dalle più generali, di quelle che servir debbano a direzione nel componimento dell' opera di cui parliamo. Così a ragione d' esempio, la prima proposizione o regola che questi presentar dovrebbe, sarebbe appunto quella che « tutti i testi delle scuole formassero insieme una perfetta unità, sicchè ciascuno riuscisse ad esser parte d' un opera medesima e l' uno congiunto coll' altro si dessero scambievolmente lume e giovamento, facilitando a vicenda l' apprendere al giovanetto ». La seconda proposizione o regola generale per la formazione dell' opera di cui parliamo potrebb' essere appunto quella della triplice unità; cioè dell' unità del fine, a cui tutti i testi debbono armoniosamente tendere, dell' unità del sistema o della catena che debbono mostrare le verità fra di loro, e dell' unità del metodo o delle diverse potenze che si debbono tutte istruire e proporzionatamente perfezionare nell' uomo. E così discusse queste generali proposizioni proseguir dovrebbe a discutere ordinatamente tutte le altre che servissero di direzione all' opera de' testi scolastici; collo stabilimento successivo delle quali regole s' otterrebbe di dare un regolar movimento all' opera a cui molti ingegni concordemente dovessero lavorare. Ma ora è da confessare che il privato istruttore non può avere una educazione pubblica così savia ed intera, come vorrebbe esser questa di cui ho messo innanzi un desiderio, sopra cui rilevare l' edificio della educazione privata; e non essendo posto tal fondamento da' legislatori, egli debbe per quanto è possibile venirlosi formando da se medesimo. Perciò egli non sembrerà al tutto inutile il toccare, come ordinar potrebbe questo lavoro, o quest' opera, dirò quasi, temporanea. E il concetto che n' esporrò, eziandio che imperfetto, sarà nondimeno foggiato sullo spirito di unità a cui conduce, parte con aperto e parte con insensibile impulso, la Religione nostra, che tiene sempre a fisso scopo la perfezione di tutto l' uomo, nel che dimostrasi eretta sopra di una divina «androposofias». Questo adunque mi conduce a considerare sì gli studi primi, come gli ultimi della gioventù, quali anelli d' una catena medesima e parti proporzionate d' un solo tutto, la perfezione dell' uomo. L' uomo nato alla società e vivuto nella società co' suoi simili fin dalla culla, con voce di natura è chiamato a due scopi, o a due operazioni. Primo egli è chiamato a perfezionare la sua natura, a crescere nel corpo e nello spirito, a studiare l' armonico sviluppo di tutte e due queste parti, fino a ch' esso, composto di quelle, sia giunto al suo natural compimento. Sviluppato e cresciuto, egli debbe pensare ad apprendere il modo di occuparsi nel bene pubblico. Ecco i due atti ed intendimenti della educazione: formare l' uomo; e l' uomo formato rivolgere al bene de' più. La prima cosa si ottiene con tutta quella educazione che muove dagli studi primi sino alla fine del Liceo; la seconda cosa è proposta negli studi della Università. Per formare compiutamente l' uomo, primo atto dell' educazione, non si debbe trascurare nulla degli oggetti connessi coll' uomo, e questi sono due principali, Dio, e se stesso, ed in parte anche la Natura. Vale a dire non si debbe trascurare in quella prima opera della educazione tutto ciò che di Dio, di se stesso, e della Natura, giova a lui di sapere, perchè possa essere bastevolmente formato. E per ciò stesso non si vogliono trascurati gli aiuti a queste cognizioni. All' incontro nella educazione data all' uomo per lo migliore della società, secondo atto dell' educazione, quantunque anche a questo giovino varie cognizioni, tuttavia il sostanziale consiste che si approfondi in alcun ramo particolare. Poichè se il bene di noi stessi consiste nell' opera nostra, e perciò se bisogna che rispetto a noi siamo instruiti ed esercitati in tutto che ci risguarda; il bene all' incontro della società non risulta da un solo, ma dall' opera di molti, e perciò non importa che ciascuno sia educato in tutti i ministerii che risguardano la società (ciò che non sarebbe possibile) ma in alcuna professione particolare: bastando che tutti insieme i membri della società, i quali si vogliono considerare come una persona morale, possedano tutte l' arti a lei utili e necessarie, e perciò che rispetto al bene pubblico abbia una educazione compiuta questa morale persona. Laonde se nelle università alcuni studiano di proposito Dio, come quelli che sono educati nella Teologia, altri l' Uomo come quelli che sono applicati alle Leggi, altri la Natura come quelli che sono intesi alle Matematiche e alla Medicina; questa partizione non è punto riprovevole, ma conforme al fine. E tuttavia, perchè ciascuna di queste arti frutti bene ai molti per cui è posta, ella vuole essere innestata sopra l' uomo già ben formato e compiuto per se medesimo. Il che recide un nuovo sofisma di certi cortissimi filosofi, i quali vedendo che quest' arti e scienze utili alla società potevano stare divise, e la formazione all' incontro dell' uomo si stava tutta unita, cominciarono copertamente a vilipendere questa, e spacciandosi unicamente solleciti della filantropia , proclamarono come sole lodevoli quelle scienze che fossero rivolte propriamente al ben pubblico, e in questo modo furono condotti a cadere in tale follezza, che l' uomo dovesse esser posto a far bene altrui quando nol sapeva fare a se stesso, e rovinarono il primo fondamento della educazione, la legge naturale della quale è questa: CHE L' UOMO SI FORMI, E POI SI ADOPERI. In tutti gli studi adunque del giovane fino al compimento della filosofia dovranno concorrere insieme la cognizione di Dio, la cognizione di se stesso, e la cognizione della Natura in quella parte che si avvincola a quelle due prime fondamentali, come pure la notizia dei mezzi all' acquisto delle medesime. Le quali dottrine tutte possono entrare nell' uomo, quasi per diversi aditi, per le diverse sue facoltà. Laonde seguendo i passi della natura bisogna considerare quelle facoltà che si sviluppano prima, quelle che si aprono dopo, e secondo che esse appariscono e quasi naturalmente nell' uomo fioriscono, dare loro coltivamento. Poichè indarno altri si sforza di andare contro alle leggi della natura, la quale non cede a noi, e della temerità nostra, se cozziamo con essa, per molti mali si vendica e ci castiga. Noi adunque seguaci della natura cercheremo prima di coltivare in modo speciale la Memoria, appresso l' Imaginazione, in fine l' Intelletto; poichè in quest' ordine si maturano le nostre facoltà. La Memoria riceverà la sua cultura principalmente negli studi della Grammatica, la Immaginazione in quelli della Rettorica, l' Intelletto nella Filosofia. E` però accuratamente a considerare, che le separate culture della Memoria, della Imaginazione, dell' Intelletto, non sono altro che i mezzi, per cui formiamo il cuore dell' uomo, che è quanto dir tutto l' uomo. Sarà dunque meglio detto che in tutto il curricolo degli studi non ci occupiamo d' altro affare, che di formare il cuore dell' uomo, ma nella Grammatica per mezzo della Memoria, nella Rettorica per mezzo dell' Imaginazione, nella Filosofia per mezzo dell' Intelletto. E venendo a partire più divisatamente la prima parte di questi studi, che nominai Grammatica, per non usare vocaboli insoliti, ma con cui voglio intendere sottosopra tutto ciò che viene compreso nelle scuole elementari, e ancora nelle prime quattro scuole del nostro Ginnasio, questi studi abbracciano due parti: 1 i mezzi all' acquisto delle cognizioni, cioè le lingue, tre delle quali a me paiono necessarie, la italiana, la latina e la greca, consanguinee tra loro e non soverchiamente difficili, se se n' allevia lo studio per questa lor parentela, non messa ancor bastantemente a profitto nell' istruzione; e 2 le stesse cognizioni. Per la lingua italiana facciam pure assai conto di quel sapore sincero e tutto soave che si sente ne' fiorentini scrittori, ed usiamo delle loro grammatiche, conciossiachè è lor nativa tal grazia di favellare, che noi forestieri da Firenze più difficilmente a gran pezza conseguiamo per arte; venendo a loro tal dono non so dir io se più dall' aure soavi de' colli o dall' acque dell' Arno, ma certo da una cotal vaghezza di liberale natura. E mi piacerà che sia fatto uso altresì, per dettare al fanciullo, di qualche raccolta di frasi sì della lingua italiana che della latina, e delle particelle messe insieme dal Tursellino, cioè di que' nessi del discorso che il rendono dolce e di soave andamento pe' naturali tragetti dell' uno nell' altro pensiero. Per la lingua greca, non solo giova quel metodo che vi ha trovato il Daponte, ma ancora è lodevole la breve grammatica che noi usiam nelle scuole. Pel Dizionario poi meriterebbe di essere più conosciuto quello del Nitz che tiene continuo risguardo alle origini delle parole (1), e che mi parrebbe assai comodo anche in Italia, se dalla lingua tedesca ci fosse tradotto. La connessione poi di queste lingue, che sono i mezzi alle cognizioni, colle cognizioni stesse, oltre nascere per quel general vincolo del loro fine che vorrà esser fatto conoscere al giovanetto, si stringerà vie più per tutte quelle sentenze e que' tratti che si fanno tradurre, per esercizio, da una in altra lingua: i quali vogliono esser pensatamente eletti, ed acconciati a tutto il rimanente dello insegnamento, e spiegati al discepolo non pure nelle parole, ma nelle cose ancora. E in quanto alle cose, come abbiamo veduto, a tre soli oggetti tutte si riducono, Dio, l' Uomo, la Natura. In quanto alla cognizione di Dio vorrei che in tutte le scuole fosse letta la Scrittura con apposita distribuzione de' libri e apposite noticciuole ai medesimi; e vedine la distribuzione. Nelle Scuole Elementari poni gli storici: nelle prime quattro scuole del Ginnasio dispiega i morali dell' antico testamento: alla Rettorica dischiudi le poetiche amenità de' Profeti e dei Salmi: apponi alla Filosofia il Vangelo, e nella Università fa studio le Apostoliche Lettere e gli Atti. Vorrei intralasciata la Cantica, l' Apocalisse, e tutti i luoghi, che i Pastori della Chiesa giudicassero da intralasciare. E perchè nelle divine scritture non composte pel solo uso de' fanciulli, ma per la stessa educazione dell' uman genere, la cui vita si protende nel successo de' secoli, non è quell' ordine di dottrina, ove le verità si veggano rannodate e dedotte in un regolare sistema, ma v' è questo sistema qua e là sparso in brani, secondo il beneplacito della sapienza dell' altissimo Educatore, perciò a questa lezione scritturale si unirà altro libro sopra la Religione che la insegni in ordine naturale a' fanciulli, rivolto a loro appianare l' intelligenza della Scrittura. E quest' opera vorrei divisa in sei parti. Nella prima vi si considerasse la Religione come rivelata , cioè fosse un raccolto semplice delle rivelate verità, o un catechismo da essere usato nelle scuole elementari. La seconda parte continuandosi alla prima risguardasse la Religione come giusta , o pure come il fonte della giustizia, scaturendo questo fonte dalla stessa dottrina della fede sposta nella prima parte, e quindi deducendo la morale generale, ed un trattatello proprio pei giovanetti. Nella terza parte poi la nostra Religione apparisse come bella , e servisse all' uso della Rettorica; e queste bellezze della Religione fosser tratte sì dalla profondità de' dogmi, che dalla santità dei morali precetti. Per la Filosofia fosse la parte quarta, e trattasse della Religione come sapiente , e ne sviluppasse il vasto e meraviglioso sistema fondato in soli due uomini Adamo e Gesù Cristo, e rivolto per un mezzo divino a riparare alla corruzione della primitiva natura umana, non già col ristorar quella stessa che volle essere abbandonata alla maledizion ricevuta, ma col fondare sulla sua distruzione una natura nuova vincente la prima per infinito numero di maravigliose magnificenze. Nella Università poi si dovesse far uso della quinta e della sesta parte di quest' opera, cioè i due primi anni della quinta che contemplasse la Religion come vera , presentandola col corredo delle sue prove, non tanto per gli studiosi che nutriti alla fede ne sentono nel fondo della pura coscienza la verità, e splende in loro il lume di Dio, quanto per munirli contro agli sgraziati aggressori di lei: e i due ultimi anni, della sesta che ammira la Religion come utile non solo all' altra vita, ma pur agli usi della presente, dove imprendessero i riguardi dovuti all' autorità ecclesiastica, e in una parola il modo ond' usar bene, secondo la guisa delle lor varie professioni, questa Religione, perchè ella ottenesse il maggior bene nella società e conseguisse a pieno la lode che le dà Paolo: « « La pietà è utile a tutto avendo promessa della vita presente, e della futura » » (1). Il catechismo gioverà che sia il medesimo, o tale che s' accordi a pieno a quello della Diocesi, perchè l' insegnamento delle Scuole e della Chiesa proceda d' un medesimo modo. Ciascuna parte poi di quest' opera abbia riguardo e si rannodi alle parti corrispondenti della Scrittura. Qui forse gioverebbe che non essendo ancora quest' opera compilata indicassi qualche fonte onde cavarne la sostanza. Ma mi smarrisce d' una parte la moltitudine degli scritti in questi argomenti, dall' altra la scarsezza di quelli che al nostro uopo s' acconcino. Ne nominerò tuttavia alcuni, non intendendo di approvare con ciò tutto quello che in sè contengono. Potrebbesi usare in luogo della prima parte il nostro catechismo; e foggiar la seconda sulle « Istruzioni per la gioventù » del sig. Gobinet; la terza sul « Genio del Cristianesimo » del sig. Chateaubriand; la quarta su' « Pensieri » di Pascal; la quinta sull' « Apologia » di M. Tassoni; la sesta sugli scritti di que' due lumi del nostro secolo, il conte De Maistre, ed il sig. Bonald. Ma tali libri, ancorchè eccellenti, a pieno non soddisfaranno per più ragioni, e fra queste perchè non sono composti sopra disegno generale, perchè molte dottrine ch' essi contengono non sono state ancora comprovate bastevolmente, o perfezionate dalla pubblica discussione, e perchè finalmente la posteriore non contiene nè suppone le precedenti, come vorrebbe avvenire nel nostro concetto, acciocchè chi studia, poniamo, la Religione come bella , non rimanga di studiarla insieme come giusta e come rivelata , e chi la studia come sapiente venga insieme a ripetere quanto n' ha imparato delle sue bellezze, de' suoi precetti, e de' suoi dogmi, e dicasi lo stesso dell' altre sue parti. Lo studio dell' uomo si dovrà dare ai giovanetti nella Storia: e così la Storia non sarà una vana curiosità, ma sarà volta al fine di tutta l' educazione, la formazione del cuore umano. Con questo fine e su questo disegno dovranno essere formati i Testi di storia, che vorranno nello stesso tempo concatenarsi con gli altri oggetti. Essi sieno quattro, l' uno sempre continuazione all' altro: il primo contenga un compendio di Storia Universale; il secondo un compendio di Storia particolare della Nazione; il terzo la storia della Provincia; e il quarto la Storia della Letteratura. Il primo di questi potrà giovare per la Grammatica; il secondo e il terzo per la Rettorica; e il quarto per la Filosofia. Nella Storia Universale vi potrebbe avere una parte da principio che contenesse nude le epoche principali di tutta la storia cogli anni e i luoghi; e questa sarebbe quella picciola Storia, Cronologia, e Geografia da usare nelle scuole Elementari. Di poi potrebbero succedere tre altre parti; l' una delle quali contenesse la Storia Universale più polposa della prima, dove con maestrevoli tocchi fossero posti in veduta e lumeggiati i grandi uomini, innalzati i buoni, depressi i pravi, eccitato l' amore alla virtù, commosso l' odio nel vizio; e questa parte suddivisa in due, cioè nei tempi avanti e dopo Cristo, potrebb' essere acconcia alle due prime scuole del Ginnasio. Nell' altra parte, secondo il pensiero di Bossuet, vi vorrei trattata la successione della cristiana Religione cominciata in Adamo sino ai nostri tempi, e mostrato l' ordine stabilito da Dio che tutti gli avvenimenti servano alla gloria della sua Chiesa, e al bene de' suoi eletti (1); e questa che si lega colla prima sia per la terza scuola. Nella terza parte di Storia che serve per la quarta scuola del Ginnasio sieno dipinte le successioni degl' imperii e quasi una istoria delle umane società. Ma nel medesimo tempo che quest' opera debbe essere scritta con semplicità di stile e chiarità di pensieri, come particolarmente addimanda la tenerezza della gioventù, s' avverta che non tiene già lo scopo del Discorso sopra la Storia Universale, il quale è tutto rivolto alla formazione di un protettore della Chiesa e di un principe, ma debbe in quella vece avere a fine la informazione di un cristiano e di un suddito. Questo libro vuol essere dettato non solo con moltissimo senno, ma ben ancora con istile scelto e lingua legittima e tale ch' egli sia in un tempo medesimo sorgente d' istruzione di cose e di parole, e scusi ogni altro libro di lettura nelle grammatiche. Dopo conosciuta in tal modo la Storia Universale e dopo essersi formata quasi una dipintura de' più grandi fatti nella mente, dopo aver imparato altresì il modo di cavarne profitto al miglioramento dell' uomo, potrà il giovane arrivato agli studii della Rettorica posarsi più agiatamente nella Storia della patria e di tutta la monarchia, e in modo particolare di quella provincia e città a cui appartiene. Questa storia che è meno lode sapere che disonore ignorare, avvincola il cuore di molte dolci affezioni, ed il nutre di patrii esempi, i quali suscitano l' emulazione, e l' attitudine stessa ad operare le cose confacenti al ben della patria. Nella Filosofia poi succede la Storia de' progressi dello spirito umano, e tanto maggiormente questa storica narrazione de' pensamenti degli uomini potrà essere utile, quant' ella metterà più in mostra l' incredibile debilezza e fallacia del loro ingegno e il dominio cieco delle passioni, fino nelle menti più perspicaci, che in se stesse, e non nei lumi della divina rivelazione confidarono. E la varietà delle opinioni in tutte parti della filosofia insegnerà alla troppo celere e confidente gioventù la cautela in giudicare, la tardità in condannare, la larghezza in comportare opinioni contrarie alle proprie, e il pericolo dello stringersi soverchiamente ad alcuno degli umani sistemi: dalle quali virtù nasce la urbanità e la dolcezza delle dispute, la facilità della convivenza, e la scoperta stessa della ritrosa verità. E questa storia torrà molto di lusso al Testo che poi si dovrà formare della Filosofia, il quale vorrà esser in tal modo composto che si possa aggiungere e quasi inserire nella storia stessa, giacchè egli debbe insegnare a portar giudizio delle diverse opinioni, e dare in mano il filo per non ismarrire nell' infinito labirinto delle umane disputazioni. La Filosofia e la Storia della filosofia sono indisgiungibili, ed è necessario dirò così che si mescano insieme. Gli errori sono quelli che spingono nella maggior sua luce la verità, la quale annunziata sola e senza la contrapposta falsità non rimane nella mente che fornita d' una sua luce modesta e niente viva e risaltante, giacchè egli è da' confronti che viene scossa e tirata la maggior forza della nostra attenzione. D' altro lato ad una grande ed alta verità la mente non arriva d' un salto; ma l' è necessario a ben conoscerla di fare quella scala medesima che suol fare nel rinvenirla: e quando si sono osservate le gradazioni che ha prese la luce di quella verità nelle menti degli uomini; quando si studiò cioè la storia di quella verità, allora si può fondatamente sperare d' averla concepita e penetrata a sufficienza: altramente ella non sarà ricevuta più addentro che nella memoria, o s' ella verrà mettendosi ancora nell' intelletto ci starà tutta inerte, senza vita, senza moto, e sarà come persona mezzo sconosciuta che in casa si alberghi, delle cui vicende poco si conosce, poco delle circostanze ond' è circondata. Ed io credo esser questa una ragione per cui decadano le più fiorenti scuole della filosofia quando sono già da lungo tempo stabilite; poichè nello stabilirle è l' ingegno quello che si mette in movimento mediante le dispute e le contese; ma quando una questione ha prevalso, allora viene consegnata alle memorie degli uomini come cosa già approvata, e così la vi si alloga come il fabbro ripone nell' armadio un lavorìo già compito, intorno a cui non gli resta più a fare, dov' esso a lungo stanziando irrugginisce e si guasta. Tale è la storia della scolastica: i suoi principii stagnarono per così dire nelle memorie, e tosto imputridirono. La sola Storia può salvare la Filosofia da questo decadimento, se si sa congiungerla alla medesima come ministra fedele: perciocchè essa è quella che fa rivivere gli autori delle grandi verità, che trasporta noi nel mezzo alle loro contese, che mette insomma il nostro ingegno in azione; e che il fa venire alle verità da se stesso, mettendolo su quella via che alle stesse conduce, non già trasportandovelo d' un tratto, e quasi per aria, senza ch' egli tocchi nè veda il sentiero onde altri ci va co' suoi piedi; questo secondo modo non è che insegnamento della memoria, giacchè questa è disposta a ricevere le verità, sebbene non veda per che lato si possa alle stesse venire; l' ingegno all' incontro non vi giunge mai di sì gran salto, ed ha bisogno di andarci, passo passo facendo. Per la qual cosa nè la Storia, nè la Filosofia sola dà una sufficiente istruzione alla studiosa gioventù; ma l' una e l' altra è necessaria; e perchè ottengano il loro fine debbono essere fatte l' una per l' altra. Senza la Filosofia la Storia è cieca, e fassi un noiosissimo andirivieni dello spirito umano, una successione d' opinioni tutte di egual peso, o più tosto di egual leggerezza, senza che vi si distingua giammai per entro la verità dall' errore, e che si possa l' una sentenza all' altra preferir con ragione. Senza la Storia, la Filosofia diventa così secca, così gratuita, così lontana dalle forze di un ingegno ancor nuovo, che non può ch' essere ricevuta sterilmente dalla memoria, e giacere in essa come un penoso ingombro, ovvero come un semenzaio di dubbi, e d' inquietudini interminabili a quello spirito, che cerchi di fecondare da se medesimo quelle verità, alle quali gli uomini non sono mai giunti se non trapassando per le verità intermedie, e spesso per tutto lo smisurato campo degli errori e dei sogni. La Storia dunque si può dire il veicolo della Filosofia, pel quale essa viene ricevuta ne' giovani e non ancora addestrati intelletti; la Filosofia all' incontro può dirsi la luce della Storia, la face che rischiara quelle vie, percorse dallo spirito umano, tortuose, mal tracciate, cupe. La Storia della filosofia poi, oltre esser così intimamente a questa raggiunta, sarà connessa con le parti precedenti di questi libri di storia, e da tutti insieme apparirà la concorrenza della potenza, della scienza e della Religione alla comune felicità. E in tutta questa storia dovrà essere per bel modo inserita la Cronologia e la Geografia antica e moderna, fornendo questi due lumi della storia di loro carte e tavole, nelle quali per amena maniera si faccia viaggiare e trascorrere il giovanetto. Lo studio poi della Natura è doppio, poichè o si considera nelle qualità fisiche, o nelle qualità metafisiche ch' ella porge. Queste seconde sono proprie veramente della Filosofia, e s' immedesimano colle dottrine dello spirito, sia di quel Sommo, autore della natura, sia di qualunque spirito conoscitore della medesima. Però alla Filosofia queste investigazioni sono riserbate. Ma considerando la natura ne' suoi fisici apparimenti, a due classi questi si riducono; poichè o riguardano le quantità delle cose, o le loro qualità. Questo studio della natura perciò potrà essere in due opere digerito. La prima delle quali conterrà le cose matematiche, la seconda le fisiche. La scienza matematica avrà tre parti: l' aritmetica all' uso di tutta la Grammatica, la geometria all' uso della Rettorica, l' algebra all' uso della Filosofia. Certo io credo che non si debba così tosto, come si suole, introdurre i giovani nell' Algebra, ma bensì prima nella Geometria, non operando l' ingegno umano per salto, come per salto non opera nessuna cosa nella natura; ed essendo la Geometria atta al ragionamento, e però acconcia preparazione a filosofare, quando nell' Algebra non abbiamo un ragionamento continuo, ma solamente a principio della operazione, dopo il quale il calcolatore pare abbandonato ad un cieco meccanismo. Conviene che la mente del fanciulletto sia fatta discorrere e ragionare di continuo a quel modo che si fa colle cose della vita, e questo è proprio de' metodi geometrici degli antichi, tanto lodati da quel solido spirito di Newton. Ma riguardo all' Algebra, certo è da sperar grandemente che si possa ridurre tutto il calcolo in un corso più regolare ed ordinato e far che gli Elementi che si danno al tempo della Filosofia si raggiungano meglio a quella scienza del calcolo che forma lo studio della Università. Il che sembra si potrà ottenere allora, che queste scienze, che pur tanto hanno avanzato a' dì nostri, si faranno vie più vicine a toccare la perfezione: giacchè è da confessare che se rapidi furono i loro passi, e grande lo spazio percorso; quella rapidità però fu vinta e smarrita nel campo immenso della natura, e nei profondi misteri della quantità. Ma quando la scienza sarà prossima alla perfezione, si potrà pensare a disporla in un ordine elegante e semplice, giacchè non si può mettere insieme un vago edificio, quando prima non siano preparate a parte a parte tutte le pietre ritagliate, e tutte le sculture, che il debbono comporre e adornare. E allora sarà tolta via quella scienza di mezzo che ora si chiama Introduzione al calcolo, e verrà un corso solo e continuo su principii semplici ed uniformi dal principio sino alla fine; alla qual perfezione il Calcolo delle Funzioni analitiche pare che colla sua purezza e generalità già schiuda la via, o la faccia almen travedere. Di poi l' opera che riguarda la qualità della natura potrà partirsi in due, cioè in una piccola Storia Naturale e nella Fisica; la prima da darsi nella Rettorica a guisa di gradevole intrattenimento, e l' altra nel corso della Filosofia; dovendo essere la prima gradino alla seconda. Anche questi testi tanto saranno migliori quanto avranno maggiore connessione con tutti gli altri delle scuole a cui appartengono, sicchè servano a più scopi ad un tempo. In essi, oltre le cose insegnatevi, fiorisca e splenda la nitidezza della lingua e della elocuzione, e principalmente la Storia Naturale sia un esempio della proprietà delle parole, ed un fonte di diletto alla Imaginazione, che nella Rettorica si coltiva: e tutto poi s' accordi e quasi consuoni alla religiosa bontà. Come poi nella Grammatica oltre lo studio delle cose fu necessario lo studio delle lingue, istrumenti al conseguimento delle cognizioni, così l' uso di queste lingue già apprese è dato nella Rettorica, dove s' appara in che modo quelle acconciamente s' adoperino sì con legata che con soluta orazione a persuadere o convincere, facendo questo studio sugli esempi degl' Italiani, Latini e Greci scrittori, interpetrati co' sussidii della Geografia e della Cronologia date nelle scuole antecedenti e composte non senza questo stesso intendimento, e della Archeologia, di cui in questa occasione si daranno le nozioni necessarie; e tentando la imitazione di que' Maestri di bello scrivere per componimenti italiani, latini e greci con versi e prose. Nel che avrassi cura di non insegnare già tanto il pomposo ed il vano declamare; quanto il parlar giusto, ragionevole, efficace, e a tutti gli usi della vita proporzionato e confacente. E qui non posso tenermi, che io non chiami i precettori ad osservare un vizio dannosissimo che guasta le scuole di umane lettere; vizio che quasi passato per eredità e suggellato dalla lunga consuetudine si fece fors' anche caro altrettanto, quant' egli è deforme e sconvenevole, e voglia il Cielo che non sia di noia l' udir parlare contro lui, come contro cosa antica e reverenda. Ma io parlerò anche col pericolo di tirarmi sopra lo sdegno de' retori, e de' giovani loro ascoltatori. E comincerò osservando come il risorgimento delle lettere dopo i secoli di ferro movesse da una imitazione degli antichi esemplari; nè da altro muover potesse. Ed erano quelli esemplari di altissima eloquenza, e di squisita poesia: ma di qui appunto è che il male di cui parlo trovò dov' entrare nella italiana letteratura, e di questa nell' europea. Allora quegli esemplari di bellezza dovevano commuovere ad ammirazione, e quasi trarre fuori di sè per istupore, dimostrando l' apice dell' arte umana, ed un' estrema coltura dello spirito; perciocchè queste cose venivano dimostrate ad uomini quasi frenetici per bisogno d' intendere e di sentire, ma tanto in giù caduti dall' antica dignità sociale che più al basso scendere non si poteva; a cui perciò non che arridesse speranza di toccar sì alte cime di perfezione per opere d' ingegno e di favella, conveniva muovere i passi a ritornare pur una linea in su dalla valle profonda dell' ignoranza nella quale erano precipitati. Sicchè il parlare di Marco Tullio, ed il cantare di Publio Virgilio non sol parer dovevano cose singolari o stupende, come parranno fino che negli uomini rimarrà fiore di senno e di gentilezza, ma interamente miracolose; giacchè nè sentivano in se medesimi, nè in persona viva vedevano indizio di tanta delicatezza in sentire, di tanta altezza in concepire, di tanta perfezione in esprimersi; e però mancava loro un esempio che rendesse possibile alle loro imaginazioni quello, che vedevano in fatto: per il che dovevano imaginarsi che quelle scritture fossero opere di gente tutta d' altra natura ed indole dalla loro. E questo spiega quella non so quale incredibile riverenza, anzi pure vera superstizione, che al tempo del risorgimento delle lettere universalmente si vide per la sapienza greca e latina, e per la greca e latina letteratura; e il riferir quelle sentenze de' vetusti filosofi talora sì triviali e comuni, come oracoli atti a tagliare pel peso di loro autorità ogni più incerta questione, e ciò senza discernimento d' una all' altra autorità, purchè l' autore della sentenza con nome latino o greco si proferisse, e antichissimo fosse, o paresse: questo spiega quella sozza mistura delle autorità profane colle autorità sacre; quel miscuglio di Aristotile e di Platone con Cristo; e de' libri d' Ipocrate e di Galeno coll' Evangelio: questo spiega il paganesimo mescolato colla religione cristiana: e qui ancora quelle prediche mezzo favolose e mezzo vere, ove all' autorità di Mercurio Trismegisto succede quella di Paolo e di Pietro; quelle sculture in sulle facciate de' templi che ancor vediamo piene di fatti greci e romani alternati cogli ebraici, e le teste degl' imperatori idolatri confuse con quelle dei santi; e sul gusto medesimo le sfingi ed i grifi, e, con peccato minore, tutti gli eroi della seconda età delle favole: spiega finalmente quello stile di pensare e d' esprimersi in cui sono mescolati tanti contrari elementi, inamicabili; quello come Caos intellettuale, di cui pare tipo verissimo la « Divina Commedia », lavoro maraviglioso e fors' unico fra i monumenti dello spirito umano, ma ad un tempo così strano insieme e portentoso. E di questo Caos sono uscite l' arti recenti della bellezza, e specialmente l' arte della parola signora e quasi regina di tutte l' altre. Ma sono esse tratte pienamente da quel confuso miscuglio? è essa divisa pienamente dalle tenebre del paganesimo, la luce cristiana? è separata la verità dall' errore, la superstizione dalla pietà, e dal vizio la virtù? Questo è ciò di cui dubito, e di cui credo aver ragione di dubitare quand' io vedo ancora gli scrittori del paganesimo spiegati nelle pubbliche scuole promiscuamente cogli scrittori cristiani; e interpolati i loro costumi ai nostri; e le loro false virtù senza alcuna maraviglia poste al lato dell' evangeliche se non forse talor preferite. Non paiono ancora care a molti e venerate le inezie della mitologia? quasi che l' umanità che ha rinunziato coll' intelletto al falso culto degli Dei si senta pur dopo tanti secoli vincolata da una antica materiale impressione stampata da' padri e tramandata per generazione ne' figliuoli? No, non si purga mai nell' uomo istantaneamente una macchia impressionata da' secoli, ma con lentezza travasandosi d' uno in altro sangue, si scema e s' illanguidisce fino che forse dopo mille generazioni s' annienta. Saranno essi gli esemplari dei cristiani eroi, gli eccellenti comandanti di Cornelio Nipote? l' amore di una gloria consistente nella prepotenza e nella oppressione: l' amor di una patria producente l' odio degli stranieri; cogl' inimici la vendetta, cogl' impotenti la crudeltà: nelle prosperità la baldanza, nelle calamità la disperazione, il suicidio: son questi i documenti degni di una generazion d' uomini rinnovellata e ricreata nel sangue del Giusto? E pur la narrazione di Cornelio è il primo latte che s' istilla nelle menti dei giovanetti, e gli scritti dell' ambizioso Cicerone susseguono a confortare di precetti quegli esempi: e questa morale del gentilesimo s' ammira e s' encomia in cospetto della cristiana gioventù! Intanto il giovanetto tituba coll' animo diviso fra il precettore quando gl' interpreta i classici antichi, ed il precettore medesimo quando in altr' ora gli spiega co' santi precetti il Catechismo; e nel suo cuore discendono due elementi eterogenei, irreconciliabili, i quali si giacciono in quello non per formare giammai alcuna unità, ma come due germi consegnati ad un terreno ferace perchè si sviluppino al sopravvenire di favorevoli circostanze, ed a vicenda tendano di sottrarsi l' umore e d' isterilirsi. Ed in tal modo alla ventura riman commesso quale de' due germi avrà nella vita occasione di più precoce e più potente sviluppamento, se il germe cristiano, sicchè col vigore delle poste radici vada a vincere la mala semenza che gli cresce da lato; o il germe pagano sicchè strugga e spenga coll' avide e tenaci papille la semenza buona ma troppo tarda a mettere, e debile troppo: o pure lasciandosi tutt' e due in tenue vita, rimangano l' uno dall' altro ammorbati e invaniti. Avevano già i Padri della Chiesa preveduto il danno che ai grandi interessi dell' umanità apportava la gentilesca letteratura; e n' avevano scoperta ed inseguita con eloquenti parole la menzogna che in quella si nascondeva, il fermento della vecchia malizia; intanto che lavoravano d' altra parte a torre all' Egitto le sue ricchezze per arricchirne la casa di Dio; cioè a creare una nuova letteratura tutta innocente, tutta cristiana, nella quale fossero le bellezze dell' antica ripiantate senza il veleno corrompitore: e già l' eloquenza cristiana, già la cristiana poesia porgeva al mondo nuovo diletto, nuova meraviglia, dove tutta miravasi la sublimità del genio umano sollevato insino al cielo, e coronato la fronte di raggi divini. Poichè i Padri avevano ben veduto che senza una letteratura non poteva stare l' umanità; ma questa nasceva come spontanea espressione dell' umanità stessa; e come l' umanità si rinnovellava per l' Evangelio, così doveva per esso rinnovellarsi la letteratura che n' esprimeva la condizione e lo stato. Ma non ebbero tempo i primi Padri di condur l' opera a perfezione, perocchè giunti i Barbari in sul mondo civile spensero ogni lume di lettere, e l' umanità misero in tal condizione ch' ella tanto avesse a pensare alla sua esistenza, che più tempo non le sopravanzasse da pensare ai suoi ornamenti. E volsero dieci secoli prima che l' umanità trovasse questo tempo, quest' ozio, in cui fatta sicura di non perire, si rivolgesse alla gentilezza delle lettere e delle arti; ed allora, come dicevo, prendendo l' uomo la via che prima e più facile trova aperta da pervenire al suo scopo, si diede all' imitazione delle lettere antiche, anzi che alla creazione di nuove lettere; e si converse anzi ai greci ed ai romani che ai cristiani scrittori, sia perchè quella letteratura pareva più formata ed intera che la cristiana, ancor giovane e ne' suoi principii interrotta dalle pubbliche calamità; sia perchè la corruzione del secolo cercasse più terrene e più profane dilettazioni; sia finalmente perchè il genere umano, miseramente immalinconito dalle sventure di tanti secoli, sentisse potentemente il bisogno d' una più indulgente ilarità e gaiezza, che rasserenasse i suoi aggravati e profondamente intenebrati pensieri. Per questo forse dopo avere san Carlo Borromeo cercato di surrogare alla profana letteratura la sacra, e in luogo di Cicerone sostituire nelle sue scuole la spiegazione del Catechismo romano; si consigliò di rimettere nell' insegnamento il classico antico, come necessario a dar lustro alle nuove lettere, come miniera di ricchezze non ancora intieramente scavata ad adornamento della Chiesa; e specialmente come una storia di ciò che fu l' umanità, perchè al suo confronto risplendesse maggiormente ciò che è, per potenza dell' Evangelio. E quest' ultima ragione non cesserà mai di rendere necessario lo studio della letteratura idolatra, finchè l' uomo soggiaccia a quella legge intrinseca a sua natura, per la quale solo mediante i confronti egli può conoscere le misure delle cose. E quindi non si potrà giammai proporre che sieno rimossi i Classici greci e latini dalla cristiana educazione; ma che sieno a' principii cristiani sottomessi, e con questi giudicati, e censurati, e spiegati ai fanciulli; che sia in somma l' istruzione de' Classici antichi accordata coll' istruzione del Catechismo; sicchè tutto formi quella unità che è la gran regola di tutta l' educazione, che la rende forte, che dà all' animo del giovanetto una forma sicura ed unica; e non lascia in esso delle confuse traccie ed incerte, degli elementi discordi, dei semi della morte sparsi a piene mani fra i germi della vita. E perciocchè come dissi la stessa letteratura italiana non è ancora monda al tutto di que' vizi pagani, perchè figliuola di quell' antica falsa e quasi direi lisciardiera, sicchè ritiene alquanto de' modi e costumi sozzi della sua madre; perciò gli scrittori stessi della classica letteratura italiana vanno cautamente letti a' giovani, e come gli antichi debbono essere preparati loro appositamente con iscelta e con corredo di note e d' osservazioni, che chiami e castighi la loro morale ed il loro spirito colla severa legislazione e collo spirito de' cristiani. E di questa necessità i Gesuiti maestri s' erano accorti, i quali ci diedero molti classici latini saviamente acconciati per l' istruzion giovanile; nel che tuttavia rimane ancora un lavoro non sì leggero a condursi alla perfezione desiderata. E più ancora a questo scopo gioveranno le note saviamente poste, che la scelta de' luoghi da spiegarsi alla gioventù raccomandata da Quintiliano. Perciocchè un autore mozzato e tronco, non può giammai essere esempio di perfetta bellezza, e le menti de' giovani non si possono pienamente ammaestrare di tutte le finezze ed i secreti dell' arti, dove non sia scoperta e visibile ai loro occhi tutta intera l' opera dell' eccellente artefice; giacchè solo nel porre il tutto è la perfezione dell' arte; e le altezze maggiori dell' ingegno si discuoprono sentendo il pieno accordo maestrevolmente ritrovato di tante parti. Ma questa piena intelligenza non è però cosa da fanciulli: il perchè sembra da rimettersi questo studio all' Università, accontentandosi di far sentire nelle scuole dell' Umanità a' giovanetti quasi alcuni sorsi di quella bellezza, di che potranno abbeverarsene pienamente venuti ad età più matura, come riposo fra' gravi studi delle scienze sociali. E volendo istituita nell' Università questa pubblica scuola di letteratura, ella verrà ad essere il compimento di una educazion letteraria: giacchè nella Umanità si schiude l' animo del giovanetto, se lo dispone a sentir la bellezza delle lettere, e se lo invoglia delle medesime, porgendogli quel dolce ch' egli può utilmente assaggiare: nella Filosofia dove si fa più maturo per ingegno gli si apre innanzi nella Storia della letteratura, intrecciata a quella dell' altre scienze e specialmente della Filosofia, tutto il campo o il giardino, per dir così, delle lettere; e nella Università finalmente gli si fa conoscere a pieno tutto l' artificio di qualche grand' opera letteraria, leggendola tutta pubblicamente ed interpretandola. E un gentile spirito italiano pur testè desiderava questa cattedra nell' Università, e voleva che si restringesse all' interpretazione di qualche opera nazionale, come ne' secoli precedenti appresso di noi fu in costume, e si lamentava, perchè così bello costume fosse mancato, con queste parole: [...OMISSIS...] . Ma tornando al corso della Filosofia, in esso oltre studiarsi l' Uomo colla Storia della letteratura, si studia colla Psicologia: la Natura oltre studiarsi coll' Algebra e colla Fisica, si medita nell' Ontologia e nella Cosmologia: le quali scienze uniscono in sè, o richiamano allo studio di Dio, che nella Teosofia sarà appositamente, quanto è conceduto allo spirito umano, contemplato. E qui di bel nuovo s' osservi l' unità e quasi direi la società, che la Filosofia debbe stringere con tutti gli altri studi minori non solo, ma ben anche maggiori. La Filosofia debb' avere una tal colleganza colle scienze dell' Università ch' ella sia veramente il loro sostegno, anzi la loro generatrice. Da essa debbono quelle, per così dire, apprendere la favella, giacchè sino che gli scienziati non ricupereranno una scienza e una lingua comune, non s' intenderanno giammai, e le innumerabili opinioni, delle quali un idoneo linguaggio è il solo conciliatore, rimarranno così contrarie in apparenza come non sono talora in realtà, e continueranno a tener gli uomini tanto divisi, tanto inimici fra loro senza cagione. Ma il legame più intimo che abbia la Filosofia colle scienze della Università è quello che la rannoda alla Teologia, nella quale debbe finalmente terminarsi e quasi rifondersi, perchè due scienze separate esser veramente non possono, mentre hanno un medesimo oggetto. Egli è vero che quest' unico oggetto sotto due forme e in due modi si manifesta, cioè col lume della ragione e con quello della rivelazione: ma questi due modi hanno una troppo stretta parentela fra loro perchè non si ravvicinino, giacchè egli sembra che l' uno non possa interamente stare senza dell' altro, e certo nel fatto giammai non istette. Ed a preparare questo desiderabile congiungimento o almeno questa pacificazione fra due scienze che sono fatte l' una per l' altra, sembra che sia tratta in luce la combattuta teoria del senso comune, o della ragione della specie, o dell' autorità, come che la si voglia nominare, toccando la quale un nobile ricercatore dell' antica sapienza scriveva, [...OMISSIS...] . Le quali parole esortano gli uomini alla libera comunione del sapere, a mettere insieme ciò che sa ciascuno, ciò che ciascuno seppe, per farne un pubblico e ben assicurato tesoro; terminando questa molesta proprietà esclusiva d' una scienza individuale, per la quale l' individuo aspira a nulla meno che alla tirannia sulla specie intelligente, e i molti individui disputantisi lo stesso scettro imaginario, alla distruzione fra loro: e le nazioni ed i secoli pugnan pur fra loro in tanto pazza e in tanto feroce battaglia. Perchè in quelle parole non è fatta menzione delle tradizioni de' primi padri, che hanno fecondato lo spirito umano? perchè non è fatta menzione di Dio, e di ciò ch' egli ha detto agli uomini nel primo tempo, onde fu suscitata la prima volta l' umana spontaneità? chi fu la prima cagione di quello spontaneo movimento? Chi offerse un oggetto sublime da contemplare all' intuizione immediata dell' uomo? (1). Egli è rispondendo a queste interrogazioni che si scuopre la via per la quale verrà tempo che il filosofico ed il teologico insegnamento non saranno che due parti d' una medesima scienza, l' una delle quali all' altra si continui, e la filosofia sarà allora l' amica del genere umano, giacchè sarà il risultamento di ciò che prima disse la rivelazione, di che poi s' accorse la spontaneità eccitata, cui fecondò finalmente la riflessione degli individui, sviluppò, schiarì, e in lucido ordine espose. Ma bastino queste poche linee ond' ho procacciato delineare un disegno di pubblica educazione, sopra la quale si potesse appoggiare e rilevar la privata. In questa è necessario preveder colla mente tutte le circostanze dell' allievo, della famiglia onde nacque, delle facoltà dell' ingegno suo, de' suoi sensi o arditi naturalmente e generosi, o placidi e attemperati: e da queste cose quasi recarsi co' suoi intendimenti a indovinare quelle destinazioni alle quali possa essere sortito dalla natura. A tutti adunque que' vari posti ai quali egli fosse sortito, o credere lo si potesse, sarà cura dell' educatore privato d' apparecchiarlo; e così di fornire il suo cuore di tutti quei nervi, e di tutti quegl' istrumenti che gli potessero venire opportuni ne' vari casi occorrenti di questa vita. Poichè se non si debbe formare l' alunno a cose fuori di tutte le possibilità, tuttavia rallargarlo si conviene alle cose massime, che da lui si possa aspettare o la patria o la umanità. Di pervenire dunque a questo non è altra regola ch' io sappia, se non lo sguardo acuto e precorrente del savio precettore, che nello stato dell' animo di lui, e in tutte le circostanze che l' attorniano, intravede i successi avvenire. Ma fermati con questo avvedimento i confini della istruzione, estesi quant' è necessario perchè provvedano al detto fine, ed avvisata la piega da darsi a tutti gli studi, e virtù esteriori, nelle quali fa più bisogno esercitare l' alunno (poichè delle interiori che il formano non si può ometterne alcuna) converrà dopo ciò porre all' opera la mano con quel metodo stesso ch' è già in principio di questa scrittura toccato. Cioè il metodo vorrà essere intero ed uno, come intera ed una volle essere l' istruzione delineata. L' interezza dell' istruzione vedemmo consistere nella concorrenza de' vari oggetti ben avvincolati fra loro ad un solo termine; l' interezza del metodo nella concorrenza di tutte le umane facoltà in ciascun oggetto, sicchè quella cosa che l' intelletto apprende anche il cuore senta, e l' opera manifesti. E a questo fine notammo in principio queste tre parti dell' uomo e quasi organi: l' Intelletto, il Cuore, la Vita: dovendo l' Intelletto trovare il Cuore che gli risponda, e dal Cuore procedere ogni virtù ad abbellire la Vita. E a far ricevere all' Intelletto le cognizioni, principale qualità del precettore è d' avere l' idea maturata e chiara, e le parole agevoli, nette, espressive. Nè tanto vale la chiarezza stessa, quanto la perfezione e interezza dell' idea, se pure può avervi idea non perfetta, degna d' essere appellata chiara. E ciò nonostante havvi una certa affettazion di chiarezza, che io più tosto direi superficialità, della quale chi ne volesse esempio potrebbe trovarlo negli scritti di Loke, e vie più in quelli di Condillac, come pure di tutta la loro scuola, la quale tiene un linguaggio che pare chiarissimo, e che promette di render dotti con lieve fatica, ma che non lascia finalmente nell' animo che una povertà estrema d' idee, con una immensa presunzion di sapere, e con una pure immensa temerità di pronunciare. E ad iscansare questa apparenza di chiarezza assai più nocevole della stessa oscurità, non bisogna sorvolare troppo lievemente in sulle idee principali, ma rivolgerle da tutte bande, fissarle, e precisarle co' loro caratteri, sicchè non si possano scambiare con altre: e avere attenzione, che la parola in progresso di ragionamento non venga insensibilmente a pigliar due sensi, e a generare in questo modo le fallacie. Questa diligenza nell' aggiustare e perfezionare le idee, forma la solidità del pensare e la logica pratica. Giova a questo fine la massima toccata di sopra di non mutare troppi autori, accontentandosi di libare qualche fiore in ciascuno, ma, come faceva il Bossuet col suo reale allievo, trascorrere tutti gli autori interi da capo a piedi, spurgando però innanzi quei luoghi che per mollezza o pravità di massima non sono da leggere a' giovanetti, e poi leggendo ed interpretando tutto il resto ne' vari tempi del curriculo degli studi, divisi come dicevo. Ma perchè le cose buone insegnate piglino stanza nel cuore del giovanetto, due quasi strumenti si vogliono porre in uso; la qualità dello stile nell' insegnarle, e quell' arte di renderle care, che assai procede dalla discrezione delle indoli. Nello stile giova studiare principalmente quattro doti, dalle quali, quasi da quattro corde, svegliare quella soave armonia, onde si muove possentemente il giovanil sentimento: Abbondanza, Amenità, Tranquillità, Tristezza. Coll' Abbondanza si vestono le cose di molti colori, si presentano in molti aspetti, e s' infonde dirò così il modo o l' arte di maneggiare l' idea come più piace, e quindi di andare fino al fondo delle cose. Di questa utilità sono lontanissimi coloro, i quali schiavi del sistema non riconoscono più l' idea stessa s' ella non è collocata in una tale postura; e la credono un' altra allorchè tu gliela presenti in altro modo, e ti spregiano quello stesso concetto, che collocato per filo e per segno dentro a certo loculo da loro fissato ti lodavano a cielo come cosa nuova e profonda. All' incontro ella è nobilissima dote quella di potere padroneggiare l' idea, e volgerla a piacimento: e per questa facilità di riconoscere l' idea stessa da qualunque lato tu gliela volgi, gl' ingegni italiani sono singolari dagli altri, che più desti e più pronti mostrano una non so quale agevolezza mirabile nella varia celerità delle loro menti. E di questa abilità di trovare ed amare egualmente l' idea in qualunque veste, per così dire, s' avvolga, o a qualunque genere d' altre idee s' accompagni e consocii, nasce quella che io chiamo scienza delle convenienze; per cui quasi con tatto finissimo si sente in tutte le cose quello che conviene, e senza chiedere sempre rigorosa dimostrazione, che tanto spesso non si può avere, altri cammina con passo franco e sicuro, ed acquista l' attitudine del reggere una moltitudine conforme alla natura de' più, giacchè i più ubbidiscono anzi alle convenienze sentite, che alle verità ragionate: e perciò s' accontentano ed appagano assai sovente per l' osservanza d' alcune cose minute, pel rispetto d' alcune inclinazioni, d' alcune abitudini, d' alcuni sentimenti, onde risultano i genii delle nazioni, permalosa cosa e irritabile, e nè pur trattabile colla stessa giustizia, ma sì con quella scienza del convenevole, di cui ragioniamo. Molto intesero la convenienza delle cose in antico i Romani: e quando si leggano con questa avvertenza le orazioni di M. Tullio vedrassi che tatto fino della convenienza doveva avere e quest' uomo, e quel Senato. Nè quasi altra maestra può avervi, o v' ebbe (chi bene addentro considera) che facesse a pieno capire nell' animo degli uomini, non il sommo jure , ma anzi quel quasi rallentamento di esso e indolcimento che il compie, e che non è altro che il senso delle cose convenienti, se non l' Abbondanza della facondia. L' Amenità poi dello stile reca una cotale freschezza nelle menti, e aiutando le solleva dalla fatica dell' applicare. In questa Amenità studiavano desiderosamente gli antichi; perciocchè conoscevano che se il loro discorso avessero reso dolce e aggradevole, avrebbero già preparato e guadagnato l' altrui animo al ricevimento delle dottrine. Sono in questo maravigliosi i Greci ed impareggiabili, che tutto rendono grato al pensiero; e basta che noi entriamo ne' gravi argomenti versati co' dialoghi di Platone, perchè ne paia di ritrovarci nella verzura di un prato fioritissimo e dilettosissimo, anzichè in sugli scogli di filosofiche contenzioni. I Latini anch' essi bevvero di quella greca vena di dolce Amenità, ma non poterono deporre al tutto la gravezza del carattere, e quasi il ferreo delle armi debellatrici. Ma i nostri scrittori del Trecento nati fra la mollezza de' più vaghi colli d' Italia, e spiranti le più dolci aure della vita, furono formati da natura a soavità ed amenità di stile impareggiabile, che si sposa forse meglio che ogni altro colla greca spontaneità. Parlava nelle bocche sì de' Greci che di que' buoni antichi Fiorentini la natura quasi ancora nuova ed innocente: e la natura è amena, e spira ameni pensieri e amene parole. Di tutta questa Amenità dello stile che ha le chiavi del cuore, sono lontanissime tutte l' altre nazioni: e quando s' ingegnano d' imitarla, ne fanno il ritratto, ma non ne conseguono giammai la carne e la vita. Ed è lontano di ciò il secolo stesso tutto frettoloso e impaziente e accidioso, perchè crede perdere il tempo se non accresce tesoro alla mente, e non sa ch' è in noi ancora un nobile senso interno da coltivare, e che le sole cognizioni della mente non ci rendono più felici nè migliori senza che questo senso del vero pratico sia bene educato e ben conformato, poichè quelle sono ciò che è molto peso d' oro all' avaro, a cui non è cuore, nè senno d' usarlo. Tra noi però non è ancora spregiata al tutto questa virtù del soave andamento dello stile: e per essa meritò bene della nazione Giuseppe Taverna per le « Letture de' Fanciulli » e per quegli « Idillii », ne' quali con lentezza di dolce parlare, quasi palpeggiando il cuore del fanciulletto, vi induce la virtù. Nè si può dire quanto questa Amenità di favellare, congiunta a certa semplicità, faccia pacato e tranquillo l' animo: terzo ufficio dello stile del precettore, il quale con ciò acquista la terza lode che in esso desideriamo, e che abbiamo denominata Tranquillità. Colla quale benigna disposizione che lo stile trasfonde nell' animo, questo si rende tutto acconcio a investigare posatamente la verità, a riceverla spassionatamente, e vagheggiarla con suo grande agio e diletto. Laddove lo stile rapido e focoso per l' incalzamento e quasi contrasto delle idee porta nell' animo una faticante ansietà, un' inquietudine, ed ancora un cotale offuscamento della mente, che la rende inetta o ad assicurarsi del vero, o a disaminarne le parti, o a guastarne la beltà. Nè io stimo meno una certa non so qual Tristezza, cui renda lo stile, ma non qualunque Tristezza. Perciocchè ve n' ha una perniciosa e nera che porta dolore e inquietudine: ma ve n' ha una altresì spontanea e pura, la quale nasce dalla verità del nostro stato umano, ed è tutta ad esso conforme e decente. Essa toglie quelle lusinghevoli promesse che l' Amenità stessa dello stile presenta all' animo giovanile, tanto credulo alle lusinghe d' una sensibile felicità, che in queste cose mortali gliela fanno aspettare vanamente costante; e nel tempo medesimo che attrista alquanto la natura corporea, solleva immensamente la natura spirituale a migliori e più dignitose speranze: e questa tinta di mestizia accompagna dovechesia il linguaggio della verissima Religione e ne segna quasi il lembo estremo, di cui pur tutto il rimanente aspetto si volge lieto e lucente. E così si compie lo stile che s' insinua nel cuore degli allievi di un precettore non solo ma di un precettore cristiano. In questo stile pertanto debbono essere scritti tutti i testi delle pubbliche scuole, ed egli potrà essere di regola onde scegliere gli antichi autori e trovare il modo di comentarli. E dopo ciò al precettore è necessaria la cognizione delle indoli, onde risulta quella delle ragioni e dei motivi che hanno maggior forza a muovere peculiarmente gli animi de' giovanetti affidatigli. Nel che ognuno sa quello che fu sottilmente scritto per tanti savi, sicchè è vano su di questo più oltre ragionare. Ma la cosa principale è quella di ridurre la vita del giovane in perfetta concordia cogl' insegnamenti. Se volessimo rilevare le contradizioni, che si danno nelle comuni educazioni, troveremmo cose ridevoli e dolorose. Poichè non sono più frequenti le buone massime pronunciate, che frequente non sia per l' opera stessa degli educatori l' esercizio delle cattive (1). E non niego che sia facile al precettore l' intonare meravigliose sentenze agli orecchi dell' allievo, difficile il farle eseguire. Perchè se per intonarle basta a lui il conoscerle, perchè riesca a farle eseguire debbe tenerne egli stesso la pratica, e precedere coll' esempio. Ma quanto è più difficile, e quanto è più trascurata questa seconda parte dell' educazione, che la vita non contradica in nessuna cosa giammai ai precetti, tanto è più rilevante, anzi è come il frutto d' ogni educazione. Ma il precettore perchè ci riesca vuole esser tale, che ne castighi severamente se stesso, e che educhi se stesso insieme col giovane: il che dimanda in lui e tale fortezza di mente da vedere le conseguenze pratiche de' precetti, e tale costanza di animo da non comportare giammai d' incorrere in alcuna contradizione. La vita dunque debbe rendere quell' ordine stesso, e quella unità in tutta la sua disposizione che abbiamo veduto esser necessaria nelle dottrine: la preziosità del tempo chiede che questo si pesi quasi in sulla bilancia dell' orafo, e che di ogni particella se ne approfitti; preceda in tutte l' opere quasi capitana la Religione, e tutta la varietà degli altri studi, e delle altre occupazioni disposte bellamente per la giornata, la seguano come ancelle ubbidienti e fedeli: non sia preterito un dì, nel quale la meditazione delle cose celesti non ricrei lo spirito, e non lo indirizzi al suo fine, e lo spirito indirizzato al suo fine indirizzi tutte l' altre cose, e seco le trasporti a rendere gloria al suo Autore. L' ordine della vita laborioso e pieno, fedelmente custodito per lungo tratto di tempo, ordina altresì tutto l' uomo, l' abitua alla fatica e, quello che è più, non a fatica capricciosa, ma tutta regolata dalla ragione, e questa stessa ordinata fatica reca la sì utile calma e tranquillità dello spirito. Ma per quello che riguarda la pietà mi rimetto a ciò che ho scritto più distesamente nel libro « Della Educazione Cristiana » (1). Adunque lo spirito della nostra Religione vuole che consideriamo l' uomo tutto insieme: vuole che tutto in esso armoniosamente proceda. Debbono armoneggiare le scienze, debbono armoneggiare le facoltà. L' armonia delle scienze è la somma legge nel trattato degli oggetti della educazione: l' armonia delle facoltà è la somma legge nel metodo. Queste leggi pertanto s' abbia in vista la pietà dei Principi cristiani chiamati dalla Religione alla educazione de' loro popoli, ai quali fidatamente indirizzerò queste sacre parole: « « Poichè questa è la sapienza vostra, e l' intendimento in faccia a' popoli; acciocchè udendo tutti quanti questi precetti, dicano: Ecco un Popolo saggio ed intelligente, una gente grande » » (2). Tale è la vera grandezza de' Principi e delle Nazioni. Come la giustizia è il primo e il maggiore tra i doveri dei governi civili, così ella reca loro altresì la massima consistenza ed utilità. La giustizia infatti è quella che solo può procacciare al Governo la pubblica opinione e il rispetto: gli dà una dignità morale che non può dargli la potenza e la forza: lo innalza al dissopra dei partiti, e lo rende atto a reggerli, temperarli e conciliarli. Credo dunque di non ingannarmi dicendo, che qualunque questione politica dev' essere considerata prima di tutto dal lato della giustizia. Oso anche dire di più, che questa via conduce a trovare con facilità delle soluzioni inaspettate, così vantaggiose sotto tutti gli aspetti, che per trovarne di migliori invano si logorerebbe il cervello in calcoli laboriosi l' utilitario più perspicace. E` dunque desiderabile, che anche la questione della libertà dell' insegnamento si esamini spassionatamente sotto questo aspetto principale, specialmente dopo che essa fu riconosciuta e proclamata come un diritto in molte costituzioni politiche. Vero è che non si vide ancora attuata mai, ma non ci vuol molto a scoprirne la ragione. Le leggi fondamentali negli Stati moderni sono quelle che s' eseguiscono meno, perchè l' altre leggi devono eseguirle i popoli, e le leggi fondamentali devono eseguirle i Governi. I popoli sono obbligati all' esecuzione delle leggi comuni da' Governi; i Governi non hanno alcuno al dissopra, che li costringa a dare esecuzione alle leggi costituzionali, di cui anche si usurpano la interpretazione. Ci sarebbe l' opinione pubblica che potrebbe fino a un certo segno moverli a ciò, ma questa va assai lenta a formarsi, e non è mai formata sopra una cosa, di cui niuno ha un' idea chiara. E le cose di cui il pubblico abbia un' idea chiara quante sono? Appena col corso dei secoli una nazione perviene a formarsi un' idea chiara d' alcune poche questioni riguardanti i suoi più immediati interessi: e non si può pretender tanto da nazioni ancor novizie nel regime costituzionale. Fino a tanto dunque, che il popolo non ha inteso con sufficiente chiarezza un qualche articolo dello Statuto, egli soffre in pace, che il Governo lo dimentichi, ovvero accetta facilmente per buone tutte le scuse che gli siano date della dimenticanza, presumendo che il Governo intenda meglio di lui, e che le ragioni barbugliate saranno ottime. Ora la lingua più popolare di tutte è certamente quella della giustizia, e anche per questa cagione crediamo utile di determinare colle norme del diritto la libertà dell' insegnamento; chè la questione così trattata acquisterà qualche grado di maggior distinzione e chiarezza nelle menti dell' universale. E, prima di tutto, che cos' è la libertà? Fino che questa parola rimarrà indefinita, continuerà ad essere il pomo della discordia. E` tempo d' uscire d' ambagi. La libertà è « l' esercizio non impedito dei propri diritti ». I diritti sono anteriori alle leggi civili. Il fondamento della tirannia è la dottrina che insegna il contrario. Le leggi civili possono essere giuste, ovvero ingiuste, e in questo caso, con un' altra parola, sono tiranniche. Se le leggi civili non offendono i diritti, che sono ad esse precedenti, e si limitano a proteggerne l' esercizio, acciocchè da niun ostacolo esso venga impedito, sono giuste, e il popolo che vive sotto queste leggi è libero. Se le leggi civili pretendono di essere superiori a quei diritti che esistono prima di esse, pretendono d' esserne esse le fonti, d' esserne le padrone, sono ingiuste, e il popolo che ha un Governo fondato sopra una tale teoria, dell' onnipotenza della legge civile, è schiavo. Che poi questa teoria sia professata da un monarca o da alcuni maggiorenti, o da due Camere stabilite da una Costituzione, o da un Governo popolare, questo perfettamente è il medesimo: sotto tutte queste forme il Governo è perfettamente il medesimo. Sotto tutte queste forme il Governo è ugualmente una tirannide, quando la massima, su cui esso è fondato e da cui prende la norma di tutto il suo operare, è una massima ingiusta e tirannica, perchè invece di riconoscere e di rispettare i diritti anteriori, e anzi di tutelarli, gli annienta tutti in una volta. Veduto che cosa sia la libertà universale, dobbiamo vedere che cosa sia la libertà dell' insegnamento, e lo vedremo, applicandone quella definizione. La libertà dell' insegnamento è « l' esercizio non impedito del diritto d' insegnare e d' imparare ». Che esista un diritto d' insegnare agli altri, e d' imparare dagli altri, anteriore alla legge civile, quest' è facile a dimostrarsi. L' uomo ha il diritto di adoperare a fini onesti tutte le potenze dategli dal Creatore, purchè il modo con cui le adopera sia inoffensivo a' suoi simili. Infatti il Creatore col fornire l' uomo di varie ed utili potenze dimostrò la sua volontà, che le esercitasse a fini onesti, e coll' esercitarle e svolgerle ne accrescesse il vigore e si procacciasse tutti quei vantaggi e beni che esse sono atte a dargli. Altrimenti il Creatore avrebbe operato senza un fine, avrebbe date inutilmente all' uomo tante nobilissime facoltà. E quanto sia prezioso l' esercizio e l' uso delle proprie potenze, ognuno può intenderlo, quando consideri che è già un bene in se stesso, e che è il mezzo universale con cui s' acquistano tutti quanti gli altri beni. Se dunque l' uomo mette impedimento all' uso inoffensivo ed onesto delle potenze d' un suo simile, viola il naturale diritto e lo viola tanto più gravemente quant' è maggiore l' impedimento ch' egli vi pone. Il che dimostra che c' è effettivamente un diritto alla libertà in generale, cioè: « all' esercizio non impedito delle proprie potenze ». E da questo diritto generale discende quello della libertà dell' insegnamento, poichè uno dei più nobili e santi usi, che si possono fare delle proprie potenze, si è quello d' insegnare altrui cose utili e vere, e d' impararne da tutti. Egli è chiaro, che il diritto d' imparare da tutti è correlativo al diritto d' insegnare: e che offendendosi il primo si offende anche il secondo: perchè colui che impedisce all' uno d' insegnare, impedisce all' altro d' imparare da lui che insegnerebbe, se non ne fosse impedito. E` dunque manifesto che c' è un diritto naturale sacro ed inviolabile alla libertà dell' insegnamento. Questi sono principii semplici e innegabili; ma la questione si complica, e si rende difficile, quando si viene all' applicazione, non tanto per se stessa, quanto a cagione de' sofismi, ne' quali ella fu involta dalle passioni degli uomini prepotenti, ambiziosi, interessati. Noi vogliamo tentare di restituirle, se ci vien fatto, le più semplici forme. I limiti d' un diritto sono quegli estremi, oltre ai quali il diritto cessa di esistere, o, in altre parole, sono le condizioni alle quali esiste il diritto. Queste condizioni devono contenersi in un' esatta definizione del diritto particolare di cui si tratta. Così se noi riprendiamo la definizione data della libertà d' insegnamento « l' esercizio non impedito della propria potenza d' insegnare in modo onesto e inoffensivo »avremo i seguenti limiti essenziali alla detta libertà: 1 Limite . - La mancanza del sapere necessario: poichè, colui che non sa, è privo della potenza dell' insegnamento, che è il fondamento, dirò così, materiale del diritto; 2 Limite . - La mancanza d' onestà dell' insegnamento: non c' è infatti un diritto d' insegnare il male o l' errore; 3 Limite . - La mancanza d' inoffensività nel modo d' insegnare: non c' è un diritto d' insegnare, quando per poter insegnare si dovesse disturbare altri che attualmente insegnano, o si esercitasse qualche violenza per avere dei discepoli, il che sarebbe una lesione del diritto d' imparare. Laonde il diritto di insegnare non esiste se non alle seguenti condizioni; che ci sia: 1 scienza in colui che insegna; 2 onestà in ciò che s' insegna; 3 inoffensività nel modo di insegnare. L' esercizio non impedito del diritto d' insegnare così circoscritto, ecco quello che forma la libertà naturale giuridica dell' insegnamento, anteriore a tutte le leggi civili. Questi sono principii semplici che discendono dal comune diritto di ragione (1): chi può metterli in dubbio? Potranno metterli in dubbio certamente due generi di persone, che sgraziatamente non mancano d' esistere e di agitarsi nella umana società. Il primo genere consta di tutti quelli che non riconoscono l' autorità della morale. Costoro in conseguenza dell' assoluta loro negazione d' ogni morale, non possono ammettere che il naturale diritto d' insegnare abbia per condizione, che ciò che s' insegna sia onesto. Coll' annullar questo limite, essi falsano il concetto della libertà, sì in generale e sì in particolare di quella d' insegnare; e alla libertà vera sostituiscono una libertà bastarda d' insegnare tutto ciò che di erroneo può cadere in un cervello disordinato, e che di perverso può ascendere da un cuore corrotto. Il secondo genere consta di tutti quelli che asseriscono, anche con ostentazione, di ammettere una morale: ma la morale che ammettono è dimezzata, accomodata alle loro passioni, e a' loro interessi, non ricevuta qual è, qual dev' essere, ma fattasi da se medesimi a mano, secondo il lor proprio gusto. Snaturano costoro quel limite morale della libertà d' insegnamento di cui parliamo, e compariscono in sulla scena pubblica anch' essi come partigiani d' una libertà bastarda: non di rado più bastarda ancora di quella de' primi; poichè questi non riconoscendo morale di sorta, vogliono che tutto, e il bene e il male, possa essere insegnato da tutti, laddove i moralisti ad uso dei propri interessi, proclamano molte volte la libertà d' insegnare il male, e impediscono poi ipocritamente la libertà d' insegnare il bene. Da queste due specie di libertà bastarde è da tener conto, per non confondere i nostri pensieri. A queste condizioni il diritto alla libertà dell' insegnamento è universale, cioè hanno diritto d' insegnare ai loro simili tutti indistintamente gli uomini dentro i tre limiti indicati. Ma poichè questi limiti non si verificano sempre, e non si osservano da tutti, o non si possono osservare, perciò il diritto d' insegnamento, che in teoria è universale, nel fatto esiste in diversi gradi nei singoli uomini, o nelle singole società insegnative che essi formano tra loro. Considerato dunque non nella sua possibilità astratta, ma nelle sue varie attuazioni, il diritto d' insegnamento diviene concreto . La rivoluzione francese nello stesso tempo che distrusse molti abusi, ebbe per effetto di recare il dispotismo de' Governi civili al più alto punto, di concentrare in essi tutti i poteri con un' assoluta negazione de' limiti morali, e d' insegnar loro a confiscare con molt' altri diritti naturali anche quello della libertà d' insegnamento. In questo modo i Governi istituiti per la tutela dei diritti di tutti gli uomini, diritti che preesistono per natura e per ragione all' istituzione dei civili Governi, divennero i più tremendi nemici di tali diritti, che a se soli riserbarono, spogliandone le intere nazioni. Questa spogliazione scandalosa ed iniqua, se poteva da principio essere tollerata dai popoli ingannati e sorpresi da promesse mendaci e da frasi sofistiche ed entusiastiche, come quella che « tutti i cittadini nascono figli della patria, e però devono tutti essere educati dalla lor madre », non può durare tuttavia nello stato della presente civiltà. Laonde non pochi degli uomini più illuminati già deferirono alla pubblica opinione un tant' abuso di potere, e ogni dì si rende sempre maggiore il numero di coloro che protestano e domandano con coraggio ai Governi la restituzione di questa preziosa libertà perfidamente da essi usurpata. Questa minorità crescente è destinata senza dubbio a divenire una maggioranza forte, alla quale i Governi civili dovranno, o di buona o di mala grazia, abbandonare quanto tengono al presente di mal acquisto: e il pericolo allora sarà che si spoglino i Governi anche delle loro legittime attribuzioni all' insegnamento. Poichè ogni qualvolta s' ottiene qualche cosa con una lotta accanita di partiti, quand' anco non si tratti d' una lotta violenta e incerta, s' ottiene con eccesso: ed è per questo che la società civile oscilla tra un eccesso e l' altro, perchè i Governi non sanno cedere a tempo quello che è giusto, e con una cieca resistenza producono l' ira che toglie loro anche più del giusto. Mentre dunque c' è tempo si studi il problema del diritto speciale d' insegnamento, e si definisca qual parte di questo diritto appartenga a ciascuna di quelle persone giuridiche che accampano su di esso qualche pretesa. Quando a ciascuna sia lasciato lealmente ciò che le appartiene, s' avrà ottenuta una conciliazione, e per questa parte cesserà la società di essere agitata. Le persone giuridiche, sieno individue o sieno sociali, che pretendono d' avere un qualche diritto di insegnare o d' influire nell' insegnamento, sembra che in Italia almeno possano essere ridotte a sei, quali sono: 1 La Chiesa Cattolica; 2 I dotti; 3 I padri di famiglia; 4 I benefattori che col proprio danaro mantengono le scuole; 5 I Comuni e le provincie; 6 Il Governo. Esaminiamo dunque il diritto speciale che può competere a ciascuna di queste persone giuridiche, secondo i principii di ragione. La Chiesa Cattolica non ha solamente quel diritto alla libertà dell' insegnamento, che può competere a qualunque società onesta in virtù del diritto naturale, del quale solo abbiamo parlato fin qui, ma ella ha oltracciò un diritto d' insegnare agli uomini fondato sopra un titolo più augusto, cioè sopra un decreto di quel Re, davanti al quale tutti i re e tutti i Governi civili e lo stesso mondo, dice la Bibbia, sono un momento della bilancia, o una gocciola di rugiada che cade il mattino sul terreno (1). Gesù Cristo infatti diede agli Apostoli e a' Vescovi loro successori il comando e il diritto d' ammaestrare le nazioni con queste parole: « « Andate, ammaestrate tutte le genti » » (2). E le genti sono composte di Governi e di governati. Laonde la Chiesa Cattolica ha un dovere e un diritto divino d' ammaestrare universalmente tutti, e governati e Governi. La dottrina poi, che la Chiesa ha il dovere e il diritto di comunicare a tutti gli uomini, grandi e piccoli, è quella che le ha confidato il Salvatore, e che essa non può nè perdere nè alterare, avendole egli a questo fine promesso d' esser sempre con essa. [...OMISSIS...] Dal che deriva, che questo diritto soprannaturale d' insegnamento è esclusivo alla Chiesa Cattolica, cioè a quella parte della Chiesa Cattolica, a cui fu da Gesù Cristo affidato, e che si chiama Chiesa docente . Poichè essendo la prima condizione del diritto d' insegnamento, che chi insegna abbia la scienza , quelli soli possono insegnare con autorità nella Chiesa Cattolica, a' quali Gesù Cristo consegnò e guarentì inviolato il deposito della sua dottrina, e questi sono i Vescovi, il primo dei quali è il Romano Pontefice, e tra i sacerdoti, quelli soli, che a esercitare un tale ufficio sono autorizzati e mandati dai Vescovi. Ogni qual volta dunque alcun altro, fuori di questi, pretendesse d' arrogarsi l' autorità d' insegnare la dottrina del Salvatore, o di dare la missione per questo insegnamento, quantunque costui fosse un potente monarca, un governo civile, di qual si voglia forma o costituzione, altro nome non potrebbe ricevere che quello di violatore del diritto divino della Chiesa, d' usurpatore e d' impostore. Vediamo ora quali diritti più speciali circa l' insegnamento appartengano alla Chiesa, in conseguenza del diritto generale che ella ha, il quale, come dicemmo, è nello stesso tempo un dovere d' ammaestrare tutte le genti nella dottrina del Salvatore. La dottrina del Salvatore comprende il dogma, la morale, e tutti i mezzi utili a conseguire l' eterna salute: dottrina che viene tramandata di mano in mano, sia oralmente, sia per mezzo di scritti, i principali dei quali sono quelli che furono dettati da alcuni Santi, che ebbero l' assistenza dello Spirito Santo, e il dono dell' inerranza, riconosciuti per tali dalla Chiesa Cattolica, e raccolti in una Collezione che si dice Bibbia o Sacra Scrittura. Il primo diritto dunque più speciale della Chiesa Cattolica riguardo all' insegnamento è quello di predicare al popolo, e d' insegnare dalle cattedre a persone studiose le scienze dogmatiche e le morali, e i mezzi di conseguire l' eterna salute. La morale naturale è compresa nella morale soprannaturale, come i primi elementi sono contenuti in una scienza compiuta, e però errano coloro, i quali facendo una distinzione tra la morale filosofica e la teologica, quasi fossero due morali totalmente separate, pretendono spogliare la Chiesa Cattolica del magistero della prima, lasciandole solo quello della seconda. Costoro o dimostrano una ignoranza molto grossolana, ovvero sono uomini di mala fede. Da questo primo diritto della Chiesa Cattolica deriva un secondo, ed è quello di vegliare sopra ogni altro insegnamento, e su tutta l' educazione dei fanciulli, e oltracciò su tutti i mezzi coi quali i fedeli comunicano tra loro le dottrine, il principale dei quali è la stampa. Se dunque la Chiesa Cattolica rinviene in tutto ciò qualche cosa che possa essere o contrario alla vera dottrina di cui essa sola conserva intemerato il deposito, o di pregiudizio all' eterna salute dei suoi figliuoli, essa ha il diritto, il dovere e l' autorità d' avvisarli del pericolo, e d' impor loro l' obbligazione di guardarsene, e di punirli altresì colle pene sue proprie se disubbidiscono alle sue materne prescrizioni. Un terzo diritto speciale della Chiesa Cattolica si è quello d' istruire ed educare essa sola i suoi propri ministri, e d' ascrivere al Clero quei fedeli che ne creda degni, e chiamati da Dio al ministero sacerdotale. Dovendo essa tramandare il sacro deposito della salutare dottrina di generazione in generazione sino alla fine del mondo, è chiaro che tocca a lei sola a scegliere le mani fedeli a cui confidarlo, e che ella sola è quella che può farlo passare in altre mani perchè ella sola ha in proprio la scienza di cui si tratta, ed ella sola altresì ha la missione e la facoltà di mandar altri, come questa facoltà l' ebbe pure Gesù Cristo compresa nella sua missione, onde egli disse: « A quel modo che il Padre ha mandato me, così anch' io mando voi »(1), cioè colla facoltà di mandar altri che vi succedano. Finalmente c' è un quarto diritto non meno essenziale alla Chiesa degli altri tre, ed è che ella sola può applicare i suoi ministri all' insegnamento, essendo d' essenza dell' organismo della Chiesa Cattolica, ch' essa sola possa disporre liberamente dei suoi ministri, i quali d' altra parte sono legati ai Vescovi con solenne promessa d' ubbidienza emessa da essi nell' atto di ricevere l' ordinazione. Tali sono i diritti essenziali della Chiesa Cattolica riguardo al pubblico e privato insegnamento: e questi diritti non recano pregiudicio alla libertà dell' insegnamento, anzi ne costituiscono una parte essenziale. Il che si vede tostochè si rammentino le condizioni di questa libertà. La prima di queste si è, che chi insegna abbia la scienza di ciò che insegna. Ora trattandosi della dottrina rivelata, la sola Chiesa, come dicevamo, n' è la depositaria, e però a lei sola s' aspetta d' autorevolmente insegnarla, non rimanendo agli altri fedeli che il dovere di professarla, e la facoltà di propagare intorno a ciò quello che hanno imparato dalla Chiesa, o attinto alle fonti dalla Chiesa approvate senza nulla aggiungere di contrario a quello che insegna la Chiesa stessa. La seconda condizione si è, che ciò che s' insegna non sia erroneo e pernicioso. Se dunque la Chiesa veglia sulla dottrina, e impedisce che s' insegni quello che è contrario alla rivelata verità, ella con ciò non entra nell' altrui diritto d' insegnare, non pregiudica la libertà dell' insegnamento, perchè questa libertà cessa appunto lì dove incomincia la Chiesa a far uso della sua autorità di maestra. Si può aggiungere qui un' osservazione, ed è che la Chiesa, di fatto, lungi dall' offendere la libertà dell' insegnamento, fu quella che ne assunse, sola al mondo, la tutela, proteggendo tutte le opinioni innocue, e interdicendo con molti suoi atti agl' ingegni indiscreti l' arbitrio di condannarle e di vituperarle. Ammesse queste dottrine, che niun cattolico può negare, salva la sua fede, ne vengono queste conseguenze: 1 Tutti coloro, che sotto qualunque pretesto, impedissero alla Chiesa Cattolica l' esercitare questi suoi diritti, sieno essi o persone private o pubbliche, sieno governati o governi, offendono il libero esercizio dei diritti della Chiesa intorno all' insegnamento. E qualora i Governi civili ad un fine così riprovevole, abusando del potere civile che hanno in mano, promulgassero delle leggi, ovvero facessero intervenire la forza, commetterebbero un atto di dispotismo e di tirannide contro la libertà dell' insegnamento consistente, come dicemmo, nel libero esercizio del diritto d' insegnare; 2 Qualora un Governo civile s' arrogasse il diritto d' insegnare la dottrina religiosa, o di pronunciare sentenze in questa materia, sotto qualunque pretesto, o di obbligare i suoi governati a tenere o insegnare piuttosto una dottrina che un' altra, indipendentemente dalla Chiesa Cattolica, o impedisse loro di tenere o di professare quella della Chiesa, esso non solo offenderebbe il libero esercizio d' insegnare proprio della Chiesa, ma di più dispoticamente e tirannicamente si usurperebbe l' altrui diritto all' insegnamento, e sarebbe il nemico di questa libertà; 3 All' incontro, qualora un Governo civile impedisse ai suoi governati d' insegnare dottrine religiose contrarie a quelle della Chiesa Cattolica, non offenderebbe con questo la libertà dell' insegnamento, anzi la proteggerebbe. Poichè la libertà dell' insegnamento è inerente al diritto d' insegnare, e dove non c' è questo diritto, non vi può esser quello che non ne sia impedito l' esercizio, nel che consiste unicamente la vera libertà; 4 Qualora un Governo civile indipendentemente e contro la volontà dei Vescovi eleggesse al pubblico insegnamento dei sacerdoti, lederebbe manifestamente il quarto degl' indicati diritti della Chiesa Cattolica. Su di che dobbiamo fare questa osservazione, che fino a tanto che i Governi civili professano sinceramente e di buona fede il cattolicismo, è naturale che i Vescovi vedano di buon occhio, che egli si prevalga dei sacerdoti per un così utile ufficio, e tali Governi sono sicuri di operare colla tacita annuenza della Chiesa stessa. Ma se viene un tempo, in cui il Governo civile, di mala fede, si faccia il protettore di tutti i preti indisciplinati, scorretti e ribelli ai loro Vescovi: se per un bastardume di liberalismo distribuisca i posti più gelosi e più importanti della pubblica istruzione a' sacerdoti che lungi dal corrispondere ai doveri della loro santa vocazione, conducono una vita secolaresca, abbandonando anche i segni esteriori del loro stato, e vergognandosi delle vesti sacerdotali, o sdegnandole: in questo caso certa cosa è, che i Vescovi sono obbligati di ricordarsi della loro divina autorità sopra i propri ministri, e devono sollecitamente riprendere con più di forza le briglie che si sono forse allentate nelle loro mani in tempi di più fede e di più benevolenza dei Governi verso la Chiesa, protestando da una parte contro l' indegna usurpazione di tali Governi, usando dall' altra tutte le armi spirituali date loro da Cristo contro i sacerdoti ostinati, che loro ricusano la promessa ubbidienza; 5 Ma ancora maggiore si rende l' usurpazione del Governo civile, quand' egli s' arroga oltracciò di decretare indipendentemente da' Vescovi, quai sacerdoti devano attendere all' istruzione religiosa, e alla cura spirituale dei pubblici stabilimenti d' educazione. Questo lede non solo il quarto, ma anche il primo de' diritti speciali riguardanti l' insegnamento che abbiamo indicati. L' essere il Governo quello che contribuisce gli stipendi a' tali direttori spirituali non l' autorizza punto ad usurparsi l' autorità vescovile, alla qual sola appartiene per diritto divino l' istruzione religiosa e la cura delle anime, e ne' collegi e fuori de' collegi. Con questi modi dispotici, dunque, il Governo lede nelle sue parti più vitali la libertà dell' insegnamento, e merita il titolo di Governo al sommo illiberale . Salvi dunque gli accennati diritti della Chiesa intorno alla rivelata dottrina, le altre parti dell' istruzione e dell' educazione, sia pubblica sia privata, non sono punto d' esclusivo diritto del Clero, ma questo rimane rispetto ad esse nel diritto comune del libero insegnamento. E questo diritto comune importa, che come a nessuno può essere conteso l' insegnare, quando si verifichino le tre condizioni avanti indicate, così non possa esser conteso o impedito l' esercizio di un tale diritto nè anco al Clero nè secolare, nè regolare. Contro colui che vi ponesse impedimento, sia egli un privato, o sia un Governo, il Clero non reclamerà come Clero, ma reclameranno i sacerdoti come uomini per l' offesa libertà naturale. Al prudente e conscienzioso discernimento poi di quelli che hanno il diritto di scegliere i maestri, sia per sè, sia per altri (e vedremo in appresso chi siano cotesti) appartiene il conoscere su di chi nelle circostanze particolari giovi meglio che cada la loro scelta, appunto perchè deve esser libero anche il diritto d' imparare, che è correlativo a quello d' insegnare. Solo quelli che sanno possono insegnare agli altri, verificandosi solo in essi la prima condizione del diritto d' insegnare. Infatti il diritto è sempre una facoltà d' operare: dove dunque manca la facoltà fisica, manca il diritto, che è una facoltà morale, che s' innesta sulla facoltà fisica. Perciò lo stesso diritto che abbiamo attribuito alla Chiesa Cattolica, l' abbiamo fondato sulla facoltà che ella sola ha di comunicare la dottrina di Cristo, perchè sola la possiede in proprio. Che dunque i dotti abbiano un naturale diritto d' insegnare, non fa bisogno d' altra prova, essendo questo lo stesso diritto universale di cui abbiamo di sopra dimostrato la esistenza. Da questo diritto generale ne consegue ai dotti un altro speciale, che riguarda il modo dell' insegnamento, il diritto cioè d' insegnare con quel metodo ch' essi credono più opportuno. Infatti il metodo è scienza anch' esso, e a quelli a cui spetta il tutto per giusta conseguenza deve spettare anche la parte. Sarebbe una patente contraddizione concedere ai dotti il libero diritto d' insegnamento, e poi pretendere che essi non possano insegnare, se non con un solo metodo, e questo imposto loro da una mano invisibile, poichè quando il Governo lo impone, non si sa chi lo imponga. Quelli dunque che mettono qualche impedimento all' esercizio del diritto d' insegnare che hanno i dotti, e che s' arrogano l' autorità di stabilire preventivamente un dato metodo, obbligando tutti i dotti della nazione a seguirlo se vogliono insegnare, offendono la libertà dell' insegnamento. Consegue da questo, che i Governi civili, i quali stabiliscono un insegnamento ufficiale, hanno tre doveri da adempire riguardo ai dotti; il primo di non mettere all' esercizio del loro diritto d' insegnare alcun impedimento; il secondo di lasciar loro la libertà di seguire nell' insegnamento quei metodi che credono migliori; il terzo d' eleggere all' insegnamento ufficiale i maestri e istitutori imparzialmente tra i più dotti e degni che possono rinvenire. Diciamo qualche cosa di ciascuno di questi tre doveri che devono adempire i Governi, che vogliono acquistarsi meritamente la lode di liberali in questa materia. Mancano apertamente a questo dovere primieramente quei Governi che si riservano il monopolio dell' insegnamento. Poichè, supponendo anche che tali Governi eleggessero all' insegnamento ufficiale i più dotti, non è presumibile che i dotti nella nazione sieno appunto tanti, quanti i maestri ufficiali, nè più, nè meno, o che, fuori della classe dei maestri ufficiali, tutti gli altri cittadini sieno perfettamente ignoranti. Se dunque questo non si può supporre, rimane, che il Governo col suo monopolio leda il diritto al libero insegnamento di tutti que' dotti, che non si trovano nel novero de' suoi maestri ed istitutori. Il governo civile monopolista dell' insegnamento lede il diritto, di cui trattiamo, tanto se lo fa per via di leggi , quanto se lo fa semplicemente per via di atti arbitrari; perchè facendo servire le stesse leggi alla lesione, invece che alla protezione dei diritti de' cittadini, egli abusa d' una più veneranda autorità, qual è la legislativa; e l' infrazione dei diritti fatta per via di leggi è costante, universale, quanto s' estende la legge sistematica e irreparabile; e finalmente havvi un attentato di trasformare l' infrazione stessa del diritto in diritto, snaturando la natura delle cose, dico in diritto legale, sancito dalla forza pubblica, che in tal caso viene adoperata a sostegno dell' ingiustizia e ad oppressione de' cittadini. In secondo luogo mancano a questo dovere anche quei Governi, che, quantunque non si riservino il monopolio dell' insegnamento, tuttavia impediscono direttamente o indirettamente che i dotti esercitino con libertà il loro natural diritto d' insegnare. A questa specie di Governi, per lo più poco sinceri, appartengono quelli i quali con una cert' aria di libertà onesta ragionano in questo modo: « Noi vogliamo che a tutti sia libero l' insegnare, ma vogliamo che quelli che insegnano pubblicamente ricevano da noi la licenza, e la paghino, e prima di ricevere la licenza dieno delle prove della loro scienza. Le prove poi della scienza tocca a noi Governi lo stabilirle ». E su questo principio tali Governi stabiliscono una serie di prove più o meno difficili, più o meno costose ai candidati, più o meno lucrose al Governo e agli ufficiali del Governo; esaurite le quali, i candidati devono stare alla mercè degli esaminatori ufficiali dai voti dei quali impareranno a conoscere se siano tanto dotti da poter insegnare, o se non abbiano ancora acquistata quella misura di dottrina che ha tassata il Governo, o piuttosto che di volta in volta viene tassata dagli esaminatori, senza la quale misura opinabile e subbiettiva nissuno può insegnare. Se sia vero che questo sistema non mette alcun impedimento al libero esercizio del diritto d' insegnare, non è difficile il vederlo senza molte riflessioni; pure facciamone alcune. Primieramente da noi si concede che il frapporre impedimento d' insegnare a chi non sa, non è ledere la libertà dell' insegnamento come risulta dalle cose precedentemente ragionate: e però, se veramente questo solo facesse un Governo, niuno potrebbe dire, ch' egli perciò offendesse la libertà dell' insegnamento. Ma se il Governo, col pretesto di far questo solo , fa molto più, quel principio vero nol può purgare dalla lesione dei diritti naturali de' cittadini, ch' egli commette di fatto sotto quel pretesto. Ora il Governo può egli esser certo di escludere dall' insegnamento co' suoi provvedimenti i soli ignoranti? Può egli esser certo di non recare ad un tempo impedimento e danno ai dotti? E` egli necessario, per escludere gl' ignoranti dall' insegnamento, che il Governo civile aumenti leggi e disposizioni? Per incominciare da quest' ultima domanda, sembra affatto inutile, che il Governo civile si prenda tante pene, stante che gl' ignoranti o s' escludono da se stessi da un tale ufficio, che non possono compiere, o rimangono esclusi dall' istinto e dall' interesse di quelli, che bramando d' imparare, e avendo il diritto di scegliersi i precettori, non vogliono certo, almeno in generale parlando, sceglierli tra i più ignoranti, ricorrendo a quelli che non possono insegnare loro cosa alcuna. Una libera concorrenza adunque, aiutata da altri mezzi onesti, di cui parleremo a suo luogo, basta ad ottenere, che gl' ignoranti s' astengano dalla presunzione di fare i maestri di quel che non sanno. Si può di poi dubitare grandemente se il Governo possa fare la cerna che si propone de' dotti dagli indotti; se esso abbia qualche mezzo sicuro, col quale gli riesca di dare un taglio così netto fra dotti e ignoranti, che tra quelli che egli dimette come ignoranti, non rimangano alcuni che tali non sono, e tra quelli che egli corona per dotti, non se ne rinvengano dell' altra specie. Il prudente Governo deve conoscere le sue proprie forze e i suoi propri mezzi, e non accingersi a fare l' impossibile. Che se poi si considerano le accennate guarentigie, che per lo più i Governi, di cui parliamo, domandano a quelli, a cui essi si riservano di concedere il permesso d' insegnare, sarà facile il vedere, come le medesime, dalla prima fin all' ultima, violino apertamente il diritto che hanno i dotti al libero insegnamento. Già non è solo un impedimento, ma qualche cosa di più, questo solo che il Governo dica a tutti i dotti della nazione: « Io non riconosco punto il diritto naturale che voi avete all' insegnamento, se non siete dichiarati dotti da me con un brevetto ». Obbligare tutti i dotti della nazione a presentarsi al Governo, cioè a persone, che più fortuitamente che altro lo rappresentano in questa bisogna, per essere da tali persone dichiarati dotti a sufficienza per insegnare, per insegnare dico qualunque cosa, incominciando dall' abbici sino alle scienze più speculative, piuttosto che un impedimento, ha l' aria di un' impertinenza. Il Governo con questa pretesa da una parte obbliga tutti i dotti ad un atto di non piccola umiliazione, dall' altra gli obbliga ad un atto non troppo modesto, obbligandoli a farsi avanti per dirgli: « Eccoci, noi siamo dotti, approvateci ». Questa doppia condizione, che il Governo pone alla libertà dell' insegnamento, la condizione d' un atto umiliante, e in pari tempo la condizione d' un atto manchevole di dignità e di modestia, può considerarsi già come un atto di preventiva ripulsa, che il Governo manda ai veri dotti, ed ai migliori tra i dotti della nazione. Non basta però: i dotti, per ricevere l' approvazione governativa, devono subire esami ed altre prove distribuite in una serie più o meno lunga, quale piace di stabilirla ai Governi civili. Questo nuovo impedimento, posto al libero esercizio del loro diritto, è ancora più gravoso del primo. Con questo il Governo viene a dire a tutti i dotti della nazione: « Voi, che pretendete di esser dotti, e perciò d' avere il diritto d' insegnare, io vi obbligo, prima che possiate esercitare il vostro naturale diritto, a farvi discepoli, e ad essere esaminati come fanciulli ». E da chi esaminati? L' esaminatore, che fa da giudice e da maestro, e l' esaminato che fa da scolare e da giudicato, hanno la natural relazione di superiore e d' inferiore. Conviene dunque, che il Governo faccia l' una di queste due cose, o che stabilisca per esaminatori di tutti i dotti, che possono venire a presentarsi all' esame, persone dottissime, le cime della sapienza nazionale, in paragone alle quali, tutti gli altri possano essere ragionevolmente riguardati come semplici scolaretti, ovvero, non facendo questo, conviene che egli obblighi anche i più dotti a farsi scolari de' meno dotti di essi. La prima di queste due cose è tanto difficile, che non credo ci possa essere Governo tanto povero d' intelligenza d' aver il coraggio d' affermare, che quelli che egli stabilisce esaminatori e giudici in tali esperimenti, sieno i più sapienti tra quanti ci possono essere nella nazione. Quando anco il Governo avesse il buon volere di far una tale scelta ottima, è impossibile che i dotti principali vogliano prestarsi al penoso e ingrato ufficio di esaminatori e di giudici degli altri dotti. Il Governo dunque in questo sistema chiama per la necessità della cosa molti, che sono o possono essere più dotti degli esaminatori ufficiali, a subire l' esame e a ricevere la sentenza da questi men dotti di essi. Ma c' è qui patentemente lesione del diritto del libero insegnamento, anche se si considera solo una cosa, cioè che « il diritto d' insegnare sta in proporzione diretta della dottrina, e in quella vece il Governo fa nascere una condizione di cose, nella quale il diritto d' insegnare si trova in proporzione inversa della dottrina », di maniera che adopra in tali casi la sua autorità a far sì che quelli che ne sanno meno insegnino a quelli che ne sanno di più: il che equivale a un togliere il diritto ai dotti e darlo agli ignoranti. La perdita del tempo, gl' incomodi, le noie degli atti ufficiali, le brighe di molte formalità, sono tutti impedimenti posti da tali Governi alla libertà dell' insegnamento. Vengono in fine le spese: spese di viaggi per trasportarsi nel luogo degli esaminatori e dei giudici, e per ivi dimorare fuor di patria il tempo necessario alle prove prescritte: spese d' esami, spese d' attestati, spese di propine, spese di comparse e di formalità, spese e tasse di brevetti e di patenti d' approvazione: sono tutti impedimenti posti al libero diritto che hanno i dotti d' insegnare. Sembra che si voglia con tutto ciò piuttosto che provare la loro scienza, provare la loro borsa. Intanto è evidente, che per quanta scienza o anche sapienza avesse un cittadino, ogni esercizio del diritto naturale di insegnare gli sarebbe interdetto, quando fosse povero. Concludiamo, che in tali Governi non c' è punto la libertà dell' insegnamento, e l' esercizio del diritto naturale d' insegnare non vi è protetto, nè lasciato intatto; ma in molte maniere dalle leggi o disposizioni governative violato. Tuttavia è necessario intendere anche quelle ragioni, che si adducono a giustificazione di tali arbitrii governativi, da quelli che vi hanno interesse. Dicono che tali prove ed esperimenti non si fanno dai Governi collo scopo di porre impedimento all' insegnamento pubblico dei dotti, ma solo per allontanare dal medesimo gl' ignoranti. A questo è facile rispondere che non basta nel Governo la buona intenzione di non mettere impedimento ai dotti, ma conviene che non ce lo metta di fatto. Che se poi il Governo fa quello che non ha intenzione di fare, lungi che ciò lo scolpi, maggiormente lo incolpa. Poichè qual Governo sarà mai quello che vuol fare una cosa e non sa farla, e fa in quella vece la sua contraria? Dicono, in secondo luogo, che non è a presumersi che i primi dotti dello Stato si diano alla professione del pubblico insegnamento: però essi non riceveranno danno da tali leggi e disposizioni. Ma si risponde, che la legge è fatta per tutti, e che se molti uomini dotti non si danno all' insegnamento, questo nasce appunto a cagione che tali disposizioni umilianti, gravose e pedantesche, lungi d' incoraggiarli a dedicarsi a così utile ufficio, li ripulsano, e li disgustano del medesimo. Essa è forse una delle principali cause, per la quale in detto ufficio si ha a lamentare una moltitudine d' uomini mediocri per non dire inetti. D' altra parte, che il legislatore o il Governo, che assume la tutela del pubblico insegnamento, presuma in massa così male di tutti quelli ai quali soli egli riserva la facoltà d' insegnamento, e che su questa presunzione egli formi i suoi regolamenti e le sue leggi, non è certo cosa onorevole pel corpo insegnante della nazione, nella quale in questo modo il diritto d' insegnare sarebbe riservato dalla legge ai soli mediocri, come i soli, che, a giudizio del Governo stesso, a lui si rivolgono per averne la necessaria approvazione. Un Governo civile obbligando tutti i maestri ed istitutori a seguire un unico metodo da lui stabilito per ogni ramo d' istruzione, non è solo violatore del natural diritto al libero insegnamento che hanno i dotti, ma di più è nemico del progresso , e però quando si voglia chiamarlo col proprio nome (giacchè è necessario opporre nomi veri a nomi usurpati, co' quali si lavora di continuo a pervertire l' opinione pubblica), esso merita a buona ragione i titoli di Governo illiberale e stazionario . E` illiberale, perchè opprime la libertà giuridica dell' insegnamento: è stazionario, perchè inchioda il naturale svolgimento dei metodi, intorno ai quali non si dà più alcun progresso possibile nei metodi, dal momento che il Governo non vuole che si usi altro che il suo. « Eccovi, dice ai dotti, eccovi l' unico, l' immobile, il perfettissimo metodo che voi tutti dovete seguire, se pure vi piace insegnare, e, se non vi piace il mio metodo, v' obbligo a commettere la viltà di sagrificare quello che voi credete essere verità e scienza al mio volere, ovvero vi spoglio del vostro diritto all' insegnamento ». Il Governo che colle sue leggi e co' suoi decreti osa metter fuori una tale e tanta pretesa, l' una delle due, o deve credere, che il suo metodo sia l' estremo parto dell' umano ingegno, dopo il quale esso ingegno sia rimasto spossato ed esaurito, ovvero, se crede che in quanto al metodo ci potrebbe pur essere qualche ulteriore miglioramento, collo stabilire quel punto fisso, al quale devono tutti gl' insegnanti sostare, si dichiara inimico della scienza che sta al di là della meta da lui prestabilita, e però nemico del progresso. I metodi dell' insegnamento non si possono certo perfezionare se non per mezzo di liberi, assidui, e non contrastati esperimenti, che facciano i dotti, delle diverse maniere di comunicare il sapere, che essi concepiscono e che possono concepire essi soli. A ragion d' esempio, supponiamo, che il signor Girard avesse dovuto seguire un metodo determinato impostogli dal Governo civile, che cosa sarebbe divenuto di quest' uomo, e de' lumi ch' egli arrecò nell' arte dell' insegnare? Il povero sig. Girard sarebbe restato un uomo ordinario, uno de' volgari maestri che escono dalla forma stabile del metodo governativo, dalla quale la sapienza del Governo intende che devano uscire tutti uguali, quanti sieno per essere i maestri della nazione, salve però le pulighe, che ci rimangono nel gettarli. Così questo grand' uomo sarebbe stato perduto per la società, e la società avrebbe perduto con esso il frutto di tante sue amorose e ingegnose sollecitudini nella difficile arte dell' istruire e dell' educare. Quanti genii perduti! Quanti germi fertilissimi non si devono lamentare compressi e diseccati nelle nazioni da Governi così illiberali e stazionari! I Governi di questa fatta, che restringono tutto l' insegnamento nelle pastoie d' un solo metodo arbitrario, ch' essi elevano fino alla dignità d' una legge, a cui poi esigono che si presti una superstiziosa venerazione, sembrano al tutto persuasi che uno stesso metodo possa essere buono ugualmente per tutti gl' insegnanti. Ma chi non sa, che l' indole varia degli ingegni e delle naturali abitudini fa sì, che un metodo buono in certe mani, non sia più buono in altre, nelle quali un altro all' incontro sarebbe ottimo? Ora, quando i Governi dànno prova di non sapere nè pur questo, come è poi sperabile ch' essi d' altra parte abbiano la sapienza necessaria per trovare e decretare almeno un metodo ottimo in se stesso, se non ottimo relativamente a tutti i precettori? E qui s' avverta, che collo stabilire che fa il Governo un unico metodo d' insegnamento, egli proscrive spietatamente tutti gli altri. Quelli, a cui il metodo decretato non piacesse, sono irremissibilmente esclusi dall' insegnamento. Quelli che, dopo essere entrati nell' insegnamento, s' allontanassero in qualche parte dal metodo prestabilito, bene o male che il facciano, sono rei davanti il Governo, e per conseguenza sono molestati, rimproverati, puniti dal Governo, o dallo sciame de' suoi impiegati, a cui è commessa la vigilanza sull' esecuzione del metodo prescritto: onde non il bene o il male, il profitto o la mancanza di profitto della scuola, è ciò che si premia o che si punisce; ma la formalità del metodo legale diviene il grand' oggetto della pubblica autorità e de' suoi rigori! Un male ne tira un altro. Sovente nel metodo decretato si nasconde una fonte inesausta di vessazioni e di persecuzioni legali a persone le più benemerite, o che potrebbero rendersi tali: e molti eccellenti ingegni impauriti all' aspetto di questo tormento, o si rappicciniscono e ingretiscono, se sono abbastanza vili d' animo o bisognosi di pane, o s' astengono dall' applicarsi a una carriera resa così miserabile, se hanno l' animo nobile e non gl' incalza il bisogno di vivere. In tal modo il Governo si toglie ogni mezzo per conoscere e incoraggiare il vero merito degli istitutori, e invece di prendere un tono veramente benevolo e rispettoso verso di essi, non gli rimane che il piacere di trattarli come gente meccanica e dispregevole, dopo aver egli stesso contribuito a renderla tale. Cotesti Governi dunque alla ferula, che gli antichi maestri usavano cogli scolari, sostituiscono una ferula più crudele ancora pei maestri medesimi, e il loro liberalismo consiste bene spesso nel proibire severamente la prima, e nel maneggiare la seconda per diritto e per traverso, se non sui corpi, sugli animi e sulla stessa dignità umana. Questo dovere d' ogni Governo che mantiene un insegnamento ufficiale, ha il suo fondamento nella giustizia distributiva . Forse qualche Governo, o qualche governiale per lui, dirà (e non sono certo i soli Governi civili che così sragionano, ma pur anche i governiali): « Io ho il diritto d' eleggere gli istitutori ufficiali: dunque posso eleggere chi voglio, e niuno può lamentarsi ». A tutti quelli che hanno pretese così arroganti in un secolo di civiltà, conviene rispondere: « Voi fondate la vostra illazione sopra un diritto indeterminato di eleggere gli istitutori; ma sappiate che diritti indeterminati non ce ne sono: non c' è mai il diritto se non è definito da certi confini. Non si nega dunque, che voi abbiate il diritto d' eleggere gl' istitutori ufficiali, ma si aggiunge che questo vostro diritto non esiste se non ristretto dentro i limiti della giustizia distributiva: al di là comincia tosto il dispotismo, e la lesione dei diritti altrui ». Infatti il Governo è stabilito per amministrare i diversi rami che gli appartengono in modo da ottenere la migliore amministrazione possibile, e il bene pubblico che può provenirne. E però la nazione governata ha il diritto di pretendere ciò dal suo Governo; e se nol fa, è leso il diritto della nazione. Anche l' insegnamento ufficiale, posto che sia un ramo di Governo, deve essere condotto nel miglior modo possibile. Ma questo dipende dalla più giusta scelta degl' istitutori e maestri; e la miglior scelta è quella de' più dotti e idonei. Dunque quest' è un dovere giuridico del Governo civile. Ammesso questo dovere, resta a cercarsi in che modo il Governo possa adempirlo, come possa riuscire a collocare nell' insegnamento ufficiale i più dotti e idonei; e questo è certamente il punto più difficile, e dove più deve spiccare la sapienza governativa. Ma in generale è necessario d' ammettere le seguenti massime. 1 La maniera, colla quale devono essere eletti gl' istitutori ufficiali, non è arbitraria di maniera, che il Governo creda d' aver compìto il suo dovere eleggendoli in qualunque sia guisa, come se si trattasse d' un padrone che prende a suoi servitori quelli che vuole; 2 Le prove legali usate fin qui per riconoscere la scienza dei candidati, prove che arrecano umiliazioni, molestie e spese ai candidati, non conducono a trovare i migliori, ma piuttosto servono ad allontanarli dall' insegnamento, per le ragioni indicate di sopra; 3 I Governi devono stabilire de' metodi i più semplici possibili, co' quali pervengano a conoscere preventivamente quali siano i più dotti e degni d' essere eletti a maestri e istitutori invitando e allettando questi a un così nobile e santo ufficio, con modi rispettosi, cortesi, generosi, e non rendendo loro difficile e grave l' assumerlo, sia ponendo loro tra piedi impacci, incomodi e spese; sia ancor più, accogliendo quelli che vogliono darsi alla buon' opera dell' insegnamento con alterezza d' inquisitori e di giudici criminali, e con villana diffidenza; 4 Se il Governo lasciasse veramente libero a tutti l' esercizio del diritto d' insegnare, e tenesse nello stesso tempo un occhio imparziale ed amorevole sopra tante scuole ed istituzioni che nascerebbero da se stesse in tutte le parti della nazione, quando non fossero compresse o isterilite dal dispotismo governativo o dalla presunzione di scienza che hanno i governanti, gli sarebbe facile ritrovare non pochi maestri che, avendo già fatto il loro tirocinio in tali scuole, e date prove della loro probità, scienza ed attitudine all' insegnare, potrebbero essere da esso invitati a prendere un posto nell' insegnamento ufficiale, a ciò traendoli con emolumenti, onorificenze e vantaggi maggiori di quelli che possono avere in istabilimenti o scuole non ufficiali. Il Governo darebbe in tal modo uno stimolo, e questo produrrebbe un movimento in tutti quelli che si sentono chiamati all' ufficio dell' istruzione e dell' educazione, un movimento, dico, verso all' insegnamento ufficiale, un desiderio di distinguersi, per essere poi eletti od onorificamente invitati dal Governo stesso a prendervi parte. L' Inghilterra (di cui non lodiamo ogni cosa, come fanno certi signori entusiastici), l' Inghilterra, dico, con savio accorgimento, lungi dal mostrarsi ostile agli insegnanti, incoraggia gli stessi maestri privati, dando spontaneamente sovvenzioni e premi a' migliori di essi, e particolarmente premia con assegni in danaro coloro, che sotto di sè vengono formando degli assistenti o de' monitori, come colà si chiamano, i quali poi diventano anch' essi, dopo aver imparato coll' esperienza, buoni maestri; 5 Il Governo deve guardarsi dal pericolo che le elezioni e le promozioni de' maestri e degli istitutori ufficiali non siano fatte per via delle consorterie: non ci vogliono nè consorterie metodistiche, nè consorterie universitarie, nè consorterie di maestri, nè altra generazione di consorterie. Se il Governo civile abbandona fiaccamente in mano a certe consorterie le elezioni degli istitutori ufficiali (e si può dire lo stesso degli impiegati d' ogni dicastero) la giustizia distributiva è bell' e sagrificata all' interesse della consorteria stessa. E oltre che l' insegnamento ufficiale si dissecca e isterilisce in un circolo vizioso, è anche questo una fonte inesausta di discordie, di invidie e di partiti accaniti, che rendono il Governo stesso sempre più debole e sempre più odioso. Ma quest' è un pericolo così grave che gioverà ci torniamo anche sopra. I padri di famiglia hanno dalla natura e non dalla legge civile il diritto di scegliere per maestri ed educatori della loro prole quelle persone, nelle quali ripongono maggior confidenza. Questo diritto generale contiene i diritti speciali seguenti: 1 Di far educare i loro figliuoli in patria o fuori, in iscuole ufficiali o non ufficiali, pubbliche o private, come stimano meglio al bene della loro prole; 2 Di stipendiare appositamente quelle persone, nelle quali essi credono di trovare maggior probità, scienza e idoneità; 3 Di associarsi più padri di famiglia insieme istituendo scuole dove mandare in comune i loro figliuoli. Il diritto che hanno i padri di famiglia di far istruire ed educare da chi giudicano meglio la loro prole non è indeterminato, nel qual caso non sarebbe diritto, ma racchiuso entro alcuni limiti, oltre i quali cessa. Primieramente anche i genitori devono rispettare ne' loro figliuoli i diritti connaturali agli uomini tutti, diritti inalienabili ed assoluti. Perciò i padri di famiglia non hanno alcuna facoltà giuridica di dare o di far dare ai propri figliuoli un insegnamento che gli pervertisca, e se un Governo civile prende sotto la sua tutela questi diritti dei figliuoli, senza invadere, con questo pretesto, la sfera dei diritti paterni, egli esercita una legittima autorità, e adempie ad un suo dovere, perchè il Governo è istituito principalmente per tutelare i diritti di tutti. In secondo luogo, il diritto dei genitori è limitato dal diritto che ha la Chiesa Cattolica all' insegnamento. Come non possono i Governi arrogarsi nessuna autorità su questo insegnamento, così neppure i padri di famiglia: ma e padri e Governi devono dipendere con docilità dal magistero stabilito sopra la terra da GESU` CRISTO (1). In terzo luogo, il diritto che hanno i padri di famiglia di scegliere i maestri e gli educatori che credono migliori, non dà loro il diritto di prescrivere alle persone che eleggono o stipendiano a tale ufficio i metodi e le maniere dell' insegnamento: questo deve rimanere in piena libertà de' maestri stessi e degli educatori. E` vero che i padri possono giuridicamente parlando ridurre a convenzione la maniera dell' insegnare, nel qual caso gl' insegnanti coll' accettare una tale convenzione rinuncierebbero al proprio diritto: ma questo sembra inconveniente, generalmente parlando, come segno di sfiducia dato agl' istitutori, e una viltà da parte degl' istitutori stessi, che sono tenuti, senza bisogno di convenzione, di seguire quel metodo che stimano migliore e a non abbandonarlo per motivi di basso interesse. Riguardo, non di meno, alla parte educativa, dovendo essa venir condotta parte dai genitori, i quali non possono mai commetterla totalmente ad altrui mani, e parte dagli educatori, conviene, e che questi deferiscano ragionevolmente a quelli, e che gli uni e gli altri si mettano in pieno accordo e procedano con una perfetta coerenza ed unità. Finalmente il diritto de' genitori non è una facoltà arbitraria e capricciosa ma temperata dalla ragione e dalla morale: è una facoltà di fare del bene ai figliuoli, e non di far loro del male. I Governi monopolisti dell' insegnamento, come pure tutti quelli che concedono una libertà d' insegnamento di solo nome, inceppando in effetto con innumerevoli formalità e pesi l' esercizio del diritto di insegnare, come abbiamo veduto nel capitolo precedente, ledono anche il diritto dei padri di famiglia, a cui impediscono la piena libertà d' esercitarlo. Poichè è chiaro, che questo rimane tanto più vincolato nella scelta delle scuole e dei maestri, quanto più dal Governo si mettono impedimenti alle scuole e all' esercizio della professione di maestro. Vi hanno tra noi dei dottrinari, che riconoscono nei padri il diritto di fare istruire i loro figliuoli da persone di loro fiducia, scelte senza impedimento, ma poi aggiungono: « Ciò non ostante per al presente non conviene lasciare questa libertà ai padri di famiglia, perchè non ne sanno usare, hanno molti pregiudizi imbevuti nel tempo passato. Conviene dunque per ora privarli di quella libertà, fino che sieno formati alle nuove idee della giornata: allora poi gliela concederemo ». Quelli che così ragionano sono falsi liberali , il che è quanto dire non liberali , sono teste inconseguenti, senza principii. Col loro ragionamento distruggono ad un tempo il concetto del diritto e quello della morale: l' utilitarismo solo, sotto la parola d' opportunità , è rimasto nel fondo di questi animi, e fors' anco senza che il sappiano essi medesimi, perchè gli uomini inconseguenti senza saperlo non hanno numero. Infatti, qual principio seguono mai costoro? Nissuno per ripeterlo. Seguono forse il principio della libertà? Come mai, se suppongono che la libertà non sia qualche cosa in natura, ma una cosa che emana da essi, e in quella misura che essi a loro beneplacito concedono agli uomini ed ai cittadini? Come? se credono di poter disporre a loro arbitrio senza scrupolo alcuno della libertà di tutti, ed esser in facoltà di restringerla e di risecarla, e secondo l' opportunità del sistema del partito che seguono ora concederne una parte maggiore, ora una minore, e in tali modi e forme, che venga a favorire soltanto una consorteria, e non tutti quelli che n' hanno dalla natura il diritto? « Noi non vogliamo favorire una consorteria, ci rispondono; ma vogliamo, che prima di tutto i padri stessi acquistino sentimenti liberali, e sieno affezionati per istima di cuore al sistema costituzionale. Allora la libertà d' istruire ed educare i loro figliuoli, lasciata pienamente ai padri di famiglia, sarà opportuna, e noi loro la concederemo ». Ma, cari signori, volete voi da vero che i padri di famiglia acquistino sentimenti liberali? In che dunque fate consistere questi sentimenti liberali, che volete vedere in altrui, se voi stessi siete despoti fino nei più intimi visceri? Non è egli questo stesso un atto di orribile dispotismo il disporre dei diritti naturali dei padri, il vincolarli, l' impedirne l' esercizio, col pretesto, che non sono ancora divenuti come voi liberali? Non volete dunque la libertà, se non a favore di quelli che sono liberali come voi. Poichè chi siete voi, quando escludete tutti i padri di famiglia, se non una consorteria, anche piccola, di dottrinari? E per dottrinari intendo tutti gli uomini inconseguenti del giusto mezzo , e dell' opportunità. Di più considerate, buona gente, quanto il vostro principio di liberalismo, calante e crescente secondo l' opportunità, sia fatto tutto all' uso ed al comodo dei despoti i più sformati. Non istarebbe bene, anche in bocca di qualunque monarca o Governo il più assoluto, questo vostro ragionamento? « Noi riconosciamo pienamente la libertà come un diritto, ma dipendentemente da noi: la concederemo quando, a nostro giudizio (notate bene: a nostro giudizio come appunto dite voi) sarà opportuno il concederla: il popolo non è ancora adesso maturo ». Che cosa è il popolo se non i padri di famiglia? Quando voi dunque, signori dottrinari, negate la libertà naturale ai padri di famiglia, la negate al popolo: dite quello stesso che possono dire, e che dicono effettivamente i più assoluti Governi. Voi dunque avete l' assolutismo nel cuore e nella corata; e potete formolare il vostro liberalismo così: « Noi aspettiamo che i padri di famiglia diventino liberali, e allora diverremo liberali anche noi, cioè non impediremo la loro libertà. Per intanto vogliamo impedire la libertà altrui, contentandoci di riconoscerne il diritto colle parole ». Ecco il vostro liberalismo. Duole solamente di dover osservare che questo stesso ragionamento in bocca d' un Governo assoluto potrebbe essere vero ed onesto, quando esso non può essere tale sul vostro labbro. Il Governo assoluto non ostenta liberalismo, si crede obbligato di fare da tutore di quelli, che, non sapendo ancora usare della propria libertà, questa non varrebbe loro cosa alcuna. Se dunque un tal Governo giudica ed opera di buona fede, potrà ingannarsi, ma non sarà nè inconseguente, nè inonesto. Ma voi! Voi abborrite l' assolutismo, se vi si dà ascolto, voi riconoscete la libertà come un diritto di questo popolo, voi vivete in una nazione nella quale si dice che la libertà è la base del Governo, dove c' è infatti la libertà della stampa, la libertà di fare il male, d' essere empi e scostumati, senza alcun pericolo di perdere con tutto ciò il titolo di onorevoli. E poi avete tanta paura, che i padri di famiglia non siano liberali abbastanza per esercitare il loro diritto naturale di fare istruire ed educare i loro figliuoli da chi vogliono, e supplicate il Governo di circondarli d' impacci e di ritorte, acciocchè non possano esercitare liberamente questo loro diritto? E` questo un essere coerenti ed onesti? Volete dunque fare servi e schiavi tutti i padri di famiglia, per renderli così liberali al modo che siete voi! Il vostro spirito non è punto inclinato al liberalismo: voi evidentemente non tendete ad altro che a fare dei proseliti alla vostra consorteria , e per questo volete disporre voi soli dell' istruzione e dell' educazione, acciocchè questa consorteria, fatta potente, possa regnare con piena libertà; giunti poi all' intento vostro, allora troverete l' opportunità di gridare a tutti i vostri servi: « Non è vero che adesso siete liberi? ». Secondo voi, tutta la questione dipende dall' opportunità . Ma chi è che giudica dell' opportunità? Siamo noi, ci dite. Ma non ci siete altri che voi al mondo? E se altri giudicassero diversamente da voi? Certo che i padri di famiglia di cui voi portate un giudizio così abbietto, e che volete spogliati della libertà dell' istruzione e dell' educazione da darsi a' loro figliuoli, non potrebbero giudicare come voi, perchè giudicherebbero contro se stessi. Voi pretendete di fare la legge, e che essi la subiscano. Se dunque le opinioni intorno all' opportunità vanno divise, quale prevalerà? Voi dite: la nostra. Sia pure, ma dall' istante che vi sono opinioni contro opinioni, e non c' è nessun giudice che possa dirimere la lite, se prevarrà la vostra, prevarrà perchè siete più forti. Se in un altro momento vi trovaste più deboli, prevarrà la contraria opinione, e ancora sarebbe una prevalenza di forza. Voi dunque, lasciando la via del diritto per quella dell' opportunità, riducete la cosa a questo termine, che non sia più la ragione quella che impera nella società, ma la forza. Volendo dunque sostituita al diritto l' opportunità, che cosa fate, se non inaugurare il dominio della forza? E siete liberali? Se liberali vuol dire uomini senza principii giuridici, che vogliono regnare sul popolo in virtù della forza bruta, ogni qualvolta glie ne sia data loro l' opportunità , ve lo concedo. Ma veniamo alle strette, veniamo al fatto positivo. Qual è la ragione intima per la quale giudicate che i padri di famiglia non siano ancora abbastanza liberali per far buon uso del loro diritto naturale, di far istruire ed educare i loro figliuoli da chi loro ben pare? e che si deva perciò impedire la loro libertà, con vincoli posti appositamente per questo dal Governo civile? Ecco la ragione che voi non dissimulate. I padri di famiglia, attesi i sentimenti da cui al presente sono animati, se fossero liberi di scegliere le scuole e i maestri, metterebbero la loro confidenza nel clero regolare e secolare: è dunque opportuno impedirlo, acciocchè l' insegnamento diventi laico: e diverrà tale sicuramente quando noi prendiam tempo per insinuare nella vegnente generazione altri sentimenti. Il liberalismo adunque de' nostri signori si manifesta sempre più: tutto finisce in una intolleranza religiosa, e in un' ostilità al clero. Dico in un' intolleranza religiosa, perchè fino a tanto che ci sarà religione, si porrà sempre dai padri di famiglia una maggior confidenza negli istitutori ed educatori ecclesiastici, che non sia in istitutori laicali: è cosa naturale ed inevitabile, e basta a vederla il senso comune: la speranza di fare che il clero perda la confidenza a segno d' essere posposti, in così moralissimo e religiosissimo ufficio, al laicato, non può fondarsi ragionevolmente, se non sulla speranza di distruggere la religione. Dio mi guardi dall' attribuire questo pensiero agli avversari che abbiamo preso ad impugnare: siamo anzi persuasi che essi ne sono lontanissimi. Ma la conseguenza logica non è meno inevitabile. Qualunque siano i principii politici che prevalgono in una data nazione (purchè per principii politici non s' intenda, con mala fede, principii d' empietà) qualunque sia la forma del Governo, costituzionale o no, se si conserva la religione cattolica nell' animo de' cittadini, il clero sarà sempre il loro confidente, e in generale crederanno, che esso, dedicato come è per vocazione e per ufficio a tutto ciò che è santo, e che è intemerato, presti loro una assai maggiore malleveria per l' istruzione e l' educazione della loro amata prole, che non possano prestarla uomini secolari involti e spesso ingolfati nei pericoli, negli interessi, nelle brighe del mondo, e da queste continuamente divisi e distratti. Non rimane dunque per venire a capo di secolarizzare l' istruzione e l' educazione, se non l' espediente unico di distruggere il Cattolicismo, o di calunniare e di avvilire così fattamente il clero, che diventi l' obbrobrio degli uomini, e l' abbiezione della plebe. Ma poichè è ferma nostra opinione, che non è in potere de' dottrinari, nè di altri di distruggere in Italia la Cattolica Religione, e che la calunnia e la persecuzione non otterrà che l' effetto contrario, quello cioè di purificare, di ringiovanire, d' avvalorare il clero; perciò crediamo del pari, che non verrà mai l' opportunità , che aspettano cotesti signori, di lasciare inviolati i diritti de' padri di famiglia, e di non impedire la loro libertà di esercitarli. E` vano dunque sperare d' ottenere una sincera e piena libertà d' insegnamento da codesti nostri dottrinari dell' opportunità, giacchè l' opportunità loro non può venire: e guai alle nazioni, a cui venisse una tale opportunità! Ma, e la forma costituzionale del Governo non sarebb' ella messa a pericolo, dicono alcuni, se i padri di famiglia potessero far allevare i loro figliuoli da chi loro ben piacesse? Anzi consolidata. La forma costituzionale, se non offende la libertà giuridica di nessuno, se rispetta, se tutela i diritti di tutti, sarà amata da tutti: la cosa è naturale, gli uomini amano il bene che godono, e non il male che soffrono. Ma se voi, miei signori costituzionali, vi servite di questa forma di Governo per non lasciare al popolo altro che una libertà di nome, e una licenza di fatto, se sotto quella forma non rispettate più i diritti altro che secondo l' opportunità; se ad una consorteria accordate la libertà di dominare , parte colla forza, parte colle leggi fatte da essa, parte colla frode e col raggiro, e intanto mettete le manette ai padri di famiglia, e perseguitate quel ceto di cittadini, che è e sarà sempre il più rispettato di tutti i ceti, voglio dire il clero; se in una parola domandate all' ingiustizia e all' empietà la forza per fondare il sistema costituzionale, come è possibile, che voi lo facciate amare, questo sistema, e che lo rendiate desiderato? Non seminate voi stessi, così operando, l' odio e l' avversione del medesimo? E non raccoglierete quello che avrete seminato? Non siete voi che così confermate, moltiplicate, e in qualche modo giustificate i pregiudizi, anche ingiusti, contro la costituzione dello Stato, giacchè gli uomini, non molto atti a distinguere, attribuiranno ad essa quello che dovrebbero imputare forse solo alla vostra imprudenza, per non dire di peggio? Insomma, o credete che la forma costituzionale si deva fare amare e stimare da tutti i cittadini concordi spontaneamente , o la volete impor loro colla forza e col raggiro. Nel primo caso dovete mutare contegno, e cessare dall' opporvi alle libertà giuridiche di tutti. Nel secondo caso, come potrete voi aspirare al titolo di liberali, se non pensate che a imporre colla forza e coll' astuzia le vostre proprie opinioni politiche agli altri cittadini, costringendoli a diventare costituzionali col dichiarare loro che devono deporre le proprie opinioni e prendere le vostre, se vogliono partecipare anch' essi della libertà di cui al presente voi soli vi reputate degni, e v' erigete in giudici di quelli che sono degni? Ma per tornare a quello che dicevamo da principio, tutto il male sta in questo, che a voi, signori nostri, manca ogni principio di morale e di diritto. Voi l' avete in bocca il diritto, ma mostrate di credere che esso sia fatto a modo di calzetta, che ora si fa larga ed ora stretta. Poichè se « la libertà non è altro che il libero esercizio del proprio diritto », o convien negare che il diritto sia qualche cosa di sacro e d' inviolabile, o convien ammettere che anche inviolabile e sacra sia la libertà naturale e giuridica, di cui parliamo. Ma mettersi al disopra del diritto stesso, e credere di poterlo un dì restringere e l' altro dì allargare, non è questo uno scambiare il diritto coll' utilità e di più con un' utilità fallace? Il principio di quelli che usano la parola diritto nel suo vero significato, e non si servono di essa per coprire onestamente l' utilitarismo, è questo: « Il diritto è inviolabile, sempre, da tutti ». Il vostro principio è quest' altro: « Il diritto va rispettato secondo l' opportunità ». Merita forse questo neppure il nome di principio? Se è un principio, è il principio del dispotismo il più selvaggio, come dicevamo. Il Governo che si attribuisce di potere rispettare i diritti dei cittadini solamente secondo l' opportunità , può commettere qualunque concussione, oppressione, atto di barbarie secondo l' opportunità . Non c' è dunque qui il giusto mezzo: o il rispetto del diritto deve essere anteposto all' opportunità, o l' opportunità anteposta al rispetto del diritto. Nel primo caso non potete senza contraddizione riconoscere la libertà dei padri di famiglia come un diritto, e poi impedirne loro l' esercizio, consultando l' opportunità (già s' intende l' opportunità che risulta dal vostro particolare giudizio che imponete per legge a tutti). Nel secondo caso confessate che il dispotismo è quello che veramente volete salvo, e che gli avete mutato nome chiamandolo libertà, costituzione e simili. Un lamento universale di tutti gli uomini probi e onesti accusa il nostro secolo d' uno spirito di materialismo (1), che guasta profondamente le parti più vitali dell' individuo e della società. E veramente, benchè il materialismo dal secolo scorso in qua sembri aver perduto nell' ordine speculativo, s' è diffuso però immensamente nell' ordine pratico, ed è penetrato in tutte le relazioni della vita. Per questa via si è messa nelle menti la persuasione, che chi paga un altro uomo per qualche ufficio, acquisti una illimitata autorità su di lui e sull' ufficio, qualunque sia, che viene affidato alle sue mani contro uno stipendio assegnatogli. Col qual principio gli uomini che ricevono uno stipendio grande o piccolo, diventano veri servi. Il che è cosa tanto più sconvenevole, quant' è più nobile e liberale l' ufficio che sostengono. E pochi sono gli uffici più nobili e più liberali di quello di maestri e d' istitutori della gioventù. E` dunque a stabilirsi prima di tutto questo principio, che i maestri e gli educatori non devono esser trattati come servi , da chi dà loro lo stipendio, ma con riverenza e gratitudine pel servizio che rendono alla società. Premesso questo principio generale, è necessario che dividiamo in tre categorie quelli che suppliscono alle spese delle scuole e istituti educativi: poichè altri vi suppliscono per puro spirito di beneficenza; altri per ispirito di speculazione, traendo da tali scuole ed istituti guadagno per sè; altri finalmente suppliscono alle dette spese non del proprio, ma come amministratori del danaro altrui. Di ciascuna di queste tre categorie di persone si può domandare quali diritti loro competano riguardo all' insegnamento. Come abbiamo difeso i diritti che hanno i dotti all' insegnamento, e sostenuto che un Governo liberale dee lasciarne libero l' esercizio, così del pari diciamo, che tutte le anime generose che vogliono far del bene, e, per non uscire dal nostro argomento, vogliono istituire e mantenere del proprio scuole e collegi d' educazione, n' hanno un naturale diritto, e deve esserne lasciata loro la piena libertà d' esercitarlo. Deve loro essere ancora lasciata la libera scelta de' maestri ed istitutori, salvo il dovere morale che loro sempre rimane d' eleggerli con saviezza. Ma questo diritto ha egli de' limiti? Ripetiamo che nessun diritto ne è senza. Quali dunque sono? Non si dà diritto d' insegnare se non entro i tre limiti generali, indicati a principio, cioè che chi insegna abbia scienza , insegni cose oneste , e in un modo inoffensivo . Questi benefattori dunque sono obbligati di scegliere i maestri e gl' istitutori tra persone che abbiano il diritto naturale d' insegnare, cioè tra persone dotte e fornite di quella moralità che si richiede a insegnare cose oneste, e in un modo inoffensivo. I diritti dunque de' benefattori devono essere conciliati con quelli della Chiesa Cattolica e de' dotti e in tal modo quelli riescono temperati da questi. Abbiamo anche veduto, che è un diritto de' dotti lo stabilire i metodi dell' insegnamento. Non devono dunque i benefattori imporre a loro arbitrio il metodo che seguir devono i maestri nelle scuole; ma su questo punto dee valer anche pei benefattori quello che abbiamo detto parlando de' padri di famiglia. A certuni la libertà, che noi desideriamo, sembrerà soverchia. Ma quelli che così la pensassero, sospendano la loro sentenza, fino che abbiano inteso l' intero nostro pensiero: dopo aver letti questi nostri cenni fino alla fine considerino l' intero del sistema, e la relazione delle diverse sue parti. Avendo noi diviso l' influenza sull' insegnamento tra sei persone giuridiche, assegnando a ciascuna la sua porzione, egli è evidente, che intendiamo che coesistano tali diritti tutti insieme, e questa coesistenza simultanea è appunto quella, che per la stessa natura della cosa li modera reciprocamente e naturalmente nel loro esercizio, e gli armoneggia insieme. E per fare un cenno di questa specie di naturale limitazione anticipiamo qui qualche osservazione di quel più che diremo poi parlando de' diritti del Governo civile. Il Governo civile ha anch' egli de' diritti, che si riferiscono alcuni direttamente, altri indirettamente all' insegnamento, e anch' esso dee avere la piena libertà d' esercitarli, perchè la libertà è da per tutto dov' è il diritto, non essendo ella altro che « l' esercizio non impedito del diritto ». Facciamo dunque cenno di due soli de' diritti del Governo, riservandoci a parlar degli altri a suo luogo, e subito apparirà quanto essi, esercitati sapientemente, limitino nel fatto e legittimamente la facoltà che abbiamo data ai dotti, ai padri di famiglia e ai benefattori d' insegnare o d' istituire scuole e stabilimenti educativi. Uno di questi diritti del Governo, date certe condizioni, è quello d' istituire un insegnamento ufficiale. Ora l' insegnamento ufficiale limita di fatto e legittimamente gli altri insegnamenti in due modi; il primo colla concorrenza, per la quale si limitano i diritti delle varie persone reciprocamente, e al Governo non mancano i mezzi di rendere, se egli è savio, l' insegnamento ufficiale migliore degli altri. A cui s' aggiunge, che quando gli alunni delle altre scuole vogliono passare alle scuole ufficiali, il Governo ha il diritto, non già d' imporre loro condizioni arbitrarie, ma sì d' avere da essi una prova, che li dimostri istruiti al pari degli altri alunni dell' insegnamento ufficiale, di cui aspirano ad essere condiscepoli; cioè di far subire ad essi, prima d' ammetterli, un esame che a dimostrare ciò sia sufficiente: il che dee eccitare i presidenti dell' altre scuole ad emulare l' eccellenza dell' insegnamento ufficiale. Il secondo diritto del Governo è di non ammettere negli impieghi, se non quelli che abbiano le cognizioni necessarie alla carriera in cui vogliono entrare. Questo non dà mica al Governo il diritto di escludere dagli impieghi a priori e in universale tutti quelli che non sono stati istruiti nelle sue scuole, e nè pure di sottomettere gli altri ad esami arbitrari e indeterminati, ma sì bene ad esami sufficienti per riconoscere con pratica certezza se gli aspiranti, in qualunque luogo e modo sieno stati ammaestrati, abbiano le cognizioni richieste a quella carriera di pubblici impieghi. Certo, che per fare tutto questo, senz' arbitrio, il Governo deve definire avanti con precisione la sfera e la natura di queste cognizioni, ed esigerle egualmente da quelli che escono dalle scuole ufficiali e dalle altre: ma entro questa sfera l' esame dovrà essere egualmente rigoroso e concludente per tutti. A noi sembra che questi soli due mezzi legittimi, per tacere degli altri, potrebbero avere grande efficacia ad impedire che sorgessero scuole e stabilimenti d' educazione troppo imperfetti, a malgrado che niuna legge li proibisca. Poste dunque queste provvidenze governative, non vedo che difficoltà ci possa essere a lasciare interamente libera la beneficenza. Che male ne seguirà, se ognuno che voglia col proprio danaro far del bene, istituisca scuole e stabilimenti educativi a suo piacimento e senza formalità burocratiche? Egli è chiaro, che se quelle e questi non saranno tali che istruiscano i giovanetti tanto da renderli capaci di sostenere l' esame richiesto, sia per passare nelle scuole ufficiali, sia per essere introdotti ne' pubblici affari, assai pochi vorranno mandare a quelle scuole i loro figliuoli. Non intendiamo punto di dire che anche quelli che dal mantenimento di scuole e collegi traggono guadagno, non possano unire a questo fine, d' un onesto guadagno, un sentimento di beneficenza. Ma il nostro discorso essendo rivolto a dichiarare come un savio Governo civile possa fondare i suoi regolamenti esterni intorno all' insegnamento sui diritti naturali, non possiamo tener conto di quelle disposizioni interne dell' animo che non sono punto manifestate con un segno e una prova esteriore. Convien dunque che distinguiamo la classe de' benefattori da quella degli speculatori colla prova di fatto che ce ne danno; e così alla classe de' benefattori si dovranno ascriver quelli che non ritraggono guadagno per sè dalle scuole o istituti, che mantengono in tutto o in parte del proprio, e alla classe degli speculatori quelli che ne traggono a se stessi guadagno. Quando dunque sia dimostrato, che le scuole non danno compenso alcuno al benefattore che le mantiene del proprio, o se da esse si trae qualche cosa, questo non agguaglia la spesa necessaria a mantenerle, e non fa che diminuire la spesa del contribuente, ma non toglierla del tutto, allora colui che le mantiene va ascritto tra i benefattori; quando poi il reddito, che rendono le scuole istituite da qualche persona o società eccede la spesa necessaria, e l' eccedente va a profitto dell' imprenditore di esse, costui deve computarsi tra gli speculatori. Per speculatori dunque intendo solo quegl' individui o persone morali che, mettendosi all' impresa d' una scuola o d' un collegio, ne conducono l' amministrazione a conto proprio, e a tal fine stipendiano maestri e istitutori, e fanno l' altre spese occorrenti, esigendo da' discepoli, o da' convittori, una retribuzione o pensione, calcolata a intento di cavarne guadagno per se stessi. Non si comprendono in questa classe i maestri o istitutori che ricevono stipendio, ma si comprende in essa anche un maestro, se a suo nome e per conto suo facesse andare l' economia d' uno stabilimento di scuole. Del pari non si comprendono quegli stabilimenti che, essendo fondazioni benefiche (sotto il qual nome intendo uno stabilimento o collegio, che stia da sè con esistenza perpetua), hanno un' amministrazione propria, e gli avanzi che vi si facessero, restassero a vantaggio e incremento dell' opera, o della fondazione stessa. Veduto quali siano gli speculatori, diciamo, che questi, come tali , non hanno diritto alcuno naturale sull' insegnamento, o ad influire in esso: non hanno nè il titolo della dottrina, nè il titolo della paternità, nè il titolo della beneficenza. Il titolo della dottrina vale per insegnare: il titolo della paternità vale per la scelta de' maestri e degli istitutori dei propri figliuoli: il titolo della beneficenza vale per istituire scuole e collegi. Il titolo della speculazione non vale per nulla di tutto questo, e però ad essi non compete nessun diritto naturale all' insegnamento, nè ad influire in esso. Ridotta così la questione, è chiaro, che essa già non appartiene più a quella della libertà dell' insegnamento, ma rimane una questione riguardante le industrie, che può essere esaminata sotto il lato morale, sotto il politico e sotto l' economico o finanziario. E` chiaro in secondo luogo per giusta conseguenza, che, qualora anche il Governo civile il giudicasse opportuno (ecco dove può, e dove deve entrare l' opportunità), egli potrebbe proibire affatto tutte queste speculazioni, senza offendere il principio della libertà dello insegnamento. In terzo luogo è certo ancora, che molte ragioni militano per la proibizione assoluta di questo genere d' industrie, benchè non ci dissimuliamo la difficoltà di determinare il modo con cui si potrebbero sopprimere. E` infatti evidente, che c' è qualche cosa di sconveniente e di repugnante nel far servire l' istruzione e l' educazione della gioventù ad una speculazione economica, nella quale ciò che ha una natura così nobile e santa, com' è la comunicazione della scienza e della virtù agli uomini, diviene un semplice mezzo ad un fine materiale. Che anzi l' opera d' istruire e di allevare i giovanetti è per se stessa d' indole tutta caritativa, e solamente allora ella conserva la sua dignità e procede col decoro e coll' onore dovutole quando è affidata a persone virtuose che l' assumono per impulso di carità, e co' più elevati e generosi sentimenti. Queste, e queste sole, danno nel loro carattere morale, provato col fatto del disinteresse, una guarentigia certa alla società, che l' opera virtuosa deva ben riuscire. A che può guidare di sua natura il fine dell' interesse temporale, se non a ritrarre il maggior guadagno possibile dalla speculazione? Perciò lo speculatore (presciendendo da una virtù personale straordinaria) farà talora delle cose buone, talora delle cose cattive, secondo che gli suggerirà la politica dell' opportunità: egli vorrà piacere troppe volte più ancora ai tristi che ai buoni, cioè ogniqualvolta da quegli spererà un guadagno maggiore e un maggior incremento della sua industria: sceglierà quelle dottrine, quelle massime educative, che più secondino all' andazzo de' tempi, e vorrà maestri e istitutori conformi a questo suo bisogno. Così gli stabilimenti insegnativi ed educativi non avranno per fondamento nessun principio fermo e inconcusso di verità, di giustizia, di dovere e di diritto, se non per un accidente delle circostanze. Aggiungete a questo, che l' interesse consiglia gli speculatori a dare un' importanza esagerata a tutte quelle superficialità, e mostre esteriori, che fanno stupire la moltitudine dell' abilità e del sapere dei giovanetti: l' educazione così si rende apparente e ciarlatanesca, e manca di solidità: l' uomo così non si forma, ma piuttosto si disforma e corrompe: s' avranno dunque giovanetti pieni di vanità, con un sapere indigesto e ciarliero, senza un vero carattere morale, non utile a se stessi, non alla patria. Tali stabilimenti di speculazione vivendo necessariamente della pubblica opinione, è naturale, che l' imprenditore per procacciarsela, sia inclinato ad adoperare tutte quelle arti che gliela possono accaparrare. E non mancano certamente i mezzi onesti e disonesti, non manca la stampa, non mancano i giornali, non mancheranno dunque gli elogi ampollosi e mendicati. Così sorge una celebrità fattizia, frutto d' innumerevoli menzogne, bassezze, adulazioni, camarille e collusioni. E tra questi mezzi non è l' ultimo certamente quello di denigrare abilmente, o di ribassare, la fama degli altri stabilimenti simili, e non tanto i confratelli di speculazione che si rispettano, perchè hanno causa comune, quanto gl' istituti fondati sulla beneficenza e sul diritto. All' incontro tutte le istituzioni benefiche in mano d' amministratori fiduciosi o legali, e molto più gli uomini generosi che non hanno in mira alcun guadagno, devono sostenere con tali speculatori una lotta troppo ineguale. Essi non saprebbero abbassarsi ad adoperare arti maligne ed astute, e non trovano punto in sè a gran pezza quella attività smaniosa che tutto tenta e tutto sommove per dare ai propri stabilimenti una fama: il solo fine del bene della gioventù raccoglie tutto il loro pensiero e le loro facoltà. Anzi i benefici e i virtuosi non sanno neppure difendersi dagl' ingiusti attacchi che loro possono venir fatti, o quand' anche lo sapessero è loro infinitamente molesto il discendere a tali zuffe indecorose, che non possono riguardare solamente le cose, ma prendono necessariamente un' indole personale. Proibendo dunque la speculazione sull' educazione e sull' istruzione della gioventù, il Governo civile tutelerebbe il diritto degli uomini benefici, e quello de' padri di famiglia, togliendo da' loro occhi una seduzione funesta o molesta. Sono lontanissimo, lo ripeto, dal voler dire, o dal credere, che tutti gli speculatori facciano uso delle arti sopra accennate: convengo anzi che ce ne possono essere di buoni. Ma il Governo, lo ripeto, non può fondare le sue leggi sulle eccezioni o su quello che può avvenire, ma su quello che è conforme alla natura delle cose, ed è verisimile che avvenga. Pure, si dirà, che anche le industrie devono lasciarsi libere. Ma, anche quando sieno tali che invece di vantaggio rechino generalmente pregiudizio alla società? Specialmente nell' ordine più elevato, qual è quello della dottrina, della morale, della religione? Che se il Governo civile trova difficile o inopportuno venire al taglio di cui abbiamo parlato fin qui, reputo che egli debba esigere da tali speculatori valide guarentigie del buon andamento dello stabilimento, e che questo non sia punto nuocere alla libertà dell' insegnamento, poichè altro è speculazione , come dicevamo, ed altro è insegnamento . Ci vogliono delle guarentigie, acciocchè questo non sia sacrificato a quella, essendo flagrante il pericolo. Ma queste guarentigie sono difficili a determinarsi; e tutte sarebbero inutili, se non ci fosse in primo luogo una moralità e religiosità non comune nello speculatore. Ma questa da una parte è quasi impossibile accertarsi con prove esterne o legali, dall' altra è inquisizione delicata, odiosa e molesta. Che se il governo si riserberà la facoltà di concedere la licenza di aprire tali stabilimenti solo a persone distinte per conosciuta probità e religione, c' entrerà l' arbitrio, e si griderà all' ingiustizia. Se poi la concederà a tutti quelli contro i quali non ci sia un carico di notoria immoralità o un delitto, si ricadrà negli inconvenienti che abbiamo sopra notati. La concederà dunque a condizione che lo stabilimento non abbia mai per capo lo stesso imprenditore economico, ma un' altra persona nominata liberamente dal Governo stesso, a cui sia affidata intieramente la direzione dello stabilimento per tutto ciò che riguarda l' istruzione o l' educazione? Forse questo sarebbe l' espediente più sicuro. Ovvero il Governo, oltre prestabilire certe norme generali per tali stabilimenti, ricorrerà a visite, inquisizioni e cose simili? Ma torneremo in tal caso alle infinite e moleste indagini, alle pedanterie, alle formalità burocratiche. C' è dunque tanta difficoltà a impedire gl' inconvenienti, che possono trar seco con tutta probabilità le imprese di speculazione economica sull' educazione della gioventù, che mi sembra questa una nuova prova di quello che dicevamo essere desiderabile che cessino affatto. Questi altro diritto non hanno che quello d' amministrare coscienziosamente l' avere altrui. Essi non possono amministrare le sostanze temporali destinate a beneficenza, come se ne fossero padroni. Anzi quelli che sono chiamati a goderne il beneficio, devono esserne considerati come i veri proprietari: ed è conveniente che gli amministratori diano loro guarentigie sufficienti della loro amministrazione e dispensazione. Come la nazione ha diritto di pretendere che le siano date sufficienti guarentigie dell' amministrazione governativa, così la provincia ha lo stesso diritto verso l' amministrazione provinciale, e il Comune verso la comunale, e il popolo, a cui favore cade o cader può la beneficenza, può richiederne dalle congregazioni di carità, e da ogni amministrazione di fondi destinati a beneficenza. S' aggiunge che anche tutti quelli, i cui diritti sono implicati in tali amministrazioni, e possono da esse essere violati, hanno giusta ragione di richiedere, per quello che riguarda l' insegnamento, delle guarentigie sufficienti. Dalle leggi d' un savio e giusto Governo, intorno all' istruzione ed all' educazione, dovrebbero risultare in un modo diretto o indiretto tutte queste diverse guarentigie. Ma il punto più importante e delicato riguarda la nomina dei maestri. Su questo punto devono esser date guarentigie: 1 Alla Chiesa pel suo diritto all' insegnamento coll' educazione cristiana; 2 Ai dotti pel diritto di preferenza in ragione della dottrina, probità e idoneità; 3 Ai padri di famiglia la cui figliolanza è chiamata a godere il beneficio di tali istituti. Per arrivare a questo, io credo, che il metodo da tenersi nell' elezione de' maestri e degl' istitutori in tali stabilimenti, qualora non sia determinato dalla volontà espressa del fondatore e benefattore, converrebbe che fosse sapientemente prefinito, evitando i due scogli egualmente pericolosi dell' influenza in tali elezioni degli amministratori economici, e dell' influenza d' un corpo di persone immutabili. Converrebbe dunque secondo noi: 1 Che quelli a cui è commessa l' amministrazione dei beni dello stabilimento, non avessero alcuna parte nella nomina o scelta de' maestri e istitutori; 2 Che la detta scelta dipendesse bensì dal giudizio di un certo numero di persone dotte e probe, ma non sempre dalle stesse, ma variate di volta in volta, o per via di sorte, o in altro modo senza regola fissa, come si dirà in appresso, e che dovesse avvenire l' elezione in tal modo, che nella buona riuscita fosse impegnato il loro onore. Noi abbiamo posta in questo modo la questione perchè si pone così comunemente; l' abbiamo posta così per avere l' occasione di osservare, che, così posta, involge un equivoco. Infatti, che cosa s' intende per Comune? Non altro che quel gruppo di persone che lo rappresenta, e come suo rappresentante lo governa. Che cosa s' intende per Provincia? Non altro che quel gruppo di persone che la rappresenta, e come suo rappresentante tratta i suoi interessi. Ma non è da farsi illusione. Altro è il governo comunale, ed altro il Comune, altro il Consiglio provinciale e altro la Provincia. La questione dunque si riduce a quest' altra: « Qual è il diritto circa l' istruzione e l' educazione che compete a que' gruppi di persone, che sono designati a rappresentare i Comuni e le Provincie? ». Questa distinzione è necessaria, perchè la rappresentanza può essere illusoria o effettiva. E` una ricerca di alta politica quella del modo, nel quale si possono avere rappresentanze politiche effettive e non di puro nome, e finora non fu sciolto il problema, almeno nella pratica. La nostra opinione si è, che sono effettive le sole rappresentanze reali, e che sono illusorie le rappresentanze meramente personali. In altre parole: sono effettive quelle rappresentanze che rappresentano gli interessi, e non sono tali quelle che rappresentano le persone. Se mi si domandasse oltracciò, quando ci sia questa rappresentazione degli interessi in quel gruppo di persone che presiedono alla società, e la governano, e quando non ci sia, risponderei: « C' è la rappresentanza degli interessi quando quel gruppo di persone che rappresenta la società, abbia in sè compendiati gli interessi di tutti; di maniera, che, se prendono una deliberazione, la quale sia vantaggiosa agl' interessi del gruppo de' rappresentanti, ella debba di necessità riuscire vantaggiosa anche agl' interessi complessivi di tutta la società rappresentata, e se prendono una risoluzione che sia nocevole agli interessi complessivi della società rappresentata, questa deliberazione di necessità riesca proporzionatamente nocevole agli stessi interessi del gruppo dei rappresentanti che la prendono ». Allorquando può aver luogo il contrario, cioè allorquando quelle disposizioni che giovano ai rappresentanti possono esser nocive ai rappresentati, e quelle disposizioni che sono nocive ai rappresentanti, possono essere vantaggiose ai rappresentati, allora essi non rappresentano gl' interessi di tutti, ma rappresentano le nude persone. Ora questa rappresentazione vera, lo ripeto, non è stata ancora mai trovata in pratica, ed è riserbato il trovarla, e il ridurla all' atto, agli ulteriori progressi della società umana. Noi dunque tratteremo la nostra questione partendo dal principio che finora nè l' amministrazione de' Comuni, nè quella delle Provincie, nè quella dello Stato è veramente rappresentativa, benchè ne abbia il nome, e dietro questo nome si teorizzi, e dietro queste teorie si operi: di che poi avviene che l' effetto non corrisponda alla aspettazione. Crediamo doversi distinguere la rappresentanza comunale dalla rappresentanza provinciale come istituzioni di natura grandemente diverse. Il Comune è una vera società di persone, che convivono intimamente unite sul medesimo suolo, e in una continua relazione tra loro: è dunque naturale e necessario, che essa abbia un capo e un Consiglio sul luogo, che la rappresenti e la governi. Tale fu il primo Governo di diritto sociale, il nucleo di tutti i Governi di questa classe. Non si può dire lo stesso della Provincia. Che tutti i Comuni d' una nazione abbiano un vincolo, che siano associati, e che questa associazione di Comuni abbia un capo supremo e un governo, questo pure s' intende utile e necessario a costituire una nazione. Ma da per tutto, dove c' è un sovrano e un Governo generale di diritto sociale, c' è anche o ci deve essere quell' associazione dei Comuni, e non si vede necessario, che sieno costituiti de' corpi intermedi aventi un' autorità di diverso genere e in parte indipendente dal Governo generale. Si dee concepire dunque il Consiglio provinciale come un semplice organo e un aiuto del Governo generale per provvedere agl' interessi speciali delle Provincie, senza che abbia in diritto altra autorità che consultiva, e questo per non scindere l' unità del governo dello Stato e indebolirlo. Tale mi sembra che debba essere ed anche che in fatto sia il concetto del Consiglio Provinciale. Consideriamo dunque a parte il diritto dell' autorità comunale e il diritto del Consiglio provinciale. Ogni governo sociale, grande o piccolo, non è istituito se non per supplire a ciò che non possono fare e non fanno le famiglie e gl' individui, che compongono la società a cui presiede. Non ha dunque nè il diritto nè l' ufficio d' impedire l' attività dei governati, ma di supplire a quello a cui essa non può giungere e di regolarla affinchè non nascano collisioni e danni. Deriva da ciò che i Governi devono lasciare illesi e proteggere tutti que' diritti che sono per loro natura anteriori ad essi. L' autorità comunale dunque, qualunque diritto possa avere, diritto dico derivante dal suo concetto, circa l' insegnamento e l' educazione, deve come lo stesso Governo generale rispettare e lasciar intatti: 1 Il diritto della Chiesa Cattolica; 2 Il diritto de' dotti; 3 Il diritto de' padri di famiglia; 4 Il diritto de' benefattori e di tutte le istituzioni benefiche, che dopo la morte de' benefattori acquistarono un' esistenza per sè. Quel diritto, che l' autorità comunale può esercitare circa l' insegnamento e l' educazione, qualunque sia, è posteriore a tutti questi quattro generi di diritti: ella non deve esser ostile ai medesimi, anzi deve considerarli tutti come preziosa ricchezza del Comune stesso a cui presiede. A malgrado però che i diritti di quelle quattro persone giuridiche sieno mantenuti illesi e liberi, può avvenire che non sia ancora supplito ai bisogni del Comune stesso circa l' istruzione e l' educazione. L' autorità comunale dunque non può intervenire in quelle scuole e istituzioni d' educazione che già esistono nel Comune, e che non sono di sua fondazione, le quali devono rimanere perfettamente libere; ma se queste non bastano, ella ha il diritto di aggiungere altre scuole e collegi, quanti se ne richiedono a supplire al detto bisogno della popolazione comunale. E questo diritto esso lo ha come rappresentante de' padri di famiglia. Che se la rappresentazione fosse vera ed effettiva questo diritto non avrebbe altri limiti che i sopraccennati, e il governo generale dovrebbe lasciarlo integro e liberissimo. Ma che non ci abbia ancora nei Comuni un' autorità che si possa dire veramente rappresentativa degli interessi complessivi del Comune, i Governi stessi, dico anche i costituzionali, se ne mostrano persuasi, poichè sentono la necessità di tutelare il Comune contro l' autorità comunale. A ragione d' esempio essi mettono un limite alle spese comunali, essi si riservano l' approvazione delle spese che l' autorità comunale decreta. Non è egli evidente, che quest' atto di autorità tutoria sarebbe superfluo, quando quel corpo di persone che decreta tali spese rappresentassero fedelmente tutti gl' interessi del Comune? In tal caso sarebbe lo stesso come se gli stessi proprietari tutti insieme lo decretassero. Quando ciò fosse, la spesa non potrebbe mai eccedere, poichè se ci possono essere tra i proprietari alcuni prodighi non può esser mai prodigo tutto il corpo dei proprietari, chè l' attacco ai propri interessi è assai più comune tra gli uomini, che non sia la noncuranza de' medesimi. La necessità dunque che l' autorità tutoria del Governo eserciti una continua vigilanza sull' economia del Comune è una prova evidente, che l' autorità comunale non è organizzata in modo da rappresentare e compendiare in se stessa gl' interessi di tutti. Quelli che si lasciano prendere alle parole e alle forme, credono che quando si può dire: « Qui c' è un corpo di rappresentanti »non ci sia da cercar altro, non importi più esaminare come questo corpo sia composto, se esso sia un corpo di rappresentanti nominali, o reali ed effettivi. In conseguenza di questo equivoco, essi bramerebbero sciogliere subito i Comuni, e non solo i Comuni ma anche le Provincie, da ogni autorità tutoria del Governo generale. Io credo che l' intervento di questa si potrà diminuire di mano in mano che si perfezionerà la maniera di organizzare l' autorità comunale, rendendola una rappresentazione che s' approssimi sempre più a rappresentare veramente tutti gl' interessi. Credo che un uomo assennato direbbe al Governo che si mette per questa via: « Sciogliete pure l' autorità comunale da' vincoli superflui, ma vi resti bene in mente, che altro è questa autorità, ed altro i Comuni stessi, e per isciogliere dalla tutela quell' autorità, non crediate di rendere libero il Comune: anzi se non procedete con prudenza, potrebbe avvenire, che con questa vostra apparente liberalità il Comune stesso, contro la vostra intenzione, si trovasse sottoposto a una servitù maggiore ». Noi non siamo punto gli amici della centralizzazione, ma non bramiamo neppure che il Governo si disciolga in tante repubblichette del medio evo. Il Governo centrale deve essere forte, e in pari tempo tutti i governati devono godere della maggiore libertà. Saper distinguere ciò che appartiene alla forza del Governo, e non alla libertà de' governati, e ciò che appartiene alla libertà dei governati, e non alla forza del Governo: nulla cedere di questa, e nulla usurpare di quella: ecco una delle parti principali e delle più difficili della sapienza politica. Da questo il lettore intende, che, quantunque noi concediamo alle autorità comunali d' istituire scuole e collegi entro i limiti, che abbiamo indicati, non crediamo però che esse debbano andarsene sciolte da ogni tutela e riscontro del Governo centrale. E questa tutela è più necessaria ne' Comuni piccoli, che ne' grandi, poichè ne' primi per la scarsezza di persone istruite e capaci cade l' autorità più facilmente in mani inette, e bene spesso è il caso; o di un piccolo partito, quello da cui dipende l' elezione dei rappresentanti, se così si vogliono chiamare, del Comune. Vediamo dunque una disposizione utile, che il Governo obblighi i Comuni, che vogliono istituire scuole, a istituire prima quelle che sono più necessarie al Comune stesso, e solamente dopo di queste le altre meno necessarie. Crediamo ancora che il Governo non debba abbandonare totalmente l' elezione di tali maestri all' autorità comunale, ma debba obbligarla a quelle condizioni e a quel metodo d' elezione, che ne guarentisca la scelta migliore. Queste condizioni e questo metodo, secondo noi, dovrebbe essere fisso, e non mutabile, come sono mutabili le amministrazioni comunali. Se all' arbitrio di queste ne fosse abbandonata la scelta, verrebbero soventi volte eletti da un' amministrazione de' maestri, che sarebbero stati rifiutati dall' amministrazione precedente, o che si vorrebbero esclusi dall' amministrazione seguente. D' altra parte l' abilità de' maestri e de' professori non può essere, universalmente parlando, valutata con giudizio proprio dalle persone, che costituiscono le amministrazioni comunali: queste devono informarsi da altre: non giova dunque lasciare, che l' elezione dei maestri dipenda da informazioni e raccomandazioni casuali: convien meglio che sia tracciata una via sicura, acciocchè il Comune abbia delle guarentigie d' una buona scelta contro l' autorità comunale. Finalmente crediamo che debbano esser messi de' limiti all' autorità comunale, sia che si tratti di licenziare i maestri già eletti a tali scuole, sia per rispetto all' ingerenza che la detta autorità possa prendere nell' andamento delle scuole. Il Governo deve proteggere i maestri legittimamente eletti, e non permettere che vengano licenziati da un momento all' altro e senza giusti motivi: dee proteggere la loro libertà nell' uso de' metodi, e nella condotta delle scuole, e non abbandonarli alla mercè d' opinioni accidentali, che possono esser capricci, puntigli, personali antipatie, o goffaggini. Altrimenti l' ufficio di maestro e d' istitutore sarebbe avvilito, e prenderebbe l' aspetto d' una ignobile servitù (1). Abbiamo già detto qual concetto noi ci facciamo del Consiglio provinciale: è un corpo di persone, che danno informazioni e consigli al Governo, e discutono e porgono petizioni a favore della provincia che rappresenta. Non crediamo dunque che gli possa competere, in virtù del concetto della società civile, nessuna facoltà decretoria: e che il Governo centrale non potrebbe cedergliene una parte, senza grave detrimento della sua propria perfezione, essendo la forza legittima del Governo centrale il primo elemento della forza della nazione. E appunto perchè tale è l' indole del Consiglio provinciale, avviene che questo non sia permanente, ma una semplice consulta che s' unisce a certi tempi secondo il bisogno. Noi crediamo dunque conseguentemente, che ad esso, come tale, non ispetti nessun diritto nè d' istituire scuole o stabilimenti, nè di averne la direzione o sopraintendenza, ma soltanto quello di proporre al Governo quanto possa esser necessario ed utile alla provincia stessa intorno all' insegnamento. Col nome di scuole provinciali dunque, se così piace chiamarle, altro non si può intendere, secondo noi, se non quelle scuole o quei collegi ufficiali che il Governo giudica opportuno di istituire in ogni provincia. Siamo pervenuti alla parte più difficile e più controversa di questa trattazione: la parte che dee prendere il Governo civile nello insegnamento. Egli è chiaro che la questione riceve una soluzione diversa, secondo che si parte da un concetto diverso dello Stato. Infatti lo Stato si può concepire e fu concepito in tre diverse maniere: o come una signoria , o come una tutela , o come un' amministrazione sociale . Si può concepire come una signoria , tanto se si suppone che il signore che vi presiede sia una sola persona individuale, quanto se si suppone che il signore sia una persona collettiva: per concepirlo in questo modo basta attribuire al Governo i diritti che ha un signore sopra i suoi servi. Si può concepire lo Stato come una tutela , e del pari la persona, che n' è investita, può essere tanto un individuo, quanto una collezione d' individui; e per concepirlo in questo modo basta attribuire al Governo i diritti che le leggi attribuiscono a un tutore di pupilli. Finalmente si può concepire lo Stato come una Società , la quale abbia un' amministrazione o governo proprio e veramente sociale . Tra gli Stati, che ci furono al mondo, e che ci sono anche al presente, non mancarono e non mancano di quelli che furono e sono ordinati con norme derivanti da ciascuno di questi tre principii o concetti fondamentali. Ma egli è chiaro che i primi due concetti non costituiscono popoli liberi: solamente quando uno Stato sia ordinato secondo il terzo concetto, la nazione gode della libertà politica. Noi dunque, abbandonando i due primi concetti, intendiamo di ricercare soltanto « qual diritto d' influire nell' insegnamento abbia il Governo d' uno Stato che sia fondato sul principio della libertà ». Ristretta così la questione, resta a vedere (e questo è il più importante) come s' intenda la libertà. Poichè secondo le diverse opinioni che gli uomini si formano di questa libertà, portano anche diversi giudizi, così in questa questione dell' insegnamento come in tutte le altre. Ora noi abbiamo dichiarato fino al principio che per libertà non intendiamo altro che « il libero esercizio dei diritti di tutti », e che ogni altra libertà erroneamente si chiama con questo nome, e acciocchè non nascano equivoci, dee chiamarsi licenza . Se dunque il Governo civile vuole essere un Governo liberale, e si crede obbligato di governare secondo il principio della libertà, è manifestamente necessario ch' egli consideri i diritti di tutti i governati come anteriori a' suoi propri, e che la sua azione non usurpi su di quelli cosa alcuna, ma li seguiti. Riguardo dunque a quello che un Governo di tal natura può fare circa l' insegnamento, si divide da se stessa la questione in due sezioni. Poichè si può domandare: « qual contegno il Governo civile debba tenere circa ai diritti di quelli che hanno qualche ragione d' influire nell' insegnamento »; e « che cosa possa fare di più il Governo civile circa l' insegnamento, dopo aver usato il dovuto riguardo ai diritti de' governati ». Un Governo civile che abbia per suo principio la libertà, ha tre doveri verso i diritti di tutti: 1 Di non offenderli, o diminuirli, nè per mezzo di leggi, nè in altro modo; 2 Di tutelarli; 3 Di proteggerli e aiutarne l' esercizio. Oltre di questi ha un quarto dovere, quello della tolleranza entro una certa sfera d' azione. Avendo noi dunque distinte cinque persone giuridiche aventi ragione d' influire nell' insegnamento, cioè la Chiesa Cattolica, i dotti, i padri di famiglia, i benefattori e i Comuni, vediamo come il Governo civile debba esercitare i doveri di lasciare illesi, e di tutelare e di proteggere i diritti di ciascuna di esse, riservandosi solamente la maniera di regolarli, acciocchè possano coesistere, ed essere simultaneamente esercitati, senza collisioni reciprocamente dannose. Questo che è il più luminoso e il più assoluto di tutti i diritti, è anche quello che oggidì, e in certi Stati di nuovo pelo, suscita le più calde opposizioni e le più calde difese. E deve esser così, perchè in opera di religione l' indifferenza esterna e affettata è molta, ma l' indifferenza interna non ci può essere: chi non l' ama, l' odia cordialmente. [...OMISSIS...] Tosto dunque che noi abbiamo parlato de' diritti, che ha la Chiesa Cattolica all' insegnamento, s' intese il rumore di chi acerbamente se ne doleva, e quel dolore si versò in menzogne e in villanie. Convien dunque, che noi vi ritorniamo sopra per l' importanza dell' argomento, e però ci rifaremo a dire ancora qualche cosa in difesa de' diritti della Chiesa Cattolica, poi parleremo dei doveri del Governo civile verso i medesimi, e in fine parleremo della tolleranza che può praticare relativamente all' insegnamento non cattolico. Abbiamo dunque detto, che alla Chiesa Cattolica, cioè al Papa ed agli altri Vescovi, appartiene il diritto d' insegnare autorevolmente la dottrina del Salvatore che comprende il domma, la morale e tutti i mezzi utili all' eterna salute, e che « « non rimane agli altri fedeli se non il dovere di professarla, e la facoltà di propagare intorno a ciò quello che hanno imparato dalla Chiesa , o attinto alle fonti dalla Chiesa approvate, senza nulla aggiungere di contrario a quello che insegna la Chiesa stessa » ». Questa dottrina cristiana cattolica fece venire i brividi a un articolista d' un giornale che esce in Piemonte, e che ha per iscopo di illuminare la nazione sulle vere teorie dell' insegnamento, e per troppa voglia di comunicare anche a' suoi lettori l' orrore, da cui si sentia scosse tutte le fibre, l' articolista falsificò quello che noi avevamo detto: « « Ogni laico, per cristiano e pio che egli sia (così egli espose il nostro concetto), insegnando qualche cosa della religione, sarà violatore del diritto divino, usurpatore, impostore » ». Ma un laico che sia cristiano e pio, non assume mai d' insegnare la religione autorevolmente: intende soltanto di propagare la dottrina che egli professa, e ha imparato dalla Chiesa, senza nulla aggiungere del suo di contrario alla medesima. E questa è appunto la facoltà che noi abbiamo lasciata anche ai laici. Senza dunque trattenerci a rispondere all' autore di quell' articolo, noi ci limitammo a circonvenirlo di falsità nel riprodurre la nostra dottrina. Pure, a una smentita di questa sorte, la faccia dell' articolista non si mutò, e anzi con un secondo articolo, invece di rettificare le sue falsificazioni le confermò, e di più, essendo egli anonimo, ci rimproverò di « « lavorare all' ombra del mistero e dell' impunità » » (1). Si direbbe a tanta minaccia, che sotto la larva si copre uno avvezzo a maneggiare la ferula. E` dunque necessario che rintuzziamo, non dico le villanie personali, ma gli errori insinuati nel pubblico con tanta pervicacia. Dice dunque l' articolista (2), che la nostra teoria della libertà dell' insegnamento « « finisce col ridurre il diritto ad un uomo solo in terra » ». Noi abbiamo distinto la dottrina religiosa dalle altre scienze: abbiamo detto che le altre scienze hanno diritto d' insegnarle liberamente tutti quelli che le sanno, i quali, per brevità di locuzione abbiamo raccolti sotto la denominazione di dotti: questo non è ridurre il diritto ad un uomo solo. Abbiamo detto in secondo luogo, che la sola Chiesa Cattolica « « firmamento e colonna della verità » » ha ricevuto da Gesù Cristo il diritto d' insegnarla autorevolmente , di maniera che nessun fedele ha diritto d' insegnare il contrario. Ora se la Chiesa Cattolica è composta d' un uomo solo, in tal caso sarà vero che questa dottrina (e non ogni dottrina) dovrà essere insegnata da un uomo solo: ma se il Papa e i Vescovi non sono un uomo solo, in tal caso l' articolista avrà dedotta una falsa conseguenza. Di poi è pur singolare quest' importanza che l' articolista attribuisce all' essere piuttosto molti che un solo quelli che insegnano, quasichè dal numero dipendesse la verità e la bontà della dottrina. Noi abbiamo riconosciuto i diritti d' insegnare una dottrina qualunque in tutti quelli che la possedono; ma crediamo che un solo che insegni quello che sa, valga meglio d' una moltitudine che insegna quello che ignora. Pure s' intende, che trattandosi d' investigazioni e di dottrine umane, le quali vanno in maggior parte per l' incerto e pel congetturale, sia desiderabile che molti abbiano il diritto di metter fuori le proprie opinioni: i maestri umani sono tutti piuttosto discepoli che maestri: nello stesso tempo che insegnano qualche cosa che credono essere verità, può sopraggiungere ad ogni istante un altro che gli convinca d' errore, ovvero aggiunga al loro insegnamento qualche parte essenziale dai primi ignorata. Ma il nostro discorso è tutt' altro, perchè riguarda la sola verità religiosa. Ed è a proposito di questa, che l' articolista si spaventa al pensiero che si riduca « « il diritto d' insegnare ad un uomo solo in terra » ». Il suo è certamente un timor panico, a cui noi non avevamo dato occasione. Ma ora gli daremo forse occasione di un timor vero: ascoltateci. Sì, un uomo solo appunto ha il diritto d' insegnare la religiosa dottrina; e quest' uomo è quegli che ha potuto dire, e che ha detto infatti: « « Un solo è il vostro Maestro » » (1). Ecco ridotto da Gesù Cristo il diritto d' insegnare le verità che riguardano l' eterna salute ad un uomo solo. Non siamo da tanto da riformar noi questa dottrina, nè siamo disposti per piacere al nostro articolista da rinunziarvi. Quest' unico Maestro del mondo è stato egli che ha mandato il Papa e i Vescovi a ripetere la sua dottrina per tutti i secoli e a tutti gli uomini divisi in re e ministri, in governanti e governati, e non a inventarne una nuova. Argomentammo dunque non esserci bisogno, e non essere neppur possibile, che il diritto sia conceduto ad altri. E perchè? Perchè se altri, qualunque fossero, volessero insegnare un' altra dottrina loro propria, non avremmo de' maestri, ma solamente de' ciechi, che condurrebbero altri ciechi nella fossa. Come dunque sarebbe ridicolo il concedere al cieco il diritto di vedere quello che non può vedere, così è del pari ridicolo il concedere il diritto d' insegnare le verità religiose, col giudizio proprio, ad uomini che non hanno ricevuto la missione e la scienza dal maestro, e che non possono dire che spropositi, se non ripetono la scienza del maestro. E questo maestro non ha avuto nemmanco difficoltà a dire a un uomo solo queste parole: « « E tu una volta convertito, conferma i tuoi fratelli » » (2). Così ha dato ad un uomo solo, cioè al Romano Pontefice, il diritto supremo di confermare i suoi fratelli nella fede, che è quanto dire nella scienza della salute. Ma non così la intende il nostro articolista [...OMISSIS...] . Parlate del diritto di natura, quando si tratta d' una dottrina che riguarda l' eterna salute degli uomini? E` forse pel diritto di natura che si consegue l' eterna salute, o per la grazia del Redentore? Capisco, voi vi formate un paradiso col diritto di natura, che stia da una parte del Cielo, e che abbia a suo fianco il paradiso della grazia: e v' adirate, perchè noi ne ammettiamo un solo, e diciamo, che c' è una dottrina sola religiosa, come non c' è che un solo paradiso, e un solo maestro di questa dottrina di grazia, e i banditori della medesima sono quelli, che il maestro ha destinati. « « Con questo, voi gridate, si calpesta ogni diritto di natura che è pur essa una rivelazione della volontà di Dio » ». Ma noi ignoriamo perfettamente questo vostro diritto di natura in virtù del quale si possa insegnare una dottrina religiosa contraria a quella insegnata da Gesù Cristo e dalla Chiesa, e che questo diritto di natura sia anche esso una rivelazione della volontà di Dio. Se fosse vero quanto voi asserite converrebbe dire, che le volontà di Dio sieno due, contraddittorie l' una all' altra; converrebbe dire, che la volontà di Dio sia in contraddizione colla volontà di Gesù Cristo. Aggiunge l' articolista, che « « così non sarebbe salvata l' umanità » ». Colla sola dottrina e grazia di Gesù Cristo non sarebbe salvata l' umanità! ma col suo diritto naturale , che concede a tutti d' insegnare una dottrina, che mette l' umanità sopra una strada contraria a quella mostrata da Gesù Cristo, con questo, si sarebbe salvata l' umanità! Noi credevamo, e crediamo ancora, per la grazia di Dio, che l' umanità non abbia che un Salvatore solo, e che questo sia Gesù Cristo. Ma ora un giornale, che rappresenta, in qualche modo, l' insegnamento in Piemonte, insegna per lo contrario « « così non sarebbe salvata l' umanità »! ». E come poi sarebbe salvata, se non è salvata per l' insegnamento e per la grazia di Cristo? Sarebbe salvata coll' attribuire a tutti il diritto d' insegnare l' opposto di quanto insegnò Cristo, e di quanto insegna la Chiesa, e ciò perchè altramente « « sarebbe un calpestare ogni diritto di natura che è pur essa una rivelazione della volontà di Dio » ». Ogni diritto di natura dunque si riduce a poter insegnare una dottrina contraria alla cristiana cattolica, e così è bell' è salvata l' umanità [...OMISSIS...] . Dal che si arguisce che negare il diritto d' insegnare una dottrina contraria a quella di Cristo è negare la terra all' albero dell' umanità, e però è un ucciderla, se la si lascia colla sola dottrina religiosa del divino Maestro! Ci sono dunque degli uomini, a cui sembra che si tolga loro la terra sotto i piedi, se si manifesta un desiderio che sieno chiuse le scuole dell' empietà; anzi ancor meno, perchè noi non abbiamo detto nemmeno tanto: abbiamo solo detto, che la Chiesa ha in proprio il diritto d' insegnare autorevolmente la dottrina che riguarda l' eterna salute, perchè è la sola che la possiede e n' ha missione, e non abbiamo aggiunto una sola parola su di quello che può riguardare un insegnamento di fatto e di tolleranza. Pure all' articolista che dice, che coll' attribuire alla sola Chiesa l' insegnamento di ciò che riguarda l' eterna salute, « « non ne sarebbe salvata l' umanità » », noi siamo anche disposti a rispondere che ha ragione. Sì, è vero, non sarebbe salvata l' umanità , ma sapete quale umanità non sarebbe salvata? L' umanità guasta e peccatrice. V' ha una scuola, che è tutto zelo e fuoco per difendere i diritti di questa umanità. Quest' umanità del peccato è appunto quell' albero che si vuole sviluppare, e a cui si teme che manchi sotto la terra. L' umanità quale l' ha fatta il peccato, l' umanità superba, carnale, ribelle al Creatore, perduta: ecco l' albero di questi maestri, che tentano d' impossessarsi dell' insegnamento. Cristo è certamente venuto a perdere quest' umanità perduta, salvando l' umanità stessa col perderla: è venuto a creare colla sua grazia un' umanità nuova e a distruggere la vecchia. [...OMISSIS...] Ha dunque ragione in questo senso l' articolista, lo ripetiamo: colla grazia e colla dottrina di Gesù Cristo si stabilisce la teocrazia, e « « così l' umanità non ne sarebbe salvata » », ma distrutta; se non che a questa distruzione, secondo S. Paolo, succede la vera salute: [...OMISSIS...] . Ecco l' albero nuovo dell' umanità che prospera e fruttifica da diecinove secoli, e a cui non manca nè la terra, nè il cielo. Ma non è questo l' albero dell' articolista e della sua scuola; egli vuol coltivare quello che è venuto a sterpare e diradicare Gesù Cristo, per sè, e per mezzo degli operai da lui mandati nella sua vigna. C' è dunque una umanità vecchia, figlia della corruzione, e c' è una umanità nuova, rigenerata dalla grazia di Gesù Cristo; e queste due umanità non possono certamente stare assieme, ma s' odiano a morte e perpetuamente si combattono, poichè ciascuna di esse vuol prevalere sull' altra, e vanta i suoi diritti. Per questo ha detto Gesù Cristo: « « Non sono venuto a portare la pace, ma la spada » » (1). Alcuni dunque prendono partito per la prima e ne vantano il diritto di natura, cioè della natura corrotta: alcuni altri prendono partito per la seconda, e credono che sotto l' ali della grazia si possa riparare dalla perdizione la natura stessa. Ed ecco la ragione delle nostre dispute, della discordanza d' opinione tra la scuola dell' articolista e la nostra. Del resto, chi sarà di noi due il retrivo, chi il progressista? L' avvocato dell' umanità vecchia e fradicia, o l' avvocato dell' umanità nuova, rinnovellata da Gesù Cristo? A quale apparterrà il vero progresso? L' albero dell' umanità vecchia fu già sviluppato a pieno senza contrasto pel corso di quattro mila anni, prima che discendesse dal Cielo il padrone del campo colla scure nelle mani, quando le foglie e le frutta di quell' albero aveano ammorbata tutta la terra. Ora non è oggimai più quella stagione, ma il tempo è venuto in cui si dee sviluppare l' albero nuovo, il quale non invecchia giammai, e non inverminirà come l' antico. Alla coltura di questa pianta gloriosa sono chiamati tutti quelli che vogliono fare il bene: tutte le nazioni della terra si ricovreranno sotto la sua ombra, e vivranno de' suoi frutti di vita. Alcuni pochi riguardano indietro alla pianta antica, e sperano di farne rinverdire le secche radici: vana ed insensata speranza! L' articolista chiama il suo sensato lettore a stupirsi insieme con lui del dare che noi facciamo alla Chiesa Cattolica il diritto all' insegnamento « « non già solo per la religione, sono sue parole, ma eziandio per la morale che è pure la scienza di tutti i diritti e di tutti i doveri » ». Di maniera che pare che egli sarebbe disposto di concedere alla religione la scienza d' alcuni doveri, e d' alcuni diritti, ma accordarle la scienza di tutti!? Oh, questo merita l' abbominio o le risa del suo sensato lettore! Gesù Cristo dunque si sarà limitato a insegnare a' suoi discepoli un solo bocconcello della morale, e per l' altra parte avrà detto agli uomini: « « Fate quel che volete, che non m' importa che adempiate tutti i vostri doveri, mi basta che ne osserviate alcuni, e ordino alla mia Chiesa d' ammaestrarvi solo a mezzo, e di non correggervi o castigarvi quando non trasgredite quei doveri morali, a cui io mi sono limitato » ». Questa è nuova! Pretendere in fatti che Gesù Cristo si sia contentato d' insegnare una sola parte della morale, e non tutta, è una di quelle foggie d' empietà, che solo ne' nostri tempi si sono udite, nelle quali non si sa decidere se la sciocchezza sia minore o maggiore dell' empietà stessa, e che pure, a quanto pare, si vogliono infiltrare nello spirito dell' insegnamento, e a questo par che tendano gli sforzi di certi antesignani del medesimo. A malgrado però di costoro, Gesù Cristo promise e diede alla sua Chiesa lo spirito di verità, che « « insegna ogni verità » » (1) non l' una o l' altra verità morale, ma ogni verità, tutta la verità . Di più le diede la facoltà di sciogliere e di legare, non limitata a nessun genere speciale di peccati. [...OMISSIS...] Non può esser più chiaro: questo potere dunque si estende a tutta la morale. Che se deve la Chiesa giudicare dell' infrazione delle leggi quant' elle mai possono essere, a lei dunque è commessa « « la scienza di tutti i doveri e di tutti i diritti » », e non già d' una parte. [...OMISSIS...] Infatti la morale è una cosa indivisibile, o tutta, o nulla. La compiutezza è il carattere che distingue la vera morale dalla falsa, la pretesa morale del mondo dalla morale di Gesù Cristo. Gli uomini del mondo pretendono di avere il titolo di uomini morali a buon mercato, e perciò si fabbricano delle morali, che contengono soltanto alcuni doveri, e quando osservano questi, allora, alzando la testa vi dicono: « Noi siamo uomini morali, uomini probi, uomini onesti ». E` ben naturale, che costoro vogliono essere maestri di morale: guai ad essi se dovessero essere giudicati con un' altra morale non fatta apposta da essi medesimi! E per maggior comodità essi non hanno una sola morale, ma ne hanno molte, ciascuna delle quali si ritiene qualche brandello della morale intera, ma unito insieme con altre cosarelle, che non sono morali. Qual meraviglia dunque che poi dicano superbamente alla Chiesa Cattolica: « E che? Voi pretendete d' essere la sola maestra della morale? Voi che avete un' unica morale, quando noi ne abbiamo molte? Voi che non conoscete tanti e tanti di quei diritti e di quei doveri che noi soli abbiamo inventato e inventiamo ogni giorno, in virtù di quella libertà di pensare, che produce frutti sempre nuovi di libertà d' oprare! Certi doveri della vostra morale gli abbiamo cancellati, e però non sono più doveri. Siamo dunque anche noi maestri di morale. E però è conseguente che ci sieno di quelli che si adirino all' intendere che nessuno abbia il diritto d' insegnare una dottrina morale contraria alla morale della Chiesa Cattolica. Il combattimento non è più tra l' articolista e noi, ma tra le morali fatte a brani, e la morale intera: tra lo spirito d' una morale cenciosa, qual è la mondana, e lo spirito della morale regalmente vestita di Gesù Cristo. Tutti questi principii, di cui si fa banditore il nostro articolista, principii quanto perniciosi, altrettanto privi di coerenza e di scientifico valore, sono un regalo, che ora, nella sua età decrepita e semimorta, fa il protestantismo alla povera Italia, che raccoglie le ciarpe vecchie come roba nuovissima, e pur troppo è nel Piemonte ch' egli fonda le sue vane ed illusorie speranze (1). Se la povera Italia sapesse fare la debita stima de' suoi grandi uomini ascoltandoli, non si lascierebbe a tali ciance ingannare, e non più leggiera e scema, ma seria e signora diverrebbe. Già il protestante Sismondi esprimeva il pensiero, che il nostro articolista ora ricopia, cioè che la morale sia una scienza, di cui tutti possono fare i maestri, e non la sola Chiesa Cattolica. [...OMISSIS...] Ma già da più anni questo autore protestante ha trovato in Italia un uomo che gli rispose con evidenza di ragione, e questi fu un laico, che lo stesso articolista nomina bensì con onore, ma di cui non segue i principii, uno di quei laici che si gloriano d' essere i discepoli della Chiesa Cattolica e perciò ne sanno tanto più de' maestri del mondo. L' articolista infatti asserisce che « « Se un Manzoni avesse voluto insegnare un po' di religione e di morale, secondo noi, sarebbe stato violatore del diritto della Chiesa » » (2). Perciò noi rimanderemo l' articolista a leggere Alessandro Manzoni ed è negli scritti di Alessandro Manzoni che egli troverà quello stesso, che ora, detto da noi, gli fa tanto afa. E` Alessandro Manzoni quegli che gl' insegnerà, come nessun laico possieda l' autorità, e anzi non abbia neppure la possibilità di fare il maestro in opera di morale, indipendentemente dalla Chiesa, non essendoci, nè potendoci essere un' altra morale, nè una completa morale fuori di quella che con autorità sua propria insegna la medesima Chiesa di Cristo. Poichè Alessandro Manzoni è appunto quel laico che, rispondendo al protestantismo, il quale, per organo de' suoi scrittori, censura la Chiesa per essersi insignorita della morale, scrive: [...OMISSIS...] . E con somma nettezza questo grand' uomo espose lo stato della questione su questo punto, che s' agita tra i protestanti e i razionalisti da una parte, e i cattolici dall' altra scrivendo così: [...OMISSIS...] . Voi signor articolista, che difendete, a favore d' Alessandro Manzoni, il diritto d' insegnare la morale, indipendentemente dal magistero della Chiesa, considerate bene tutte queste parole, che sono sue, e vedete che cosa egli stesso vi risponda: vedete a quali condizioni egli conceda ai preti e ai semplici fedeli la facoltà d' insegnare la morale. Concede ai preti d' insegnarla con autorità condizionata e sottomessa , quando n' abbiano avuto dalla Chiesa l' incarico ossia la missione, che è quello che abbiamo detto noi, e per cui menate scalpore: concede ai laici d' insegnarla senza autorità, quando abbiano l' intenzione sincera di non dipartirsi dall' insegnamenti della Chiesa , che è l' altro punto della nostra tesi, che vi eccitò lo sdegno. Che mai vi giova dunque l' aver profanato il nome, col citarlo sì fuor di proposito, di quell' Alessandro Manzoni, che così patentemente vi condanna? Avvertite ancora, che quella morale, di cui Alessandro Manzoni, con tutti gli altri cattolici, attribuisce il magisterio alla sola Chiesa, scrivendo contro i protestanti, è appunto quella che voi definite « « la scienza di tutti i diritti e di tutti i doveri » », immaginandovi forse che per esser ella la scienza di tutti i diritti e di tutti i doveri, per questo tutti gli uomini dovessero avere il diritto e la facoltà d' insegnarla. Anzi da questo appunto dovevate inferire il contrario: e sotto questo aspetto d' una scienza completa e totale, di tutti i diritti e di tutti i doveri, prova Alessandro Manzoni ch' essa non può appartenere in proprio, se non alla sola Chiesa Cattolica. Poichè una verità o l' altra di morale non è la morale; e se è una verità, è già nella morale della Chiesa Cattolica contenuta, come il meno nel più. Il che con quanta profondità ed evidenza di ragioni, con quanta nobiltà di sentimenti non prova ampiamente il grand' uomo! Duolmi di non potere qui trascrivere tutto intero il terzo capitolo delle « Osservazioni sulla morale cattolica » (1), e di vedermi incapace a scegliere tra tante bellezze, ciascuna delle quali pare che meriterebbe la preferenza. Quivi, ognuno che voglia ricorrervi, troverà a pien dimostrato, che la così detta morale filosofica, supponendola anche priva d' errori, altro non è che una porzione della morale della Chiesa Cattolica, e, come egli la definisce, « « la collezione ordinata, ma implicitamente subordinata d' alcune verità morali » », quando la morale di cui ha il magistero la Chiesa, è « « la scienza perfetta e assoluta, che ne comprende l' ordine intero » »; quivi rinverrà messa a nudo, con sommo acume e vastità di vedute l' imperfezione, l' insufficienza, l' incertezza, l' impotenza della morale naturale. E con quanto nerbo poi non accenna egli le contraddizioni e gli errori, e fino i destini dei diversi sistemi di morale umana, opera di quegli uomini che hanno voluto farsene maestri indipendentemente dalla Chiesa, o di quelli che non poterono giovarsi del beneficio della Chiesa per essere vivuti in tempi, ne' quali non era ancora stata fondata la Chiesa. Che per riguardo alle altre dottrine, nelle quali ci manca la scienza perfetta, si riconosca in tutti il diritto di andarne in cerca, acciocchè trovandone tutti un qualche granello concorrano ad aumentare quanto se ne possiede, questo s' intende, specialmente che gli errori, nelle scienze profane, non sono così perniciosi. Ma che, possedendosi già per un dono speciale di Dio compiuta e perfetta, ed anzi elevata ad una dignità soprannaturale, quella scienza morale, che è all' uomo assolutamente necessaria e nella quale l' errare è un perdersi, si voglia nondimeno riconoscere un diritto d' inventarne e insegnarne un' altra, la quale non potrebbe essere, se non erronea, quando non sia nella prima compresa, questo non saprei come chiamarlo se non una stoltezza. Conchiudiamo con le parole del Manzoni citato dal nostro articolista. [...OMISSIS...] I diritti della Chiesa Cattolica, tra quali quello dell' insegnamento, sono assoluti, perchè dati da Gesù Cristo, da una potestà cioè che è superiore ad ogni altra. Tutte le potestà della terra hanno dunque un assoluto dovere di rispettarli. In questi Stati poi, ne' quali la costituzione politica dichiara che « « la Religione Cattolica è la sola Religione dello Stato » », il Governo, anche in virtù della legge fondamentale, per la quale esiste, e da cui ripete l' autorità, deve riconoscere l' esistenza dei diritti della Chiesa Cattolica in tutta la sua estensione. Se infatti riconoscendo una parte di essi, ne disconosce e nega un' altra parte, cade in contraddizione con se stesso e in aperta lotta colla costituzione dello Stato. E qui non si dà una via di mezzo: o conviene riconoscere la Chiesa e la Religione Cattolica tutta intera, quale la ha istituita Gesù Cristo, o facendovi qualche eccezione, la si offende e nega tutta, perchè si nega l' assoluta autorità divina di Gesù Cristo. Sotto l' assolutismo si è inventato, dagli adulatori del potere, un gius canonico bastardo, il quale non mirava ad altro che a contraffare e corrompere il gius canonico vero, coll' intento di trasportare una parte dell' autorità della Chiesa nel Governo civile. La Chiesa, che piena di moderazione, cede molte volte nel fatto per evitare mali maggiori alle anime de' fedeli, non può rinunziare in massima alcuna parte de' suoi diritti divini: quest' è l' origine della vera lotta tra il potere civile e l' ecclesiastico, poichè ogni altra lotta fuori di questa non è una lotta seria, può essere un dissidio, un disparere momentaneo, ma non una lotta. Nessuna infatti delle grandi lotte tra la Chiesa e lo Stato ebbe mai altra cagione: da una parte l' usurpatore, dall' altra il difensore dei diritti usurpati. La lotta si combatteva tra la forza fisica dello Stato e la forza morale della Chiesa. La Chiesa contrapponeva armi spirituali, le quali certamente aveano e doveano avere virtù di muovere delle forze fisiche, come lo spirito muove la materia: l' assolutismo combatteva colla forza bruta e coll' astuzia. In ognuna di queste grandi lotte la Chiesa parve sempre perdente, perchè la violenza produce un pronto e doloroso effetto sopra il debole e l' inerme, ma infine del conto la Chiesa lacerata trionfò sempre in questo senso, ch' ella non cedette mai nella massima per questi diciotto secoli alcuno dei suoi diritti; e ciò per la semplice ragione che non può cederli senza distruggersi, e non può distruggersi perchè Gesù Cristo le ha promesso una eterna esistenza. Ma la forza bruta che crede di poter tutto, si sdegna tanto più ed entra in terribili convulsioni vedendo di non poter mai vincere l' inerme. Questo stato di cose, questa irritazione crescente co' secoli è l' eredità che l' assolutismo lasciò al costituzionalismo de' nostri tempi; l' eredità che questo incautamente raccolse senza il beneficio dell' inventario ed aggravò di nuovi debiti. Non può dunque eccitare meraviglia quell' astio profondo, quel livore che imprudentemente manifestano contro la Chiesa Cattolica e i suoi diritti alcuni falsi costituzionali, poichè sono i successori legittimi degli assolutisti, salvo che l' assolutismo precedente riteneva ancora certe forme di buona creanza, quando l' assolutismo de' falsi liberali è ineducato e villano. Mentre lo spirito d' una savia Costituzione dovrebbe condurre a una moderazione e conciliazione delle opinioni di tutti i cittadini, e degli opposti partiti, costoro l' applicano a inacerbire e a tormentare le piaghe antiche e sanguinose, e aprire così il varco a nuove discordie. Ne' due articoli precedenti abbiamo indicato un esempio parlante di ciò che diciamo: noi abbiamo difeso la libertà de' dotti, de' padri di famiglia, de' benefattori: noi abbiamo riservati i diritti della Chiesa, e la libertà che deve avere nell' esercitarli. L' articolista, a cui abbiamo in essi risposto, dopo aver falsificati i nostri concetti, continuando a falsificarli dice, che tutta questa libertà, che noi concediamo alle nominate persone giuridiche, è nulla, e ci colloca tra « « coloro che una cosa sola al mondo ritengono per funesta e maledetta, l' umana libertà » » (1). E questo perchè? Per l' unica ragione che vogliamo anche conservato il diritto che la Chiesa Cattolica ha ricevuto da Gesù Cristo all' insegnamento. Il difendere questo diritto della Chiesa è lo stesso che ritenere per funesta e maledetta l' umana libertà. Eccovi uno di quelli che ripongono l' umana libertà tutta quant' è nel distruggere i diritti della Chiesa Cattolica. Quelli che insorgono contro questi diritti, ecco gli amici dell' umana libertà. Tutto il resto è indifferente. Pur troppo questo strano principio, che non è un principio, ma un impeto di stolta passione, è quello che giace nel fondo di tante discussioni giornalistiche, che muove tante penne e tante lingue. Questo è il maggior pericolo a cui possa soggiacere la Costituzione d' uno Stato: qualunque Governo eccitato, premuto, spinto da tali oratori a commettere sempre nuovi atti di dispotismo e d' ostilità contro la Chiesa, qualora non sappia, innalzandosi al disopra di essi col suo pensiero, opporre una invincibile fermezza, altro non farebbe che preparare indubitatamente la rovina dello Stato e di quella forma di Costituzione che è incaricato di conservare. Gli adulatori gli fanno credere, come l' hanno fatto sempre credere ai Governi assoluti che hanno tolto a lottare colla Chiesa, che le sue forze sieno maggiori di quel che sono, e perciò egli si avventura temerariamente in quelle lotte, dalle quali i popoli escono spossati e corrotti, e i Governi screditati e odiati. La rovina non è certamente immediata, sopravverrà per cagioni o interne od esterne che sembreranno accidentali; ma ella non può fallire quando il tempo e l' ora sia suonata. Il citato articolista asserisce che l' idea cardinale della nostra teoria si riduce a volere che lo Stato dia guarentigia alla Chiesa nel punto dell' insegnamento, e non la Chiesa allo Stato (1). Benchè non sia questo il nostro concetto, tuttavia potremo rispondergli, che le guarentigie deve darle il forte al debole, e che è ridicolo pretendere che il debole debba dare guarentigie al forte. Sarebbe come se il leone domandasse guarentigia all' agnello. Le guarentigie dunque lo Stato le ha già, e le deve avere nella sua forza, ed è contro questa forza che tutti i cittadini, e per sè e per la loro religione, dimandano guarentigie, è contro questa forza che si domandano le Costituzioni, acciocchè non rimanga disordinata questa forza, e quasi come un astro uscito dalla sua orbita non perturbi l' ordine della giustizia. Le guarentigie dunque che si domandano non sono fisiche, ma morali, le quali devono temperare e regolare il potere fisico del Governo. E se egli riconosce pienamente e sinceramente i diritti della Chiesa, questa è una guarentigia morale non solo data alla Chiesa, ma data a tutti i cittadini e ai loro diritti, data allo Stato medesimo, e dirò di più, è una guarentigia che il Governo dà a se medesimo. Poichè se il Governo è saggio temerà assai più se stesso che non la Chiesa inerme, la quale gli oppone una forza morale a maggior utilità e a maggior dignità di lui medesimo, che la Chiesa non vuole già il decadimento dello Stato, ma ne vuole la perfezione. Ed oltre di ciò quant' altre guarentigie morali non dà la Chiesa in virtù della sua propria costituzione al Governo civile in questa materia dell' insegnamento? Il suo insegnamento non è ignoto, non incerto, non vacillante, non è una dottrina, di cui si vada in cerca, che si inventi alla giornata, che si muti come le opinioni degli uomini, incominciando dai cagnotti dei Governi fino ai più serii filosofi. Ella è una dottrina che si conosce e si sperimenta pel corso di dicianove secoli, che si è predicata e si predica dall' alto dei tetti a tutte le nazioni del mondo: che sta scritta in migliaia di libri a tutti aperti, che niun Governo può ignorare, che niun privato può accrescere, o diminuire, o alterare, senz' essere condannato dalla Chiesa medesima: è una dottrina che ha salvata la società umana quando si discioglieva, che ha incivilito il mondo, che ha ricostruito ella stessa colle sue mani e perfezionato quei Governi che ora inorgogliti la disprezzano e la conculcano. Contro questa dottrina si osa ora dai saputelli di certi giornali, organi d' un liberalismo servile, domandare guarentigie a favore dei Governi, quasi che non fosse ella stessa questa dottrina insegnata da Dio medesimo la più ferma e la più splendida guarentigia non solo data ai Governi, ma al genere umano, se pur si deve chiamare una guarentigia quella verità e santità di dottrina che è la stessa salute. E da chi si può domandar guarentigie contro questa dottrina, o a favore di qual altra dottrina? Da quelli certamente che fanno consistere tutta la libertà umana nel potere liberamente imbestialire contro la dottrina salutare del Redentore, e chiamano inimici della libertà umana quelli che la diffondono. A favore dunque e a nome dell' errore e della morte si domandano guarentigie contro la verità e la vita. Come se altri domandasse delle guarentigie alla sanità a nome e a favore del colèra. Può forse il Governo civile dare alla Chiesa per riguardo al pubblico insegnamento una guarentigia simile a quella che la Chiesa offre a lui nella sua stessa dottrina? Qual è dunque la dottrina del Governo civile? Niuno lo sa: niuno sa qual dottrina egli farà insegnare: non esiste un corpo di dottrina che possa dirsi: « Questa è la dottrina del Governo ». E se niuno ancora sa o può sapere qual dottrina il Governo civile farà insegnare oggi; si saprà forse qual dottrina farà insegnare domani? Lo stesso Governo è il primo ad ignorarlo. Mutabile come è il Governo, egli non può avere, neppure se lo volesse, una dottrina stabile e consistente sulla quale si possa far conto. Il Governo può designare le scienze in generale col loro nome, può dire: « Queste e queste scienze s' insegneranno », ma non può mica determinare con precisione quali dottrine, quali opinioni, quai sistemi s' insegnino in ciascuna scienza: tutto è mutabile, dipende dai professori, dalle circostanze, dai tempi, dai partiti stessi, che nei Governi casualmente, e temporaneamente prevalgono. Non sarà dunque cosa ragionevole e desiderabile che il Governo, che per sua natura non ha dottrina definita, e la dee prendere alla giornata, dia alla Chiesa Cattolica (se pur non è il suo nemico) una qualche guarentigia almeno col riconoscere pienamente il sacrosanto diritto del libero insegnamento, che essa ha ricevuto da Gesù Cristo? Ma il nostro articolista ha egli neppure la facoltà di parlarci di guarentigie reciproche della Chiesa e dello Stato? Egli, che fa consistere la rovina di tutta la libertà umana nella difesa che noi facciamo del diritto che ha la Chiesa Cattolica all' insegnamento; e la conservazione della libertà umana, per lo contrario, nel poter straziare e distruggere i diritti divini di questa Chiesa; come potrà senza contraddirsi proporre che la Chiesa e lo Stato si guarentiscano reciprocamente i propri diritti? Dove se ne andrebbe allora la sua libertà umana, secondo il suo concetto? Ma si lasci per un poco da parte la Chiesa. Il sistema costituzionale riposa tutto su quest' unico principio generale, che « il potere nelle mani di chi lo tiene, potendosi convertire ugualmente a vantaggio e a danno de' cittadini, è necessario che questi abbiano delle guarentigie contro l' abuso ». Dall' intima natura dunque di questo sistema di governo nasce la necessità delle guarentigie da prestarsi dal potere alla nazione. Ora le nazioni cattoliche considerano la sanità della dottrina religiosa e morale come la più preziosa delle loro ricchezze, e la causa principale della loro civiltà e del loro progresso. Ma in qual maniera potrà il potere dare qualche guarentigia su questo punto, il più importante di tutti, a un popolo cattolico? Dirà egli forse semplicemente: « Fidatevi di me? »Sarebbe lo stesso che ricusarsi di dargli guarentigia alcuna, lo stesso che rinnegare il sistema costituzionale, e rimettersi di colpo nel sistema dell' assolutismo. Un popolo cattolico dirà ancora ad un tale governo: « E chi siete voi, che io mi debba fidare di voi? siete un' idea astratta, di cui non so che farne, siete un gruppo di persone, rimutabile di giorno in giorno, che non possono pensar tutte al medesimo modo. E qualunque possiate essere, ditemi prima di tutto se voi siete il giudice e il maestro della dottrina dommatica e morale. O mi rispondete di sì, e in tal caso voi non professate la religione cattolica, che insegna, come suo domma, non appartenere ai Governi civili il giudizio e il magistero della fede cattolica. Pretendete dunque di essere giudice e maestro d' una dottrina religiosa che non professate e non conoscete. E volete che io, nazione cattolica, mi fidi di voi? Ovvero confesserete di non essere giudice e maestro della cattolica dottrina. In questo caso, se voi, o Governo, non siete giudice e maestro, dovete dunque subire il giudizio di quella potestà, che ha ricevuto la giurisdizione religiosa da Gesù Cristo, e comportarvi come suddito e da discepolo della medesima. Per altro nessun Governo di popoli cristiani osò mai di asserire d' essere il giudice e il maestro della cristiana religione, conscio che se lo dicesse non sarebbe creduto, e si renderebbe ridicolo in faccia ai popoli: non osa dirlo neppure lo Czar della Russia, neppure la Regina o il Parlamento d' Inghilterra. I Governi usurparono bensì di fatto non rare volte quest' ufficio di giudice in cose dommatiche: promulgarono anche in tali materie placiti e sentenze, fecero insegnare dottrine anticattoliche: pure niun di essi osò mai dichiarare apertamente d' averne la potestà, la quale supporrebbe nientemeno che l' infallibilità. Operano dunque cotesti Governi contro la propria coscienza; sanno nel fondo del loro cuore d' essere usurpatori d' una potestà che loro non ispetta; ma hanno la forza in mano e la forza bruta è superba; la forza bruta non intende ragione e fa quello che le attalenta. Ecco la necessità delle guarentigie. E` dunque ragionevole, che il popolo cattolico ne domandi al potere civile in tanto pericolo. Ma quali possono essere queste guarentigie? Per quanto si cerchi, non se ne trova alcun' altra, se non che il Governo « riconosca, lasci libero, protegga il diritto, che ha la Chiesa Cattolica, come maestra e giudice della dottrina dommatica e morale dell' insegnamento ». Questa guarentigia non è dunque data solamente alla Chiesa, ma è data ai popoli, ed è una conseguenza legittima e necessaria del sistema costituzionale che tutto si fonda sul principio generale delle guarentigie. Certamente col primo articolo dello Statuto Sardo si voleva dare al popolo piemontese la guarentigia, di cui parliamo. Ma in tutti quelli organismi politici, ne' quali non si trova nessun' autorità indipendente incaricata di conservare la Costituzione e di interpretarla, un articolo così breve e sugoso rimarrebbe una guarentigia illusoria e cartacea, qualora la disposizione che contiene non venisse trasfusa e applicata nelle altre leggi dello Stato, e che la rendano viva ed efficace nella pratica. Per riguardo dunque all' insegnamento, a quale condizione si potrà dire, che il popolo abbia dal Governo una vera guarentigia, che sarà insegnata nelle pubbliche scuole una dottrina sana e veramente cattolica? Non basta certo a mettere in atto questa guarentigia, che il Governo dica semplicemente: « La dottrina, che io fo insegnare, è perfettamente cattolica »; ma conviene che egli soffra che sia giudicata per tale dal giudice competente e dal legittimo maestro della medesima: in una parola, è necessario che nelle sue leggi e nelle sue ordinanze riconosca esplicitamente il giudice e il maestro costituito da Gesù Cristo entro la sfera della religione da lui fondata. Ma quand' è che un Governo civile riconoscerà veramente questo giudice e questo maestro? Solamente allora che egli riconosce l' ordine gerarchico della potestà istituita da Gesù Cristo nella sua Chiesa; quell' ordine gerarchico, che la « Rivista delle Università e dei Collegi » con parola insolente e con ispirito protestantico chiama « teocrazia gerarchica » (1). Non è un riconoscerlo l' ammettere la massima generale, e poi declinare dalle conseguenze. Non basta dire in astratto, che c' è un tribunale e un magistero istituito da Gesù Cristo; bisogna di più confessare, ch' esso risiede nell' Episcopato, del quale è capo il Sommo Pontefice. Se questo lealmente si confessa, se a questa confessione sono coerenti le leggi riguardanti l' insegnamento, quali conseguenze se ne avranno? Certamente le seguenti. Si riconoscerà l' Episcopato come il Corpo insegnante dello Stato in opera di religione: non solo il Corpo insegnante ufficiale e legale, ma oltre di ciò anche un Corpo insegnante indipendente, poichè queste due qualità non si contraddicono. Ogni insegnamento riguardante il domma e la morale cattolica discenderà come da sua legittima fonte da questo gran corpo, e a questo gran corpo ritornerà ogni insegnamento in questa materia per via della debita subordinazione. Il Governo non farà che mettersi a lato di questo Corpo augusto, come un protettore e come il rappresentante legittimo del Corpo dei fedeli, che al fianco de' suoi pastori gli aiuta in ogni maniera, affinchè possano meglio adempire il divino, benefico e paterno loro ministero. Si riconoscerà in questo Corpo insegnante il diritto di visitare liberamente le scuole ufficiali, per conoscere le dottrine che vi s' insegnano, e trovatene di quelle che divergono dalla dottrina cattolica, di riferirne al Governo stesso, acciocchè sia tolto un sì grave inconveniente, nasca egli da libri che si adoperano nelle scuole, o dalle lezioni vocali di maestri o irreligiosi, o troppo imperiti in opera di religione. Il Governo civile d' una nazione, nella quale la religione cattolica è l' unica religione dello Stato, è obbligato a far questo lealmente; e a fare che le leggi, i decreti, le circolari, i provvedimenti d' ogni sorta siano in perfetta armonia con questi principii. Il Governo d' una nazione, nella quale non ci fosse una religione dello Stato, ma diversi o tutti i culti fossero ammessi ugualmente, sarebbe ancora obbligato a fare altrettanto relativamente alle comunità dei cattolici. Un Governo leale , che adempisse con onoratezza questi suoi doveri, torrebbe di mezzo qualunque discordia tra lo Stato e la Chiesa su questo punto dell' insegnamento; l' Episcopato, il resto del Clero, i fedeli si troverebbero indissolubilmente uniti col Governo; la forza morale della Chiesa diverrebbe una alleata utilissima al consolidamento delle libere istituzioni consacrate dalla religione. Ma tra le tenebre viene l' uomo inimico, e soprasemina la zizzania. Il genio del male favella parole ingannevoli negli orecchi di quelli che siedono al timone degli Stati. Egli dice loro: « Guardatevi dal clero, perchè il clero è un partito politico ». Quando dice questo, il genio del male mente al suo solito. Il clero non è un partito politico; ma egli ne prende le apparenze, tostochè il Governo gli niega i suoi essenziali diritti. Uomini di Stato, se voi trattate il clero gelosamente come se fosse un partito politico, lo rendete tale voi stessi (1). Se all' incontro voi lo trattate lealmente , come clero, qual è per la sua situazione, non mostrate di averlo in conto di un partito, il clero sarà sempre clero, e non mai un partito: non sarà altro che quell' istituzione religiosa che ha fatto Gesù Cristo; istituzione aliena dalla politica fin che questa si limita ai negozi temporali e suoi proprii, è tuttavia istituzione che renderà ai Governi indirettamente de' continui e inapprezzabili vantaggi; poichè il clero col suo proprio santo ministero ammollisce e toglie l' asprezza di tutti i conflitti, concilia rispetto alle leggi, cementa gli animi de' cittadini, e, unendo questi, fortifica la nazione, e aggiunge così una secreta consistenza e stabilità ai Governi senza mostrarlo pure in apparenza. Dice loro ancora: « Se voi riconoscete lealmente i diritti del clero cattolico, e lo proteggete nell' esercizio dei medesimi, il clero diverrà potente e vi leverà di mano le redini ». Il genio del male mente di nuovo, per gettare la discordia e la divisione tra il potere civile ed il clero, ispirando a quello una vana gelosia di questo. Questa paura del Governo da una parte è una viltà, è un' inconsapevolezza delle proprie forze: dall' altra non nasce, se non in quei Governi che covano de' progetti sinistri alla religione ed alla morale. Questi temono che la Chiesa e il clero colla sua influenza ne impediscano loro l' esecuzione. I Governi, all' incontro, leali, che altro non bramano che il bene, che hanno per norma delle loro azioni de' principii di morale, di giustizia e di religione, e che non intendono di sacrificare questi sommi beni dell' umanità agl' interessi temporali mal calcolati (perchè l' utilitarismo calcola sempre male); questi Governi vedono di buon occhio l' influenza che esercita il clero sui fedeli entro la sfera della religione e della morale, e la considerano come vantaggiosissima: non pensano neppure alla possibilità ch' essa possa venire in collisione coll' autorità del Governo, perchè il Governo non vuole offendere la Chiesa, ma proteggerla, non vuol pubblicare delle leggi empie e contrarie ai suoi dommi, o alla sua morale, ma savie e religiose; non vuole impedire l' Episcopato nell' esercizio del suo sacro ministero, e così non gli viene l' occasione di vessarlo, di perseguitarlo e sbandeggiarlo; non vuole spogliare la Chiesa de' suoi beni temporali, ma lasciare a ciascuno il suo; insomma non è mosso da alcuno spirito ostile, tendente a sovvertire la pubblica morale, a promuovere l' opinione antireligiosa, e ad abolire ne' popoli quel sentimento di rispetto verso le cose sacre, senza il quale lo stesso ordine pubblico si sovverte, e a conservarlo è poi uopo accampare una forza fisica spaventevole, d' infinito aggravio ad una nazione, armando la metà de' cittadini contro l' altra metà. La Chiesa adunque e il clero, per la stessa natura dell' istituzione, si trovano in un perfetto accordo co' buoni Governi: per la stessa cagione i cattivi Governi considerano l' una e l' altro come loro nemici, e par loro di fare altrettante prodezze quante volte possono cagionarle qualche molestia o qualche danno. Degli scrittori ostili alla Chiesa, specialmente storici, come il Giannone, il Botta, il Colletta ed altri tali, hanno celebrato colle lodi più esagerate alcuni principi e ministri, che hanno rotto molte lancie contro la Chiesa, e così hanno contribuito non poco a diffondere il pregiudizio che in queste braverie consista la gloria del regnare. La vanità di altri principi e quella di altri ministri si è gonfiata, sperando di poter ottenere a buon mercato di simili elogi, non già colla prudenza governativa o col valor militare, ma con fare i prepotenti a man salva contro persone inermi, e quindi lo spirito irreligioso ed antiecclesiastico passò per una eccellente massima di governo. L' infamia duratura aspetta questi miserabili amici d' una gloria passaggiera. Ma il genio del male bisbiglia ancora una parola più seducente negli orecchi de' governanti: « Temete, dice loro, il potere della Santa Sede, e per velare il vostro astio, con un' accorta parola chiamatela una Corte straniera , la cui influenza è nocevole all' indipendenza dello Stato ». Niente di meglio che l' indipendenza dello Stato; qual buon cittadino vorrebbe sacrificarla? o chi v' ha mai detto di sottomettere il vostro Stato a quello di Roma? La Chiesa non vi comanda questo; piuttosto vi fa ella stessa un dovere di conservare l' indipendenza dello Stato, che v' è affidato da governare, da qualunque altro Stato temporale. Ma avvi buona fede in voi, quando fate le viste di confondere due cose, che voi stesso sapete che sono distinte ed immensamente separate l' una dall' altra? E chi è che non sappia, che altro è lo Stato temporale di Roma, e altro la Santa Sede Apostolica? Se dunque avete da fare, a ragion d' esempio, un trattato di commercio collo Stato Romano, cercate pure senza riguardo i vostri interessi, come fareste con qualunque altro Stato temporale, e farete benissimo a farlo. Ma quando si tratta della Santa Sede, del Papa, come Papa, egli è il supremo di tutti i cristiani cattolici, e siete perciò obbligati a riconoscerlo per tale, se pur non siete protestanti, o se non volete che i cattolici siano protestanti, il che sarebbe una contraddizione. Non potete mica dire, che il Papa come Papa sia un principe straniero, perchè Papa non vuol dire principe temporale, ma vuol dire Vicario di Gesù Cristo su tutta la terra. Onde il Papa, che vive su questo globo, è sempre nel suo Stato. Trattasi d' uno Stato spirituale e non d' uno Stato temporale: la sua autorità limita bensì il vostro potere: ma solo nelle cose religiose e morali. Dirò meglio, essa non limita il vostro potere, ma limita salutarmente il vostro arbitrio, poichè nessun Governo può avere in nessun caso autorità sulla fede religiosa, e se egli ci vuol mettere la mano, fa un atto di arbitrio e non d' autorità; la sola superbia è quella che non soffre siano messi limiti a' suoi arbitrii. Quando dunque il Papa vi dice sull' autorità ricevuta da Gesù Cristo: « Questa cosa è illecita secondo la legge di Gesù Cristo »; allora voi non potete più dire ad una nazione cattolica, che ella sia una cosa lecita, perchè ha parlato il giudice competente, e non dovete vessare i cittadini costringendoli a credere piuttosto a voi, che al Papa loro unico superiore: non esiste nessuna potestà, nè legislativa, nè ministeriale nello Stato, che possa far questo. In tal modo si fa chiaro, che non è possibile alcuna seria collisione colla Santa Sede, se i Governi sono leali, e non confondono a bella posta le idee. La scusa dunque di non voler dipendere da un principe straniero svanisce da se stessa, si svela da sè come un miserabile sofisma, con cui i falsi politici vogliono ingannare e confondere l' opinione popolare. Per riassumere dunque in poche parole quello che dicevamo, il segno sicuro, al quale si può conoscere, se un Governo civile dice la verità quando afferma di voler conservato il cattolicismo, e quando dice di più, di considerare la religione cattolica come religione dello Stato, si riduce a vedere, se egli rispetti e riconosca nel fatto la gerarchia della Chiesa Cattolica, quale l' ha istituita Gesù Cristo. Il Governo che opera in modo da mostrare di non riconoscere questa autorità gerarchica, non è cattolico, ma è protestante. 1 Importanza per la società umana . Che l' uomo semplice e primitivo non ha bisogno della filosofia, bastandogli avere opinioni e sano criterio naturale. Ma sollevandosi, per uno sviluppo spontaneo, alla sfera di riflessioni più elevate: 1 diviene difficile il ragionare e facile l' errore; 2 quindi la seduzione delle passioni, che vogliono essere giustificate, travia l' umana mente. - Fino che la mente è traviata e protettrice de' vizii, l' animo non può guarire. - Allora è necessario applicare, a sanare il malore dell' umanità, il farmaco d' una scienza più alta, esposta con precisione, provata con rigore. - Alternativa d' una corruzione e d' una risanazione, d' una sofistica che tien dietro alla corruzione, e d' una scienza sempre più profonda che fa rinsavire le menti illuse. L' ultima vicenda si fa di quella sofistica che pone in dubbio e nega gli ultimi principii delle cose. Tale è questa del nostro tempo. - Tutto si è negato, tutto posto in dubbio (Descrizione dello stato delle menti del secolo passato, e in parte del presente, ecc.). - A questa malattia non può rimediare che la filosofia, cioè la scienza dei principii, delle ragioni ultime . Questo è quello che poco si conobbe; finora si credette che la filosofia non fosse che speculazione dissociata dalle conseguenze pratiche. - All' incontro tutti i mali dei nostri tempi vengono dalle erronee dottrine filosofiche, cioè da quella sofistica che risponde alla filosofia , come contraria a contraria, ecc.. - Sono da toccare principalmente i mali della Germania e le minacciose conseguenze, ecc.. Quindi altri errori d' alcuni i quali credono che basti una filosofia superficiale, e che non sia necessario entrare ne' visceri delle principali questioni. 2 Importanza per le scienze . S' aggiunge che le scienze tutte hanno una tendenza di costituirsi in forma rigorosa. A questo presta mano la filosofia, la quale se non è formata, e se ad essa si lascia sostituire la sofistica, accade che il veleno sia portato in tutte le scienze, ecc.. 3 Importanza per la religione . La religione stessa ogni dì ne abbisogna (Avversari - Teologi cattolici). Che la religione Cattolica abbisogni oggidì di una sana e potente filosofia si scorge osservando la sua condizione, sì relativamente a' suoi nemici che la odiano, sì relativamente a' fedeli che la venerano ed amano. Rispetto a' suoi nemici basta considerare che tutte le eresie del Settentrione vanno a finire convertendosi nel razionalismo , che è quanto dire in un sistema di filosofia, con cui si combatte la religione positiva. - Di più, tutti gli assalti dati alla religione dagl' increduli nel secolo scorso e che continuano tuttavia, non le si danno con altr' arme che con quelle di una falsa filosofia. - Conviene adunque combattere ad armi pari per giovare a' traviati, i quali non ammettono altri argomenti. Dunque è necessaria una filosofia, ecc.. Che se si volge lo sguardo all' interno della Chiesa, noi vediamo da una parte il popolo, a cui già si propagano ogni dì più i lumi, e le cui facoltà si sviluppano a gran passi: egli domanda quindi dalla religione un nutrimento accomodato a' suoi bisogni; al quale scopo sommamente giova che la filosofia rechi anche nella religione il suo metodo logico, che concateni le verità rivelate in modo che le une colle altre si sostengano reciprocamente e che renda più possente quella facoltà della ragion teologica che conduce il fedele a penetrare sempre più addentro nelle verità religiose. Che se da un' altra parte consideriamo lo stato scientifico della teologia, noi sentiamo un lamento universale a cagione del metodo che ancor manca in una scienza così sublime, e del vestito ancor rozzo in che ella si mostra; il che la rende disamorata, ecc.. - Ora a questo mancamento la sola filosofia può rimediare. - San Tommaso così la ristorò sulla fine del medio evo, ecc.. Introduzione cavata dai sentimenti che debbono nascere in un giovane professore chiamato alla cattedra di filosofia normale. - Difficoltà e gravità dell' incarico. Per vincere queste difficoltà la prima cosa è d' intendere bene quale sia lo scopo che la Sovrana provvidenza si prefigge di ottenere con questa cattedra, quale sia l' ufficio dell' istitutore, quanta la sfera del suo insegnamento, quali le viste che egli deve conseguentemente proporsi. Qui non trattasi d' insegnare la filosofia ai giovanetti, che la prima volta sentono le lezioni di questa scienza. - Differenza fra l' insegnamento elementare , e l' insegnamento normale: difficoltà di quello, difficoltà di questo. Nell' insegnamento elementare trattasi di infondere nelle menti le prime nozioni filosofiche, e nell' insegnamento normale di sviluppare queste nozioni entrando nelle questioni più elevate. - Nell' insegnamento elementare è indispensabile di dare qualche peso all' autorità del precettore, perchè, ecc.; nell' insegnamento normale l' autorità del precettore dee essere del tutto esclusa, altro non dee prevalere che la forza del ragionamento. - Sì, io non posso, non debbo, non voglio pretendere che voi prestiate alcuna fede alla mia parola, dovete voi stessi ragionare meco - noi dobbiamo studiare insieme - conforto ed aiuto che deve venire da ciò. Insomma non trattasi propriamente di ammaestrare, ma di far sì che gli uditori si ammaestrino da se medesimi: non trattasi di insegnare le verità, ma di condurre gli uditori a trovarle queste verità da se stessi - Scorsa sul metodo socratico, col quale sono scritti i libri di Platone - eccellenza ed opportunità di questo metodo pel caso nostro. Conclusione, che l' unica via, per la quale si crede di poter condurre al suo scopo l' insegnamento normale, si è quella di « prendere per argomento del medesimo l' esposizione del metodo filosofico e le sue applicazioni a' diversi sistemi ». Non è che con questo noi vogliamo escludere i sistemi: l' uno di essi deve esser vero: noi vogliamo pervenirci per una via irrecusabile, quella d' una logica rigorosa. - Di più, ognuno dei più celebri sistemi ha qualche cosa di buono, noi non vogliamo ricusarne la parte buona. - Relazione dell' Eclettismo colla via che noi ci proponiamo di seguitare nelle nostre lezioni (sincretismo). Nesso colla lezione precedente; noi resteremo tanto più contenti dell' argomento stabilito, quanto più considereremo l' importanza di un buon metodo di filosofare. Necessità e importanza del metodo, delle definizioni generali di esso. - Il metodo è la via , ecc.. - Il metodo è lo stromento, ecc.. Qui si cominci a fare la storia del Metodo. Il vero metodo indigeno all' Italia. - Carattere dell' ingegno italiano, fatto pel metodo - Galileo. Il carattere dell' ingegno italiano consiste nella chiarezza: l' Italiano, se non vede chiaro, non s' appaga. - Quindi è inclinato e si compiace: 1 del raziocinio matematico , e 2 del raziocinio sperimentale . - Questi furono accoppiati eminentemente in Galileo (Converrebbe ricorrere alle sue opere, e cavarne di que' canoni sì lucidi di pensare che egli sparge da per tutto. Sarebbe bene, per andar breve, che leggesse qualcheduno de' principali elogi fatti al Galileo, per es. quello del Frizi; ovvero almeno prendesse l' operetta che ha per titolo: « Il Galileo proposto per guida alla gioventù studiosa », di Monsignor Colangelo, Napoli). L' ingegno inglese è simile, ma s' innalza meno aperto alla natura spirituale. In Bacone vi ha lo stesso intento che in Galileo, ma Bacone è legato dagl' idoli dell' immaginazione , dai quali è sciolto il Galileo. Oltre di che: 1 non mette le mani nella scienza, onde non è matematico, nè fisico; 2 quindi i suoi precetti hanno spesso del vago , dovendo supplire coll' immaginazione filosofica alla pratica che gli manca. Conviene attingere qualche esempio dalle sue opere, p. es. la sua classificazione degli esperimenti assai mal fatta, e fatta più a tastone che a vista chiara. - Ora il metodo dee sempre cominciare a formarsi coll' esercitare l' ingegno nelle ragioni matematiche e negli esperimenti fisici, perchè in questi esercizi gli errori si trovano, e questi servono a vedere dove si è messo il piede in fallo. Le disposizioni degli scienziati che impedirono di propagarsi il buon metodo furono: 1 La riverenza superstiziosa ad Aristotele . Esempi di opposizioni ch' ebbe da ciò il Galilei si possono vedere nella « Storia del progresso », ecc., del Powel, stampata a Torino [...OMISSIS...] ; 2 La pigrizia degl' ingegni , abituati a tutto decidere per autorità; fomentata specialmente dallo studio delle leggi umane, dell' antichità classica, ecc.; e 3 La confusione fatta tra l' autorità divina ed umana [...OMISSIS...] ; 4 La superbia de' vecchi dotti , che non vogliono imparare da' giovani. Carattere dell' ingegno inglese. - Bacone. Le scienze fisiche debbono tutti i loro progressi al metodo rigoroso introdotto da que' due sommi uomini [...OMISSIS...] . Le scienze filosofiche debbono il loro poco sviluppo e i loro grandi errori al non essersi applicato ad esse lo stesso metodo. - Scorsa sui sistemi più celebrati. Cagioni perchè alle scienze filosofiche non fu applicato il giusto metodo. - Disposizioni degli scienziati. - Qualità delle scienze filosofiche a cui è più difficile applicare il metodo con rigore. - Imperfezione de' metodi stessi. - Critica di Bacone (mancante di alcuni canoni importanti pel metodo filosofico - De Maistre). Tentativi imperfetti per applicare il buon metodo nelle scienze filosofiche. Italiani - Campanella, Ricotti, Venturi (G. B.), Araldi, Caluso, Beccaria, Verri, Filangeri; Inglesi - Reid; Francesi - Jouffroi; Tedeschi - privi al tutto di metodo, benchè potenti d' ingegno, non poterono che inventare de' sistemi mostruosi. - Gioberti, loro seguace, privo di metodo. Conclusione. - Essere nostro intendimento di ristaurare il metodo filosofico in tutta la sua estensione, e di fedelmente e costantemente seguirlo in tutte le investigazioni filosofiche che noi faremo insieme. Noi sappiamo ora a che dobbiamo tendere, miei signori, ad applicare il vero metodo d' investigazione alle ricerche filosofiche: il che noi faremo esponendo le regole del metodo, e poi applicandole alla soluzione de' principali problemi della filosofia. Ma noi non dobbiamo trascurare quelle quistioni accessorie che deve avere in prima discusse e risolte colui, che intende entrare nel filosofico arringo, che vuol filosofare egli stesso, e che vuol insegnare altrui a filosofare, ecc.. Di queste ne si presentano già qui sul principio due importantissime: quella della libertà del pensare , e quella della libertà dell' insegnamento . Della libertà del pensare - com' ella sia assurda intesa volgarmente - com' ella abbia dell' importanza, se, mutandole la forma, si converta in quest' altra: « Quale autorità può aver l' uomo sopra l' altro uomo d' imporgli una qualche dottrina? ». La si scioglie dimostrando: 1 Che l' uomo non ha alcuna autorità d' imporre una dottrina all' altro uomo per sè, ecc.. 2 Che un' autorità infallibile può, ecc.. - Autorità divina - Autorità della Chiesa (1) - Non si dà mai collisione vera tra essa e la Ragione - collisioni apparenti. - E` lo stesso diritto che ha la verità sull' uomo, venga ella da qualunque fonte all' uomo comunicata. - Non impedisce la vera libertà del filosofare. - Vantaggio, che ritrae dall' autorità la libertà filosofica. 3 Sebbene l' autorità umana non abbia diritto assoluto di imporre una dottrina, tuttavia dee muovere l' attenzione, ed inclinare l' animo. - Ragionevolezza di ciò. 4 Vi hanno delle cose su cui tutti gli uomini convengono - Senso comune, Autorità del genere umano infallibile - perchè - Gli uomini convengono nella logica, e quindi nel metodo, benchè poscia nol seguano - Quindi lo sforzarsi di stabilire il buon metodo e di tenerlo costantemente, ecc. non lede la vera libertà del pensare - Mettere gli uomini sulla via della concordia. Della libertà dell' insegnamento - Conseguenze della dottrina applicata alle intenzioni di un savio governo come protettore degli studi. Dee procurare che tutti conoscano la verità filosofica senza ledere la sana libertà del pensare. - Il miglior segno di essere pervenuti alla verità è quello della concordia spontanea delle opinioni. - Questa non si ottiene coll' imporre una dottrina, ma col propagare il metodo per rinvenirla. - L' autorità che dirige gli studi può esigere che si segua un metodo logico, perchè su questo nel loro fondo vi ha consenso universale - Parlando di metodo filosofico non intendiamo la parte tecnica o materiale del metodo delle singole scienze, ma unicamente la parte logica. - Noi entreremo in questa via - così ci solleveremo sopra tutti i sistemi - l' imparzialità - Vantaggio e gloria che trarrà di ciò il Piemonte, ma quando dico Piemonte non intendo dividerlo dall' Italia. No, l' Italia non è che una sola famiglia, ecc.. - L' italia, patria del vero metodo, chiamata a stabilirlo e mantenerlo nella Filosofia com' ha fatto nelle scienze naturali. - Primato in questo degli Italiani, ecc.. Noi abbiamo veduto l' importanza, la necessità del metodo filosofico: or non conviene che ce la esageriamo. - Una verità esagerata è un errore. - Una delle regole principali che dee dirigere il filosofo, è la moderazione. - La moderazione risulta dal complesso, dalla totalità delle vedute. Sacrificano ad un' idea sola tutte le altre quelli che riducono al metodo tutta la filosofia. - Cousin; passi. - Assurdità di questo sistema (Una via senza un termine a cui conduca, un mezzo senza un fine, un istrumento, ecc.). Origine di questo errore. - Si vide che l' oggetto della filosofia non sono le cose fisiche (percettive), ma, oltre le cose fisiche, nella condizione presente, l' uomo non apprende che le idee, le quali contengono le ragioni delle stesse. Quindi l' inclinazione di restringere la filosofia alle idee. Ora lo studio delle idee non può condurci ad altro che a trovare l' ordine, ossia il concatenamento che hanno fra esse. Ora il concatenamento delle idee è appunto ciò che presenta il metodo di andare dall' una all' altra. Quindi si conchiude che tutto l' oggetto della Filosofia è il metodo. Questo è propriamente il razionalismo filosofico . - Se si penetra nel suo fondo ci si trova la mancanza di fede, dico d' una fede filosofica nella realità di un Dio. Quindi si vuol fare un Dio7idea - Gioberti - Hegel [...OMISSIS...] (1). Affine a questo sistema, ma meno funesta, e in parte vera, è la definizione della logica che alcuni danno, volendo « ch' ella non sia già l' arte che insegna a trovare o dimostrare il vero, ma a ragionar bene , sia poi il vero o il falso a cui conduca ». Nella letteratura e nelle arti si applicò il sistema del razionalismo, mettendovi a principio quel celebre detto di Goethe « l' arte per l' arte ». [...OMISSIS...] Lo scopo della Scuola normale di Filosofia è il metodo: il metodo è l' organo della Filosofia, non è tutta la Filosofia: questa si trova coll' applicazione del metodo alle principali questioni. Quindi già stabilimmo che lo scopo della scuola normale non dee essere il solo metodo, ma il metodo colle sue applicazioni. Ma vi ha egli nessuna norma che ci diriga in queste applicazioni? Ecco l' argomento della presente lezione, che solo può rendere manifesto quale debba essere l' intero scopo dello studio che dobbiamo fare insieme, e solo farci conoscere l' indole e la sfera del filosofico magistero che voi siete chiamati a esercitare. Noi non siamo di quegli che non ammettono nulla di vero e di certo anteriormente alla filosofia: noi ammettiamo delle verità indubitabili, delle certe evidenze comuni a tutti gli uomini, anche a quelli che non pervennero alla riflession filosofica. Queste sono la guida di tutta l' umanità al suo fine , queste debbono essere anche la guida del filosofo. - Convien dunque dirigere la filosofia al fine dell' uomo - la moralità - (Si dimostri che nella moralità propriamente si accoglie il fine dell' uomo, giacchè la felicità non può l' uomo darla a sè stesso, ma aspettarla; quand' egli è moralmente buono). Or noi abbiamo veduto (Lez. I) che la Filosofia è necessaria, è importante appunto perchè viene in soccorso dell' uomo, quando la debolezza della sua mente e del suo cuore dà luogo a sofismi, che vorrebbero rapirgli le verità più salutari ecc.. Queste verità, in fine del conto, hanno valore perchè o contengono il fine morale dell' uomo, o ne sono i prossimi mezzi. Quindi tutta la Filosofia dee volgersi a mantenere contro il sofisma le verità più necessarie all' uomo, acciocchè conseguisca la sua alta destinazione illustrandole ed ordinandole. Ora queste verità, o sono ontologiche cioè quelle che dichiarano come sono gli enti; o deontologiche , che dichiarano come debbano essere e come in ispecie dee esser l' uomo, acciocchè sia retto e in sua natura perfetto. In queste seconde si contiene propriamente il fine dell' uomo, che è la perfezione morale e la conseguente felicità. Ma le cognizioni delle prime ne sono il mezzo prossimo, perocchè la natura dell' anima a ragion d' esempio ne dimostra la dignità, e rende evidente la verità e la necessità della morale. - Se dunque dividiamo la Filosofia in due gran parti, nell' Ontologia e nella Deontologia, noi potremo trovare un segno a cui dirigere le nostre ricerche, e principalmente il magistero filosofico riguardante sì l' Ontologia e sì la Deontologia. Il magistero filosofico nella sfera della Ontologia dee tendere a indurre le menti degli uditori a raggiungere un positivo concetto dello spirito . - Come da questo dipenda tutto il buon esito della scuola. - Difficoltà a fare che questo concetto sia retto , separando lo spirito affatto dalla materia, e sia positivo , non arrestandosi a definizioni negative. Il magistero filosofico nella sfera della Deontologia dee tendere a mettere in onore la virtù, e a farla conoscere come il sommo bene, anzi il solo bene (quello a cui tutti gli altri si riferiscono, o da cui scaturiscono). Introduzione - in cui si dica che dovendo noi 1 esporre il metodo, 2 applicarlo alle diverse scienze filosofiche, s' intende, a fin di maggior chiarezza e brevità, di ridurre il metodo in alcune regole o canoni, ciascuno de' quali darà materia ad una o più lezioni. La prima regola - L' osservazione preceda il ragionamento. Dimostrazione diretta, tratta dalla definizione del ragionamento « un' operazione dello spirito colla quale la mente trova una verità in altre e per mezzo di altre verità ». Il ragionamento adunque suppone delle verità apprese immediatamente, le quali sieno la base del ragionamento stesso. - Le verità che formano la base de' ragionamenti possono essere dedotte da altri ragionamenti, ma finalmente conviene arrestarsi alle primitive se non si vuol perdersi in un progresso all' infinito, il quale è assurdo, ecc.. - Le altre scienze si fermano co' loro ragionamenti a verità mediate; la filosofia muove il suo ragionare dalle verità immediate perchè, ecc.. S' illustra con esempi. Vedi l' « Antropologia », Introduzione, ecc.. - Giustificazione di alcuni detti comuni, come « coecus non judicat de colore », ecc.. Dal trascurarsi questa regola in filosofia procedono innumerevoli errori: perocchè accade che si cominci la filosofia dal ragionare, invece che dall' osservare: ma il ragionare suppone necessariamente una materia su cui rivolgasi: indi è che quelli, i quali procedono con questo metodo, suppongono molte opinioni senza accorgersi di supporle; quando la filosofia non deve supporre cosa alcuna, ma tutto provare, tutto esaminare, sia poi col raziocinio, o colla coscienza, ecc.. Esempi. Obbiezione - E qui alcuni oppongono un loro pregiudizio che è che « tutto si dimostri col raziocinio » - Confutazione diretta di questo errore. - Confutazione delle funeste conseguenze. Questa è una via che conduce necessariamente, 1 In inestricabili labirinti e sottigliezze, perchè a ) Si accumula ragionamenti sopra ragionamenti senza fermarsi giammai, onde i sistemi giganteschi, oscuri, ecc.. b ) Si sottilizza eccessivamente, come accadde nel decadimento della scolastica, onde le inutili e inconcludenti dispute, ecc.. 2 Allo scetticismo. V. « Nuovo Saggio », lez. VI, p. 1. Ciò che dà l' intuizione sono i principii del ragionamento, e principalmente i quattro di cognizione , di contraddizione , di sostanza e di causa . - Esporre brevemente questi principii deducendoli dall' essere ideale , e mostrare che non può venire con essi in contraddizione il reale coll' ideale , perchè quello non è che una realizzazione di questo: dunque nè pure la percezione coll' intuizione. Ogniqualvolta paresse il contrario, vi ha errore. Esempi - Se si percepisce un effetto e non se ne percepisce la causa, non si dovrebbe conchiudere che la causa non esiste, ma si deve conciliare la percezione coll' intuizione mostrandola limitata, e non atta a dare tutto ciò che si vede necessario nell' intuizione. - Se delle esperienze fisiche paressero provare una contraddizione nell' essere, per es., che lo stesso corpo nelle stesse circostanze riscalda e raffredda, deve dirsi che le percezioni sono imperfette ed escludono qualche circostanza. - La percezione adunque deve sempre andar d' accordo coll' intuizione. Il ragionamento del pari deve andar d' accordo con l' una e con l' altra: coll' intuizione, perchè il ragionamento non è che una serie di proposizioni legate, secondo le norme somministrate dall' intuizione dell' idea dell' essere. Quindi, se il ragionamento riuscisse al contrario, egli è erroneo. Esempio. Le antinomie di Kant nella « critica della ragion pura ». - Medesimamente è da dirsi rispetto alla percezione, perchè questa va d' accordo, come si è provato, coll' intuizione che adduce necessità. Sono dunque erronei tutti i ragionamenti che negano la percezione. Esempio: - Idealismo che nega i corpi percepiti come stranieri a noi. - Scettici, che negano la propria esistenza. - Il principio di Cartesio, « Cogito, ergo sum », voleva fondare la filosofia sulla percezione , solida base, ma non sufficiente perchè la filosofia cerca la base ultima, che è l' intuizione. Prima parte, Logica. - Dottrina degli errori che suppongono sempre qualche oscurità e confusione nel nesso delle idee. [...OMISSIS...] Che cosa si fa quando si prende a sciogliere una questione? - Non si fa che studiare le condizioni del problema per rinvenire il rapporto che hanno coll' ultima conclusione che la scioglie: a tal fine è necessario 1 Conoscere tutte le condizioni. - Ma se lo stato della questione non è esposto chiaramente, talora qualcheduna ne rimane taciuta. 2 Conoscerle con verità. - Ma se lo stato della questione non è esposto con chiarezza, si fraintende, non s' intende la condizione per quella che è, ma si crede che sia una condizione diversa da quella che è. 3 Non aggiungere condizioni che la questione non ha. - Ma talora se ne aggiungono appunto perchè non si conosce bene lo stato della questione. 4 Conoscere i nessi delle condizioni fra loro. 5 Non proporre la questione in modo ch' ella già contenga nel suo seno o supponga la soluzione falsa , per es., la questione di D' Alembert « qual sia il punto di comunicazione fra lo spirito ed il mondo esteriore »suppone che fra lo spirito ed il mondo vi abbia una relazione di spazio , il che è falso: quindi la questione stessa è assurda. 6 Non proporre due questioni mescolate invece di una. 7 Non proporre una questione invece di un' altra. Seconda parte, Dialettica. - Lo stato della questione finalmente rimane oscuro e intralciato per difetto del linguaggio - o troppo abbondante - o equivoco - o ambiguo, ecc.. Rispetto alla Lezione XIX si deve parlare: 1 Dell' uso dei sinonimi nel linguaggio filosofico. - Talora i sinonimi esprimono lo stesso concetto principale coll' aiuto di una nuova relazione. - Se dunque, occorrendo più sinonimi, si crede che si segnino più concetti principali, nasce la confusione delle idee, onde innumerevoli errori, per es., l' idea dell' essere viene denominata essere possibile, essere ideale, oggetto, ente universale, o universalissimo, lume, forma della ragione, primo noto, ecc.. Molti rimangono imbarazzati da queste diverse denominazioni per non intendere che tutte esprimono lo stesso concetto principale. 2 Delle definizioni o proposizioni equipollenti. - Qui si può addurre, per es., le diverse definizioni dell' idea, confutando l' obbiezione di quelli che dicono che noi attribuiamo vari e diversissimi significati alla parola idea . Alla lezione XX si può recare in esempio della decimaterza regola, il sistema di quelli che credono avere spiegata l' origine delle idee col dare all' uomo semplicemente una facoltà di conoscere. La facoltà di conoscere esprime un concetto sintetico, il quale fino che non è analizzato non soddisfa alla ricerca filosofica. - Le qualità occulte dei peripatetici peccavano dello stesso vizio. LEZIONE XXI. - In esempio della regola decimaquarta si può addurre la maniera, nella quale si provano i quattro principii del ragionamento. Pigliato come primo noto ed evidente l' essenza dell' essere, l' artifizio della dimostrazione consiste nel pervenire, sostituendo una proposizione all' altra equivalente, a dimostrare che ciascuno di quei principii fa un' equazione col primo noto. LEZIONE XXII. - In esempio della decimaquinta regola si può arrecare la parola reale usata dal Gioberti in due significati, l' uno come opposto di possibile , e l' altro come sinonimo d' entità; onde dice talora il possibile in quanto è reale. Rispetto alla Lezione XXIII le faccio trascrivere qui un articolo che trovo nelle vecchie mie carte sull' argomento. In primo luogo osserverò, che chi parla di una cosa deve almeno sapere fin dal principio darne una qualche definizione, la quale, tuttochè non sia perfetta, deve però potere caratterizzare e contradistinguere la cosa di cui egli parla, sicchè non la si possa scambiare con verun' altra. Altramente, nè egli potrebbe sapere di che parla, nè altri intendere le sue parole. Ora può l' uomo parlare senza sapere di che? O senza che il sappiano quelli che l' ascoltano? Non vedo come ciò possa essere. Concedo bensì che altri può pronunziare dei suoni e non intenderli, dei suoni dico che in bocca di chi gl' intende sarebbero altrettante parole, ma questi suoni proferiti da chi non ne intenda il significato, come da un pappagallo, da un stornello, da un organetto, sono rumori e strepiti non parole, non atti di parlare umano. E se chi parla sa di che parla, e lo sanno e l' intendono quelli che l' ascoltano, conviene adunque dire che una qualche definizione dell' oggetto, intorno a cui si volge il suo ragionamento, egli l' abbia per lo meno in mente, od ancora l' abbia data espressamente, o in ogni caso l' abbia supposta nelle menti dei suoi uditori, abbia supposto cioè, che a quella parola che esprime la materia del discorso, per esempio alla parola virtù , s' egli parla della virtù, essi affiggano di comune consentimento un qualche significato, e quindi l' abbiano definita in qualche modo a se stessi; perciocchè è definire una cosa il pronunciare anche dentro di noi qual sia il significato che noi attribuiamo a quel vocabolo, col quale esprimiamo quella cosa. Laonde, se colui che ragiona, per esempio della virtù, è già in necessità di far una di queste due cose, o di darne la definizione o sottointenderla; il più delle volte, parmi, si converrà assai meglio ch' egli la dica a dirittura espressamente anzi che sottointenderla, perchè così rimuoverà fino dal principio le male interpretazioni dei vocaboli e le inesattezze che ne nascono dei concetti. Se spesso vuol essere utile il far ciò, nei trattati scientifici è al tutto necessario; poichè in essi l' autore toglie a dire per ordine tutto ciò, che si deve sapere intorno alla cosa di cui si tratta; e perciò non si può in somiglianti trattazioni sottointendere cosa alcuna; che il sottointendere non è un dire per ordine, e neppure un dire; ma sibbene egli converrà di cominciare, nell' esporre una scienza, dal dare prima le notizie necessarie all' intelligenza delle altre che poi seguiranno e quindi replicarsi queste di mano in mano: e la prima di tutte, quella di cui tutte l' altre hanno bisogno per essere intese, è appunto una qualche definizione della cosa, giacchè ogni notizia della cosa suppone dinanzi di sè, per essere intesa, che la cosa stessa in qualche modo sia conosciuta. Tuttavia non voglio dire con ciò, che la sentenza di quelli, che negano doversi, o potersi cominciare dalla definizione, sia priva di ogni verità; dico solo che ha bisogno di qualche spiegazione; perchè intesa in un senso essa non si può ammettere. Ecco adunque che cosa io trovo di vero e che di falso in questa sentenza. Una cosa si può definire in più maniere. Si può dar di essa una definizione generale e imperfetta, e delle definizioni più speciali e più finite. Ora, acciocchè gli uomini intendano ciò che si dice quando si parla, è necessario ch' essi abbiano una definizione della cosa, almeno generale, almeno esterna, e tratta da qualche relazione di essa; ma però tale che segni la cosa, e che valga a distinguerla da tutte l' altre, a isolarla per così dire, sicchè essa non si possa più coll' altre avviluppare o tramutare. Se una tale definizione mancasse e non se n' avesse che una vaga ed inetta a caratterizzare la cosa, il ragionare salterebbe necessariamente d' uno in altro argomento quasi a caso, e chi favella si esporrebbe a ricevere quel rimprovero che si suole gittar contro a chi ragiona, come si dice, a vanvera o all' impazzata « voi non sapete quello che vi dite ». Le quali parole non vogliono già significare che l' uomo parli veramente quello che non sa, perocchè questo è impossibile, non è parlare, ma esse vogliono dire che colui si crede ragionare di una cosa e in quella vece ragiona di un' altra, e uscendo, come si suol dire, dal seminato, intramette altre ed altre materie che non hanno alcuna connession nè proposito, ed egli per errore, scambiando l' una cosa coll' altra, crede che lo si abbiano. E qui anzi è uno de' maggiori fonti degli errori, nei quali altri incappa favellando. Per questo difetto appunto, di non aver la cosa ben definita, avviene di trovarsi cangiata in mano la materia, e di dire d' una cosa ciò che non ad essa, ma bensì ad un' altra che ad essa è affine e prossima, e colla quale perciò la si confonde, appartiene. Se la definizione adunque non determina bene la cosa, e se non teniamo questa cosa così ben determinata e contrassegnata innanzi agli occhi in tutto il corso del ragionamento, non possiamo mantenere il filo, nè fare che le parole colpiscano direttamente nel segno, ma elle cadranno or qua or là sparpagliandosi fuori della cosa che si doveva prendere in mira e perderannosi vanamente. Dopo di ciò, sebbene una qualche definizione o espressa o sottintesa sia sempre necessaria dal principio alla fine di un discorso, e questa debba esser vera e propria per fissare la cosa; tuttavia, come dicevo, non è ancora necessario che in sul principio questa definizione sia al tutto perfetta, o che esprima ben distinte tutte le proprietà della cosa; anzi qui appunto io mi faccio con quelli che giudicano questa compiuta definizione potersi solo avere nella fine della scienza come un risultato e quasi direi una ricapitolazione della scienza intera, e non al principio dove non sarebbe intesa per avventura, ma solo dovrebbe esser creduta sull' autorità di chi la presenta; il che non può essere che difettoso; chè veramente, quanto meno in alcun trattato si rende necessaria l' autorità dello scrittore (parlando di scrittori umani), quanto meno lo scrittore esige di fede alla sua parola, tanto più è buono il suo metodo e il suo trattare coi lettori più riverente e più dilicato. Poniamo dunque di dovere scrivere un trattato sull' uomo: non è possibile che il comune degli uomini, a cui si parla, conosca tutte le proprietà intime dell' uomo e le abbia ben distinte, onde una definizione che le contenesse espressamente riuscirebbe al lettore gratuita e per riceverla dovrebbe fare un atto di fede. All' incontro a tutti sarà facile di definirsi l' uomo all' ingrosso, di dare al vocabolo uomo un valore suggerito dal proprio sentimento; ognuno saprà definir l' uomo almeno per un essere simile a se stesso: definizione certamente ancora imperfetta, e dove le proprietà dell' uomo non sono analizzate e scomposte; ma dove però sono tutte espresse e contenute come in germe. Tanto è ciò vero, che gli basterebbe che ciascuno poi meditasse sopra di se stesso, sopra quel sentimento che costituisce a lui la natura umana, perchè egli giungesse con tale osservazione o meditazione a trovare e separare tutti quegli elementi, ond' egli risulta; tutti quei principii che nel sentimento del suo essere stanno uniti insieme in perfetta unità; tutte le proprietà in una parola della natura umana. Trovati poi e a parte a parte osservati questi elementi, principii, e qualità dell' uomo, egli potrà classificarli, ordinarli, gli uni sotto gli altri, congiungerli in somma co' loro nessi naturali, e così rifare e ricomporre quell' uomo che prima si aveva scomposto, così ritornarsi dalle parti al tutto, dalla moltiplicità all' unità dell' essere uomo, il che è quanto dire che potrà, seguendo il filo di quella prima definizione imperfetta, moversi, istituire delle osservazioni e esperienze, che gli dieno tutte quelle cognizioni che aver si potranno dell' oggetto definito. Pretendere all' incontro, che si istituiscano delle osservazioni e esperienze senza una precedente definizione, nè espressa nè sottointesa della cosa che si osserva, è pretendere che non si debba studiare, cioè che non si debba nè sperimentare, nè osservare con arte, ma bensì a caso e senza traccia: il che, a voler parlare propriamente, non è sperimentare nè osservare, parole che suppongono qualche fine e qualche oggetto nell' osservatore e sperimentatore; è solo un prestarsi a ricevere delle impressioni o sensazioni della cosa fortuite, senza che queste possano mai darci un risultato scientifico; poichè elle sono scompagnate da ogni lume di ragione, che le metta a profitto del sapere. Ove dunque si abbia una definizione vera, sebbene imperfetta, la quale serva di filo conduttore nello studio che si fa intorno ad una cosa, per es., intorno all' uomo, allora si può coll' osservazione trarne tutte le altre cognizioni che vengono a costituire la scienza, la scienza di quella cosa, e con questa completarne la definizione. E nel vero, acciocchè la definizione sia compiuta e piena, quanto più esser può, conviene che nasca dalla scienza perfetta, conviene, come dicevo, che riunisca in sè e ricapitoli tutta la scienza stessa. V' hanno adunque due definizioni, tutte due vere e proprie: ma l' una sommamente imperfetta, cioè indistinta, e l' altra sommamente perfetta, cioè a pieno distinta: l' una che si deve sempre supporre fino da principio del ragionamento, e l' altra, che si va col ragionamento stesso lavorando sempre più e perfezionando sino alla fine. Si potrà avere un esempio di questo progresso nella serie delle formule, che io ho usate per esprimere la legge morale (1), la prima delle quali messa in queste parole « segui il lume della ragione », sebben vera e propria, era la più imperfetta di tutte, la quale ricevette però nel progresso un continuo sviluppo e perfezionamento, che la mutò in forme migliori, più distinte, più espresse e luminose. La definizione esprime l' essenza della cosa (1). Questa proposizione è vera secondo me in tutta l' estensione dei termini, purchè si prenda la parola essenza in quel significato che io le attribuisco, e che credo esserle attribuito dal senso comune, cioè per significare ciò che si pensa coll' idea della cosa (2): e non le si dia un senso arbitrario, come fanno a mio credere i filosofi moderni, che intendono per la parola essenza qualche cosa di intimo, di misterioso, d' inesplicabile, che costituisce il fondo delle cose sussistenti. Ora, se la definizione esprime l' essenza della cosa, e la definizione deve sempre venir supposta fino dal principio in ogni trattazione, come un filo conduttore col quale si conduce diritto l' argomento, egli è manifesto, che il principio di ogni scienza è l' essenza di quella cosa sulla quale la trattazione si volge. In questo modo ogni scienza viene ad avere un principio semplice; ed è l' unicità di questo principio che forma l' unicità della scienza: tante debbono essere le scienze quanti i principii, e in quel modo che i principii sono ordinati gli uni sotto gli altri, così le une alle altre debbono essere sotto ordinate le scienze. Ecco quali sono le basi di una giusta partizione delle scienze; ecco la regola secondo la quale si può disporre lo scibile umano nel suo ordine nativo, vero, necessario. Ove le umane cognizioni fossero trattate in quest' ordine, esse riceverebbero una assai maggiore semplicità, verrebbe sgombrata una farragine immensa di ripetizioni, di nessi artificiali e falsi, tornerebbe un aumento mirabile di facilità nell' apprenderle, di luce, di evidenza, ed è questo gran lavoro che resta ancora a fare per intero ai dotti, a por mano al quale è desiderabile che oggimai si rivolgano. Egli è poi, quando un discorso non perde mai di veduta l' essenza della cosa, quando tutto ciò che vi si dica esce da essa essenza, che egli soddisfa appieno: allora la questione è posta bene, è portata al suo termine: nulla resta più ad obiettare, nulla a desiderare. Per questa lezione mi pare che La possa trovare materia abbondante nel « Nuovo Saggio », dove si parla della volontà come causa degli errori; e così pure nei trattati morali, specialmente in quello della « Coscienza » dove si torna sullo stesso argomento. Si può cominciare dallo stabilire che il filosofo deve esser guidato in tutti i suoi passi dall' amore della verità. - Dimostrare quanto facilmente all' amore della verità si associ qualche altra passione, e principalmente l' amore della gloria, il desiderio di inventare cose nuove. Se poi l' animo è dominato da altre passioni, s' aggiunge una segreta tendenza, per la quale l' uomo brama di trovare che sia vero ciò che favorisce le sue passioni e aborrisce di trovare il contrario. - Perciò la regola tanto inculcata dai pittagorici e dai platonici di accostarsi a filosofare coll' anima purgata, dove si può fare un cenno delle purgazioni istituite da questi filosofi, le quali avevano un fondo di verità, benchè anche mescolate di arbitrario e di superstizioso. - Quindi passar a dimostrare che l' animo quand' è purgato, cioè non è mosso da altra passione che dall' amore del vero, procede colle due regole dell' umiltà filosofica e del coraggio. L' umiltà filosofica consiste in una ragionevole diffidenza di se stesso, e in una stima dei filosofi precedenti. - La superbia filosofica all' opposto consiste nella presunzione di sè, e nel disprezzo di quelli che hanno filosofato nei tempi anteriori. - La filosofia non può esser l' opera di un individuo, ma sibbene l' opera lenta e faticosa dei secoli, quindi la ragionevolezza dell' umiltà dell' individuo che non è che un anello quasi infinitesimo della serie dei pensatori. - Storia degli errori, in cui incapparono i più grandi intelletti. - Altra ragione dell' umiltà filosofica, ossia della diffidenza di se stessi. - Vantaggi dell' umiltà filosofica per la scienza e per l' umanità. Ella sola mette a profitto tutta l' eredità delle cognizioni lasciateci dai nostri padri, e lega le diverse generazioni umane fra loro: in bocca dell' umile si sente filosofare l' umanità intera, non l' individuo. Il coraggio filosofico consiste in una moderata e ragionevole confidenza nelle proprie forze, e in una moderata e ragionevole diffidenza dell' altrui autorità umana: consiste ancora nell' intraprendere grandi fatiche per giungere al vero. - Al coraggio filosofico è opposta l' inerzia e la viltà che spegne lo spirito d' investigazione. Esempio del coraggio filosofico sono le varie fatiche fatte dai più grandi filosofi per giungere al vero e fondare le scienze: meditazioni, vigilie, astinenze, viaggi, ecc.. Quelli che hanno una stima superstiziosa verso i filosofi precedenti, non osando sottoporre ad una prudente critica le loro sentenze e giurando in verbo magistri , non possono ragionevolmente essere annoverati fra i filosofi: perchè nè sono in caso di aggiugner nulla alla scienza, nè hanno l' animo pur di tentarlo. Il perfetto filosofo deve unire in sè le due virtù dell' umiltà e del coraggio filosofico, perocchè la prima lo conduce a prendere esatta cognizione di quanto il mondo possiede di scienza prima di lui; la seconda gli mette nell' animo il proponimento di tentare con tutte le sue forze di accrescere alquanto il patrimonio degli avi. La prima produce in lui uno spirito di conciliazione fra le diverse opinioni conciliabili, onde si fa seguace di un giudizioso eclettismo; la seconda produce in lui lo spirito di investigazione che il difende da ogni vizioso sincretismo. Dimostrare che dalle due regole dell' umiltà e del coraggio filosofico nascono due regole più speciali, che sono: 1 non doversi pronunciare un giudizio temerario, che si riduce ad affermar ciò che non si sa; 2 non dover esitare a pronunciare ciò che si sa. Infatti a queste due si riducono le cause prossime degli errori. E quanto alla prima egli è evidente che se non si affermasse mai se non quando si conosce bene la cosa, difficilmente si commetterebbero errori. Ma invece di voler veder la cosa coll' occhio della ragione prima di pronunziare, la si crea coll' occhio della fantasia e si pronunzia quest' idolo invece del vero. - Si illustri la cosa coll' esercizio del metodo che usano i sensisti, dimostrando quanto a torto essi si chiamino la scuola sperimentale. Non si dà esperienza che non abbia queste due parti: la parte del fenomeno sensibile, la parte di ciò che vi aggiunge la ragione. Il fenomeno sensibile non basta a costituire un' esperienza: convien che ciò che vi aggiunge la ragione sia secondo la verità; e questo è appunto quello che manca ai sensisti; poichè dalla sensazione saltano alla cognizione arbitrariamente e fantasticamente: pronunciano, non ciò che dà loro il senso, ma ciò che dà loro la fantasia. Vedono essi forse la cognizione nella sensazione? non la possono vedere perchè non c' è. Dunque pronunziano quello che non vedono, quello che non sanno, il loro giudizio è temerario. Qui si passi a dedurre queste due altre regole che vengono quai corollarii: 1 Il filosofo prima di pronunciare deve rendere un conto esatto a se stesso dei propri ragionamenti per assicurarsi ch' egli sa ciò che pronunzia. 2 Per far questo egli deve ridurre il suo pronunciato a rigorosa dimostrazione, esposto in proposizioni esattamente connesse l' una coll' altra, badando che fra una proposizione e l' altra non resti fuori alcun anello intermedio, giacchè, ove manca l' anello, ivi è un falso arbitrario, ivi si passa da una proposizione all' altra senza ragione, e perciò temerariamente. Obiezione. In tal caso il filosofo potrà pronunziare pochissime sentenze. - Risposta. Sì, ma quelle poche saranno verità: la filosofia si purgherà dagli errori un poco alla volta e acquisterà una solida base - Qui si entra a parlare del sistema degli accademici, i quali dicevano che il filosofo si deve contentar di trovare ciò che è probabile, senza pretendere di giungere alla certezza. Si dimostri che questo sistema non è che un' esagerazione di una verità. L' esagerazione consiste nell' escludere qualunque certezza; ma la verità importantissima consiste nel riconoscere che ben sovente il filosofo particolare deve contentarsi del probabile, quando non arriva a formarsi delle sue opinioni una dimostrazione rigorosa. Si faccia vedere quanto gran campo possa prendere il metodo accademico, e come ciascuno deve usarne secondo che più o meno gli riesce di giungere al vero dimostrato. - Ancora, che un tal metodo è utilissimo per la disputa urbana, nella quale il filosofo deve rispettare l' altrui opinione anche dov' egli crede di possedere la certezza, benchè possa sforzarsi di dimostrarla altrui. Nella storia degli Accademici premessa alle opere di Cicerone in molte edizioni « cum notis variorum » si troverebbe molta materia. La seconda regola è più difficile da svolgersi, poichè converrebbe fare una delicata osservazione sull' esitanza di molti filosofi nel persuadersi della forza di certe dimostrazioni, per es., vi hanno alcuni i quali non trovano mai una prova che per loro sia convincente dell' esistenza di Dio. Questa loro esitanza non nasce già perchè la dimostrazione non abbia in se stessa tutta la forza, ma perchè, dipendendo la persuasione dalla volontà, manca loro il coraggio e la forza di aderire ad essa coll' animo pienamente assenziente. - Altro esempio si può trarre dalla « Teodicea », dove si dimostra che, per quelli che ammettono la esistenza di Dio, deve logicamente cessare ogni dubbio sulla giustizia e bontà, colla quale egli dispone delle cose umane: eppure ciò non si verifica in molti, non perchè manchi la dimostrazione logica, ma perchè non vi danno un pronto assenso, e quindi tengono sospeso il giudizio, mentre dovrebbero darlo. Introduzione . - Tratta dall' importanza della questione - Stato della questione - Ella è una questione di fatto: perciò si debbono applicare le regole di metodo che riguardano la verificazione dei fatti - La prima regola si è, che l' osservazione preceda il ragionamento - A qual classe di fatti appartiene la questione che vogliamo trattare? Due specie di fatti vi sono. I fatti esterni che appartengono all' osservazione esterna; e i fatti interni, che appartengono all' osservazione interna. La questione nostra appartiene all' osservazione interna. Conviene adunque esaminare colla osservazione interna, se il senso conosca qualche cosa. Il conoscere ed il sentire sono fatti interni. Convien dunque riflettere sopra di essi; osservarli attentamente e paragonarli per conoscere se si identificano, o se sono fatti diversi, l' uno de' quali non si possa ridurre all' altro. Già il senso comune coll' applicar loro due vocaboli distinti mostra di distinguerli; ma non adoperiamo l' autorità del senso comune, ma l' osservazione nostra propria. L' osservazione ci dimostra, che la sensazione è sempre particolare. - Si illustri con esempi e si dimostri che è un' illusione il credere che nelle sensazioni vi sia qualche cosa di universale, illusione che nasce all' uomo, perchè egli, avendo dei concetti universali all' atto del sentire, gli unisce alle sensazioni, e se ne compone degli oggetti sensibili, ne' quali vi sono sensazioni e concetti universali; e in questo consiste la sagacità del filosofo nel dividere coll' analisi ciò che ha unito nella sintesi, e nel distinguere quale elemento sia mera sensazione, e quale elemento sia concetto o pensiero, dando il suo ad ogni potenza senza attribuirvi nè più nè meno. - Qui si insisterà dimostrando che il soggetto uomo e la sua attività radicale è una, la quale però muove molte potenze contemporaneamente a produrre un unico risultato per via di sintesi, il quale essendo unico, se non si pone molta attenzione, si attribuisce ad una sola delle potenze che l' hanno prodotto, e così si cade in errore. Ora alla potenza del senso non si dee attribuir che solo ciò che è sensazione e nulla più: e se si trova un altro elemento che non sia sensazione, ma altra cosa per esempio concetto, in tal caso si dee attribuire ad un' altra potenza e non a quella del sentire. Veduto che la sensazione è particolare e non universale, si deve inferirne primieramente che per lo meno vi sono alcune cognizioni che non sono sentite; perocchè vi sono indubitatamente alcune cognizioni universali. Qui si dimostra l' esistenza di queste cognizioni universali confutando i nominali, e specialmente Stewart, che pretendono che l' ufficio degli universali si compia per mezzo di nudi vocaboli [...OMISSIS...] . Stabilito che alcune cognizioni almeno sono universali, discende la conseguenza, che almeno queste non sono sensazioni, e che, se il sentire tuttavia è conoscere, dunque il conoscere non è più una cosa sola, non è una facoltà identica, ma sono facoltà genericamente distinte. In tal caso la parola conoscere attribuita al sentire mancherebbe di significato, e così la pensa infatti Aristotile, il quale dice che la cognizione che si ha per via di sensi non si chiama cognizione se non per una certa similitudine che ha colla cognizione vera (si mostri brevemente quanto sia incomoda e antifilosofica una tal maniera di parlare). Ma stabilito che vi hanno alcune cognizioni almeno, che sono universali, convien vedere quali siano queste cognizioni, e quali siano le cognizioni particolari che ci rimangono, le quali sole, se pure esistono, si possono attribuire ai sensi. Ora primieramente la cognizione dell' essenza delle cose appartiene agli universali, perchè le essenze sono sempre universali. A ragion d' esempio, l' essenza dell' uomo non è ella stessa nessun uomo particolare. Dunque tutte le essenze che si conoscono sono cognizioni che certamente non si possono attribuire ai sensi. Dunque se vi ha una cognizione somministrata dai sensi, mediante questa cognizione non si conoscerà l' essenza di nessuna cosa. Ma una cosa di cui non si conosce l' essenza in nessun modo, non si può neppur affermare, poichè per affermare una cosa conviene in qualche modo conoscere che cosa è, e conoscere che cosa è una cosa, è conoscerne l' essenza. Dunque se egli è vero che i sensi ci somministrano qualche cognizione, questa cognizione è però tale che nè ci fa conoscere che sia una data cosa, nè ci dà la possibilità di affermarla. Avete veduto, miei signori, qual conseguenza legittima da ciò proceda? La conseguenza legittima si è, che i sensi non ci fanno conoscere niente; poichè se ci facessero conoscere qualche cosa, noi sapremmo che cosa ella sia. Ora il sapere che cosa sia, è sapere l' essenza della cosa. Ma siamo convenuti, che i sensi non ci possono far conoscere l' essenza della cosa, perchè l' essenza della cosa è universale e i sensi non danno che particolari. Ancora, se i sensi ci facessero conoscere qualche cosa, noi potremmo affermarla o negarla. Ma noi siamo convenuti, che i sensi non ci danno la possibilità di affermare cosa alcuna e però nè pure di negare. Se dunque i sensi non fanno conoscer niente, convien dire che il senso corporeo nulla conosce. Convien dir ancora, che se si spoglia la cognizione dell' elemento universale, si annulla affatto la cognizione stessa, e perciò se ci rimane qualche cosa, quello che rimane non è più cognizione, poichè non si dà cognizione senza cognito, non è cognizione quella che non ci fa conoscer nulla. Voi mi direte che i sensisti deducono dai sensi le idee. - Qui si dimostri che le idee non sono che le essenze ideali delle cose, e che però se non possono far conoscere le essenze, non fanno conoscere nè pur le idee. L' illusione dei sensisti nasce perchè la sensazione o l' immagine serve all' uomo per dirigere il suo pensiero e per fissarlo: quindi da tali filosofi si crede or che la sensazione sia l' oggetto del pensiero, ora, poco coerenti con se stessi, che sia il pensiero stesso. Ma questo anche esigendo un lungo sviluppo, potrebbe dare argomento ad un' altra lezione. Dimostrare che il senso niente conosce, e però non è una facoltà di conoscere, è confutare il sensismo. Infatti il sensismo non consiste mica in escludere la cognizione, ma in attribuirla ad una facoltà a cui non appartiene. Nei sistemi sensistici adunque si ritiene e talora campeggia il ragionamento: ma questo vi rimane in aria, introdotto arbitrariamente senza congrua spiegazione. Talora accade, che il ragionamento prenda in quei sistemi un amplissimo campo, e che si cangi in idealismo ed in razionalismo. Allora il sensismo vi giace ancora, ma rimane nascosto; e gli autori di quei sistemi ricevono quasi per ingiuria l' appellazione di sensisti. Tanto più conviene svelare quel sensismo che in essi si giace nascosto; e per isvelarlo convien definir bene che cosa sia il sensismo. Definizione. - Tutti quei sistemi che attribuiscono al senso qualche cognizione vanno macchiati di sensismo. Dunque non è sufficiente a purgarli dalla taccia di sensismo il dire che non tutte le cognizioni si traggono dai sensi. E per vedere quali questi sieno, convien stabilire il carattere proprio della cognizione, e poi esaminare se le produzioni, che si attribuiscono da vari filosofi ai sensi, abbiano questo carattere: perchè in tal caso essi fanno che ciò che è cognizione sia prodotto dai sensi. Ora il carattere proprio della cognizione è l' oggettività. Dunque tutti quei sistemi filosofici, i quali distinguono l' atto del sentire dall' oggetto del sentire invece di distinguere il principio dell' atto del sentire dal termine del medesimo atto, peccano di sensismo. - Spiegazione di questa proposizione. Questi sono: 1 Tutti quelli che prendono le sensazioni per altrettante idee, o che prendono le idee per un aggregato di sensazioni. - L' idealismo di Berkeley è un sistema di questo genere. Infatti ne' suoi dialoghi fra Filonous e Filhylas, ne' quali pubblicò il suo sistema, egli altro non fa che partire da questa definizione del corpo: « Il corpo è un aggregato di sensazioni ». - Quindi mostra che le sensazioni sono modificazioni dell' anima, e non cose esteriori, e ne induce che dunque non esistono realmente i corpi, ma solo le idee, prendendo manifestamente la parola idea per un aggregato di sensazioni. 2 Quelli che aggiungono altri fonti soggettivi di cognizioni, ma lasciando però intatta la sentenza che anche le sensazioni sieno o anche costituiscano le idee coi loro aggregati - Così fa la filosofia scozzese. Reid, malcontento di veder ridotti i corpi esterni a puri fenomeni, dichiara di non saper rispondere agli argomenti di Berkeley se non supponendo che nell' uomo, oltre i sensi esterni, vi sia una speciale facoltà o tendenza naturale, che lo obbliga ad ammettere i corpi esterni come reali. Questo dimostra che il filosofo scozzese non giunse a conoscere che l' errore di Berkeley consisteva nel sensismo, e quindi ritenne il sensismo sorreggendolo coll' aiuto di un nuovo istinto di una facoltà soggettiva. 3 Quelli che dichiarano che tutto ciò che viene a priori è soggettivo, e tutto ciò che viene dall' esperienza è oggettivo. Tale è Galuppi, il quale nella Lettera filosofica XIV definisce gli empirici quelli che non ammettono altri elementi nella cognizione che gli oggettivi! - Qui è da farsi la strada, che viene naturalissima, a confutare quanto dice Galuppi nella citata lettera contro il nostro sistema. 4 Quelli che riducono il ragionamento alla stessa forma e natura della sensazione, cioè che prendendo la sensazione per modello, il cui carattere è di essere soggettivo, riducono anche le altre potenze dell' anima ad essere meramente soggettive. Tale è Kant. - Leggasi il primo libro della « Teodicea ». 5 Quelli che credono di poter fare una sola cosa dell' oggettivo e del soggettivo, con che dimostrano di non conoscere la differenza che corre fra il carattere proprio della sensazione che è il soggettivo, e il carattere dell' intelligenza che è l' oggettivo: i quali non si possono guardare dal sensismo appunto perchè non conoscono la differenza immensa che passa fra il sentire e l' intendere. Tale è il sistema di Hegel e di Gioberti. Questi filosofi immaginosi pongono una loro idea (giacchè così chiamano Iddio), la qual sia ad un tempo soggetto ed oggetto, e dalla quale procedano l' intelletto, il senso e la natura, a quel modo come il particolare procede dal generale. 1 In cui si riassumono le regole di metodo che più importano aver presenti nello studio della psicologia, e sono: I La scienza comincia da una definizione volgare (non analizzata), ma giusta, di ciò di cui si vuol trattare; II Le scienze di percezione usano per primo loro istrumento o modo di conoscere l' osservazione; III Le scienze di percezione interna, una delle quali è la psicologia, usano per primo loro istrumento o modo di conoscere l' osservazione interna. 2 Spiegazione e difesa del primo principio. Spiegazione - La definizione volgare (non analizzata) può semplicemente indicare l' oggetto, cioè determinarlo in modo che non si confonda con altri (per via di relazioni, definizioni negative), o anche esprimerne l' essenza positiva . Quando l' oggetto è tale che si può conoscere per via di percezione, allora la definizione volgare da cui deve incominciare la scienza, benchè non analizzata, deve esprimere l' essenza positiva . Difesa - Obbiezione: Non si possono conoscere le essenze delle cose - Risposta tratta dallo stabilire che cosa è l' essenza . - Delle essenze conoscibili e non conoscibili. Le prime solo sono nominabili, ed atte ad essere argomento dell' umano sapere; altre non sono. Varie specie d' essenze conoscibili, Vedi « Nuovo Saggio » (1). 3 Spiegazione e difesa del secondo principio. 4 Spiegazione e difesa del terzo principio. 5 Quarto principio. - Per trovare il vero è necessario osservare ciò che il lavoro della mente aggiunge o toglie all' oggetto. 6 Definizione volgare dell' anima umana, da cui conviene incominciare la Psicologia. « L' anima è il principio del sentire, dell' intendere e dell' operare di quell' essere che pronuncia se stesso col monosillabo Io ». 7 Applicazione del quarto principio alla definizione non analizzata dell' anima. - Si scevera dall' Io ciò che appartiene alla natura dell' anima e ciò che vi aggiunsero le operazioni della mente. . « La psicologia è una scienza di percezione. Il principio della psicologia è la percezione di noi stessi ». 9 L' anima in ciascun uomo è unica. - S' argomenta dalla coscienza dell' Io. 10 Difficoltà. - Questione dell' identità. - L' anima è unica e identica, benchè abbia più facoltà. 11 Continuazione della stessa questione. - L' anima è unica e identica, benchè abbia più atti. - Ogni facoltà è unica, benchè abbia più atti. - Qual sia il principio che moltiplica le facoltà, quale il principio che moltiplica gli atti di una stessa facoltà. 12 Se sia vero, come sostiene Condillac, che le facoltà dell' anima non siano innate, ma acquisite. - Distinzione fra le facoltà e i principii d' operare. 13 Unità dell' anima in generale. - Il principio sensitivo d' operare, se è diviso, forma un' anima a sè. - Unità e identità dell' anima umana, dove i due principii sono uniti (dalla coscienza). 14 Immaterialità dell' anima umana. 15 Spiritualità dell' anima umana (per escludere l' idea ch' ella sia un punto matematico). - Dell' anima noi abbiamo un concetto positivo e non meramente negativo. 16 Immortalità dell' anima umana. 17 Durazione perpetua dell' anima provata da due principii: I L' uno cosmologico « niuna cosa creata può annichilarne un' altra »; II L' altro teologico « Iddio non annulla ciò che una volta ha creato ». 1. Dell' anima sensitiva de' bruti. - S' incomincia l' analisi di quest' anima (principio senziente - termine sentito). 19 Del nesso tra il senziente e il sentito - si combatte il principio ontologico7materialista, che « una sostanza non può inesistere nell' altra ». - Varietà di maniere onde una cosa può inesistere, o esser legata sostanzialmente con un' altra. 20 L' animato non si può produrre - è dato in natura. 21 Continuazione. - Legge ontologica del sintesismo: « una cosa ha la sua esistenza condizionata ad un' altra ». 22 Il principio senziente, che per esistere è condizionato al sentito, da poi che esiste ha un' attività sua propria. - Istinto animale. - Istinto vitale. - Istinto sensuale. 23 Si continua l' analisi dell' anima sensitiva dei bruti (1 sentimento d' estensione; 2 sentimento d' eccitazione; 3 perpetuità dell' eccitazione, ossia organismo). 24 Semplicità dell' anima dei bruti. 25 Principio sensifero. - Sua identità col sentito. - Esistenza del corpo esterno e naturale. - Distinzione di corpo e di materia. 26 Base di una classificazione specifica degli animali - la natura dell' eccitamento fondamentale stabile dipendente dall' organizzazione. 27 Sviluppo dell' animale. - Modificazione accidentale del sentimento d' eccitazione. 2. Malattie dell' animale. - Contrasti che trova il principio istintivo a dar luogo all' eccitamento perpetuo normale. 29 Moltiplicazione dell' animale. - L' animale non può dividersi, ma moltiplicarsi. 30 Generazione spontanea. - Ipotesi della animazione de' primi elementi. 31 Dell' anima umana. - Distinzione dell' anima dallo spirito puro. - L' anima per esser tale dee animare, ossia dar vita a ciò che non l' ha. 32 Delle diverse definizioni della vita. - Vita comunicata. - Vita propria (condizionata all' animato). - Vita del corpo (comunicata). - Vita dell' anima sensitiva (propria). - Vita del principio sensitivo (altra propria, altra comunicata). - Vita dell' anima intellettiva (propria). - Vita soprannaturale dell' anima intellettiva (comunicata). 33 Nesso del principio sensitivo coll' anima intellettiva. - Percezione fondamentale. 34 Spiegazione del modo come l' anima intellettiva influisce sopra il corpo. - Virtù del percipiente sul percepito. 35 L' anima intellettiva informata dall' essere in universale. 36 L' essere in universale si riduce in Dio, come in una sua appartenenza. 37 L' essere in universale è la verità. - Ogni verità si vede dall' uomo nella verità prima ed essenziale. 3. L' uomo dalla verità è scorto al bene assoluto. - Niun altro bene può saziare l' uomo. 39 L' uomo è fatto pel godimento di Dio, a cui è condizione il riconoscerlo per quello che è (Religione). 40 Il pieno possesso di Dio non si ha che nell' ordine soprannaturale, nel quale Iddio si comunica realmente e sostanzialmente all' uomo. Cominciare dallo stabilire per principio che le menti finite, quantunque abbiano per loro oggetto la verità, tuttavia per la limitazione degli atti con cui la conoscono v' intramischiano del soggettivo, e così in qualche modo la spezzano e la limitano: il che però non le conduce necessariamente in errore; perchè hanno sempre la facoltà altresì di depurare le proprie cognizioni da ciò che coll' atto d' apprenderle v' hanno intramischiato di straniero ed eterogeneo. Questo si scorge in tutti gli atti del conoscere umano, quando a parte a parte si considerano fuor che in quell' atto ultimo col quale l' intelletto emenda e compie la deficienza degli atti precedenti, il quale è quello che cerca e perviene all' assoluto. - Hanno bisogno tutti gli atti precedenti di esser in qualche modo emendati, fino che il pensiero è giunto all' assoluta cognizione. Per fare intendere come ciò sia, convien discendere alle speciali funzioni dell' intendimento; e per non andar troppo a lungo limitiamoci all' analisi ed alla sintesi. Analisi . - Dimostrare come l' analisi dello spirito divide le cose che sono in se stesse indivisibili. 1 Divisione dei relativi. - Pensa lo spirito la causa senza badare all' effetto - il contingente senza il necessario - il sentito senza il senziente - l' inteso senza l' intelligente, ecc., e viceversa. Ora egli è chiaro che le une di queste cose nel fatto non istanno senza l' altre; e però conviene, se non si vuol prendere errore, che sopravenga la facoltà del conoscimento assoluto a riunire tali cose considerate in separato, e così emendare la cognizione smembrata, e in quanto smembrata altresì falsa, se non fosse poscia corretta. - Dal non avere i filosofi sempre emendata e completata la cognizione che divide i relativi nacquero molti sistemi falsi come quelli de' sensisti e soggettivisti che credettero di poter cavare l' idea di necessità da quella di contingenza, quando questa suppone quella, e viceversa, ecc.. Gli esempi qui abbondano, con un po' di meditazione. 2 Divisione degli astratti. - Questi sono pensati soli dalla mente e considerati come altrettanti enti. Ma la facoltà emendatrice dimostra che non sono che enti di ragione . - Molti degli Scolastici errarono, perchè convertirono quelli che sono puri enti di ragione in veri enti compiuti, e si perdettero così nelle sottigliezze dialettiche come in un inestricabile labirinto. Sintesi . - La mente colla sintesi unisce tutto ciò che vuole, anche ciò che non è unito in se stesso. Quindi tutti que' sistemi, il cui errore consiste nella confusione di cose affini; e principalmente poi l' errore degli errori, il panteismo, che tutto avvolge e confonde in una sola sostanza. - Ogni qual volta adunque la mente unì per suo comodo, per comodo de' suoi ragionamenti, in una sola concezione o in una sola formola più cose che non sono unite in natura, la facoltà emendatrice dee correggere e disfare questa unione, acciocchè non rimanga l' errore. Questo accade principalmente ogni qual volta si applica lo stesso vocabolo a cose intieramente diverse, unendole in una sola classe, p. es., quando s' applica a Dio ed a Salomone l' appellativo di sapiente; supponendo così che Iddio e questo Re appartenessero alla stessa classe di sapienti. Allora sarebbe irreparabile l' errore, se la facoltà emendatrice con una riflessione più elevata non soccorresse dimostrando che la parola sapiente applicata a Dio ha un altro senso d' allorquando s' applica all' uomo; disfacendo così quella comunità di sapienza che s' era supposta, e secondo la quale si favellava. NB . Allorquando considero l' anima colla coscienza di se stessa ed involgo la coscienza nella stessa essenza dell' anima, allora commetto una di queste sintesi erronee che si vogliono disfare. - Questo per la Lezione VII. In questa lezione si dovrebbe fare una critica delle diverse definizioni dell' anima dimostrando che quelle che si censurano definiscono l' anima da cose estranee ad essa, e confirmando la propria definizione col senso comune dandone una spiegazione conveniente. Prima classe. - Sistemi che confusero l' anima colla materia. Seconda classe. - Sistemi che ridussero l' anima umana ad un soggetto senziente. Terza classe. - Sistemi che riposero la natura dell' anima nelle idee, ossia confusero il soggetto coll' oggetto. Quarta classe. - Sistemi che confusero l' anima umana con Dio. Quinta classe. - Sistemi che la riposero bensì nel soggetto, ma errarono tuttavia nel determinarne la natura. La questione dell' identità, benchè proposta nella lezione precedente, giova che si riproponga in questa; perchè è questione difficilissima ad intenderne bene lo stato [...OMISSIS...] . La questione dell' identità, che si riferisce alla moltiplicità degli atti, si è « come l' anima in quanto fa un dato atto non debba esser diversa dall' anima in quanto fa un altro atto, ma debba essere identica ». Egli pare che l' esser principio d' un atto sia altra cosa che l' esser principio d' un altro; che si debbano moltiplicare i principii e però le anime. Questa difficoltà si dee far sentire collo svolgerla lungamente. La risposta poi sta nel ben separare il principio degli atti dagli atti, il quale come tale non è determinato a nessun atto particolare nè speciale, e mostrare come questi si cangino, mentre quello conserva la sua identità. I principii prossimi degli atti sono le facoltà, e però la questione cade propriamente sull' identità delle singole facoltà. - Il dubbio che nasce, e che si dee levare, si è « se forse ciò che si chiama facoltà sia una collezione di principii e non un unico principio ». Il dubbio nasce perchè sembra che si trovino le facoltà col considerare ciò che hanno di comune più atti: ond' alla causa di ciò che hanno di comune si suppone che presieda una sola facoltà. Ma ciò che diciamo comune è un' astrazione; onde pare che anche le facoltà sieno astrazioni. - Convien provare che la cosa non è così; ma che la facoltà è causa di tutto l' atto, e non dell' elemento comune che in esso si trovi. Le facoltà sono certi principii d' azione che contengono virtualmente una specie astratta di atti , e che gli producono quando ne hanno lo stimolo od eccitamento opportuno. - Si prova che non è assurdo il concetto di tali virtualità, e che è ammesso dal senso comune e dall' osservazione del fatto. La virtualità specifica e semplice è sempre uguale, faccia ella più atti o meno: e qui si dee rinvenire l' identità delle facoltà rispetto alla moltiplicità de' loro atti, che sono aggiunte che vengono fatte alle facoltà, non mutazioni di esse. Conviene avvertire: 1 Che la moltiplicità numerica degli atti ha per ragione la moltiplicità degli stimoli o eccitamenti individuali applicati alle facoltà o potenze che vengono tratte ai loro atti secondi. 2 Che la varietà accidentale degli atti della stessa facoltà ha per ragione le accidentali diversità ne' detti stimoli, o anche le disposizioni abituali delle facoltà stesse. 3 Che la varietà poi delle facoltà ha per sua cagione la diversità specifica delle virtualità che costituiscono le facoltà, ossia anche la diversità specifica degli atti secondi determinati dai loro termini. (E` necessario aver qui a mano la dottrina delle specie e de' generi, quale è data nel « Nuovo Saggio »). Per questa lezione parmi che si possano raccogliere de' pensieri dall' ultimo libro dell' « Antropologia » e specialmente a faccia 494, nella nota, e faccia 519 - 522 dove si distinguono i principii d' operare delle persone. Esporre il sistema condillacchiano sulla genesi delle potenze, e confutarlo con gli indicati cenni, darebbe sufficiente materia alla lezione. Quando non bastasse questa materia, si potrebbe soggiungere alla confutazione di Condillac qualche altra difficoltà che si presenta nell' ammettere le potenze innate. Eccone la principale: « Nello stato primitivo dell' anima, cioè anteriormente ai suoi atti secondi, niuna facoltà s' è ancora manifestata. Le facoltà sono modi diversi dell' operare del medesimo soggetto. Ora fino a tanto che quest' operare non è passato al suo atto, l' attività rimane immersa nell' essenza dell' anima. Essendo questa essenza semplice, non si vede in che modo i modi del suo operare possano essere in essa distinti, e non piuttosto confusi in un' attività sola, principio unico di tutti gli atti futuri ». Si risponde esser vero che l' anima è semplice. Ma, consistendo questa semplicità nel ridursi tutta la sua attività ad un solo soggetto, non è tolta la semplicità di questo dal risultare composto di più atti primi semplici l' uno subordinato all' altro. Ora questo è appunto il caso dell' anima umana. Ella ha due atti primitivi: l' uno superiore, ed è l' atto che la rende intellettiva, l' intuizione dell' essere; l' altro inferiore, ed è l' atto del sentimento fondamentale - corporeo. Ora questi due sono atti distinti per la loro natura, e però sono innati. La distinzione poi delle altre potenze nasce dall' applicarsi questi due primi principii a diversi termini, e in diverso modo; e però possono dirsi prodotte e acquisite le potenze speciali. « Ricordati sovente », dice Giovanni Gersen, « di quel proverbio delle sacre carte: che la vista non si sazia per vedere, nè per sentire s' empie l' udito » (2). In fatti, non già le cose che noi leggiamo ci giovano per se medesime, ma la disposizione dell' animo, che dentro di noi in certo modo le cuoce e muta in nutrimento, è profittevole. Perciò una cotale delicatezza nello scegliere i libri, non accontentarsi di veruno, o volerne di troppi, e sperare di trovare ognora lumi migliori nei recenti, e in quelli che per avventura non si hanno, ma si sentono nominare, appalesa lievità di pensare, o mal uso formato. E' vuol dire, che non si guastano nè intendono bene que' che si leggono, che non si vede l' estensione e l' applicazione delle massime che quelli insegnano. Bisogna persuadersi di questo: a trovare eccellenti precetti, che pure abbraccino i bisogni tutti della vita, non è gran fatto difficile all' età nostra. E non è da gran tempo il Vangelo di GESU` Cristo in mano di tutti? Se non ce ne accontentiamo, manchiamo di riflessione e di vigore nell' intenderlo, amarlo, ed usarlo. Soli i due precetti della carità non contengono tutta la legge? San Giovanni ripeteva sempre quell' amarsi a vicenda (1): ei vedeva la forza e l' ampiezza di tale sentenza. Quelli all' opposto che l' ascoltavano, non penetravano nel midollo; perciò alla ripetizione si annoiarono, e il richiesero di cose nuove. E altrettanto avviene d' ordinario. Si addimandano nuove cose, perchè non si masticano, nè assaporano le vecchie; e perciò di esse non sentesi altro che la nausea della vecchiezza. I Cristiani primitivi non avevano tanti libri come noi, e ne sapevano tuttavia di virtù più che noi. Per nulla dire de' filosofi antichi, molti fondatori di ordini e società religiose non lasciarono regola veruna scritta a' discepoli loro, e si osservò, che la tradizione vocale serba più freschezza e spirito alle dottrine. Nell' Antico Testamento Iddio diede agli Ebrei scritta la legge sulle tavole di pietra; ma in Geremia promise, che il Messia la scriverà nel cuore (2). Quindi GESU` Cristo non lasciò cosa alcuna in iscritto, e fu sollecito in quel cambio di mandare a' suoi Apostoli lo Spirito divino dal cielo. Sentite, a questo proposito de' libri, i sentimenti del gran patriarca San Giovanni Grisostomo: [...OMISSIS...] . Così la sente ancora Sant' Agostino nel libro primo della « Dottrina cristiana », dove mostra, che al perfetto vivente in grazia nè pure le sacre Scritture fanno bisogno, essendo la carità, che non cessa nè pure in cielo, sola necessaria, la quale anche le cose non necessarie fa utili. Ed ella è dunque ben pazza cosa l' insuperbirsi, come fanno i savi del mondo, per molti libri, i quali sono un rimedio alla nostra ignoranza; come è cosa pazza pavoneggiarsi di quelle vesti, che rammentano all' uomo la propria nudità, ed il proprio peccato. Oltrechè, come fanno i buoni, è cosa ben giusta, che almeno di questo secondo rimedio, che il Signore ci dà ne' buoni libri, profittevolmente usiamo, leggendoli con ispirito, con gusto, insomma con quella cristiana carità, che assennatamente riflette, e in tutto si edifica. Sono adunque nello stato nostro utili i libri, se di essi sappiamo nutrire lo spirito. [...OMISSIS...] A questo fine fuggite ne' libri ogni lusso: partiteli tutti in due classi. Gli uni vi formino una piccola libreria, nella quale abbiate il pascolo dell' anima vostra. Degli altri, se qualcheduno fra i migliori vorrete leggere, non sarà male, quando non perdiate mai l' amore ed il gusto a que' primi. Quali poi saranno que' primi? Le divine Scritture, il « Catechismo romano », alcune opere de' Padri, tutti i libri che si adoprano nella Chiesa, e le più sicure memorie de' Santi, specialmente de' primi tempi, come sarebbero gli « Atti sinceri de' Martiri », e i « Costumi dei primitivi Cristiani ». E se volete avere un bel corso di « Vite de' Santi », non saprei suggerirvi opera scritta con maggior saggezza di quella del signor Albano Butler, che dal francese del signor Godescard si rende pur ora italiana (3). Appartiene però ancora a ciascun cristiano in particolare la storia ecclesiastica della sua diocesi, perchè sappia chi ci abbia recato il lume dell' evangelio, per mezzo di quai Santi si sia diffuso, e successivamente mantenuto o aumentato (1). A direzione poi particolare dello spirito le opere di S. Francesco di Sales, il « Combattimento Spirituale » del P. Scupoli, e il libro « Dell' Imitazione » sono i primi. Se pochi altri ne vorrete, vi sovvenga nella elezione di quel ricordo scherzevole che dava un vero saggio (2), cioè che gli autori migliori incominciano da S , volendo dire che sono i Santi. In quanto alla sacra Scrittura, i nostri antichi Cristiani ne erano insaziabili, nè mai i Padri sono tanto eloquenti come allora, quando inculcano la lettura di questa lettera preziosa, dall' Onnipotente scritta agli uomini. Mirabile è l' ardore che avevano d' intenderla a propria e altrui edificazione anche le donne stesse, come veggiamo in Paola, in Eustochio, in Fabiola, delle quali Dame romane parla S. Girolamo. Accuserò io i moderni di non leggere le Scritture? Gli accuserò più tosto di leggerle poco santamente. Le leggono con freddezza, e come qualunque altro libro umano; pare quasi che si leggano per giudicarle, e non per esserne giudicati. Voi leggetele senza posa, e abbiatevi a regola nella lettura quanto v' insegna l' aureo Gersen nel capitolo quinto del libro primo della « Imitazione di Cristo », che altri non può dirne meglio. E` però a distinguere nella santa Scrittura da libro a libro; poichè nè a tutti, nè a tutte le età conviene lo stesso cibo. Così i Cristiani antichi, e gli Ebrei stessi proibivano la lettura di certe parti della « Bibbia » a' giovani. Generalmente attenetevi al Vangelo di GESU` Cristo, e al « Nuovo Testamento » tutto. Questo è il libro soprammodo fatto per noi che viviamo nel tempo della grazia; questo la chiave e il lume di tutte le antiche carte; e questo venìa raccomandato a preferenza degli altri dagli antichi Padri. [...OMISSIS...] Quanto agli antichi libri poi, i « Salmi » e i « Proverbi » sono di somme istruzioni fecondissimi; e lo stesso santo dottore Basilio disse una volta agli abitanti di Cesarea in una sua omelia: [...OMISSIS...] . Onde anche le varie parti della Scrittura a varie maniere di persone sono specialmente accomodate; sebbene diverse parti di lei idonee sieno a ciascuno, sì come i « Salmi » e il « Testamento Nuovo ». Per altro in questo studio vi sarà vantaggiosissimo qualche esperto conduttore. Il Direttore di tutti gli uomini è GESU` Cristo, e tanto è più savio ciascuno, quanto più ode questo Direttore. [...OMISSIS...] Di fatto, certa disposizione sincera del cuore, un vero amore della verità santa, e una vera indifferenza a tutte le altre cose, ci rendono facile udire la voce di questo Direttore, che in mille modi ci parla. Tante volte non si può avere un Sacerdote che ci diriga, fornito delle tre gran doti richieste da S. Francesco di Sales ad un valevole Direttore; cioè della Dottrina, della Prudenza, e della Carità (4); ma GESU` Cristo, che di tutto questo ha la pienezza, non ci manca mai. La principal cosa adunque è di rendere l' animo nostro capace della istruzione. Senza di questo nè pure un uomo fornito di tutte le doti ci potrebbe dirigere. Poichè tutta la virtù sta nell' ubbidire. E chi non ubbidisce al maggiore, come ubbidirà al minore? Da questo però, che non solo ogni perfezione, ma ben anche ogni bontà di vita consiste nell' ubbidire a quanto i superiori c' impongono, dovete conoscere il pregio infinito dell' ubbidienza, e di più, che nella sincera disposizione di ubbidire consiste ogni vantaggio, che un Direttore ci potrebbe apportare. Quando disse il nostro Signore: « Se alcuno vuol venire dopo di me, anneghi se stesso, e prenda la croce sua e mi segua » (1), allora parlò di questa disposizione di animo, per cui siamo sommessi ai nostri superiori; sieno tali o per la natura loro, o per l' offizio, o per la elezione nostra. A Dio e ai pastori da lui stabiliti nella sua Chiesa noi dobbiamo assoggettare la nostra volontà. E perchè non v' ha cosa più eccellente della volontà umana, per questo non v' ha sacrifizio più a Dio gradito nè più a lui dovuto di quello, con cui la volontà nostra a lui si sottomette. Questa è la negazione di noi medesimi come precetto. Se poi eleggiamo qualche persona opportuna, a cui sottometterci in tutte le nostre operazioni, e da cui esser diretti in cambio di dirigerci da noi medesimi; questa è un' ubbidienza di consiglio. Alla quale se ci obblighiamo per voto, entriamo in quella che si dice perfezione religiosa. Della ubbidienza di consiglio tutta è formata la vita di GESU` Cristo. Poichè egli umiliò se stesso fatto ubbidiente sino alla morte, e morte di croce (2). E tant' è vero che ciò consiste nella negazione e rinunzia della propria volontà, che Cristo dicea nell' orto: «. In due cose adunque sta il pregio dell' avere una persona che ci diriga, cioè nel soggettamento elettoci per nostro volere, e nel facilitamento che tiriamo da' suoi consigli a vivere santamente. Per altro S. Francesco di Sales v' insegna ad esercitare l' ubbidienza verso di tutti, e a sentire anche da per tutto la voce del Signore (1). E voi felice se esercitar sapete l' una e l' altra di queste virtù, e felice in particolar modo se sapete rinvenir quel consigliere esperto, quell' amico fedele, quella guida sicura, che fra le migliaia ci avvisano i Santi di ricercare, e che lo Spirito divino chiama « medicina della vita e della immortalità, e tesoro più ricco d' ogni ammasso d' oro e d' argento » (2). L' educazione altrui è un affare gravissimo, se riguarda la religione. Poichè con essa sono affidate alla nostra attenzione le anime, il prezzo delle quali è in qualche modo infinito. Perciò nella cura delle povere ragazze che prendete, viene ad essere a voi dato un tesoro in deposito, che vi dee fare e temere e vigilare a custodirlo fedelmente. Sono oltrecciò queste anime giovani e innocenti, di cui il nostro Signore parlò con sì grande affetto, [...OMISSIS...] . Ecco quanto incarico abbiate! Se per negligenza vostra quest' anime soffrono danno, voi siete entrata mallevadrice. E sapete che cosa dice il divino Spirito a chi ha tolto sopra di sè malleveria di anime? [...OMISSIS...] . Le quali cose voglionsi credere dette non già a sconfortarci di prendere la cura d' altrui; sì bene a confortarci di prenderla con ardore. Perciocchè noi ai soggetti dobbiamo la nostra diligenza, non già la loro guarigione (1). Così Dio diceva ad Ezechiello, a cui era stato commesso l' offizio di ammonire gl' Israeliti: [...OMISSIS...] . Così parimenti il Savio nei « Proverbi » insegna a liberar se medesimo appunto col mezzo di non trascurare attenzione da parte nostra nè fatica, perchè l' amico si debba risentir dal suo sonno. Che anzi Dio, il quale diè precetto a ciascuno del suo fratello, a pigliarci tali cure di carità ci chiama in molti luoghi nelle Scritture. Così prima d' impaurirci dallo scandalezzare i fanciulli colle parole surriferite, ci incoraggia a edificarli, [...OMISSIS...] . Vedete se a tali parole dobbiamo avere fiducia, che ci darà anche forze valevoli a sostenere il carico. Dio medesimo è che prendiamo in cura. E quando mandò Ezechiello agli Israeliti, missione dura e difficile, gli disse ancora così a confortarlo: [...OMISSIS...] . All' opposito, a voi è destinata d' istruire una famigliuola dolce e pieghevole. Fate però cuore. Avrete dal Signore, che v' esorta a prendere il peso, la grazia necessaria a portarlo, e secondo la misura della grazia quella della gloria. Perciocchè in Daniele leggiamo: [...OMISSIS...] . Al nostro tempo (diciamolo senza riguardo) si sogliono prendere comunemente le cose della religione con non so quale indifferenza e lievità di spirito. Perchè Iddio rendette frequenti i misteri suoi, le sue dottrine, gli uffizi della perfezione, per questo con ingratitudine si dimentica il pregio loro, se le riguarda quai volgari cose, e si smarrisce coll' assuefazione la forza dell' impressione, la vivezza del concepire. All' incontro nelle prime età della Chiesa, i Cristiani pieni dello spirito di verità vedean le cose nella loro giusta misura, tutto nella Chiesa trovavano santo, tutto di grandezza immensa, e richiedente una fedeltà e rigore sommo. Se quegli avessero eletto donna, a cui affidare comechessia l' educazione di una parte della greggia di Cristo, dopo delle preghiere a Dio, sarebbero venuti alla scelta cauti e circospetti; avrebbero chiesto de' buoni testimoni di sua vita, dei saggi di specchiata condotta, di conosciuta virtù, di frugalità, di lavoro delle mani, di carità, ritiratezza, orazione, di tutto in somma quello che forma la cristiana vita. Tante diligenze non si usano adesso: ma tanto maggiormente però vi bisogna riflettere e rispondere alla vocazione. Come pensava e diceva S. Paolo della Chiesa di Corinto, voi avete a dire della piccola vostra congregazione: « Io sono gelosa di voi per zelo di Dio. Poichè vi ho sposato a un uomo solo, a Cristo, e con intenzione di presentarvi a lui come pura vergine » (1). Che dunque fare? Apparecchiarvene. Per non rimuovermi dai luoghi sopraccennati della Scrittura, sentite di Ezechiello quando Dio il mandò a riprendere gl' Israeliti: [...OMISSIS...] . Questo è il volume della legge. Iddio l' ha dato anche a voi, e vi comanda mangiarlo. Se ubbidirete, ve ne farà sentir la dolcezza. Ma se nol mangiate, non potrete avere nè adempire missione alcuna non solo determinata e peculiare, ma nè pure ordinaria e generale, di cui qui si parla. D' ora innanzi meditate adunque più addentro nella santa legge. In una parola fate quello che disse GESU` Cristo di se medesimo: « Io santifico me stesso per essi » (1). GESU` Cristo era santissimo, e non bastò. Si rese sacerdote e vittima, il che vale in quel senso santificarsi , cioè « entrare nel Sancta per mezzo del proprio sangue, ritrovata una redenzione eterna » (2); redenzione non già sua, ma nostra. Così compiè tutto quello che poteva fare per le sue pecore. Compitelo dunque anche voi, essendo egli il modello. Voi non siete santa come lui. Avete dunque due maniere di santificarvi per le fanciulle affidatevi. L' una di crescere nella virtù e nella fervidezza dello spirito, l' altra di sofferire tutti i dispiaceri e travagli e anche persecuzioni, che aveste la grazia d' incontrare, offerendovi così in sacrificio tutta insieme con Cristo, « affinchè esse pure sieno santificate nella verità » (3). Sentenza è di S. Agostino, che la obbligazione di esercitare la carità verso altrui è merito d' ottenerla anche verso se stessi (4). Perciò quanto alla prima santificazione voi siete aiutata dall' offizio stesso che avete preso. Fatelo dunque con tutta cura. « Correte in questa e in quella parte, affrettatevi, svegliate quelle vostre amiche ». Senza dubbio avrete da incontrare difficoltà e fatiche; ma « vi siete legata colle parole della vostra bocca ». Se voi non le affronterete con forza « non iscapperete come daino dal laccio, e come uccello dalle mani dell' uccellatore ». Avrete ancora dei gravi dispiaceri, veggendo talvolta il riuscimento cattivo delle vostre fatiche, e l' asprezza del vincere indoli ritrose. Vi sovvenga perciò, che d' altra parte vi sarà aggiunta della fortezza. [...OMISSIS...] Sarannovi fatte ancora delle dicerie, date delle molestie, e supponiamo ancora che veniate perseguitata o per malizia, o per errore. Quanto alla prima cagione, qual conforto non ci dà Cristo quando ci disse: « Il mondo gli ha odiati perchè non sono del mondo, sì come io non sono del mondo? » (6). E a malgrado dell' odio del mondo così aveva detto innanzi GESU` Cristo parlando al padre: « Adesso poi vengo a te: e tali cose dico essendo nel mondo, affinchè abbiano in se stessi compito il mio gaudio » (7), cioè « il gaudio del nostro Signore » (.). Quanto a' buoni, anche Ezechiello preso dallo spirito fu legato dai domestici, credutolo forsennato: ma fu Iddio che dispose così, come gli aveva detto (1); e fu per un fine grande, come sono tutti quelli d' Iddio, cioè di profetare nella figura di quelle catene la schiavitù di Gerusalemme. Tenete fermo, che « Iddio dispone soavemente tutte le cose » (2). Quindi da tutte, qualunque sieno, anzichè venirci dolore, ce ne verrà grande allegrezza, e « il gaudio nostro sarà compito ». E si avverranno queste cose prosperamente in voi, se le domanderete al Signore. Il buon vostro padre non vi può niegar nulla, ma voi siete nel dolce obbligo di domandargliele. [...OMISSIS...] Oltre la continua preghiera, e a tempi stabiliti, raccoglietevi un fascicolo di brevi orazioni da dire spesso per la giornata, adattate all' uopo, e che possano cadere in acconcio alle varie circostanze in cui vi trovate. Eccovene a ragione di esempio alcune tratte dalla Scrittura, e dall' uso della Chiesa: 1 Il segno della croce, che viene dagli Apostoli, e in tutte le cose l' adoperavano i primi Cristiani. Poi queste altre: 2 « Crea, o mio Dio, in me un cuor mondo » (4). 3 « Non rigettarmi dalla tua faccia » (5). 4 « Rendimi la letizia del tuo Salvatore » (6), che è appunto quel gaudio sovraccennato. 5 « Signore, tu aprirai le mie labbra, e la mia bocca annunzierà le tue lodi » (7). 6 « Come tempera il giovinetto le sue inclinazioni? coll' osservare le tue parole » (.). 7 « Benedetto sei, o Signore: insegnami le tue giustificazioni » (9), cioè le sublimi ragioni, con cui si può confondere ogni temeraria censura, che gli empi fanno alla divina provvidenza. . « Togli il velo a' miei occhi, e considererò le meraviglie della tua legge » (1). 9 « L' anima mia al suolo è distesa: dammi vita, secondo la tua parola » (2). 10 « Assonnò vinta dal tedio l' anima mia: colle tue parole dammi vigore » (3). 11 « Dammi intelletto, e studierò e osserverò con tutto il cuor la tua legge » (4). 12 « Togli gli occhi miei da ogni vanità della terra » (5). 13 « A chi mi dileggia dirò, nelle tue parole aver io posta la mia speranza » (6). 14 « Non toglier mai di mia bocca la parola di verità » (7). 15 « Ti ringrazio, o Signore, perchè sono partecipe di tutti quelli che ti temono », per la comunione dei Santi (.). 16 « Insegnami la bontà, la disciplina, e la scienza » (9). 17 « Nel tuo verbo ho riposta la mia speranza » (10). 1. « Se meditato non avessi alla tua legge, nell' afflizione sarei perita » (11). 19 « Configgi col tuo timore le mie carni » (12). 20 « Il Signore si è il mio Pastore: ei mi ha collocata in paschi ubertosi » (13), cioè nella sua Chiesa. 21 « A te il povero si abbandona: tu sarai l' aiuto dell' orfano » (14). E tante altre simiglianti, adoperate da' Santi, come son quelle di S. Filippo Neri; raccomandandovi anche in ciò di non variare sì spesso, ma di dire quella che vi suggerisce lo spirito ne' vari momenti, con tutto il fervore e la simplicità del cuore. La educatrice debbe essere specchio alle sue giovani, come Cristo è a lei: altrimenti edificherebbe con una mano, e distruggerebbe coll' altra. Ascolti ancora l' Apostolo: [...OMISSIS...] . « In tutte l' opere vostre siate precellenti », dice l' « Ecclesiastico » a quelli che presedono a qualche adunanza. Andate innanzi in tutto. Non trasgredite adunque mai nè per freddezza di stagione, nè per noia che v' assalga, nè per piacere, nè per dolore parte veruna della regola prefissavi a principio. Non errate l' ore prescritte. Nè le giovani che educate, nè le femmine cooperatrici s' accorgano mai, s' egli è possibile, che siate stanca o affannata; non fate lamento; porgetevi sempre egualmente ilare con loro, rigorosa con voi, saggia con tutti; che è quella bontà , quella disciplina , quella scienza , che dimandate a Dio nella giaculatoria decimasesta di sopra proposta. Il Savio aduna tutte le lodi di donna perfetta nell' epiteto forte (1). Però se avete affanni e noie (2), cercate il momento di ritirarvi sola, e col Signore sfogatevi pure senza timore, lamentatevi, e ditegli, che siete quella miserabile che sentite d' essere. Egli sì vi risponderà nel fondo del cuore parole divine che vi ritorneranno la serenità, l' alacrità, e più forze che prima: [...OMISSIS...] . Non potendovi ritirare a lungo, vi aiuteranno in ciò le giaculatorie terza, quarta, nona, decima, decimaterza, decimasettima, decimaottava, decimanona, che potete dire col cuore in brevissimo tempo. Costante in questo pensiero, d' essere con voi stessa severa in ogni cosa che appartenga al vostro incarico, porrete peculiare attenzione in alcuni doveri particolari. Secondo mio parere gioverebbe, che a voi stessa riserbaste tutto quello che appartiene all' istruzione di spirito: sopra l' altre cose vigilando, in modo però, che non avvenga nè si faccia cosa senza che voi l' abbiate preveduta e approvata. Gli offizi dell' istruzione spirituale possono ridursi a questi: leggere, insegnare, confutare, consigliare, esortare, riprendere, e castigare . Dal modo di leggere pende buona parte del profitto che si tira dalle letture. Non sarà dunque inutile di farne un piccolo cenno. Nel leggere si vuole accompagnare la lezione in bel modo e spontaneo colla voce e col gesto, sicchè il senso venga, per quanto è possibile, ad apparire e sporgere con quella forza, che egli ha, nè più, nè meno: e tenga la sua propria indole. Se adunque voi leggete loro alcuna cosa da muovere al riso, non le inducete a serietà col portamento: se qualche cosa seria, non apparisca nel modo di esprimerla cosa alcuna da riso. Checchè sia quello si legge, farassi sentire spiccato, battendo le lettere raddoppiate, serbando la puntatura, dando energia al concetto. Onde vedete, che non è al tutto facilissimo uffizio far bene non che l' istruzione, ma nè pure la lezione spirituale. S. Benedetto volle, che chi leggesse nel refettorio si apparecchiasse con una orazione apposita (1); e ciò perchè vedeva da un canto, che il leggitore ha molta parte al profitto degli uditori se con ispirito legge; dall' altro, che leggendo con ispirito da produrre questo profitto, facil cosa è, che sottentri anche in ciò furtivamente qualche poco di vanità. Nella Chiesa, ove tutto è grave, decoroso e perfetto, esemplare sommo della vita regolata, v' ha un Ordine apposito per leggere, cioè il Lettorato, a cui però non è commessa la lettura dell' Epistola, di cui n' ha offizio il Sottodiacono; nè a questo la lettura del Vangelo è affidata, la quale al Diacono si appartiene. Quanto all' istruire , l' « Ecclesiastico » dice: [...OMISSIS...] ; e notate tutte le parole della sentenza. Ma chi crederebbe oggidì, che l' offizio di istruire fosse quello, che a S. Agostino fece versare lagrime, sommamente scontento di se stesso quando ordinato prete se ne provò, per le difficoltà che sentì d' incontrare ad adempierlo quale ei bramava, sì come ne scrisse a Valerio vescovo (3), scongiurandolo di volerlo lasciar alcuni giorni sino alla prossima Pasqua in ritiro per apparecchiarsene colle preghiere e lo studio? E fra l' altre cose dice così: [...OMISSIS...] E fate ragione, se S. Agostino così dicea (1), che dovremo dir noi? Non badate dunque se gli spensierati si prendano come celia cosa tale: non falliremo a stare sempre attaccati a' primi maestri. Rispetto al modo voi dovete impicciolirvi alla misura altrui, e distribuire a tutte secondo lo stomaco, per così esprimermi, di ciascheduna, a cui latte, a cui minuzzoli di pane, a cui cibo più solido. Fate sempre precorrere il pensiero alle parole, parlate a rigore d' espressione, con placidezza, ilarità, e spirito. Frapponete qualche racconto, di cui è avida la tenera età, e qualche piacevolezza, acciocchè con moderato riso si ricreino, e non istanchino di troppo le forze della mente. Fate nel tempo dell' istruzione che abbiano fra mano un lavorìo, perchè difficilmente possono star fermi i fanciulli senza muoversi in qualche modo, e se non assegnate il movimento, movendosi come loro viene voglia, si divagano. Se poi a qualche tratto del vostro discorso, che le colpisce, ristanno dal lavoro, e si mettono in atto di maggior attenzione; lasciate facciano così, che tanto è meglio. Del rimanente in tutto ciò vi rimetto all' aureo opuscolo di S. Agostino, « Del modo di catechizzare gl' idioti », per me reso volgare (2). Sebbene in esso non tutto sia adatto pel caso nostro, essendo diverse le circostanze, tuttavia ne caverete meravigliosa istruzione bene meditandolo. Specialmente apprenderete ivi, con qual gusto si debba porsi ad istruire, e quanto tal gusto giovi a farci uscir l' istruzione spontanea e fervente. Quanto al vostro confutare , non è già un venire a tenzone con perverse opinioni e ostinate: ma tutto l' affare sarà in risolvere qualche difficoltà proposta, o qualche erroruzzo di non perfetta intelligenza. La massima principale che in ciò vi conduca sia questa, di trascegliere fra molte risposte, che talora dar potrete, quella che maggiormente acquieti ed illumini chi propose la difficoltà. Sovente uno schiarimento maggiore delle cose dette, un esempio, un racconto, una parabola, dileguerà dalle menti giovanili ogni difficoltà. Talora sarà meglio eludere la risposta, o pure far loro un argomento appoggiato solo su' lor principii, secondo che la circostanza dimanda. Sì dell' una che dell' altra maniera ce ne diede esempio Cristo stesso. Vedete in S. Matteo, c. XX e XXII, e in S. Giovanni, c. X. Fino a qui de' vostri offizi come maestra. Ora toccheremo alcuna cosa del consigliare , che è, più che altro, uffizio di amica. Avete accolte quelle pargolette; fate altresì di appareggiarvi a loro. Resa quasi una del loro numero, abbiano esse con voi tutta l' amichevole confidenza. Allora s' apriranno con voi de' loro animi, e voi potrete accorrere co' salutari consigli. Potete bensì darne alcuno di moto proprio, senza esserne chiesta; ma sarà più vantaggioso avvezzandole a dimandare. Se il vostro consiglio sarà sì dolce, sì amico e saggio, che esse partano da voi contente, vi torneranno altre volte. E questa è gran via per far del bene. Dite loro di spesso questo detto dello Spirito Santo: [...OMISSIS...] . D' una cosa finalmente vi avverto, che potete benissimo consigliare dove è precetto, ma guardatevi dal precettare là dove è consiglio. In questo anche S. Paolo usava somma avvertenza, come potete vedere nell' Epistola I ai Corinti, c. VII, e nella II, c. VIII. L' esortare ha una gran forza sugli animi. Li fortifica, gl' infiamma, li fa operare. Per questo S. Paolo raccomanda spesso tale offizio a Timoteo e a Tito. Dovete farlo con sommo calore, persuasione e autorità. Quando parla una persona, che mostra di non avere il menomo sentore di dubbio di quanto dice, anzi di essere penetrata di zelo ardente, difficile è che l' uditore possa resistere, in guisa che ei non entri poco o molto nei sensi dell' esortante. L' esortazione però, come dice Paolo, sia sempre congiunta coll' edificazione e colla consolazione (3). Di più, avendo voi a fare con docili fanciulline, non avverrà che offendiate mai il loro amor proprio esortandole a virtuosa condotta. Perciò state sicura, che più che sarete in sull' esortarle, farete più bene. Fatelo dunque spessissimo, anzi continuo. Vengo all' offizio di sorella, che è quello di riprenderle ne' mancamenti. Lo spirito di dolcezza deve brillare in tutto; qui poi come in sua sede. Nè la dolcezza escluderà la forza. Il riprendere debb' essere come il « favo di mele in bocca al leone » (1). Farete la cosa con energia se sarete addolorata del mancamento loro, mettendovi ne' lor piedi. Ecco Ezechiello mandato a rimproverare gli Ebrei: [...OMISSIS...] . Ora saranno ben picciole dispiacenze, ma nulla ostante gioverà che facciate sentire alle fanciulle un dispiacere da vera sorella, non già amaro nè ostinato, ma dolce e facile a rasserenarsi dove ne venga tolto il motivo. Quanto alle regole del correggere, tenete quell' avviso di S. Agostino, di non farlo, trattandosi della privata correzione, a norma solo del male commesso, ma della disposizione dell' animo a cui si fa: a quello stesso modo che non si vuole già mangiare a ragione della bontà del cibo, ma della forza che ha lo stomaco di digerire. Il fine unico debb' essere il vantaggio. Onde si vuol fare in quella maniera che giovi: e parimenti cercare i luoghi, i tempi, e tentare gli aditi più facili de' cuori, e sempre con carità, dolcezza e gaudio della corretta. Per altro è pur malagevole anche questo offizio a farlo bene; e leggete la lettera novantesimaquinta di S. Agostino diretta a Paolino e a Terasia se volete vedere quanto ei per sè n' era turbato. [...OMISSIS...] Quanto al gastigare , è l' uffizio di madre. Anche qui vi bisogna spiare le varie indoli delle giovani, e calcolare il vantaggio che ne prendete. A questa norma attemperate i castighi. Quello però che potete ottenere coll' istruzione, col consiglio, coll' esortazione, colla correzione, non vogliate ottenerlo mai con un castigo: quello che potete avere con una correzione leggiera, non vogliate con una forte. Quello che potete con una occulta, nol vogliate con una pubblica: quello che con una pubblica, non con un castigo; e parimenti quello cui conseguir basta un leggiero o celato castigo, non tentate di averlo con un pubblico e grave. Tutto insomma sia ragionevole, circospetto, richiesto. [...OMISSIS...] Mi restano a dire poche cose sull' altra parte del vostro ministero, che è quella di sopravvegliare agli uffizi, che non prendete a far voi medesima. Questa vigilanza risguarda sì le donne assistenti che le fanciulle. Colle assistenti donne contenetevi sì come consorella affettuosissima. Non ostentare mai superiorità, tenerle in dovere colla voce, ma più coll' esempio, grave ed amabile contegno, parlare che nulla abbia di superfluo e nulla di mancante. Tutto quello che dite tenga in sè o istruzione o sincero amore verso di loro, senza che nè l' una produca noia, nè l' altro mostri affettazione. Se voi condirete con qualche buon sale il vostro discorso, tornerà ancora più caro. Sempre poi sia famigliarissimo, pieno di stima verso di tutte. E` grande e bella ed utilissima cosa mostrare vera stima a tutti. Faceva così s. Paolo coi fedeli. [...OMISSIS...] E non si può credere quanto incoraggi altrui a far bene mostrar di presumere a vantaggio di loro, che opereranno lodevolmente. Colle fanciulle poi a un di presso dovete fare lo stesso. Osservate ogni cosa, rimediate tosto a' piccioli sregolamenti che non si sono potuti evitare colla previdenza, e tutto ciò manco sia fatto con azione diretta e faticosa, di quello che sia con indiretta e soave. La donna forte del Savio regge la casa sua coll' attività, non co' gridori nè colla forza, ed ogni cosa va bellamente. « Ella cinge di fortezza i suoi fianchi e fa robusto il suo braccio » (3); e dopo averla esso Savio lodata per l' opere, che pare ella faccia quasi in silenzio, così dice del suo parlare: « Con saggezza apre ella la bocca sua, e la legge della bontà governa la sua lingua ». Dalla pratica della virtù sembra inferire, che ella abbia appreso a virtuosamente parlare. Così avvierete bene la famiglia, e rassomiglierà ad una macchinetta. Messa in movimento seguirà a rivolgersi portata dal primo moto senza bisogno quasi di altra spinta, ma bensì di molto vigilare a rimovere i filuzzi o sassolini o come che sia i piccioli intoppi d' ogni maniera, che mettendosi fra le ruote la potessero rallentare, o rompere, o fermare. « Il regno de' cieli è somigliante ad un tesoro nascosto in un campo. Scoperto il luogo da alcuno, questi nol dice a veruno; ma se ne va tutto allegro, vende quanto ha, e compera il campo » (1). Or se di qui debbe pigliar regola l' uomo cristiano, forte dubbio s' affronta: Se l' uomo vende tutto per solo il cielo, come vivere? come tener gli amminicoli della vita? come fare alcune azioni di vita civile, mangiare, bere, dormire, camminare, parlare? Pur è così: tutto debb' essere venduto pel tesoro nascosto nel campo. Ma udite bene. Può comperare, anzi è costretto di comperare ancora il campo, ma lo compera a cagion del tesoro, può, cioè, anzi ha l' uomo necessità di fare delle cose, che di loro natura spirituali non sono, ma farle a lui conviene per lo scopo spirituale, che in esse vi mette. Anzi col lume del nostro unico maestro traggo avanti il mio discorso, e vi dico a piena fiducia, che voi dovete non solo cercare in ogni cosa lo spirito, ma la perfezione dello spirito. [...OMISSIS...] Chiudiamo il ragionamento, e diciamo: nessuno dunque entrerà in quel regno celeste, se non vorrà farsi il più picciolo, cercando quella perfetta semplicità, umiltà ed innocenza, di che la natura medesima fa dono ai fanciulli. Egli basta dunque essere cristiani a dover sapere, che il pregio vero di qualunque azione nostra è quello d' essere volta a Dio, e d' essere investita perciò nel celeste tesoro. Vi sia dunque nell' animo fitta questa somma e incommutabile massima della dottrina di nostro Signore, che ad ogni uomo conviene attendere alla sublimità, e alla somiglianza con Dio: non venendo ciò mai in opposizione colle oneste condizioni degli uomini. Non vi vergognate pure di dire con ogni franchezza, che nella educazione delle ragazzine vi proponete di farle sante e perfette quanto è da voi. Ecco l' altezza e la nobiltà del cristiano pensare. Conosciuto ora di che natura sia l' edifizio che prendete ad erigere, delineate il disegno. Abbia quasi due piani: le verità cristiane, e le virtù. Formiamo adunque breve trattato ne' fogli seguenti sì delle verità da insegnare, che delle virtù da infondere. La intelligenza è quel dono magnifico di Dio, che distacca infinitamente l' uomo disopra degli animali tutti, e per cui è fatto ad immagine e similitudine della divinità (1). [...OMISSIS...] Mirate dunque la nobiltà umana! vedete l' altissimo fonte di lei ascendendo in sull' orme di questo gran Dottore nella somiglianza con Dio formata dalla intelligenza da lui a noi comunicata, sopra la quale non v' ha nulla fuori che Dio, e sotto alla quale pure nulla, fuori che cosa infinitamente da lei distante. Quanto dunque è per noi da educare quella illustre facoltà, e la cultura di lei con ogni amore studiare! Dipoi considerando a' disordini e alle sregolatezze umane, facile è avvedersi, che quasi sempre divengono da ignoranza, o ignoranza hanno congiunta. Eh! se gli uomini fossero più dotti, egli sarebbero ancora migliori. La morte stessa di Cristo fu figliata da trista ignoranza, e non sarebbe avvenuta, se « quegli avessero compreso che si facessero » (1). E sembra che basti conoscere Iddio perchè dolcemente spinti veniamo ad amarlo! Di più ancora dicono nella nostra sentenza quelle parole: « La vita eterna non è che conoscere un solo vero Dio, il Padre, e Gesù Cristo mandato al mondo da lui » (2). In queste apparisce come una viva cognizione torni quasi ad una cosa medesima coll' amore, e proprio col godimento di Dio. Qual raccomandazione più grande ad una pia istruzione? Di qui molti Santi, di zelo e d' esperienza pieni, facevano dell' insegnamento tal conto, che desideravano sempre un predicare tutto a famigliare ammaestramento; e ben sapevano quanto indi vantaggio se ne coglieva. Adunque proponete di volerle bene ammaestrate e dotte. Avvi modo, chi sa farlo, che continua sia l' istruzione: preziosa cosa: e solo con essa s' ottiene quanto S. Paolo diceva a' Colossesi: « La parola di Cristo abiti in voi con pienezza » (3). Le cose poi da insegnare loro, quanto allo spirito, si possono, come a me pare, ripartire acconciamente in tre capi: Della vita civile: della Dottrina cristiana, e di un più perfetto insegnamento . [...OMISSIS...] Questo insegnate alle fanciulle vostre. E fate loro intendere come ciò sia: come le nostre azioni, se fatte non sono in nome di Gesù, non abbiano che merito naturale, il quale è nulla per la vita eterna. Mostrate, che un' azione fatta in nome di Gesù Cristo vuol dire fatta per dare piacere a lui, per fare la volontà sua, e quasi per incombenza ricevuta da lui medesimo, fatta ancora insieme con lui o sia rivestiti di lui e spogli d' Adamo, cioè dell' uomo del peccato, e quindi fatta per virtù della grazia sua, fatta in somma rendendo per mezzo di Cristo grazie a colui, che è Dio di Cristo uomo, e che è padre di Cristo Dio, e il quale ci mandò Cristo Dio e Uomo in una congiunto . Dopochè ben a dentro loro avete impressa tale istruzione intorno alla comune vita, esponete, che cosa da essa ne consegua. Primieramente di essa viene, non avere già più per l' uomo cristiano azione veruna onesta in questo mondo, la quale sia veramente bassa e ignobile; anzi essere grandi e nobilissime tutte, perchè tutte possono e debbono essere sante e valgono la vita eterna, e perchè il discepolo di Cristo le fa, come dicemmo, con esso lui insieme. « Dunque non v' abbia alcuna fra voi, soggiungerete, la quale si lamenti della condizione sua, o ricusi di fare alcuno offizio per la ragione che a voi sembri vile, non avendo esso che una viltà apparente, e agli occhi di quelli che della nostra santa legge poco bene si conoscono. Quando GESU` Cristo lavorava in bottega o in casa di Giuseppe, credeva bensì il volgo che egli facesse mestiere plebeo, ma in sostanza faceva allora uffizio infinitamente più illustre innanzi alla verità di Dio di quello che facesse il romano imperatore. Non è vile cosa alcuna, la quale possa essere santa, e la quale non canserebbe di farla GESU` Cristo stesso: è vile, ignobile, e degno di sprezzo il solo fasto del mondo, e qualunque cosa che offenda Dio ». Tali massime riposte nel loro cuore, daranno di bonissimi frutti. Ma di questa generale dottrina conviene, perchè bene l' assaporino, fare loro delle applicazioni a tutte le opere della vita. Di spesso accade, che la virtù e la perfezione ci sia mostrata, ma non ci sia indicata la via d' andarvi. Voi poi dovete anzi prenderle per mano e condurvele. Per esempio, intorno al mangiare ammaestratele del modo come si mangia, unendo insieme col cibo del corpo quello dell' anima. In primo luogo persuadetele, che il mangiare per sè è azione che non aggiunge dignità veruna all' uomo, poichè anche gli animali, direte loro, mangiano come noi. Appresso andate più avanti. Osservate, che il mangiare discuopre la nostra infermità. Tutti i bisogni nostri ci mostrano limitati e miseri. Quando la fame ci avvisa di prender cibo, ci avvisi anche che abbiamo peccato. Perocchè sebbene anche non peccando l' uomo avrebbe mangiato, tuttavia non avrebbe avuto il dolore e la morte che gli viene del non mangiare. Onde siamo fatti schiavi del cibo, perchè l' uomo col cibo tentò schivare di essere servo di Dio. Potete poi sopra ciò aggiungere, che il mangiare a noi sarà non solo di disonore, ma altresì di colpa se non l' useremo secondo suo legittimo fine. Il fine del cibo è di supplire alla nostra necessità. Quanto al diletto del palato fate loro comprendere, che è pure cosa vilissima, e che Iddio ce l' ha dato per confortarci nella miseria che abbiamo di prendere cibo; ma molto più per farci esercitare la virtù di ordinarlo a lui o a lui sacrificarlo: non volendoci sì nell' uno che nell' altro caso dilettare altro che d' Iddio, benchè potessimo dilettarci ancora di qualcos' altro. Quindi venite più in particolare bel bello sponendo i cinque vizi, ne' quali si può cadere mangiando, distinti da S. Gregorio nei Morali: [...OMISSIS...] . I quai modi tutti bello è che illustrati sieno cogli esempi della Scrittura, cui lo stesso Santo ivi appresso somministra. Dopo ciò si possono indicare i modi così generali, come particolari di ripararci da somiglianti vizi. Finalmente mostrerete con bel modo come il nostro Signore apportò veramente a noi, per così dire, la pietra filosofale (spiegando loro che cosa s' intendea per essa) onde possiamo fare oro da tutte cose le più spregiate o indifferenti. Di qui i modi delle virtù intorno al cibo contrari a que' cinque vizi. In fine persuaderete una bella indifferenza per qualunque maniera di cibo, l' amore alla sobrietà, e a quelle virtù. Deplorerete la tristezza umana di servirsi sì poco di quest' arte preziosissima di Cristo. Narrerete che cosa erano le antiche agapi cristiane, e perchè si chiamavano con questo greco nome che significa dilezione . E a modello finalmente proporrete loro GESU` Cristo stesso: quando pregato da' suoi discepoli a prendere un po' di conforto, sebben dopo lungo viaggio, rispose: « Il mio cibo è fare la volontà di colui, che mi ha mandato, e di compiere l' opera sua » (1). E se lo figureranno commensale, e così anche rammenterete que' primi fedeli, i quali « spezzando il pane per le case, prendevano cibo con gaudio e simplicità di cuore, lodando Iddio » (2), e loro mostrerete come questo gaudio e questa simplicità giovi alla stessa salute del corpo assai più che la crapola e l' intemperanza , di cui aprirete gli effetti funesti. Nè tutte queste cose, ed altre simiglianti, che saranno vostro dolce studio, facendo in voi tesoro di esempi, di fatti, di similitudini, e d' ogni lume del discorso, le direte già loro così tutte in una fiata talchè n' abbiano sopraccarico, ma ora l' una or l' altra trarrete fuori a tempo e luogo acconcio. E quando le legherete loro in mente con qualche arguta sentenza, o dove venga bene anche con alcuna puntura contro de' vizi; quando le stempererete loro nell' animo con più distese parole, secondo l' opportunità e la voglia che vedrete in esse di sentirvi parlare. Poichè dovete esser sollecita di prepararle sempre vogliose, e di non parlare loro (almeno a lungo) se non quasi pregata; come ponendo osservazione nel Vangelo si vede che faceva quasi sempre il sommo nostro Maestro. Alla stessa maniera sappiano di tutte le parti della vita. Così otterrete con ogni verità, che « la legge di Dio sia lucerna a' loro piedi » (3); otterrete che di tutto traggano merito, e però la loro vita sia tutta orazione , colla quale impetrino nuove grazie. Sono da meditare singolarmente a quest' uopo le lettere di Paolo e di Pietro che traboccano non solo di concetti sublimi intorno lo stato e la vita cristiana, ma sì ancora d' immagini e di simboli i più vivi ed opportuni a facilitare la intelligenza del cristiano spirito, a distinguerne la bellezza, e a tenere delineati e freschi, dirò così, i precetti nella memoria. Aggiungete lo studio de' libri sapienziali e de' « Salmi », mirabile libro, che giova a tutto, e a cui sì spesso richiama il « Nuovo Testamento ». A maggiore vostra regola ed esempio rechiamo tuttavia un altro saggio di questa familiare istruzione sulle cose della comune vita, ed egli sia intorno al dormire. Puossi cominciare a descriver lo stato dell' uomo preso dal sonno. Egli non fa più uso di ragione, giace inerte, simile ad uomo raggiunto da morte; per cui i poeti sogliono dire il sonno fratello di morte. E` il sonno cosa comune alle bestie. Quindi da non attaccarvi per nulla affetto umano, da prendere per la sola necessità, nè dormire di più del necessario, da che viviamo tanto meno, quanto dormiamo. Allora per tanto che andiamo a riposo, ricordiamoci della morte, effetto della colpa, della quale morte esso è sì viva immagine. Quando poi ci svegliamo è da sovvenirci della futura risurrezione, effetto de' meriti di Cristo. Avanti Cristo ci dovea il sonno sembrare la morte; dopo Cristo la morte a noi dee sembrare un sonno. Per questo Cristo della figliuola di Jairo capo di una sinagoga dicea: « Non è morta la fanciulla, ma dorme » (1); e in mille luoghi colla stessa immagine c' indolcisce il nostro divino Salvatore la morte. Quindi anche presso noi cristiani ne venne il nome greco di cimiteri , che italianamente suona dormitori . Ma guai se mentre Cristo rese a noi un sonno la morte, noi ci rendessimo una morte il sonno, e morte dell' anima! Questo potrebbe avvenire se fossimo dormiglioni usando il sonno a fomentare la nostra pigrizia e poltroneria contro il precetto di Cristo: « Vigilate in ogni tempo facendo orazione » (2). - « Lo spirito veramente è pronto, ma la carne è stanca » (3). E bene, dorma quanto è necessario la carne, ma vegli lo spirito. - Si faccia dall' uom cristiano, come la Sposa de' sacri Cantici, che cantava: « Io dormo, e veglia il mio cuore » (4). E voi insegnerete, che se terranno il loro cuore chiuso nella giornata ad ogni perverso affetto, se prima di coricarsi faranno orazione, se si metteranno dormendo nelle braccia di Cristo, egli che deve essere il loro cuore e il loro spirito farà la scolta sopra di esse contro al nemico, che pure « s' aggira intorno come leone ruggente cercando cui divorare » (5). Direte ancora, che dormendo col corpo vigilavano col cuore que' Profeti e Santi, a cui nel sonno rivelava Iddio le cose future ed i suoi segreti. Che vigilava col cuore il figliuolo d' Iddio alloraquando navigando sul lago di Genesarette, [...OMISSIS...] : loro narrerete finalmente del poco dormire che fa la donna forte ne' « Proverbi » descritta (7), delle vigilie degli antichi cristiani; e come la santa Chiesa nel ripartimento delle ore notturne e diurne dà l' immagine della vita del cristiano, che veglia sempre ed òra, di cui mi verrà in acconcio di parlare altra fiata. E finalmente direte, la quiete del corpo presa nella pace del Signore quaggiù rappresentare ancora quella quiete dell' anima che in cielo si assaggia nel gaudio divino: tal quiete essere veramente santa, veramente una orazione, perchè fatta col fine di ristorare il corpo, e rimetterlo in istato di servire e lodare Iddio attualmente, e perciò merita e impetra; per il che anche sobriamente dormendo puossi conservare il precetto della continua vigilanza e della continua preghiera; che molto pur giova la sobrietà del vitto ad aver men bisogno del dormire, e a dormire più santamente secondo quello di s. Pietro: « Siate sobrii, e vegliate » (1), ed altri sì fatti documenti consegnerete nell' anime loro, che vi somministreranno in copia le sante Scritture, e i Padri e scrittori ecclesiastici. In somma si vestano o spoglino, passeggino o stieno, parlino o tacciano, sieno sole o in altrui compagnia, facciano de' mestieri nobili o de' servili, si divertano, lavorino, studino, qualunque cosa operino nella vita, esse sappiano altresì dalla bocca vostra come convenga operarlo a utilità del loro spirito, come amarlo a fine di questa utilità solamente, e nella memoria arricchita d' una raccolta di sentenze, d' esempi, di fatti da voi uditi spesse volte ripetere con efficacia sopra i loro atti quotidiani, abbiano argomento continuo di meditazione, ed « un' armatura di Dio », per esprimermi con Paolo, « contro alle insidie del diavolo » (2). Così soleano fare i fervorosi cristiani de' primi tempi. [...OMISSIS...] Nel capo precedente ho parlato di quella dottrina, che può essere argomento alle vostre famigliari conversazioni. Oltre a questo poi è bisogno avere delle ore stabilite e conservate diligentemente, nelle quali diate la istruzione ordinata della Dottrina cristiana , o sia il Catechismo . In generale avvertite, che questa dottrina non è punto vostra, ma di Cristo. Appresso considerate come l' uomo peccando era traboccato nell' ignoranza, e perciò nella morte, essendo « la vita eterna il conoscere Iddio » (1); ma che per mezzo del Vangelo « si spoglia quell' uomo vecchio e si veste il nuovo , cioè si veste un uomo che si rinnovella a conoscimento, secondo l' immagine di colui che il creò » (2). E questo conoscimento è solo la salvezza dell' uomo. GESU` Cristo erede dell' eterno regno, ha fatti noi pel Vangelo suoi coeredi. Descrivete questa eredità con acconci argomenti e similitudini, innamorandole del paradiso, svogliandole dell' altre cose, e facendo lor venire il salutare timor dell' inferno. Ora dottrina tale toglie loro le infinite pene, e le rende eternamente ed immensurabilmente felici. In somma pingete la necessità, la bellezza, la perfezione, e la bontà di questa dottrina con ogni colore. E quando vi venga il destro, descrivendo la deformità del mondo prima di Cristo, assomigliatelo ad una notte , nella quale Cristo mandò gli Apostoli suoi a predicare quasi folgori per lo splendore e la celerità dell' opera loro (3): lo riformò e raggiornò « sgombrandovi l' opere delle tenebre, ed apportandovi l' arme della luce » (4); di cui l' una è essa dottrina, di cui ragioniamo: « ragguagliando con mirabilissimo artifizio divino tutti gli uomini in un solo ». Perciocchè dice Paolo a' Colossesi, che nel rinnovellamento dell' uomo « non havvi più Greco, nè Giudeo, circonciso, nè incirconciso, Barbaro, nè Scita, servo, nè libero; ma Cristo è ogni cosa ed è in tutti » (5). Queste sono sublimi cose, e sta in voi abbassarle e porgerle loro quando e come le possano ricevere; non tutte a principio, bensì divise in brani e particelle adattate. Dal conoscere che non è nostra cotesta dottrina, nè tolta dalla terra, ma che essa è di Cristo e dal cielo discesa, ne viene, che dobbiate essere esatta assai nelle parole, ritenendo le sicure della cattolica fede, senza volere dar loro troppo sottili dilucidazioni di propria mente; e in quanto a' precetti morali, non esagerare mai nè in più nè in meno, per non produrre de' falsi giudizi sulla gravità de' peccati; appresso risecare tutto quello che è controverso; non potendo voi asserire di esso con sicurezza che sia di Cristo. [...OMISSIS...] Il quale Spirito Santo, che solo può custodire in noi con ogni sicurezza questo prezioso deposito, e colla vita e collo zelo e col cuore e colla bocca chiamare lo deve il cristiano maestro ad abitare dentro di sè. Dopo aver poi mostrata a queste, che chiamerò figliuoline vostre in Cristo, l' altissima preziosità di quella dottrina, e la bellezza singolarissima, e finalmente la bontà infinita, sono da destare in esse sensi di gratitudine verso un Dio sì buono: buono non solo per aver egli rivelata e portata agli uomini tanta ricchezza, ma sì ancora per aver avuto special cura di esse, senza padre e senza madre com' erano, e raccoltele in luogo dove possano a tutto lor agio e con frequenza sentire e mettere in pratica sì preziose verità, salvandole dall' avversario di tutte l' anime. Indi quella casa ove abitano la farete loro riguardare come casa di Dio, dove egli quasi padre di famiglia apre loro scuola di paterne istruzioni, e facile arringo di sante virtù. E se il « poter udire e custodire la divina parola è più beata cosa che lo stesso esser madre di Dio », come insegnò Gesù (2), e se esse hanno ricevuto questo immenso beneficio d' udirla, si guardino dal non volerla, a malgrado di ciò, custodire: il che sarebbe loro maggiore condanna. Tornate spesso sopra il divino beneficio dell' averle raccolte e provvedute; [...OMISSIS...] . Ora in fine so, che dovrete abbassarvi a quelle menticine tenere ancora, e a cui propriamente è mestieri mollificare e tritare il cibo cominciando da' primissimi rudimenti, e facendo loro apprenderli prima quasi per consuetudine di memoria che non sia per chiara intelligenza: e so altresì che tal cosa riesce faticosa e importuna. Ma l' amore di Cristo rende questo abbassamento lievissimo e dilettosissimo. Oh! non dee per avventura bastare a un cristiano l' esempio del suo Signore, che « s' impicciolì tanto con tutti noi »? [...OMISSIS...] E santo Agostino nell' aureo libro sovraccennato del « Catechizzare i rozzi » di ciò ne conforta meravigliosamente col cap. X. Ma chi ama Cristo, e tien presente il modello, non ha bisogno d' altro conforto. Parrebbe addomandare la natura di questo mio discorso, che vi delineassi la forma e l' ordine delle dottrine, che dovete fare alle fanciulle vostre. Ma poichè il pregio di questa forma e di quest' ordine consiste, come ho accennato, nel non rimuoversi dalle vestigia dei « Santi, a' quali fu data la fede sola una volta » (2): avete già alle mani que' quattro capi, cioè il Simbolo Apostolico , i Sacramenti , il Decalogo , e l' Orazione del Signore , ai quali da' nostri padri fu ridotto il cattolico insegnamento. Questi adunque porgono il filo del ragionare, questi i confini, questi il richiamo e la ricapitolazione di tutte le cose che insegnerete. Perciocchè qualunque cosa insegniate, dovete sempre ritornare a quelli. E quanto allo svolgimento di tali dottrine, siamo provveduti del « Catechismo Romano », opera messa insieme da varii dotti nel secolo XVI per decreto del sacro Concilio di Trento, e approvato da' Sommi Pontefici. Tale opera fatta pe' parrochi, non si può veramente dare in mano di fanciulle. Se dunque chiedete come fare a stemperar loro questo cibo, rispondo doversi premettere innanzi tratto la meditazione della dottrina. Vi bisogna poi conoscere la capacità dell' intelletto delle vostre discepole, l' indole, quai cose influiscano a tenerle più raccolte, quali lor facciano impressione maggiore, come debbano concepirsi le cose, e apparecchiarle acciocchè siano meglio accolte. In somma studiare le varie forme degli animi con diligenza, ciò che insegna anche il Romano Catechismo a' parrochi (1). Appresso raccoglietevi, e invocate il Santo Spirito, purificate l' intenzione, protestate dinanzi a Dio che non volete insegnare errore, e che qualunque v' uscisse di bocca ignorandolo, tale il rigettate, nè all' onor vostro pensare, ma a profitto di chi vi ascolta. Masticando poi fra voi quelle dottrine, anzi pure dirò così ruminandole, le faciliterete, apparecchierete espressioni e parole proprie, naturali ed atte a loro istillarle. Pe' libri avete quelli che il vostro Vescovo approvò nella diocesi, e dà in mano ai catechisti suoi, come anche giovarvi potrete delle dichiarazioni vocali del vostro Parroco, che sarà bene con diligenza seguire. Solo due cose aggiungerò ancora al capitolo. La prima che l' istruzione sì del dogma che della morale sia intessuta colla Storia Sacra, e su questa io direi, usando una similitudine tolta ai lavori donneschi, come su tela distesa si rilevi il dogma e i precetti della vita quasi ricamo. Conciossachè quanto creder si deve consiste principalmente in due uomini, che sono Adamo e Gesù Cristo, e per questa maniera si vede la grande unità e continuità della religione cristiana come in quadro meraviglioso risplendere nella Chiesa di Cristo, da Adamo venuta insino a noi invitta e immacolata. Per questi sacri racconti più salde si figgono nelle menti singolarmente de' fanciulli le rivelate verità, più dolci vanno al cuore, e si fanno non meno regola che pungolo ed eccitamento alle virtuose operazioni. Colla storia si fu che i primi padri mandarono ne' figliuoli il dogma e la morale prima ancora che fosse scritta la legge. Onde il Signore, determinato d' incenerire la Pentapoli, giudicò di fare che Abramo il conoscesse: [...OMISSIS...] . Così ne' « Proverbi » e ne' « Salmi » quanto e come spesso non si raccomandano a' padri questi racconti e queste tradizioni! Quando poi Dio volle che 'l suo popolo avesse legge scritta, che fece egli, se non ordinare a Mosè il « Pentateuco », dove è appunto alla legge la storia congiunta? Su queste vestigie de' primi Santi della Chiesa, anzi di Dio stesso, tanto essendo avvenuto per suo comando, camminarono anco i primi maestri della legge di grazia nelle loro istruzioni, come facile è di vedere sia ne' quattro libri dell' Evangelio, sia negli « Atti Apostolici », nelle « Apostoliche Epistole », ne' « Sermoni » e « Omelie » dei santi Padri, ne' lor « Catechismi », che alcuni n' abbiamo pe' catecumeni, e nelle cinque « Catechesi di S. Cirillo a' battezzati »; singolarmente poi nel libro nominato avanti di sant' Agostino. L' altra cosa è il fine di tutto l' insegnamento, lo spirito e il frutto, a corre il quale volger si dee l' attenzione. [...OMISSIS...] Alla doppia carità adunque, fine e pienezza di tutte le Scritture (2), rivolgete e conducete continuo l' insegnamento. Che è poi questa carità? [...OMISSIS...] Tutto adunque se ne vada a questo, a farle amare la parola d' Iddio, a migliorar la vita, [...OMISSIS...] . L' Apostolo Paolo nel capitolo XII della sua maravigliosa « Lettera a' Romani » insegna anch' egli il gran conto che far si deve della cognizione. Poichè da prima con breve tocco, ma da insigne maestro, effigia la vita cristiana, dicendola un' ostia de' nostri corpi: e dopo distinta co' suoi caratteri di vivente, santa, gradevole a Dio , all' ultimo egli l' appella altresì ragionevole ossequio: riassumendo, io mi credo, e quasi ricapitolando in questa sola nota qualunque cosa, che o di lei disse o dir si potrebbe. Conciossiachè riconosce l' Apostolo nella ragionevolezza quasi un fonte, da cui tutti i pregi a quell' ostia si derivano, come maggiormente apparisce da quanto segue: [...OMISSIS...] . Chi ha dunque rinnovellata colla grazia la propria intelligenza ha riformato se stesso. Nella mente dunque, nel senno della intelligenza sta il vivo fonte della vita cristiana. Ed eccovi, ond' egli è che viene incontanente S. Paolo a dettar regole intorno al sapere: [...OMISSIS...] . Di gran senso è l' uso di quella voce traslata di sobrietà , virtù che regola l' uomo circa gli alimenti. Paragona il sapere all' alimento, e di qui mostrane l' eccellenza. Dacchè sì come l' alimento conserva la vita, la sanità, la robustezza ed ogni pregio al corpo, così simigliantemente fa la dottrina all' anima. Ma nel tempo stesso, che intendo di conciliare a questa parte, in cui tratto dell' istruzione cristiana più sublime, l' animo vostro, mi conviene così guarentir l' opuscolo, e per così dire assieparlo, che non vi entri non pure errore, ma nè anche pericol d' errore, acciocchè voi favorevolmente disposta nè a quello aderiate, nè in questo corriate rischio. Al che opportune mi occorrono le parole di S. Paolo: « non sapere più là, che sia opportuno sapere, ma sapere a sobrietà ». La sobrietà insegna di nutrirsi de' cibi quanto è mestieri al corpo. A ciò ottenere si vuole in prima risguardare alla qualità del cibo, di poi al masticarlo, e finalmente al digerirlo sì, che in succhi salubri si tramuti. Quanto allo sceglierlo ed apparecchiarlo non ogni genere di animali si nutre dello stesso cibo, nè ogni animale lo vuole per egual modo disposto. Perciò nuovamente è da vedere la natura di quello, a cui esso si dà, e s' appresta. Ora la natura delle vostre fanciulle è primieramente di esser cristiane, appresso membri della Chiesa discente, non già della docente, di essere donne a cui si conviene meditare in silenzio sull' esempio di Maria quanto è loro insegnato, di esser fanciulle, e di condizione bassa, persone che faranno forse poi servigio nelle famiglie signorili, o prenderanno il velo in qualche monistero, ovvero farannosi madri di famiglia in povere case. Come a cristiane dite loro che se « avranno fame e sete della scienza della salute, ne saranno altresì satollate » (1). Facciano prima ogni cosa per assaporare quella sapienza, e nutricarsene; di poi non vogliano sapere altro, e principalmente sprezzino tutto quello, che a questo è contrario. Col primo di questi insegnamenti stillate in esse la virtù della docilità , per la quale l' uomo si apre a comprendere quanto di vero, di buono, e di bello vede od ascolta. Col secondo sradicate il pernicioso vizio della curiosità circa quelle cose, che non edificano. Quanto è fuori o della fede, o della carità è bello di ignorare al Cristiano. Così S. Cipriano dicea in certa lettera ad Antoniano: [...OMISSIS...] . E ben vi dico che i primi nostri padri col fresco precetto di Cristo (2) e degli Apostoli (3) non solo poco conto faceano di una dottrina che di Cristo non fosse, nè si curavano punto d' apprenderla, ma fin anzi di non apprenderla si curavano moltissimo, e si sequestravano da quelli, che o insegnavano errori colla bocca, o colla vita li professavano. Vi sia dunque frequente sulle labbra quella sublime preghiera del reale Profeta. « Rivolgi gli occhi miei, perchè non veggano la vanità . » Egli non volea nè pure vederla. Questa è quella grande virtù della Semplicità , che solo tiene fitti gli occhi nel bene, e lo fa senza nè anche dare al male uno sguardo. Come poi non debbono amare di saper nulla di quanto è fuori della fede e della carità, così quello che non intendono di quanto è dentro non deve turbarle. Ma cessando dalla inquieta sollecitudine d' intendere alcuna cosa difficile, con tutta pace la meditino meglio, e, non riuscendo a ottenerne chiara conoscenza, pongan giù l' ardore di saperla con eguale contentezza, facendone sacrifizio a Cristo, a cui ogni ragione si deve sottomettere, anco traendo di là argomento di umiliarglisi dinanzi, e confessare la propria meschinità. [...OMISSIS...] Voi dovete dunque scerre questo cibo come più loro giova. La regola è in S. Paolo subito appresso alle parole allegate. [...OMISSIS...] E in vero se insegnerete loro cosa sopra il lume della loro fede, o non trarranno profitto non capendo l' istruzione nella lor mente, o ricaveranno svantaggio, volendo pure intendersela col lume naturale, e perciò capendola male o angosciandosi per accorgersi di non capirla. Oltracciò segue Paolo a mostrare come ciascun cristiano occupa nella Chiesa posto ed uffizio diverso, essendo i vari membri a varie funzioni destinati. Secondo le funzioni Dio dà la fede, e secondo queste funzioni fa bisogno la dottrina. Or voi sapete chi sieno, di qual tempra, e a che destinate le vostri giovani donzelle. Sapete dunque anche come scerre lo spirituale nudrimento. Ben è vero che non pigliasi talora crudo quel cibo, che cotto e ben condito utilmente si mangia. A voi dunque sta di farne la più acconcia preparazione: ma di ciò è abbastanza. Per quello che fa al masticare, codesto cibo dell' intelletto è come del corporeo. In bocca si fa la prima digestione. Ciò vuol dire, che come vedemmo Ezechiello sentir dolce quel volume anche dopo averlo mangiato (2), quasi la dolcezza sua in bocca gli ritornasse; così avvezzar si debbono le fanciulle a far riflessione a tutto quello che havvi nella sacra dottrina da voi loro spiegata, non sopra svolazzandovi coll' ingegno senza posare in alcun luogo. Rendetele d' uno spirito sodo e riflessivo, non tenue e leggero. « Nella mia meditazione il fuoco si rinfiamma », havvi nella Scrittura (3), e il fuoco vuol dire l' amor di Dio. Nè intendo già, che le costringiate a meditazione lunga e sforzata in ore fisse. Ciò sarebbe loro gravoso, arido, intollerabile, poichè nè per l' età, nè pel sesso hanno bastevol forza di raccorsi e di lavorare colla mente in punti assegnati. La meditazione prescritta dunque sia breve: ma quel ch' io bramo si è un abito di riflettere naturalmente sopra di tutto, e quindi un meditare sempre senza gravezza. Finalmente il cibo vuole esser ben digerito. Questa è la cosa che più rileva. Questo dà la misura vera di esso cibo. Tanto se ne mangi, quanto si ha forza di convertirlo in nutrizione. Or che è questa forza? Quella carità di cui è detto al fine del capitolo precedente. Ella fa, che il cibo che mangiasi non vada a male, ma sia di quello, di cui Cristo dicea: « Procacciatevi non quel cibo che perisce, sì quello che fino alla eterna vita permane » (4). Dico la carità di Dio, e del prossimo. Quanto alla prima Paolo, vaso d' elezione, rapito al terzo cielo, uditore d' arcane parole che uomo non può favellare, diceva ai Corinti: [...OMISSIS...] . Tali cose adunque menino a Cristo, ad esso crocifisso; in esse si pensi a lui. Tutte quelle cose pertanto, nelle quali Cristo non si trova, sono quelle di cui leggesi nell' Ecclesiastico: « Non volere lambiccarti il cervello in cose superflue » (3). Ora tornate a leggere il passo dell' Apostolo, e vedete quale umiltà operi nell' uomo l' amore di Dio, mercè del quale la scienza « non gonfia ma edifica ». Quanto poi all' amor del prossimo dice novellamente il Dottor de' gentili: [...OMISSIS...] . E in questo capo intero vi porge Paolo la scienza come sorgente di tutte le virtù, e tutte le virtù trae fuori quasi a farle corteggio. Quando adunque innanzi ci diede a misura della scienza la fede , parlò di una fede che « opera per mezzo della carità » (5). Ma in questo passo, che ultimamente ho citato del cap. XII della lettera ai Romani, voi scorgerete singolarmente la carità del prossimo nella umiltà riposta, e quindi vedrete come la duplice carità non solo renda operativa la scienza a gloria d' Iddio e a vantaggio dell' uomo, ma contenga altresì l' antidoto contro al veleno, che essa scienza suol mandar fuori occultamente a danno nostro: e quindi come la scienza sceverata da ogni pernicioso elemento, per mezzo di sola la carità torni utilissima. Adunque date alle vostre zitelle tanta scienza e non più quanta vedete che hanno forza da ben digerirla, o sia da cangiarla nel salutevolissimo nudrimento dell' anima. Fermate le regole della moderazione nell' insegnamento, richiedesi, che delle cose stesse da insegnare diciamo alcun poco sopra quelle di stretta necessità; e ciò così in generale, che abbiasi onde assumere, come da serbatoio di varie cose, quanto a' particolari usi viene bisognevole. E per aver un filo, che sicuri ci conduca e ci scorga in tanta ampiezza di dottrina, e diversità di vie, caviamo qualche picciolo brano della « Scrittura », libro a tutti i bisogni, e fontana inesauribile d' acque salutari. E sia il luogo da noi scelto il cominciamento del capo quarto della lettera, che scrisse Paolo dalle carceri romane alla Chiesa di Efeso, capitale dell' Asia Minore, cominciando dal primo fino al sedicesimo versicolo di quel capo. Parmi acconcio questo luogo, come quello, in cui si dà la nozione ben fondata e chiara della Chiesa di Cristo, di cui siamo membri. Ed ho fermamente l' avviso, che il conoscere bene addentro questo nostro stato, sia il nerbo di tutta la cristiana istruzione. Oh! quanto poco si sente la dignità e la vera dolcezza della nostra professione! Noi cristiani siamo di presente come a dire sparpagliati, e gli uni scuciti dagli altri: perciò non sentiamo bastevolmente qual forza ci lega e aduna insieme, e ci dovrebbe formare una cosa sola per lo scambievole amore. Quando i fedeli colà ne' tempi primi e felicissimi erano più pochi e ferventi, in un solido corpo fra di loro si sentivano fortemente compaginati, e raggiunti in un sol corpo, nelle membra armonioso, e avente un capo solo, ed un medesimo spirito! Oh consensione ammirabile che quella era di volontà! oh armonia soave di funzioni! oh carità e pace invidiabile di cuori! A quella prima immagine perciò della Chiesa di GESU` Cristo noi dobbiamo tenere l' occhio ben fermo, e operarla in noi stessi. A questo di certo è necessario richiamare i fedeli, come faceano gli Apostoli e i più grandi padri, a considerare continuo quali essi sieno fatti dalla redenzione di GESU`, e per quale porta entrati in questa santa città o regno di Cristo, o mistico corpo di lui. Porrò adunque da prima le parole dell' Apostolo, e poi verrò estendendo un cotal picciolo commentario di quelle; acciocchè voi vi abbiate un esempio del come possiate bellamente introdurre le vostre discepole alle nobili dottrine della fede, mediante il legger loro e lo spiegare acconciamente, in sulle vestigie dei santi maestri, i luoghi più opportuni delle divine Scritture. Questo studio egli è quasi abbandonato dalle nostre cristiane, ma nei secoli più fioriti le donne fedeli leggevano i divini oracoli colle spiegazioni che ne avean date i Vescovi, i quali soleano pubblicare in libri le spiegazioni dette al popolo acciocchè più largamente giovassero. Or voi perita nella lingua latina e di ogni buona erudizione fornita, egregiamente fate ad imitare le Eustochio e le Paole; e voglia il Cielo che altre ed altre vi vengano dietro; acciocchè il popol santo ritorni, come già fu, illuminato e fervente. Or le parole dell' Apostolo sono le seguenti. [...OMISSIS...] Letto dunque questo brano dell' Apostolo, voi prenderete a dichiararlo. Io raccorrò qui solo alcune delle cose, che potreste opportunamente trar fuori in simiglianti istruzioni, e a distinzione maggiore le compartirò in alcuni articoli. « « Io dunque, che sono ne' ceppi, vi scongiuro nel Signore, che camminiate degnamente in quella vocazione , onde siete stati chiamati ». » Nella parola di vocazione , se bene considerate, si ricapitola in certo modo tutto il mistero dell' umana salute sposto innanzi da Paolo nel capitolo secondo della lettera stessa, a cui qui riferisce. Date le nozioni della Chiesa di Cristo, e dichiarato com' essa cominciasse in Adamo penitente, e seguisse in sino a noi dividendosi a mano a mano in tre gran parti, cioè nella Chiesa Militante, nella Purgante, e nella Trionfante, e qui messo in vista l' ammirabile corpo, che tutte e tre compongono insieme, è a trattenersi precipuamente sulla Militante come il principio, da cui quell' altre due si staccarono, crescendo alla perfetta loro grandezza. Dirassi di questa, che il pregio e la beltà sua non istà tanto nel numero de' suoi membri, quanto nella eccellenza che trae origine da Cristo: e come, sia ella o non sia numerosa, Cristo tuttavia sposo di lei amorosissimo dispone in suo bene, e per suo amore tutte l' altre cose di questo mondo. Appare questa bellissima verità dallo scarso numero de' giusti dalla creazione insino al diluvio, al tempo del quale la sola famiglia di Noè salvata dall' acque formava forse la Chiesa di GESU` Cristo: a' quali giusti però servivano tutti i tristi, esercitando la loro pazienza, e mettendo a tutte prove la loro virtù, che in tal modo cresceva, e più meritava. Appresso tornarono a corrompersi gli uomini insieme con quasi tutta la loro propagazione fino che il Verbo si chiamò Abramo dalla Caldea, e in tutto il mondo, adoratore degli idoli e schiavo de' demoni, scelse quella famiglia a sua Chiesa ed a suo peculiare dominio, e con essa come e' fosse un altro uomo (vedete già fino d' allora immagine del Cristo venturo!) patteggiare, e nominarla la « funicella della sua eredità » (1). A questa generazione singolarmente si fecero vedere i prodigi di sua onnipotenza e misericordia, fur mandati profeti continui, consegnate nelle mani di lei le promesse d' un Redentore. Ma i figliuoli di que' Patriarchi erano anche essi razza umana immalvagita nella radice. Si mostrarono dunque ciechi, ingrati, di dura cervice, di cuori incirconcisi secondo l' espressione della Scrittura, nè si arresero agli infiniti benefizi di Dio, anzi nè i portenti gli scossero se non momentaneamente, e i profeti accolsero con mal piglio, battendoli, lapidandoli, ed uccidendoli; e finalmente lo stesso figliuolo dell' eterno padre, il Redentore del mondo, lo disconobbero, oltraggiarono, e confissero in croce. Quindi il misterio del gran ripudio della Nazione Ebraica, a compimento degli oracoli profetici, e la gran VOCAZIONE delle genti alla salute dell' Evangelio. Ecco di che vocazione parla S. Paolo. « Per la qual cosa », aveva già detto innanzi (2), « ricordevoli siate », o Efesini, « che voi un tempo eravate gentili, e secondo l' origine carnale detti incirconcisi » per contumelia « da quelli che circoncisi s' appellano secondo la carne per la manofatta circoncisione », pegno della predilezione di Dio. « Voi eravate in quel tempo senza Cristo, alieni dal consorzio d' Israello », cioè dalla famiglia prescelta, « e ospiti de' testamenti », perchè solo come ospiti potevate essere ricevuti nella ebraica chiesa essendo il patto di Dio stretto colla stirpe sola d' Abramo, « senza la speranza della promessa del Salvatore », consegnata a' Patriarchi, « e senza Dio in questo mondo », avendone smarrita la traccia. « Ma adesso in Gesù Cristo siete fatti da presso, voi che una volta stavate da lungi, in virtù del sangue di Cristo. Perciocchè egli è nostra pace e unione che delle due cose n' ha fatta una », cioè dei gentili e de' giudei convertiti al Vangelo, « dissolvendo la muraglia di mezzo », la divisione, che fra gli Ebrei eletti da Dio, in peculiar suo popolo, e i Gentili lasciati a se stessi vi aveva, rappresentata dalla parete, che nel tempio di Gerusalemme tenea dal luogo santissimo divisi i laici, e così distruggendo le inimicizie e le divisioni fra gli uomini assunte in quella sua carne , che diede in preda alla morte. Parole di profondi sensi ripiene! Ma con questi sensi soli si può fare acconcia spiegazione di quella vocazione , di cui parla Paolo in questo luogo, mostrandola primieramente infinito beneficio, e doppiamente, se si può dire, gratuito, non essendo noi tutti della nazione eletta, ma delle perdute. « Edificati adunque sopra il fondamento degli Apostoli e dei Profeti, pietra maestra e angolare essendo lo stesso Gesù Cristo » (1), la nostra vocazione è questa, d' innalzarci sopra sì ferma pietra in tempio santo del Signore, e di non infrangerci e spiccarci da questo edificio nobilissimo e divinissimo. Per questo Paolo dopo aver detto, che dobbiamo camminare nella nostra vocazione, la quale ci chiama ad essere tempio vivo d' Iddio, ce ne viene insegnando il modo colle surriferite parole. Colle quali l' Apostolo primieramente esclude da noi la superbia , dacchè com' è scritto ne' Proverbi (2): « fra superbi v' hanno sempre delle altercazioni »; e pone ogni umiltà, cioè sì l' interna come l' esterna. Appresso ne caccia l' ira , di cui si dice ne' Proverbi (3): « L' uomo iracondo provoca risse », e chiama in suo luogo la mansuetudine mitigatrice delle brighe e serbatrice della pace; ancora allontana l' impazienza , che se non si vendica come l' ira, mostra però vista di partire lamentandosi all' altrui vessazioni, ed avvicina la pazienza , che secondo l' Apostolo S. Giacomo « fa l' opera perfetta » (4); per ultimo poi spurga lo « zelo inordinato ». Conciossiachè nè per superbia, nè per ira, nè per impazienza solamente, ma nè anche per inconsiderato fervore e zelo si può romper la pace. Per questo aggiunge: « sopportandovi gli uni gli altri nella carità », attendendo l' ora ed il luogo opportuno da fare avvertito il fratello de' falli; e quanto a certi difettuzzi, di cui non si corregge (perciocchè qual uomo arriva a torseli tutti?), sopportandosi scambievolmente con vera carità ed indulgenza. Tolti via questi quattro vizi, e introdotte le opposte virtù, e tutto ciò coll' occhio rivolto all' unità degli uomini, che ne è il fine, « solleciti », così dice l' Apostolo, « di conservar l' unità dello spirito », sorgerà da ciò quella beata pace, che come dolce legame vincolerà tutti i cuori, e come un legame solo, perciocchè è pace della stessa specie in tutti, cioè in tutti una partecipazione di quella di GESU`, che sorpassa ogni senso. Questo vincolo solo della pace avvera quell' unica vocazione, nella quale siamo chiamati da Dio: sebbene quaggiù di tale pace altro che un cotal saggio non possa esserne fatto quasi a fior di labbra, ed è in cielo che l' uomo se ne pasce a ribocco. Ora questa VOCAZIONE UNICA, questa PACE Cristo addomandò per noi all' eterno Padre [...OMISSIS...] . Per mezzo adunque di queste virtù dall' Apostolo annoverate, e di questa pace, che da esse stilla per così dire qual mele e come olio odoroso dilata per tutto la fragranza sua, è fatta e vien mantenuta la unione delle membra fra loro, e coll' unico spirito che le avviva. Quindi l' Apostolo segue immediatamente a descrivere questa doppia unione colle riferite parole: « Un solo corpo e un solo spirito sì come chiamati siete in una sola speranza della vostra vocazione ». Ma non si possono esercitare rettamente quegli atti di virtù fra le membra, nè si possono ordinare all' abbondanza della vita o sia all' unità dello spirito, se non si conosce in che esse membra fra di loro sono differenti, e in che si convengono. Conciossiachè è proprio delle unità formate di diverse parti, che queste parti abbiano alcune cose comuni fra di loro, e alcune cose proprie. Perciò l' Apostolo trapassa quindi a descrivere ciò che vi ha di comune in questo corpo della Chiesa, e ciò che vi ha di proprio. Quanto a quello che v' ha di comune dice così: Un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo. Un solo Dio e Padre di tutti, che è sopra di tutti, e fra tutte le cose, e in tutti noi . Di fatti in un corpo, perchè vi sia unità e perfetta armonia, abbisognano tre cose. Primieramente, che egli abbia uno stesso capo; appresso che le membra sieno tutte al capo incorporate; infine poi che le operazioni di questo corpo non si distruggano le une coll' altre, ma anzi sieno indirizzate ad un solo fine , la perfezione del corpo stesso. Ora l' unità del capo viene espressa dall' Apostolo con dire un solo Signore . E questo nostro Signore, come spiega egli stesso nella prima a' Corinti, è GESU` - « E il solo Signor nostro Gesù Cristo » (1) è veramente il capo , come dice di sotto al vers. 15. Veniamo poi a Cristo incorporati e congiunti per l' abito della fede, che è pure unica in tutti, e questo insieme coll' abito delle altre virtù il riceviamo dentro a noi nel cristiano battesimo: pure unico; poichè da un solo istituito, da un solo avvalorato, in nome di un solo Dio conferito. Che se avessimo senza il battesimo la fede, questa, unita che fosse al proposito del battesimo, a Cristo ci incorporerebbe, per dir così, mentalmente, o, a esprimermi meglio, ci farebbe accostare e disporre alla vera incorporazione che pel battesimo si fa. Il battesimo adunque sia reale, o, ne' casi estremi, di desiderio, rigenera l' uomo, e dà a lui la vita spirituale; e di questa vita nuova Paolo diceva a' Galati: « E vivo non già io, ma vive in me Cristo; e la vita che io vivo nella carne, la vivo nella fede del figliuolo di Dio ». Adunque e la fede ed il battesimo sono di necessità per esser l' uomo raggiunto con questo capo. All' adulto la fede prima del battesimo, al bambino il battesimo prima della fede. All' adulto anche l' atto della fede, al bambino l' abito solamente. Senza l' atto della fede l' adulto non trae dal battesimo il vantaggio della salute, perchè non esercita le opere della vita. Per mezzo poi della fede ricevuta dalla grazia del battesimo si principia in noi, come dice S. Tommaso, « la vita eterna » (2), quella vita eterna, che si termina e perfeziona colla gran fruizione di Dio. Tale è la perfezione ultima del mistico corpo, di cui parliamo, tale il fine delle sue operazioni, la terza cosa che a questo corpo dona unità. Quindi Paolo la soggiunge dicendo: « Un solo Dio e padre di tutti, che è sopra tutti, e fra tutte cose, e in tutti noi ». Adombrano chiaramente queste parole la Trinità, perciocchè « essere sopra di tutti » è proprio del Padre, fontale principio delle altre due persone a cui compete stare sopra tutto; « essere fra tutte le cose » è proprio del Figliuolo, cioè della sapienza, che « tocca da un' estremità all' altra con possanza » (3); e « stare in tutti noi » dello Spirito Santo, di cui noi siamo templi (4). E dice innanzi tratto Dio , per indicarci questi fare la nostra beatitudine infinita ed unica, di conserva a cui facciamo cammino seguendo la voce che ne chiama; e appresso padre , per confortarci, avvisandoci, che colui, che acquieta i desiderŒ nostri col beato godere, è quegli stesso che ci ama con paterno affetto, e a sè ci scorge; anzi dice padre di tutti , cioè tanto di Cristo come di noi, tanto del capo come delle membra, acciocchè riconosciamo l' amore, che ci vuole mercè del nostro capo, e i doni che dobbiamo aspettare di ricevere da Cristo unigenito figliuol suo come Dio, e primogenito come uomo. Voi dovete fermarvi assai, secondo l' uopo, su questi tre vincoli della cattolica società, mostrando la infinita nobiltà che le viene dal suo principio, dallo scopo a cui tende, e dalla abbondante vita che ne consegue. Dopo avere l' Apostolo noverate le giunture, che uniscono le membra in un solo tutto, e fatto vedere come questa unità sia stretta ed intima; annovera le proprietà che distinguono i membri l' uno dall' altro. Esse sono formate dalle varietà della grazia; la quale parte, come abbiamo detto, da unico principio, da Cristo, fu il primo passo dentro a noi col Battesimo e colla Fede, e termina coll' unione di Dio in cielo. E` sempre quella stessa grazia; ma formalmente variata nella misura e materialmente anche nelle operazioni che ha per oggetto. Quindi prosegue Paolo: « Ma a ciascheduno di noi è stata data la grazia, secondo la misura della donazione di Cristo ». Mostra qui la varietà delle membra dalla diversa abbondanza di vita che ricevono dal capo. Di qui si vede come giovò di premettere quanto a tutte le membra è comune anche a mettere in chiaro come ciascun membro è diverso. L' Apostolo adunque vuole, che questo modo, onde tutti i membri sono uniti in un corpo col capo, ed onde ciascuno è distinto, ben si consideri. Poichè venendo tutto da Cristo in gratuito dono, nessuno ha ragione nè d' insuperbire se assai possede, nè di lamentare, o invidiare altrui se possede poco; e questa è grande ragione di stare umili, mansueti, pazienti, sopportatori degli altrui difetti, che sono le quattro virtù innanzi proposte. E maggiormente segue a mettere in chiaro i motivi, che le persuadono. Egli soggiunge: « secondo la donazione di Cristo ». E appresso: « Per la qual cosa dice il Salmo (1): Asceso in alto ne menò schiava la schiavitù, distribuì doni agli uomini. Ma che è quell' ascese, se non che prima anche discese alle parti infime della terra? Colui che discese è quegli stesso che ascese sopra di tutti i cieli per empiere tutte le cose ». Colle quali parole recando un testo di Davide, spiega onde traesse Cristo per noi tali doni. A voi è noto, dice l' Apostolo, come non potete essere regalati di doni spirituali se non da Dio. Cristo dunque, che ve li regalò, è Dio. Come adunque se è Dio, Davide dice che ascese? Vuol dire che prima discese, perchè Iddio altrimenti non poteva ascendere. Ma come poteva Iddio discendere? Apparentemente, o a meglio dire, quanto all' esteriore maestà, congiungendo a sè l' uomo intimamente, e così scendendo « per un poco di tempo di sotto agli angeli » (1). Di più, quest' Uomo reso insieme Dio mediante l' unione permanente del Verbo, è propriamente e realmente quegli che s' è umiliato. Competeva, alla sua natura, che per se stessa contiene un bene morale infinito perchè connessa col Verbo, infinita santità, infinita gloria; competeva, dico, non un posto sulla terra, ma nel più alto de' cieli sopra tutti gli angeli. Si può dire adunque che questo Uomo Dio nascendo in terra siasi umiliato infinitamente; ma di più, egli volle tenere quaggiù figura e aspetto presso il mondo « dell' ultimo fra gli uomini » (2). Nè contento d' essere abbassato di sotto a tutti col patibolo della croce, scese nel sepolcro, e fino a' luoghi inferiori; di dove ne cavò l' anime giuste dell' Antico Testamento dentro a quel luogo prigioniere. In questa maniera, dice Davide, secondo la lettera ebraica, « ricevette doni per gli uomini ». Da chi li ricevette? Certo da quello, che è Dio e padre di tutti, e di lui primieramente è Dio come Uomo, e Padre come Dio. Ma Paolo invece di riportare la lettera ebraica tradusse « ha dati doni agli uomini », come hanno varie versioni. E conveniva però meglio all' Apostolo così riferire quel passo notissimo; chè il senso non viene cangiato, ma spiegato all' uopo; mostrando in un solo tratto e la profezia e lo avveramento di quella. Chè di fatti al tempo di Paolo avea già il Verbo distribuiti questi doni ricevuti per gli uomini. Ma come mai bisogno aveva il Verbo di ricevere doni? Avea bisogno: non per sè, che come Dio aveva tutto dal Padre per necessità di natura, e come uomo per necessità di merito o sia di perfezione di volontà mediante l' unione; se pure fra questi doni non si conti l' unione medesima. La necessità di ricevere doni o grazie era per gli uomini, che niente meritavano; e ciò vuol dire di ricevere facoltà di distribuire i doni. Ma come non aveva egli tale facoltà? Egli sarebbe stato contro la giustizia divina il felicitare quell' uomo, che meritava infelicità sempiterna. Era l' uomo inimico di Dio, schiavo del demonio; come dunque regalarlo? Che fece pertanto il Verbo? « Ascese in alto », risponde il Profeta, « menò schiava la schiavitù ». Ci narra il suo trionfo, a detta di Paolo, per farci intendere la sua battaglia. Perciocchè l' Apostolo così argomentò: « Che è quell' ascese, se non che prima discese nelle parti più infime della terra? » Coll' umiliazione adunque Cristo guadagnò il trionfo per se stesso, cioè l' ascensione sopra tutti i cieli, e menò seco schiava la captività. Dove notate, che non dice i captivi , ma la captività; indicando in questo modo, che ancor più fece di quello che abbisognava, e più conquistò di che fosse necessario conquistare in terra. Chè aver menata seco la captività captiva viene a dire, che non solo non vi ha oggimai più alcuno prigione che non possa liberarsi, ma che nè pure vi potrebbe essere. Così quella parola captività indica un valore ed una conquista infinita; poichè per quanti fossero peccati e delitti, poniamo numero infinito, ancora nessun uomo potrebbe di necessità esser prigione, mentre fino la possibilità d' una necessaria prigionia, la prigionia stessa condusse via dal mondo. Ma considerate insieme altra conseguenza che qui se n' esce, cioè che se anche gli uomini tutti si dannassero, ancora Cristo avrebbe menata schiava la captività , vale a dire, avrebbe fatta quell' opera infinita. Poichè dice la captività , non i captivi . Cattività vale lo stesso che esser gli uomini nelle mani del demonio, in modo che non solo alcuno non uscisse, ma nè pure uscirne potesse. Per il che in quello stato di cose non potea Cristo distribuir doni. Cristo poi fece, che tutti si potessero salvare. L' opera dunque di Cristo è infinita, e la salvazione degli uomini particolari è altra opera, che non tocca la infinità di quella prima, e rispetto a quella è come un accidente. Condotta dunque schiava la schiavitù , cioè data all' uomo coll' amicizia dalla parte d' Iddio la possibilità di salvarsi; possiede Cristo la facoltà di distribuire i doni suoi, cioè la salute stessa, in varia abbondanza. Francato dunque da questa schiavitù infernale, da questa necessaria dannazione, per un tratto d' infinito amor gratuito di Cristo, e pel trionfo di lui sopra l' inferno venuto in sua mano il cuore dell' uomo; nel solo arbitrio di Cristo ora è riposto di eleggere uomini a salvamento. Può Cristo distribuire tali doni a sua volontà, avendo fatto per avere questa facoltà quello che fece. E` però certo che egli ne distribuisce in copia secondo il pietoso eterno decreto di suo Padre. Anzi l' Apostolo dice francamente: « Diede doni agli uomini ». O Efesini, voi stessi il vedete continuamente; là dove Davidde nel tempo primo non volle dire di più se non che « ha ricevuto dei doni per gli uomini », o sia il potere di compartirne. Ne compartisce adunque, e ne compartisce secondo la grandezza del suo amor per gli uomini, secondo la bontà e tenerezza del suo cuore. Onde chi potrà diffidare di lui, se ama salvarsi? Peraltro considerate che questi sempre sono doni , cioè non cose dovute; e in primo luogo questi doni sono appunto i meriti. Per questa maniera « empiuto ha egli tutte le cose ». Dagli altissimi cieli fino alle parti più infime della terra ha riempiuto tutto della sua gloria; e ciò quanto al suo trionfo. Quanto poi alla salute umana, si può dire a ragione, che « la terra era inane e vota » (1), ed egli la illuminò, ordinò, abbellì, riempì di se stesso. Trionfò in somma conducendosi seco schiava la schiavitù; e salvò gli uomini distribuendo loro i suoi doni. Questi doni tutti sostanzialmente consistono nell' unica grazia, di cui parla Paolo. Chi n' ha più, chi n' ha meno secondo la misura della donazione di Cristo . Ma oltre distinguersi nella Chiesa cotesti gradi di grazia, che più tosto sono a Dio conosciuti che agli uomini, si distinguono ancora varii uffizi e dignità, a cui questi gradi sono ordinati. Doppiamente poi si ordina la grazia all' uffizio e dignità esteriore, che ciascuno tiene nella Chiesa, vale a dire, o dando ad ogni cristiano la possibilità di occupare acconciamente il suo posto, o largheggiando a lui non solo la possibilità di ciò fare, ma il fare stesso. Quella prima maniera di grazia, che sufficiente si può appellare, Cristo a tutti la dona; perciocchè, come l' Apostolo in altro luogo afferma, « Iddio dà colla tentazione il profitto a poterla sostenere » (2). Ma il fatto stesso dell' opera è tal grazia, che non a tutti è conceduta. Perciò Paolo a' Corinti (3) accenna « diversità di doni, diversità di ministeri, e diversità di operazioni ». Pei doni s' intendono le abilità a trattare bene il proprio ministero; per ministeri gl' incarichi a ciascuno affidati; e per operazioni il buon uso di quei doni, ordinato, mercè l' amore d' Iddio, al giusto eseguimento dei ministeri. Sola quest' ultima grazia, che diremo efficace , giova a santificar se medesimi; l' altre più tosto sono date all' altrui santificazione, e all' adornamento della Chiesa. Come poi per queste diverse misure di efficace grazia l' uomo fassi più o meno grato a Dio, viene composta in tal modo una mirabile ma invisibile gerarchia nella Chiesa, che nella sua miglior parte sta in cielo: così per quelle diverse abilità ed uffizi, che rendono rispettabile l' uomo agli uomini, si crea una gerarchia bellissima e visibile quaggiù in terra. Ora di cotesta visibile gerarchia, Paolo tocca i principali gradi dicendo: « Ed egli stesso altri diede apostoli, altri profeti, altri evangelisti, altri pastori e dottori ». A cui li diede? Agli uomini diede questi doni; e così parlando, mostra quello che testè osservavamo, essere tali ministeri non doni a chi li possiede, ma doni agli altri: vantaggiosi a coloro che da questi traggono la salute. Ora di tai ministeri andando sull' orma dell' Apostolo, si conviene considerare nella Chiesa in terra due ordini di dignità, una passeggiera e l' altra permanente. Quanto all' ordine passeggiero, novera S. Paolo i tre gradi di Apostoli, Profeti e Evangelisti. Tolte queste parole secondo le origini significano mandati, nunziatori del futuro, e nunziatori di buona novella . Ma parlando di una dignità della Chiesa s' intendono i mandati di Dio. [...OMISSIS...] Nella parola mandato poi non si dichiara nè limita autorità: quindi s' intendono sovente con questa voce i mandati per eccellenza, quelli che hanno ricevuta autorità maggiore: fra questi il primo è Cristo. Egli è chiamato nella Scrittura: « colui che dee esser mandato » (1). Nell' Antico Testamento fur mandati a dar la legge gli Angeli, Mosè ed Aronne. Paolo nella sublime lettera agli Ebrei dimostra peculiarmente che Cristo è superiore a que' tre ministri dell' Antico Testamento. Quanto a Mosè ed Aronne (poichè gli angeli non appartengono alla Chiesa che milita in terra), tutti e due erano mandati: « E mandai Mosè ed Aronne » (2). Ma come erano quelli mandati? Questa grande missione od apostolato racchiude tre uffici o dignità, cioè la dignità sacerdotale, la legislativa e la pastorale. Erano sacerdoti, onde nel Salmo XCVIII si dice: « Mosè ed Aronne suoi sacerdoti » (3). E quando Paolo scrivendo agli Ebrei, chiama Cristo « Apostolo e Pontefice della nostra confessione » (4), paragona bensì col titolo di Apostolo Cristo a Mosè, e col titolo di Pontefice ad Aronne, ma ciò è fatto prendendo il nome di Apostolo non in quel senso comune nel quale si dice tale anche Aronne, come vedemmo, ma in un senso di maggior dignità ed eccellenza. Poichè certo è che nel titolo di Apostolo dato a Mosè si comprendeva anche quello di Pontefice: distingue poi a chiarezza maggiore, e per torre ogni dubbio in sulla trascendente dignità di Cristo. Perciocchè recati in mezzo i tre ministri dell' antica legge, cioè gli Angeli, poi Mosè Apostolo, finalmente Aronne Pontefice: primo lo dimostra superiore senza confronto agli Angeli; e sebbene gli Angeli sieno superiori a Mosè, tuttavia lo vuole anche mostrare a Mosè superiore. Segue per ugual ragione a mostrarlo in ultimo anche superiore ad Aronne, sebbene Aronne sia minore di Mosè. Di fatti dice di Mosè, che « era servo fedele in tutta la casa di Dio », dipingendolo il maggiordomo o il fattore in tutta la casa con quel testimonio grandissimo tratto da' « Numeri » (1). In quest' aspetto generale considera adunque Mosè. Laonde quando appresso paragona Cristo ad Aronne, non fa altro che considerare Cristo superiore a lui nel peculiar incarico di Pontefice. Quello poi che Paolo aggiunge « della nostra confessione », a detta di S. Tommaso d' Aquino (2), si può intendere per quel primo sacrifizio spirituale , di cui sopra parlammo. Di fatti Cristo offerse non cose fuori di sè, ma se stesso. Essendo poi solo egli di interminato valore, solo era sacrifizio degno di Dio; là dove non così quello di qualunque altro uomo. Quindi egli abolì il sacerdozio di Aronne: egli sacerdote veramente unico, e sacerdote « in eterno secondo l' ordine di Melchisedecco » (3). Mosè oltre di ciò aveva nelle sua missione e apostolato l' uffizio di Profeta o interprete rispetto a Dio, e di legislatore o luogotenente di Dio rispetto agli uomini, là dove Aronne era solo profeta rispetto a Mosè, e luogotenente di Mosè rispetto agli uomini. Però Iddio, così dice a Mosè nell' « Esodo » (4): [...OMISSIS...] . Ma di Mosè propriamente era la portentosa verga, colla quale fra' miracoli guidava il popolo, altro suo gregge. Ell' era quella stessa verga, di cui qual pastore di vere pecore soleva far uso, e Aronne l' adoperava come ministro suo: mentre a lui solo aveva Iddio comandato di pigliarla in mano (7) per adempire gli ordini suoi. E s' ella dicesi verga d' Iddio sovente nelle « Scritture », è perchè sì Mosè che Aronne altro non erano finalmente che garzoni d' altro pastor maggiore padron della greggia, al quale Davide rivolgeva il discorso dicendo: « Guidasti il tuo popolo come un branco di pecore per le mani di Mosè e di Aronne » (1). E questo egli è pur Cristo che di sè disse: « Io sono il buon Pastore » (2): pastore veramente buono, che fra' pericoli di questa vita ci conduce nella promessa terra del cielo colla verga della grazia, che solo per la sua potenza è detta di ferro ne' « Salmi » (3). Nell' apostolato di Mosè adunque v' avevan i tre uffizi di Sacerdote dei Sacerdoti , di Legislatore e di Pastore . Lo stesso è in Cristo, ma in grado eminente, e in fonte, da cui tali doni agli uomini si derivano. Come Pontefice fu predetto da Mosè colla storia misteriosa di Melchisedecco spiegata divinamente da Paolo nel cap. VII della « Lettera agli Ebrei ». Come Legislatore nel cap. XVII del « Deuteronomio », [...OMISSIS...] . Come Pastore finalmente nei « Numeri » (4): [...OMISSIS...] . Preghiera, che Iddio esaudì per allora col dare Giosuè a capo del popolo, sì nel nome che nell' uffizio bella figura di Cristo. Così ancora quando il Signore mandò Mosè, questi non si acquetava, sebbene udisse: « Io sarò nella tua bocca, e ti insegnerò quello che dovrai dire » (5). Poichè ardendo di desiderio dell' altro Apostolo maggiore di lui, verso il quale egli si conosceva un nulla, importunò Iddio, e disse ancora: « Ti scongiuro: Signore, manda colui che sei per mandare ». Nel qual titolo di mandato , o Apostolo per eccellenza, racchiuse qui Mosè tutti i pregi e gli uffizi di Cristo. Ecco dunque quale è e come eccellente l' Apostolato di Cristo. Ora Cristo, trascelti dodici de' suoi discepoli, comunicò loro sì grande titolo di Apostolo. Dopo risorto poi disse: « Come mandò me il padre, anch' io mando voi » (6). L' Apostolato adunque dei dodici Apostoli è tutto simile a quello di Cristo, è partecipazione di esso, e partecipazione a cui Cristo non pose limiti. Oltre poi a questa generale missione, per cui gli Apostoli divennero luogotenenti di Cristo presso gli uomini, diede loro in particolare i tre uffizi o dignità di sopra annoverate. Primieramente li fece Sacerdoti, cioè partecipi dell' unico suo sacerdozio, conferendo loro la potestà di consecrare il pane ed il vino, obblazione monda, accettevole, degna d' Iddio, infinita: e glielo comandò nell' ultima cena (1): quando avendo per la virtù di sue parole nel proprio corpo e sangue convertito il pane ed il vino, e fra loro diviso, disse quelle memorabili parole: « Fate questo in mia commemorazione ». E poichè non era tale obblazione meramente legale e priva di un suo vigore, ma anzi d' infinita efficacia; per questo a' mandati suoi aggiunse l' altra facoltà divina ignota agli Apostoli dell' antico tempo, [...OMISSIS...] . Ma singolarmente a Pietro commendò tutto il gregge. Poichè a questo, iterata tre volte quella tenera inchiesta: « Se egli lo amava », anche tre volte quasi a premio della sua sincera risposta dissegli, che pascesse il suo gregge: le due prime colle parole: « Pasci i miei agnelli », e la terza (imperciocchè Pietro la terza volta gli si dimostrò ancora più caldo amatore) con quelle: « Pasci le mie pecore »; indicando con ciò che non solo pascer dovea gli agnelli figli alle pecore, cioè la plebe fedele, ma gli altri pastori altresì, che rispetto a Cristo e qui a Pietro ben s' appellano pecore. Dalle quali cose tutte s' intende come Cristo desse agli Apostoli del Nuovo Testamento la maggiore dignità possibile e senza limiti: imperciocchè Cristo non ne pose alcuno, e come nel ministerio così nella gloria simiglianti li descrisse a se medesimo (7). Bensì gli Apostoli stessi, i quali aveano da Cristo la facoltà di mandare, come Cristo l' aveva dal padre suo, perchè spediti al modo di Cristo, posero limiti a' loro successori. I successori degli Apostoli non furono già messi amministratori in tutta la casa di Dio quale fu Cristo come figliuolo, Mosè come servo nell' Antico Testamento, e gli Apostoli nel Nuovo come amici, anzi tenenti le veci e rappresentanti la persona del Figliuolo. Ebbero i successori degli Apostoli una limitazione, avendo essi il solo carico di reggere e ampliare la Chiesa sull' apostolico fondamento, non quello di fondarla, che Cristo avea dato agli Apostoli (1). Or quegli, a cui è commessa totalmente la fabbrica d' una casa, ne forma il disegno come a lui ne sembra, ed è posta nell' arbitrio suo tutta la disposizione dell' edifizio; all' incontro gli altri cooperatori debbono lavorare sul disegno fatto a principio dall' architetto, e debbono accomodarsi tutti alle incombenze particolari loro imposte. Agli Apostoli commesso era di fabbricare tutta la casa della Chiesa novella, avute a ciò le istruzioni da Cristo: in loro perciò era piena l' autorità, e secondo la sapienza che li reggeva disposero fino a principio tutto il disegno; a' successori all' incontro convenne di lavorare in sulle traccie lasciate dagli Apostoli, ed esercitare ciascuno quel peculiare incarico a loro sortito, a cui di muratori, a cui di manovali, a cui d' altro. Vero è che l' unico sapiente architetto fu Cristo (2). Ma come Mosè fece ogni cosa secondo l' esemplare veduto sul monte (3), così gli Apostoli, come dicevamo, facevano tutto secondo quello che avevano veduto in Cristo, e che lo spirito di lui veniva loro suggerendo; nè operavano a capriccio, ma seguendo Cristo fino a morte, come a Pietro era stato prenunziato (4). Gli Apostoli adunque erano limitati, se così dir si potesse, da sola quella sapienza, che in essi albergava. Ma non è questo accurato parlare. Poichè la sapienza che non ha limiti non limita, là dove l' ignoranza che per sè è nulla, ristringe e impicciolisce l' umana volontà. Somma è dunque l' apostolica dignità. L' Apostolo per eccellenza è Cristo, e i dodici per la partecipazione dell' apostolato di Cristo; Mosè e gli altri messi dell' Antico Testamento più tosto rappresentavano questo apostolato, che non sia ne partecipassero, come l' esterna Chiesa loro affidata era, più che la Chiesa stessa, figura della gran Chiesa, benchè lo spirito interno e l' essenza fosse una medesima. Quanto alla dignità di Profeta dicemmo già secondo la greca origine significare predicitore , là dove Evangelista annunziatore di buona novella. Apparisce in ciò, che come quell' uffizio conveniva all' Antico Testamento, quando ancora il mondo non avea la salute, così questo al Nuovo si avviene, in cui è predicato il sanatore dell' umana infermezza, e l' inventore della perduta felicità. E quando nell' Antico Testamento d' un Profeta si legge che evangelizza, si scorga la similitudine cogli Evangelisti del Nuovo. Prima della venuta di Cristo era diviso il mondo fra i Gentili e gli Ebrei. Nelle tenebre, in cui giacevano le genti inquiete, angosciose, infelici, senza Dio in questo mondo , andavano esse in cerca nell' avvenire di un qualche conforto: chè alcuno nel presente non ne vedevano. Così l' uomo, che non può co' beni presenti appagarsi, è sospinto dal desiderio alla speranza e alla espettazion del futuro. Qual maraviglia, considerando questo fatto, se si veggono i gentili così proclivi a dare orecchio agl' indovini di mille maniere, agli oracoli, e a tutta la loro superstizione, che chi ben a dentro la mira, su questa speranza in gran parte si erigeva? Era per tal modo il Messia l' espettazione non solo di que' Santi, che sparsi per le nazioni e istruiti da Dio con peculiar cura sapevano di lui; non solo di quei sapienti, che meditando sopra se stessi ritraevano per ultimo frutto di loro speculazioni la ignoranza umana, e la miseria, e la necessità palmare d' un inviato dal cielo; ma ben anco l' espettazione era delle nazioni in generale, che sordamente angosciate dall' infinito bisogno che l' umana natura v“ta di beni sentiva, senza conoscerlo il desideravano, l' aspettavano. Questa io credo principale origine de' falsi profeti presso agli uomini fuori d' Israello, i quali prima di Cristo sempre avidissimi e frenetici di scoprire il futuro si dimostrarono. Ma presso gli Ebrei la profezía non fu finzione, ma verità, e d' origine divina. Colla segregazione di questo popolo dall' altre nazioni idolatre Iddio radunò la sua Chiesa in un corpo visibile, mentre avanti ell' era dispersa e disgregata pel mondo, e forma non aveva ad occhi umani di peculiar società. Dalla chiamata di questo popolo doppio vantaggio ne scaturì. Si provvide alla dignità del Messia, e alle prove della sua verità, col sequestrare dall' altre quella generazione di cui voleva discendere. Appresso si provvide alla salute del mondo, stabilendo e apparecchiando con divina sapienza un popolo, che dovesse ricevere questo Messia, e con tutto rigore e scrupolo conservar le prove della verità sua, e mostrarle al mondo tutto. In qual maniera adunque preparossi Iddio questo popolo? « Tutte queste cose », dice Paolo, « avvenivano a lui in figura » (1). Aveva anche questo popolo, perchè porzione egli pure di massa corrotta, e quindi del presente scontentissimo, quella curiosità somma delle future cose, per cui alle pagane superstizioni ognora inchinava. Era tale propensione e amor del futuro d' una parte a lui nocevole, perchè facile il rendeva a venire ingannato. Per l' altra gli fu vantaggiosa: poichè vegliando Iddio alla sua custodia, sempre lo sceverò da' Gentili; e quantunque volte peccasse, con acri gastighi ammonendolo, il facea risentire dell' inganno in cui si trovava. La divina sapienza oltre ciò gli mandò dei veri profeti; e così a bene rivolse quella inclinazione medesima, che da lei era non senza sì grande fine predisposta. Oltre di ciò salvandosi ogni uomo per Cristo, il solo nome in terra, sotto cui si fosse posta una speranza di salvamento; qualunque cosa Iddio facesse manifestare a vantaggio dell' uomo, dovea riguardare il Cristo, dovea essere Profezìa. Per questo Paolo: « Tutte le cose a questo popolo accadevano in figura ». E qualunque uomo ottenesse grazia di qualche divina illustrazione ad insegnamento del popolo fu chiamato presso gli Ebrei ora veggente, ed ora profeta (2). Ma fra gli uomini inspirati dell' Antico Testamento, o vero fra i profeti, si possono discernere quelli che danno una dottrina, e quelli che fanno profezie, o spiegano la dottrina, ma non la danno. La dottrina, o sia la Legge nell' antico patto fu data dal solo Mosè come profeta e bocca del Verbo. Nel nuovo, dal Verbo stesso incarnato come Profeta e Sapienza d' Iddio. Mosè avea comandato di non aggiungere nè torre nulla alla legge sua (3). Il perchè nel « Deuteronomio » dà agli Ebrei per indizio di riconoscere il falso profeta del secondo genere: se egli detrarrà alla legge, e così li rimoverà dal loro Iddio (1). Ma quando nel capo XVIII di questo libro stesso prenunzia il grande Profeta simile a lui, e dice espresso: « Lui ascolterai »; allora non dà più agli Ebrei per indizio di riconoscere l' ingannatore il rimuoverli dalle cerimonie legali, l' aggiungere o il detrarre dalla sua legge, il torgli da Dio; ma solo la verificazione delle profezie, di cui egli stesso è autore (2). Cristo era adunque il gran Profeta e Legislatore simile a Mosè, ma da Mosè tanto distinto quanto Dio è dall' uomo. In questo Profeta riposavano e terminavano tutti i doni del Santo Spirito, al dire d' Isaia (3), come i fiumi s' allettano e riposano nel mare onde escono. Cristo dunque sommo de' profeti, Profeta per eccellenza, quegli da cui gli altri profeti furono ispirati; scopo e termine fisso alle loro predizioni; Cristo solo forma la prova della loro verità, perchè in Cristo si videro verificate. Per opposito essi formano la prova della verità di Cristo, non solo perchè ciò che è detto da profeta, cui l' avvenimento confermi le sue profezie, vuole esser vero; ma ancora perchè avendo Cristo profetato pel loro ministerio, la verificazione delle loro profezie prova lucidamente la dote di vero e sommo Profeta in Cristo. Che poi Cristo abbia per mezzo de' profeti parlato, da tutto ciò si argomenta, da cui si fa chiara la sua divinità. Ma veggiamo qual differenza v' abbia tra le dignità di Profeta e di Apostolo. Se Mosè si può dire, secondo il concetto di S. Paolo, l' Apostolo dell' antico patto, ecco come Dio lo distingueva dagli altri profeti (4): « Se saravvi tra voi un profeta del Signore » (sono parole rivolte ad Aronne e Maria, che si ergevano per invidia contro a Mosè), « io gli apparirò in visione, o gli apparirò in sogno. Ma non così al mio servo Mosè, il quale in tutta la mia casa è fedelissimo. Perciocchè io a lui parlo bocca a bocca ». Questa espressione, che sembra significare: con tutta chiarezza, mostra assai acconciamente la viva somiglianza resa da Mosè cogli Apostoli del Testamento nuovo, che dalla propria bocca di Gesù udirono le dottrine. « Ed egli chiaramente e non sotto enimmi o figure vede il Signore ». E nel « Deuteronomio » (5) si rende a Mosè simile encomio. Sembra dunque che l' Apostolato di cui parliamo in questo consista, nell' avere dalla stessa bocca di Dio l' istruzione e l' inviamento. Consonano a ciò le parole, che Cristo ai dodici rivolgeva: « A voi è dato d' intendere il mistero del regno d' Iddio: ma per quelli che sono fuori, tutto si fa per via di parabole » (1). Paolo nella « Epistola a' Galati » volendo dimostrar se stesso Apostolo egualmente ai dodici (2), comincia dicendo, non essere egli « stato eletto » a tal dignità « dagli uomini nè per mezzo d' uomo, ma da Gesù Cristo e da Dio Padre, che risuscitò Gesù Cristo da morte ». E appresso segue: « Or vi fo sapere, o fratelli, come il Vangelo che è stato evangelizzato da me non è cosa umana. Perciocchè non hollo io ricevuto, nè l' ho imparato da uomo, ma per rivelazione di Gesù Cristo »: e ancora conferma il medesimo mostrando, che appena chiamato quale Apostolo delle genti non andossi già egli in Gerusalemme dagli Apostoli a impararlo; ma tostamente in Arabia, indi si tornò a Damasco, e solo trascorsi tre anni fu a Gerusalemme dagli Apostoli a visitar Pietro, col quale rimase quindici giorni, e, fuori di Giacomo, nessuno altro degli Apostoli avea veduto, oltre a Pietro. Di poi si condusse ne' paesi della Siria e della Cilicia, e, quattordici anni passati, fu di nuovo a Gerusalemme per rivelazione a confrontare col collegio apostolico il Vangelo fra le nazioni predicato, non già al fine di verificarlo, ma di autorizzarlo presso gli uditori suoi pel mirabile consenso con quello degli altri (3). Or poi sebbene la profezia, come è detto, propria cosa fosse dell' Antico Testamento; non di meno tal dono apparve anche nel Nuovo. Ciò avviene a edificazione; e non è più però alla Chiesa così sustanziale come era prima di Cristo. Il perchè appresso S. Matteo si legge: « Tutti i profeti e la legge profetarono sino a Giovanni » (4). Onde quando Cristo disse: « Ecco, che io mando a voi profeti e sapienti e scribi » (5), s' intende esser detto alla maniera degli Ebrei, i quali per profeti toglievano qualunque veggente, e per la natura dell' antico patto aveano ragione. Ora Cristo mandò loro gli Apostoli, che erano profeti per eminenza, come Mosè tra' profeti del Testamento Antico; ed occupavano però il posto degli antichi profeti con assai vantaggio. Il perchè Cristo mandò loro non solo profeti, ma più che profeti. Questi ancora della futura gloria e dell' avvenire della Chiesa profetavano, come avevano udito da Cristo, e come lo spirito loro suggeriva. Venne ancora nel Nuovo Testamento un nuovo genere di profezie, cioè lo spirito d' interpretare i profeti antichi. [...OMISSIS...] Quello Spirito Santo adunque che nel patto antico facea predire le cose del Messia, nel nuovo le fa interpretare; e tanto quegli uomini antichi, del cui mezzo si servì, come questi, di cui si serve, non malamente mi pajono chiamati profeti, perchè sì gli uni sì gli altri colle profezie confermano Cristo; i primi proferendole, e dilucidandole i secondi. Ma l' incarico maggiore di questi profeti mandati da Cristo è d' annunziare al mondo quella buona novella, che una volta solo si profetava. Come adunque gli Apostoli occupano, ma con dignità maggiore, il luogo di Mosè; così gli Evangelisti tengono il luogo de' profeti, e profeti si possono chiamare, non differendo nell' oggetto di cui favellano, ma solo nel tempo: mentre annunziano questi venuto colui, che quelli futuro prenunziavano. Sostanzialmente sono persone dallo stesso spirito inviate a ben degli uomini. Che poi non sia delle predizioni sustanzial bisogno nella Chiesa, da questo s' intende, che essendo Cristo il fonte della verità, e la pietra di paragone, a cui di ogni vero si fa il saggio; già non dobbiamo, a provare gl' insegnamenti che dati ci vengono, al futuro ricorrere, ma solo all' esemplare passato appareggiarli. [...OMISSIS...] E per la ragione medesima noi veggiamo in Isaia (3) Iddio argomentare co' Gentili, mostrando loro, come gli Dei non sanno rispondere a loro inchieste, non possono coi predicimenti aprire le grandi mire della provvidenza ne' successi delle nazioni, e profetando un Cristo, a cui que' successi si riferiscono, giustificarla; nè avendo essi Gentili nè i loro Dei cosa alcuna ad opporre con verità in questa disputa, così soggiunge: [...OMISSIS...] . Dice adunque, senza profeti esser le genti, e però vivere tristi senza speranza del futuro, senza Dio in questo mondo. Alla fine promette, che non da' loro Iddii avranno questi profeti sì bisognevoli all' uomo nella condizione di quel tempo, ma che egli sarà il primo , il quale colla possanza sua faralle partecipi di Sionne. Pur non dice loro di dare oggimai un Profeta , bensì un Evangelista: che veniva a dire non dovere esser le genti chiamate a lui nel tempo del predicimento, ma dell' annunzio della buona novella. Dice bensì che tale Evangelista darallo a Gerusalemme; ma prima dice che a Gerusalemme si rivolteranno le genti, anzi si ridurranno intorno tutte a Sionne, monte sopra il quale è « costituito Re Gesù Cristo », come è scritto ne' Salmi, « a predicare il precetto di Dio » (1). Tengono adunque nel nuovo patto gli Evangelisti quel luogo, che i Profeti nell' antico; ma hanno uffizio e più lieto e più splendido. Quest' Evangelista poi, di cui per eccellenza Isaia parla, egli è il Cristo, che insieme è buona novella, e apportatore di lei. Egli è quegli, in bocca di cui disse appresso lo stesso Profeta: « Il Signore mi ha mandato ad evangelizzare a' poveri » (2), passo, cui leggendo Cristo nella Sinagoga di Nazarette, adattò a se medesimo (3). Egli è quegli, di cui in un capitolo antecedente avea detto lo stesso Profeta: [...OMISSIS...] . Dall' altezza dunque di Sion Cristo evangelizza Sionne e Gerusalemme, e mostrando se stesso alle città di Giuda, dice altamente: « Ecco il Dio vostro », nel che la grande e fortunata novella consiste. E l' annunzia con alta e sonante voce, acciocchè possa essere anco lontano inteso, cioè da' Gentili, detti « lontani » da Paolo (5), che nelle città di Giuda sembrano raffigurati, le quali, benchè fuori della città santa, pur l' adito hanno e la vicinanza ad essa per l' unità dello stipite suo che le rende tutte una tribù. Non solo poi fa bisogno che forte e sonante tragga la voce, ma la tragga « nella sua fortezza », cioè da grazia accompagnata; fortezza a' profeti non data mai, perchè non avevano essi schiava condotta la schiavitù degli uomini, e ricevuti dei doni da compartire; ma propria di Cristo, e da lui mandata dietro alla voce di quelli, a cui partecipò l' incarico di evangelizzare. Questa voce simigliante alle trombe che annunziano dopo di sè il venir d' un esercito numeroso, si dice in un Salmo sublime: « Il Signore darà la parola e il comando: evangelizzeranno un esercito numeroso » (1). Evangelisti ancora si chiamano in senso più stretto quei quattro santi uomini destinati a scrivere l' Evangelo, e alcuni altri che in sul principio della Chiesa avevano grande spirito e dono di miracoli, ed erano dagli Apostoli eletti ad evangelizzare con ampia podestà secondo che lo spirito suggeriva; a ragion d' esempio il diacono Filippo, che negli « Atti apostolici » è pure chiamato col nome di Evangelista (2). La ragione, per cui S. Paolo a' Corinti (3) mette gli Apostoli ed i Profeti, e lascia d' annoverare gli Evangelisti, può essere perchè, come dicemmo, gli Evangelisti non erano altro che un supplemento agli Apostoli, che non poteano esser per tutto; a cui provvedere furono eletti anche i diaconi, e però dicendo Apostoli hassi a intendere, co' loro compagni , come sarebbero stati Silla e Barnaba compagni a Paolo. Di fatti proprio era de' Profeti, come spiega Paolo, edificare la Chiesa già credente; là dove era proprio degli Apostoli ed Evangelisti chiamare alla fede, e fondare così la Chiesa (4). Quando Cristo adunque dice agli Ebrei che loro manderà dei Profeti, invece di dire che manderà degli Evangelisti, a loro parla assai dolcemente sì come a suo popolo, e mostra che egli non vuole fondare fra essi Chiesa nuova, nè introdurre nuova religione; ma solo compiere e perfezionare l' antica. Spiegati questi ampi e generali uffizi della Chiesa nascente; ora è a dire di quelli, che essendo istituiti a conservarla e fregiarla vie più di pio decoro, permangono sino alla fine. Questi non sono da Paolo specificati, ma solo tocchi colle parole di pastori e dottori , che esprimono in genere tutto l' ecclesiastico durevole ministero. Per dirne alcun poco è a sapere, come anco l' antico Israele ebbe due tempi o quasi epoche come ebbe il nuovo. Conciossiachè lasciando età più rimota e cominciando da Mosè, d' onde il popolo ebraico ritrae forma di regolata e compiuta società; troviamo, che da quel legislatore e profeta principale fino ad Esdra, cioè pel corso d' anni mille, mandò Iddio i profeti suoi, i quali con istraordinaria missione, colle profezie, e coll' inculcamento della legge reggessero l' Ebraica Chiesa; trapassato il qual tempo, furono solo reggitori ordinari e permanenti. Così nella Chiesa a principio v' ebbero gli Apostoli , i Profeti , e gli Evangelisti; e appresso, cessate queste dignità, rimasero i pastori e dottori . La ragione perchè nell' antica Chiesa fu sì lungo il tempo della missione straordinaria, e sì breve nella nuova, è molteplice. Primieramente essendo oggetto unico dell' istruzione del mondo in tutti i tempi Cristo, questo oggetto allora era futuro, come ora è passato. Non poteva essere dunque senza straordinario dono, che nell' antico tempo di questo oggetto si favellasse, fino che da straordinari mandati non fosse stato predetto tutto ciò, che esser predetto dovea. Ma queste cose a predirsi del Messia ed erano molte, e voleva la dignità di lui che da lunga serie di uomini ispirati fosse descritto; come anche ciò richiedeva la necessità che Cristo avesse prove di molte guise, replicate, evidenti; ciò che dimandava anche il bisogno dell' umana imbecillità, essendo a questa acconcia l' istruzione gradata, e lenta, e quasi a sorsi, sì come di oggetto arduo e spirituale. All' incontro nel Nuovo Testamento Cristo non più si profetizza, ma si narra: e se v' ebbe bisogno a principio di straordinari commissari per fondare la Chiesa tutta spirituale, com' ella è, di GESU` fra uomini che avevano lo spirito affisso alla carne, e quasi da essa assorbito, di straordinario potere appresso non fu bisogno per reggerla. L' essere stata poi fondata con sì rapido e maraviglioso eseguimento, sì come piacque alla virtù divina, per una parte domandò uomini fuori dell' usato sì per autorità e potere, che per doni di spirito, dall' altra abbreviò il tempo di sì fatto bisogno. Ed a quel modo che la lunga missione de' Profeti confirmava meglio la religione, così la religione e la potenza del capo suo meglio appariva quant' era più breve la mission degli Apostoli. Ma aggiugnete ragione di maggior peso. Nell' antico Israello si può dire messo straordinario qualunque uomo, a cui avesse Iddio data podestà soprannaturale; non così nel nuovo. Poichè nel nuovo anche l' ordinaria dignità di soprannatural potere è fornita. Sono ordinari ministri quelli che o con ordine stabilito e continuo si succedono e permangono sinchè dura la Chiesa, o sieno questi messi da Dio, o dalla Chiesa stessa istituiti. De' primi nell' antico Israello erano i Sacerdoti, de' secondi i sapienti e gli scribi che da Esdra cominciarono. Ma nè i sapienti, nè gli scribi faceano nulla sopra natura, nè i Sacerdoti atto facevano, a cui effetto soprannaturale conseguitasse: il perchè i Sacerdoti nostri sopra quelli sommamente s' innalzano per la consecrazione del pane e del vino, e per gli effetti di questo divino sacrifizio, che vengono disponendo a' fedeli con divino potere. Questione è degli eruditi diffinire il tempo a cui si debbano richiamare i Sapienti e gli Scribi . Quanto agli Scribi (non de' profani , ma di quelli che sacri o ecclesiastici si nomano), forse derivano da Mosè stesso nella prima loro origine, come vogliono alcuni (1), e da Esdra furono solo ristorati: e forse diffinirne il tempo dipende dall' idea più o meno larga, che di essi altri si forma. Noi di quelli parliamo, che nella sacra Storia dopo Esdra compariscono. Certo questo uomo illustre dagli Ebrei è detto « Principe dei Dottori della legge », e affermano i Rabbini ch' egli stabilisse in Gerusalemme scuola d' interpreti, acciocchè la legge giammai non dovesse per falsa intelligenza essere contraffatta. Tornano tali Scribi a un medesimo coi Legisperiti, e forse un po' differiscono non nella qualità dell' uffizio, ma nel grado di dignità. I Sapienti riuscivano una cosa medesima co' Farisei ambiziosi di tali titoli, che loro dava il vulgo, benchè appresso vollero piuttosto essere chiamati con più coperto titolo « discepoli de' Sapienti ». Questi molto insistevano sulle tradizioni loro, che premettevano di pregio alla Legge; là dove gli Scribi più tosto attendevano all' interpretazione di essa legge. A questo proposito veggiamo nel capo XI di S. Matteo, che i Farisei apponevano a Cristo il mangiare e 'l conversare co' pubblicani e co' peccatori: cosa disdicevole alle loro consuetudini; là dove gli Scribi gl' imputavano la bestemmia, peccato contro la legge. Erano bensì nel tempo di Cristo e gli uni e gli altri della stessa pece macchiati; rigidi con altrui, larghi con se medesimi; imponitori di importevoli pesi, mentre, come dice il Vangelo, non sollevavano essi di terra una paglia (2). L' uffizio però d' ambidue era buono. Tanto le legittime tradizioni e costumanze, come la scritta dottrina si doveano curare; dicendo Cristo, che questa conveniva serbare, e quelle non trasandare. Paolo poi nella prima a' Corinti (1) nomina una terza maniera di dottori, che sottili indagatori erano dagli Ebrei appellati, e interpretavano la Scrittura con istudiate allegorie, e sottigliezze fredde: e questo modo d' esporla è dannato da Paolo in quella a Timoteo (2) come generatore di quistioni e altercazioni infinite. Per questo Cristo non fe' parola di costoro quando disse: « Ecco io mando a voi profeti e sapienti e scribi » (3). Ma a chi poi Cristo dicea così? Appunto a' Farisei e a' Legisperiti, a que' sapienti e scribi. Ben da ciò si vede quanto questi Savi di Cristo avanzino quelli. Poichè come quegli erano mandati al popolo, e in risguardo ad esso popolo sapienti e scribi s' appellavano; così que' di Cristo fur mandati anche a' sapienti e scribi, e a rispetto di loro altresì si voleano appellare in tal modo. Il vocabolo di dottori poi fu anche appresso gli Ebrei di significato generale; con cui si nomavano tanto i sapienti, che i legisperiti o gli scribi. Quindi Paolo nella prima a' Corinti (4) accenna col solo nome di dottori l' uffizio, che nel luogo che abbiam fra mano dell' « Epistola agli Efesini » indica con due, di pastori e dottori . Con queste due parole adunque esprime ogni governamento della Chiesa: e di più ce ne mostra la natura. Poichè il reggimento ecclesiastico istituito da GESU` è così dolce, come di pastore che corregge il gregge. E` di nulla ha più cura se non ch' ei cresca e prosperi: mai non l' offende, nol castiga mai troppo aspramente: e se travia qualche pecora, e' va con gran destrezza a raggiungerla, pigliarla senza nuocerle, se la reca in ispalla, e torna così al branco. Tutt' altro è questo reggimento che quel de' re della terra, che dominano su' soggetti (5), e che governando civilmente e non spiritualmente, usano ancora la forza meccanica, non quella solo di persuasione e di amore. All' incontro l' unica arma in mano al pastore evangelico, l' unica verga è la voce: con questa apre la verità, con questa svela il falso, con questa lega e condanna. In somma i reggitori ecclesiastici non sono monarchi; sono pastori; non sono re , ma sono maestri degli uomini . Cristo poi, dice il Dottor nostro, li ha spediti « per lo perfezionamento de' Santi ». Ecco il fine di tutte le cose, la santificazion degli uomini. Qual bontà non è ella questa di Dio di avere il tutto fatto pe' suoi eletti? [...OMISSIS...] Ma se tutto ha fatto perchè gli eletti fossero santificati, a qual fine poi quest' opera stessa? Ogni santità degli eletti è di Cristo; da esso la ricevono si può dire a prestito, non a proprio. Tutto adunque tornar debbe a Cristo stesso, perchè tutto è di Cristo: e quando Paolo dice, che avemmo in dono tutte le cose, aggiunge però in Cristo; perchè nessuna cosa può darla così a noi che la tolga a sè, ma se stesso dà a noi, e così ci dà tutto, perchè tutto in sè possede. Cristo veramente è lo stesso « splendore della gloria e la figura della divina sostanza (2): è la virtù e la magnificenza di Dio » (3). Dio adunque è l' ultimo fine di tutte le cose, e tutte cose ha fatto per sè (4). [...OMISSIS...] Cristo adunque è quegli, nel quale Dio vuole essere per noi glorificato. La santità nostra dee fruttare gloria a Cristo qual capo dei fedeli, e la gloria di questo capo gloria a Dio. A Cristo poi si riferiscono quaggiù tutte le cose in due modi, come in due modi è con noi: nel suo corpo reale, cioè nella Eucarestia, e nel suo corpo mistico, cioè ne' fedeli che fanno la Chiesa. Quindi è rivolta tutta la Chiesa col reggimento suo a questi due scopi: a Cristo nel pane e nel vino, e a Cristo in se stessa. Ell' ha perciò due potestà, l' una deputata al primo di questi corpi, l' altra al secondo, la prima costituisce l' Ordine sacro , l' altra la ecclesiastica Giurisdizione . Quanto alla prima dice Paolo: « in opus ministerii », per « l' opera del mistero »; quanto al secondo, « in aedificationem corporis Christi », per « l' edificazione del corpo di Cristo ». L' una di queste potestà Cristo la conferì alla Chiesa quando pochi momenti innanzi la passione sua consecrò, e distribuì il pane, e appresso fatto il simigliante del calice aggiunse: « Fate questo in mia commemorazione » (1). L' altra podestà da Cristo fu promessa prima di sua morte (2), ma conferita agli Apostoli poscia che fu risorto, [...OMISSIS...] . E con grande ragione disse queste parole solo dopo risorto. Poichè a Cristo si debbe conformare in tutto la Chiesa. Cristo ha le primizie in tutto, in tutto la precede; il primo egli de' risorgenti: nella sua risurrezione soltanto risurse la Chiesa a eterna vita. Ei la trasse con sè del sepolcro, risurgendo, e perciò con quest' atto acquistò sopra lei ogni potere. Quindi allora solo convenìa che partecipasse agli Apostoli tal podestà sopra il suo mistico corpo, là dove la podestà sul suo corpo reale andava bene che gliela conferisse quando non era ancor morto, ma morire poteva: non essendo altra cosa la sacra cena che una immolazione del divino agnello. E poichè alla podestà del governar la Chiesa è necessario che sia congiunto divino lume, nell' atto di darla agli Apostoli soggiunse ancora: « Ricevete lo Spirito Santo » (4), e: « Io sono con voi sino alla consumazione del mondo », non muojo più, non m' è tolta più mai quella podestà, che come uomo mi ho guadagnata morendo, perciò nè pure mancherammi giammai la sposa mia, la mia Chiesa, voi miei ministri non avrete a temere nulla in governarla, perchè io v' ho dato questo potere mio indeficiente, questa mia divina autorità e virtù. Per tanto la prima di queste due podestà, che ha l' incarico del ministero , costituisce la natura del Sacerdozio. Sacerdote è quegli, « che offerisce a Dio doni e ostie » (5), e chi avesse la sola facoltà di consecrare sarebbe sacerdote perfetto. Essendo poi l' unico dono, e l' unica ostia accettevole GESU` Cristo, l' unico sacerdozio vero è il suo, tutti gli altri sacerdoti non possono essere mezzani fra Dio e gli uomini. L' altra podestà dell' edificazione del corpo mistico di Cristo è quella, che forma propriamente i Vescovi, questi fur posti « a reggere la Chiesa di Dio » (1), questi sono i pastori e i dottori , questi gli sposi della Chiesa, i compiuti esemplari di GESU` Cristo. Per questo non si può dare Vescovo senza Chiesa, come non si dà sposo senza sposa; poichè Vescovo vuol dire appunto quegli che ha Chiesa, come sposo vuol dire quegli che ha sposa. Ma se il Vescovo presiede al mistico corpo di Cristo, se il capo di questo corpo non è altri che Cristo stesso, se perciò Cristo come uomo è anch' egli membro di questo corpo, quel membro nobilissimo, che agli altri membri dà l' unione in un corpo e la vita: chiaramente apparisce come la Podestà vescovile suppone la sacerdotale, la podestà sul corpo suppone quella sul capo: poichè senza il capo più corpo non vi ha: non si comanda al corpo altro che pel suo capo: a quello solo ubbidisce: non si santifica il corpo altro che col sacrifizio del capo: quello solo è la nobil vittima di salute: non discende nè podestà alcuna nè grazia alle membra se non per la via del capo: da lui hanno tutto, in guisa che in lui spirano, in lui vivono per mirabile modo e nascosto. Onde conviene che solamente il Sacerdote, che ha podestà di sacrificare Cristo, e placare in tal modo Iddio, e che può così agli uomini dar salute, e quasi guadagnarli a somiglianza di Cristo col gran sacrifizio; possa sopra di loro esercitare autorità. Per questo i pastori hanno sempre obbligo di pregare e sacrificare per le pecore. Or questa podestà sopra il corpo reale di Gesù, fonte e radice della episcopale, contiene tutti gli uffizi necessari per sì fatto sacramento. [...OMISSIS...] Tutti questi uffizi sono bisognevoli al sacramento eucaristico, e tutti uniti negli Apostoli gl' istituì Cristo, quando loro diede podestà sopra il suo corpo reale. Perchè poi i fedeli formano il compimento e la pienezza del corpo di Cristo, come le membra quella del capo, o come il vestimento quella del corpo (2): per questo il Vescovo è denominato compimento del Sacerdozio . Ben è vero, che Gesù Cristo è così perfetto in se stesso, che dalle membra nessuna perfezione ritrae, ma loro solo comunica: a differenza della testa nel corpo umano, che senza l' altre membra non vive. Tuttavia avendo voluto congiungere a sè degli altri uomini, in questi estende e dilata la propria santità, loro comunicandola: è sempre quella santità stessa, ma in molti trasfusa in molti risplende. Dai Santi adunque riceve Cristo il compimento da lui voluto e preordinato, non perchè egli perfettissimo non sia, ma per l' opera della sua bontà, per la quale volle patire a redenzione di molti. E come i fedeli da Cristo ogni perfezione ricevano, nulla Cristo dai fedeli, mostrasi nel Vangelo stesso: là dove la Chiesa viene rappresentata, secondo i Padri, nella veste di Cristo, che ricevette in sul Taborre dal corpo, cui vestiva, candidezza di neve (1). Per questa parte adunque Cristo è veramente un corpo in tutte sue parti perfetto, nè la veste aggiunge al corpo veruna cosa, se non un certo fornimento esteriore, che parte alcuna non forma della sustanza del corpo stesso. Ma per tornare alla similitudine delle membra e del capo, in che dunque consiste questa pienezza di podestà vescovile? a che è rivolta questa autorità in sulle membra di Gesù Cristo? Coll' autorità in sul capo, cioè col sacrifizio, unisce e riconcilia l' umanità alla divinità: o almeno pone il fonte e la possibilità di questa riconciliazione. Del resto prosegue Paolo spiegando quel vescovile potere così: [...OMISSIS...] . Adunque lo scopo di quella podestà, che il corpo mistico risguarda di Gesù, si è quello, di fare che le membra non pure sieno unite al capo, ma sieno della proporzione stessa del capo. Molte parti ha un corpo (2). Queste diverse parti sono nella Chiesa di Dio i diversi doni e' diversi ministeri (3): ognuna necessaria, ognuna vantaggiosa all' altre, ognuna nobile perchè cooperante a formare l' armonia del tutto (4). Ma nel corpo non solo ci vogliono membra che lo compongano, ma è conveniente che tengano proporzione al capo: sicchè essendo il capo da adulto, non sieno le gambe o le braccia da fanciullo. Il corpo della Chiesa è perfetto: il suo capo è Cristo compito in tutte le cose. Egli giunse anche coll' età sua al mondo alla compita misura di uomo, perchè nel suo corpo reale avesse esempio il mistico. Poichè adunque questo nostro capo è della grandezza perfetta, così debbono ancor le membra venir crescendo sino che membra si formino di uomo adulto e compito. Questo avviene colla carità, cioè col perfetto eseguimento dei precetti divini, come insegna Paolo nella prima a' Corinti. Poichè nel capo XII descrive le membra di questo corpo, i doni, e i ministeri; e nel seguente parlando delle operazioni, o sia « de' doni spirituali (1), della via più eccellente », della carità, mostra, che doni e ministeri nulla sono senza questa che gli avviva: essi soli formano i membri morti. Ma chi al mondo arriverà a crescere colla carità sino a perfezione? Quella perfezione che fa le membra proporzionate al capo consiste nella mancanza di ogni colpa, quantunque diversi sieno i gradi del merito come diversa è la qualità ed il vigor delle membra. Chi però morisse imperfetto (ma senza colpa grave), chi morisse cioè bensì membro vivo, ma non cresciuto ancor pienamente, non reso pura carità di Dio: e' si purgherebbe nel fuoco fino a che cresciuto al giusto segno cogli altri Santi si unisse alla gloria. Pur troppo solo in cielo il corpo di Cristo è adulto! quaggiù siamo sempre attorniati d' alcuna imperfezione, che sembra quasi necessaria alla fragile umana natura: quaggiù ancora siamo come in quel tempo della gioventù destinato al crescimento di nostra statura. Questo tempo cessa, uscendo noi della Chiesa militante colla morte: que' mancamenti e difetti non gravi in quell' altra vita si purgano col fuoco. [...OMISSIS...] Quando adunque sarà da noi lavata ogni colpa ed imperfezione, e quando cesserà il nostro tempo di crescimento, allora saremo quei membri di giusta misura, quali Iddio ci aveva destinati ab eterno, che bene s' avvengono al capo, non più fanciulli ma interamente formati. Acciocchè ci rendiamo tali, Cristo pose i governatori della Chiesa. Ecco il fine della podestà di giurisdizione: essere fatti membri acconci pel Cielo. Per lo che a quella foggia che il corpo reale di Cristo in questa vita (1) venne crescendo, cresce in questa terra il suo mistico corpo. Qui si rende adulto, quanto può essere uomo perfetto, per la fermezza della medesima fede: in Cielo poi per la cognizione del Verbo , non più per ispecchio o enimma, ma faccia a faccia. Questa fede è quella che ne giova acciocchè « « non più siamo fanciulli vacillanti, e portati qua e là da ogni vento di dottrina pei raggiri degli uomini, per le astuzie onde seduce l' errore; ma seguendo la verità nella carità, andiamo crescendo per ogni parte in lui, che è il capo, cioè Cristo » ». Ecco adunque come crescono le membra: crescono per la fedel carità che ci incorpora in Cristo, e ci fa partecipe del suo già compito accrescimento. Quanto non è a dire di questa carità fondata nella fede, che schermisce il credente dall' errore, il rende adulto, e dopo morte gli mostra svelato lo stesso Dio? « Dal quale capo , prosegue Paolo, tutto il corpo compaginato e commesso per via di tutte le giunture di comunicazione, in virtù della proporzionata operazione sopra di ciascun membro prende l' aumento proprio del corpo per sua perfezione mediante la carità ». Nel che nuovamente si mostra come ogni ingrandimento e nutrimento di questo corpo viene dal capo, cioè Cristo. Le giunture poi, per cui è somministrato quel nutrimento, sono i Sacramenti della Chiesa, veicoli di grazia, li quali mediante la carità comunicano proporzionatamente l' aumento loro alle membra. Dice mediante la carità , perchè senza questa nulla valgono i Sacramenti. Questo è il sommo precetto, il germe degli altri. Chi non ama Gesù è anatema (2): non v' ha per lui giuntura che l' attenga al corpo, dacchè essere non può. Dice proporzionata , non meno cioè alla quantità dell' amore, che alla qualità del membro, poichè ognuno ha d' uopo della grazia per lo stato suo, e questa tanto gli è donata, quanto egli ama. Non è questo il luogo ov' io mi trattenga di più sui Sacramenti: basta qui avere imparato da Paolo come essi sieno le giunture dei membri al capo, i canali di grazia, di vita, e di perfezione. Soggetta a' Vescovi è l' amministrazione de' Sacramenti, perchè ha per fine l' edificazione del corpo mistico di Gesù Cristo: per questo stesso il Vescovo deve necessariamente essere Sacerdote, conciossiachè fra questi Sacramenti v' è quello del corpo e del sangue di Gesù Cristo, opera sacerdotale. Rimane a dire in quest' ultima parte della pratica della virtù. Ella s' esercita verso Dio, verso se medesimi, e verso gli altri. Primamente parleremo de' due primi risguardi, e appresso del terzo. Ogni atto di virtù verso Dio si può agevolmente raccogliere sotto questo solo titolo di Divozione; giacchè tutto si contiene nella dedicazione che si fa di sè a Dio, la quale viene espressa nella origine della parola. Non deve essere parte nell' uomo, che a Dio non sia devota, o dedicata: non tempo, in cui dalla unione con Dio ci possiamo dividere. Questo è il precetto dell' amor divino, questo il fine ed il voto dell' umana natura, che anela alla felicità, all' unione con Dio. Ma questa unione non si può avere compiutamente altrove che in Cielo. Quaggiù l' infermità di nostra natura non ci permette di stare attuati mai sempre in pura contemplazione. La congiunzione dell' anima con questa mole crassa ed inferma di corpo rende quella incapace di perfettissimo contemplare: la carne ne patisce (1), e gli obbietti esterni e corporei la strappano d' ogni parte da tale raccoglimento e meditazione sublime. Gesù però recando la perfezione della Legge e della Vita insegnò, che noi dobbiamo, malgrado di questo, tenere il vivere de' celesti per imagine del viver nostro, se nol possiamo conseguire compiutamente, dobbiamo tuttavia affaticarci per conseguirlo nella parte maggiore che per noi è possibile. « Vegliate », dic' egli con grande animo, « in ogni tempo, orando » (1). « Vegliate ed orate » (2). « Senza intermissione pregate » (3); le quali cose, a dir vero, sono all' uso de' beati del Cielo. Questo precetto della vigilanza cristiana, della continua preghiera, con quello si aduna del camminare alla presenza divina, col quale insegnò Dio ad Abramo a conseguire la perfezione. [...OMISSIS...] In vero colui che riflette Iddio essere in ogni luogo, e astante ad ogni suo atto, questi consapevole ogn' ora di qual compagno egli s' abbia, e di che dignità sia fornito, di che autorità, di che giustizia, di che bontà; non saprebbe peccare giammai. Ed in questa innocenza alla fine ritorna ogni cosa; e in essa si raccoglie veramente la abituale divozione. « Mi basta », diceva il buon S. Filippo a' giovanetti, « che voi non facciate peccati »; avvegnachè chi ha la coscienza monda, tiene altresì un animo sereno, una mente tranquilla, la pace, e Dio con sè. Esigete dunque, e commendate sopra ogni particolare ancorachè virtuosissima pratica questa astinenza da' peccati. Con questa, avendo il cuore puro da strani affetti, e privo dell' inquietudine de' rimorsi, si può volgere anche attualmente con grande soavità sè stessi a Dio, esser frequenti nell' attuale preghiera e continui nell' abituale, cioè nello spirito di preghiera. Chi nello spirito di orazione rimane, rimane in Dio, “ra sempre. A conseguire poi l' abito d' avere sempre il Signore innanzi alla mente, molte meditazioni conducono, e qui ne toccherò alcune. Chi pensa, che tutte cose da lui dipendono, che egli empie il cielo e la terra (5), che si trova tanto dall' empio come dal giusto, così nei sommi come negli infimi luoghi (6), che in somma il tutto ha creato di nulla (7): questi colle cose esteriori avrà ancora presente l' onnipotenza: Dio primo essere, Dio verità e fortezza, umiliatore degli enti tutti, anguste creature sue di sotto alla sua grandezza. Chi medita la sua provvidenza, la quale leggiadramente « scherza nell' orbe dell' universo (.), la quale tocca da una estremità all' altra, e soavemente tutte le cose dispone », sebbene con disegni rimoti dall' umano vedere (1); questi avrà ognor in sugli occhi la sapienza infinita e la bontà: Dio conservatore, e consolatore de' buoni. Chi ravvisa sparsi nelle creature de' pregi, ma imperfetti o limitati, e unisce questi e li perfeziona colla sua mente fino a illimitabile perfezione: costui in tutte le cose visibili trova una scala, che lo solleva al perfettissimo esemplare di tutto, a cui la ragionevol natura aspira e tende (2). Chi non conversa con persona al mondo senza contemplare in essa la divinità, che in quella o colla giustizia o colla misericordia sarà un giorno glorificata: senza compatir per conseguenza i suoi difetti, che Dio permette, senza congratulare a' suoi pregi, che Dio colla sua grazia produce: questi non sarà dalle persone distratto dal suo Signore, ma tratto anzi a star sempre con lui. In tutte le cose dell' universo si può sentire la voce del nostro maestro Gesù. [...OMISSIS...] Quando nella primavera si abbellisce la natura pomposamente, la terra si ricopre di erbe, gli alberi di foglie, scorrono limpide le acque, cantano canori gli uccelli: noi di ragione forniti intendiamo, che anche l' uomo viene invitato dal suo Signore a rinnovellarsi, e unire la più bella sua voce di lode nel concento che fanno al Creatore le inanimate e irragionevoli cose. Quando la state fa biancheggiar le sue messi, e il sole colla nuova sua forza va conducendo tutti i frutti alla loro maturità, e a' corpi stessi degli animali dà uno sviluppo maggiore; pensiamo di maturarci ancor noi per quel tempo in cui l' agricoltore celeste ci spiccherà per riporci nella sua dispensa. E allorchè già viene l' autunno, il tempo delle frutta e della ricolta; veniamo in noi eccitando i santi desiderŒ del nostro fine, e i sospiri verso quel celeste ripostiglio, dove saremo serbati eternamente senza ritrarre giammai macula o corruzione. Finalmente nell' invernale stagione qual meditazione più ovvia che quella della caducità di tutte le cose umane, della instabilità di tutte le umane apparenze, del fine di coloro, i quali a queste s' affidano, e del proporre ed effettuare l' intero distaccamento da tutti i beni momentanei e ingannevoli? Così da per tutto ci parla la sapienza nel succedere delle stesse visibili cose ed esteriori, quando noi l' ascoltiamo, e sappiamo intendere le sue gravi parole. E quanto poi non c' istruisce coll' aspetto del mondo morale, delle passioni, e de' traviamenti degli uomini, colle avventure e cogli accidenti della vita, co' beni, co' mali, cogli avvenimenti a seconda ed a ritroso del cieco nostro ed avventato volere! Quest' è un campo, ove fare voi stessa, e far fare altrui innumerevoli considerazioni, che tutte come tante strade mettono in Dio. Camminerà parimente presente al Signore, chi forma sì fatta consuetudine, per cui ad ogni suo atto consulti ed interroghi l' eterna Verità, e ami di fare il meglio in tutte le cose; non però perdendo il tempo a questionar con se stesso sopra minuzie, quale sia migliore; perchè tal modo molti avviluppa, facendo il peggio, mentre ne indugiano a trovar che cosa sia il meglio. A chi non fa cosa, che prima colla divina legge non l' abbia affrontata , sta Dio presente; e ciò è dovere, non v' ha dubbio, dell' uomo cristiano: costume però tanto difficile da formare quanto è bello e perfetto. Ancora se noi fisseremo il pensiero in quello che dice Giovanni, che tutto nel mondo « è concupiscenza degli occhi, concupiscenza della carne, e superbia della vita » (1); e se persuasi saremo della guerra perpetua che fa il mondo a Cristo, e come queste due parti giammai non si fanno fra sè, nè s' intendono in modo alcuno: terremo allora continuamente vita e contegno di soldati viventi in campo e in guardia dell' inimico. [...OMISSIS...] Gl' inimici nostri sono da fuori, e da dentro. Quelli consistono nella lusinga delle cose fuori di noi, questi siamo noi stessi: quelli si vincono colla mortificazione esteriore, questi colla interiore. Non è forse tanto faticoso vincer quelli; ma superar sè medesimo è la cosa più ardua di tutte: in questa è la sequela di Cristo: « Chi vuol venire dopo di me anneghi sè medesimo, tolga la sua croce e mi segua » (3). Questo annegamento di sè stessi, questa mortificazione interiore, che ne riduce alla bella perfetta conformità del nostro volere col divino senza mai prevenirlo, ma susseguendolo quasi come ombra segue il suo corpo, e come raggio il suo astro: quest' arte sincera della cristiana vita è ciò, in cui si vuole con tutte forze occuparsi. La mortificazione esterna è sola una sussidiaria, una serva di questa. In ciò avete a scorta il gran santo Francesco Salesio. Con ciò conseguite, che se sempre avrete nemici, abbiate altresì sempre vittorie; e se c' insegue dovunque con mille artifizj l' avversario, dovunque ci stia sempre presente con mille ajuti il comune difensore GESU`. Aveano i Cristiani de' primi secoli le recenti imagini di Gesù Cristo ancora vive in sugli occhi. La misteriosa sua vita, il suo divino conversare, la dolorosa morte, la gloriosa risurrezione, le istruzioni de' quaranta giorni erano rimaste vivamente segnate ne' loro animi, e rendevano loro Gesù ognor presente, ognor sui labbri: faceano ch' ei fosse l' oggetto di loro intrattenimenti, la consolazione di loro angustie, il caro argomento de' lor canti, e di tutti i loro trastulli lo scopo ed il condimento. Lo stato miserabile del mondo a que' tempi ingolfato in cieche sozzure di paganesimo faceva risplendere più la bellezza, la luce, la perfezione del nuovo istruttore celeste: le persecuzioni rendeano necessaria una unione più continua e più stretta con quel primo martire compagno ed esempio a' loro dolori, e fonte di loro robustezza: gli Apostoli vicini, che predicavano quel Gesù che veduto avevano e toccato colle loro mani, da cui tanti atti d' amore, tanti saggi della più dolce amicizia aveano divinamente ricevuto, imprimevano altamente in que' bei tempi la presenza del loro Signore in tutte le cose. Erano di Cristo piene le loro prediche, di Cristo piene le loro lettere, di Cristo piene le loro vite. « Innanzi a' cui occhi », scrivea Paolo ai Galati, « fu dipinto Gesù Cristo tra voi crocifisso (1), dipinto » colla mia predicazione, « tra voi crocifisso » nella persecuzione che sofferiste, anzi egli con voi. Oh famigliarità che aveano col nostro Signore! Oh santissima dimestichezza, vera fratellanza con questo amabile Dio, in cui il maestro, il padre, l' amico, tutto trovavano; e fuori di cui cosa alcuna non volevano ritrovare! Adesso Gesù Cristo al più de' Cristiani è lontano: e anche a molti de' buoni si rappresenta più come Dio che come uomo: e sembra che si tema, per dire così, di accostarsegli. Non si discorre di lui con quella frequenza, non con quell' ardore nelle unioni nostre: si ha quasi ribrezzo ad aprirci con ingenuità vicendevolmente, e dire i sensi amorosi, che pur da molti si nutrono di dentro per lui: l' unirsi a caso fuori della chiesa o delle ore stabilite, proporre d' intuonare qualche cantico al nostro Signore, proporre di fare a lui orazioni, e così occupare quel tempo del conversare; parrebbe cosa fuori del costume, e se ne avrebbe ripugnanza, o anche superata e proposta la cosa, verrebbe accettata con freddezza e con titubanza; se pure taluno non si trovasse che ne ridesse. Comunemente i Cristiani nostri hanno, è vero, divozioni particolari, pratiche a' Santi, formole in onore di qualche particolare oggetto religioso. Commendabili sono queste, se dalla Chiesa approvate; ma chi può negare che non per difetto di esse, ma talvolta per imperfezione di chi le usa, molti non sieno trattenuti in queste pie usanze, e quasi tenuti indietro e indugiati dall' adito alla fonte della divozione, alla cognizione e al vagheggiamento immediato di Gesù, al cui onore quelle pratiche pure si riferiscono? Quanto è bello, quant' è utile pensare sempre a Gesù! e sulle vestigie apostoliche lui fissare in tutte le cose! e non solo rammentar che è Dio, il che più tosto ci sbalordisce e ci perde; ma averlo presente qual uomo, qual uno di noi, uno vestito dello stesso corpo: uomo suggetto veramente alle umane infermità, fuor del peccato, che con noi gusta e patisce, ci compassiona, ci conforta, ci allegra, c' incoraggia, ci ajuta, ci riprende, ci minaccia; e in tutto fedele, in tutto amico, presente in tutto, compagno, partecipe. Ah sì! illanguidita è presso a molti la divozione di Gesù! Io vorrei che ogni cosa si facesse per ristorarla e raccenderla dai Cristiani. Alle vostre ragazzine parlate spesso di questo dolce maestro, abbiano nell' orecchio il nome di Gesù, l' abbiano nelle loro occupazioni presente, intervenga egli a tutti i loro divertimenti. Se voi potete far loro prendere quest' abito d' imaginarsi Gesù a loro compagno indivisibile in tutti i luoghi, i momenti, le opere della vita; elle hanno già conseguito egregiamente l' uso della presenza divina, della cristiana vigilanza, della incessante preghiera, del dolce e abituale raccoglimento: questo è il più bel modo di tutti. Giova ancora per rimanere in ispirito d' orazione, come ci è comandato, l' uso ben disposto d' ogni parte di tempo, e la frequenza di brevi orazioni, e di tratti momentanei d' affetto a Dio. Se qualche ritagliuzzo di tempo avanza fra l' una e l' altra delle opere esteriori; non l' ozio, ma la preghiera lo occupi. Le brevi preci, di cui ho toccato anche sopra, tanto usate dagli antichi solitari d' Egitto, come santo Agostino riferisce, sono anche da questo santo Dottore commendate, perchè eccitano viva e spessa attenzione, e non lasciano raffreddare l' affetto, come avviene frequente in orazioni prolungate. Per le quali cose, questa innocenza della vita, questo vegliare sopra se stessi, e camminare in presenza di Dio con annegamento del proprio volere, e conformità al divino; è, non v' ha dubbio, l' apparecchio più eccellente e più bello all' attuale adorazione. Quel Cristiano, che in ispirito d' adorazione si tiene, apre sempre la bocca sua in modo gradito al Signore. Questo insegnava Gesù alla Samaritana quando diceva: « I veri adoratori adoreranno il Padre in ispirito e verità » (1). Sono qui delineate le proprietà tutte del vero adoratore: lo spirito riguarda l' interno affetto, la verità l' esterior forma della preghiera. Se nel discorso, che in suo cuore tiene, l' adoratore di Dio pone cosa, che o disconvenga alla maestà sua, o proporzione non serbi coll' umana bassezza, che non si faccia bene all' infinita misericordia, e alla viva nostra confidenza, ovvero che offenda la giustizia e la fede, o che supponga una credenza vana, e non degna di Dio, la verità vien meno, manca un principal distintivo di vera adorazione. Ma colui che prega Iddio in ispirito , cioè col cuore bene per ogni parte disposto, questi prega in Dio che è spirito, e però anche la forma di sua orazione ne uscirà acconcia e vera. Questo è quello spirito, di cui Cristo disse: « Lo spirito è ciò che vivifica, la carne non giova nulla » (2). Suppone tale spirito intera rinunzia a quello che spirito non è, a quello che non è Dio, perchè ciò nulla giova; ciò è carne, ciò è mondo, ciò è peccato. Di queste cose parlava Paolo a' Romani quando scrivea (3): « « Io vi scongiuro, o fratelli, per la misericordia di Dio, che presentiate i vostri corpi ostia viva, santa, a Dio gradevole » ». L' ostia ed il sacrifizio suppone cosa, che si strugga in onore della divinità. Avanti Cristo s' immolavano corpi di buoi, di pecore, e d' altre bestie. E or l' uomo che cosa sacrifica? Sè stesso. Dovrà dunque struggere quanto in sè v' ha di buono? No: ma quanto v' ha di cattivo, quanto dalla carità viene escluso, il corporeo, il carnale. Le fiamme di questa carità incenerir debbono appunto tutte le altre cose, esse sole ardere. Così l' uomo si purifica, e si rende spirito, e in ispirito prega, e tanto meglio prega, quanto in tal modo è meglio purificato. Tale sacrifizio più vivamente splendeva ne' martiri, che, secondo il letterale incoraggiamento apostolico, offerivano i propri corpi, e con essi ogni mondano possesso. Ma la virtù, l' interiore mortificazione, con cui si rinunzia alle cose nostre, e a noi stessi; e finalmente quell' apparecchio alla morte, per cui in essa non altro veggiamo che lo scioglimento del nostro corpo quale vittima alla giustizia, e tale volonterosamente s' incontri: questo fa, che pur noi, sacrificate le vane cose che ci aderiscono, siamo resi puri, resi spirito, emulatori de' martiri. Non basta dunque il moto de' labbri nella preghiera, e 'l componimento del corpo; non la scelta del luogo, o l' esterno apparato: l' affetto dell' animo si richiede: affetto tanto più puro, quanto è la vita; se pur in sull' atto della preghiera la grazia divina non operi alcuno de' suoi mirabili effetti in chi prega. Iddio non ci ha lasciati però senza guida, anche rispetto alla forma della preghiera: acciocchè come lo spirito ottimo suol produrre ottime forme di preghiera, così da buone forme di preghiera sia eccitato ed aiutato lo spirito, s' egli al tutto non è perfetto. Guida a noi data è la Chiesa; ella c' insegna a pregare con ogni verità . Nella Chiesa ogni Cristiano ha pascolo sì abbondevole, che s' egli a quello si nutre, altro non brama. Perchè dunque o ricercare nuove pratiche divote, o anteporre le private alle pubbliche, se in quelle della Chiesa abbiamo qualunque cosa che a Dio convenga, qualunque che alla propria santificazione confaccia? Non niego libertà al vostro cuore di sfogarsi con quelle orazioni spontanee, che egli vi suggerisce; queste assai volte sono frutti dello spirito di Dio; e però allo spirito, e alla Verità conformi: ma parlo di molte pratiche esteriori particolari. Le quali, se anche rette fossero e vere; saranno sempre false, ove verranno anteposte alle pubbliche, o per quelle queste posposte; essendo sconvolto l' ordine che d' anteporre comanda ciò che ha più pregio. Poichè, lasciate le altre cose, tanto queste più giovano quanto più giova la preghiera di molti sopra quella d' un solo (1). Santa poi oltracciò essendo la Chiesa, chi a questa si unisce nell' orare, santifica la propria orazione: e a' difetti propri riparando colla comune virtù, e col fervore de' molti, fortifica fuormisura l' efficacia della preghiera. Parliamo adunque al Signore colla bocca della Chiesa, e pregheremo secondo la VERITA` . Ma è però vero, che nulla varrebbe usare a pubbliche funzioni, e recitare preci ecclesiastiche, quando la favella del cuore non s' aggiungesse. Poichè si direbbero cose vere e giuste, ma non in modo al tutto giovevole. Si adorerebbe Iddio in verità, ma non in ispirito; si peccherebbe come coloro, a cui fu detto: Questo popolo mi onora colle labbra; ma il loro cuore è lontano da me (1). Riprova molte invenzioni di pietà lo stesso Agostino, [...OMISSIS...] . E chi non sa quanto il moltiplicare fra noi di certe pratiche religiose porse occasione alla malizia o alla grossezza degli eretici di enfiare le gote sclamando, accusando, e calunniando la Chiesa? Per serrare la bocca a' quali, quanto è possibile, comandava Paolo, che « non solo dal male s' astenessero » i fedeli, « ma anche dall' apparenza del male » (3). Nè da ciò s' inferisca, che meriti alcuna disapprovazione la Chiesa o il Sommo Pontefice, il quale, secondo il precetto dell' Apostolo: « Provate tutte le cose, tenete quello che è buono » (4), non rigetta veruna di quelle pratiche inventate dalla cristiana pietà, che dopo esame maturo buone rinvenga, anzi coll' autorità apostolica le commenda quali aiuti ed amminicoli novelli, che il Santo Spirito aggiunge alla pietà illanguidita, e alla carità, pel succedere de' mali tempi infermata. Qui si ragiona soltanto de' trovati dello spirito particolare, e che la Chiesa o tollera se li conosce, o ancora li condannerebbe se li conoscesse; ma veruna approvazione non ebbero. Quelle prime sono venerabili, e se le calunnia l' eretico, è a suo gran danno: queste seconde, sebbene lo spirito spiri ove vuole (1), tuttavia restano incerte al comune de' fedeli, alle altre senza dubbio alcuno da posporsi; e se il buon cristiano le esamina avanti di praticarle, quest' è a sua lode, e a salute. Anzi anche quando la Sede Apostolica approva nuove forme di preghiere, lascia però sempre al retto spirito de' fedeli farne il discreto e ragionevole uso che si conviene, lascia loro di pregiar più quelle, che per antichità, solidità, dignità e istituzione hanno eccellenza maggiore: e tanto è saggia, che mentre ella ama ed impone ad ogni fedele che alle grandi sorgenti s' accosti, non chiude però a nessuno le picciole vene e gli spruzzi d' acque, quando sieno puri e salutari. Non però sono queste necessarie giammai, come il rigagno non è necessario a chi ha il fiume; e pur giovano principalmente a chi non sa, per propria imperfezione, all' abbondanza delle maggiori pienamente abbeverarsi. La Chiesa, come dice Agostino, non è aggravata da importevoli pesi servili, come la Sinagoga da sue cerimonie. Ella è libera: ella signora: pochissimi, manifestissimi sono i suoi sagramenti, cioè le sue funzioni essenziali. Ma che immenso frutto trae quel Cristiano, che pone lo studio suo nello intendere quelle semplici voci della Chiesa, gravi di sensi, e le cerimonie e gli emblemi e le espressioni che variamente li vestono! L' Orazione dominicale, l' angelica Salutazione, il Credo, la Salveregina: ecco pochissime , e manifestissime formole. Che semplicità, che facilità, e brevità! E pure, chi dentro vi penetra, oh in che ampiezza di cose interna la mente e il cuore! Il Sacrifizio della Messa, gli Uffizi pubblici, e i Sacramenti: ecco pochissime, manifestissime e uberrime istituzioni! In queste non che esser vi possa anima tanto arida, che satollar non si debba; ma non ve n' ha alcuna nè pure sì affettuosa e fervente, che sappia tutta abbracciare e pascere la pinguezza degli affetti divini in esse contenuti, e de' modi d' avvicinarsi ed intimarsi per Cristo con Dio. Ma sulle bellissime e semplicissime forme di preghiera, che mette in bocca la Chiesa a' Fedeli, non farò io discorso: solo un cenno farò della orazione del Signore, come eccellentissima di tutte. E questo picciolo cenno torrò da antica e pubblica spiegazione. Essa è conservata nel Sacramentario di Gelasio Papa, pubblicato dall' egregio uomo Cardinal Tommasi nel 16.0, e riprodotto dal Muratori nell' « Antica Liturgia Romana ». Si costumava di leggere tale spiegazione a' Catecumeni sotto la Messa qual Prefazione della dominicale preghiera. Raccomandata è dall' antichità sua, dal libro da cui è tratta, e da' bei sensi di cui è piena. [...OMISSIS...] Parleremo ora de' soli esercizŒ principali della cristiana pietà, cioè, come fu indicato innanzi, del Sacrosanto Sacrifizio; poi degli UffizŒ di Chiesa, e all' ultimo alcun poco de' Sacramenti. [...OMISSIS...] Se si riguarda però alla eccellenza e sublimità di questo divino Sacrifizio, ell' è tale, che nè pure in cielo non si dà alcuno atto di culto più augusto: gareggia per questo la terrestre Gerusalemme colla celeste, nè a' cori degli angeli può increscere di scendere dall' empireo, e assistere in terra al Sacerdote ne' divini misteri occupato, adorando intorno all' ara un' ostia, che l' uomo tratta colle mani sue, e colla sua bocca si mangia e si bee. Ecco fonte copiosa di vive acque! Qui ogni pietà si può dissetare. Ecco pane angelico! Di lui si può nutrire a piena abbondanza qualunque sopraumana divozione. Che manca qui di grande, che manca di santo, di dolce, di benefico, misericordioso, e commovente? che cosa fuori di questo si può cercare o trovare di religioso, di pio, ed utile, e buono, e bello, e ricco ed eccelso, che già in questo eminentemente non sia, dove la sorgente è di ogni santità, grazia, amore, bellezza ed altezza? [...OMISSIS...] Deh come potrà andare in cerca con molto studio e quasi lambiccandosi il cervello di nuove divozioni, di strane forme di culto, colui, il quale sappia d' averne già in questo solo atto, da Gesù instituito, sì abbondevole pascolo, che non solo pel suo povero e angusto cuore, ma per quello di tutti gli angeli del Cielo ne sia trabocchevolmente d' avanzo? Quale adunque sia l' ubertà e la ricchezza delle pochissime e manifestissime pratiche da Gesù Cristo instituite, e per mano de' santi Vescovi della Chiesa successivamente tramandateci, non punto s' intende: ovvero, per meglio dire, essendo queste purissime, divotissime, celesti, in cui s' esercita la Fede, la Speranza si pruova, e lo spirituale Amore, l' amor sceverato da strani affetti, si fa necessario: non vengono penetrate dagli uomini grossi e imperfetti, ed eglino non trovano in esse, come dice il Gersen, o da appagare la curiosità, o da pascere la leggerezza, o da satollare i sensi crassi ed oscuri, che solo cose visibili e corporee appetiscono, e oltre queste niente trovano, niente veggono. Per sì grande infermità, postergate o poco curate o non istimate almeno a giustizia le sante istituzioni di Cristo, si studiò spesso di comporre più materiali invenzioni, in cui essendo alcuna cosa o un nome di santità, credesi d' esercitare il culto divino, e si nutrica invece sua la propria carnalità. Vorrei per tanto richiamare lo spirito di costoro alla santissima e sapientissima intenzione della madre comune, della cattolica Chiesa. La quale sebben condiscenda di richiamare gl' imperfetti cristiani cogli esteriori aiuti alla spiritual divozione: tuttavia e ripruova le divozioni false o indegne della divina Maestà; e regola quelle, le quali, non essendo principali e tali che contengano il fine della divozione, a quelle precipue, che il fine racchiudono di ogni culto, si ordinano e riferiscono. Onde ne' Santi adora essa l' autore della santità; e nelle imagini venera il santo oggetto, che per esse è figurato o dipinto; e nelle reliquie onora quella spoglia, che, sebben di carne, fu già il tempio di Dio, e un giorno, ricomposta a vita, verrà riedificata novellamente in una casa, ove la divina gloria abiterà eterna; ed in tutte le sante cose e le pie memorie esalta e glorifica il Signor de' Signori, il Dominatore de' Dominanti: al quale è dovuto l' onore e la gloria, e da cui non è lecito nè rimuovere una scintilla di amore, nè qualunque particella di culto senza ingiustizia e senza punizione. Chi ama dunque d' essere nella divozione perfetto pensi d' udire bene la Messa, e di gustare degnamente questo divin Sacrifizio. Ogni dì, s' egli se ne dia cura, parragli nuovo; perchè imparerà nuove cose, in frequentandolo, nuovi affetti sentirà; gli parrà ogni dì più dolce, ogni dì conoscerà qual v' abbia distanza fra questa e le altre divozioni serve di questa: compiangerà coloro, che assistono alla Messa indivoti, che l' hanno per cosa triviale; perchè resa frequente dalla profusa generosità del Signore: insomma ogni dì formerà bei desiderŒ di poter penetrar meglio in quest' atto di culto, meglio incorporarsi alla vittima che s' immola, meglio unirsi alla comunion de' Santi, che per mano del Sacerdote fa all' Infinito un dono, niente minore di quello, che a lui conviene: finalmente imparerà sempre più quella verità, che la divozion grata a Dio non è posta in moltitudine o varietà di pratiche, ma nella VERITA` e nello SPIRITO . Nè si deve credere, che colui, che assiste alla Messa non abbia parte nell' atto del Sacerdote. Poichè è così: che Cristo offerto nella Messa offerisce, e sacrificato sacrifica: in persona poi di Cristo il Sacerdote; ma unita in Cristo al Sacerdote la Chiesa tutta, ed ogni fedele, e segnatamente colui che è presente. Per la qual cosa chi ascolta la Messa deve pensare all' atto che fa egli stesso, e non credersi solo testimonio, ma ministro nell' offerire insieme col Sacerdote, e colla Chiesa, e con Cristo; e in questo pensiero udirà ottimamente la Messa: ottimamente, in questo spirito tenendosi, l' udirà anche colui, che non sa accompagnare il Sacerdote nelle diverse orazioni, e viene facendo altre sue preci: come fanno gl' idioti. Sono adunque due cose principali nella Messa, cioè l' Offerimento dell' ostia, che si fa a Dio qual supremo Signore di tutte cose; e la Consecrazione, ovvero immolazione della medesima ostia. Questa è proprio atto del Sacerdote in persona di Cristo; quella di ogni cristiano presente alla Messa. Il che si ricava dalle stesse parole del Sacerdote. Poichè proferendo le parole della consecrazione in singolare come se Cristo solo parlasse, all' incontro offerisce in plurale come si vede nel canone. [...OMISSIS...] Ricorda poi questa offerta fatta in numero plurale quel tempo, nel quale il Diacono distribuiva al popolo il sangue, dopo che il Sacerdote avea dato il corpo. E dicevano quelle parole il Sacerdote ed il diacono insieme (come ancora nella Messa cantata è in uso), affinchè quello che il Sacerdote avea ministro e compagno nella distribuzione, avesse compagno anche nell' offerta. Che se innanzi in offerendo il pane disse in numero singolare, fece egli solo per gli astanti, ed offerì veramente prima per li suoi peccati, e poi per quelli del popolo (1). Queste parole perciò, o questo sentimento almeno, dovrebbe essere proferito ed espresso dagli astanti insieme col Sacerdote. Plurali poi sono altresì le parole che succedono: « « In ispirito d' umiltà ed animo contrito veniamo da te accolti, o Signore, e il Sacrifizio oggi si faccia al cospetto tuo per modo che a te sia gradevole, Signore Iddio » ». Le quali non solo insieme col Diacono, ma con tutti i presenti certamente s' intendono dette. E queste significano, che dopo essere già offerto il pane ed il vino pel sacrifizio, si esibisce e presenta sè medesimi a Dio quai vittime insieme con Cristo. Poichè solo unito a Cristo l' uomo può fare di sè grato dono e grata ostia a Dio. E che ciò sia il senso dell' orazione si ricava dal libro di Daniello; donde sono tratte le parole e il concetto. In esso i tre forti giovani Ebrei salvati in Babilonia da ardente fornace, fra le fiamme, dove di sè facevano offerta, cantavano appunto così: [...OMISSIS...] [...OMISSIS...] E per doppia ragione il Sacerdote chiama quel Sagrifizio suo, e dei presenti. Prima, perchè tutti l' offeriscono; dipoi, perchè si porge in Sagrifizio insieme con Cristo, e il Sacerdote, e gli astanti. L' una e l' altra di queste cose indicate nelle dette orazioni, sono più chiaramente espresse nel Canone, la parte più antica ed augusta della Messa, compilato da parole di Cristo, da tradizioni Apostoliche, e da pie istituzioni di santi Pontefici. Poichè in esso, tolta fuori la consecrazione, tutte le orazioni d' offerta sono plurali. [...OMISSIS...] Nella quale orazione tutti gli astanti offeriscono; e « SagrifizŒ illibati » si dicono non solo il pane e il vino, ma i cuori offerti al Signore. Si dicono illibati ed immacolati , spiega Innocenzio III, perchè ciascuno si deve offerire senza macchia nè di cuor nè di corpo: che il cuore abbisogna purgato da iniquità, ed il corpo da immondezza (1). Onde quest' aggiunto è principalmente posto pel sacrifizio interiore dell' animo. Appresso poi preghiamo il Signore perchè si rammenti dei circostanti tutti, pe' quali offeriamo il Sacrifizio di lode e propiziazione, e nuovamente di quelli, che lo offeriscono. E, fatto ricordo della comunione co' Santi del Cielo, uniti a' quali preghiamo e adoriamo Iddio, stende il Sacerdote le mani sue sopra il calice e sopra il pane, a quella guisa che nell' Antico Testamento esso Sacerdote ponea le mani sulla vittima: volendo con tale rito indicare, come egli stesso ad essa si congiungeva e con essa a Dio dedicavasi ed offerivasi (1). [...OMISSIS...] Ben è pertanto a meditare e pregiare per noi un sì bello offerimento della servitù nostra, e di tutta la cattolica famiglia: essendo questo il Sacrifizio che dà la salvezza: mentre niente ci varrebbe la stessa morte di Cristo, fuori che a condanna, se di quella non partecipassimo bevendo lo stesso calice, tenendo i suoi vestigi, e colla croce in ispalla porgendoci pronti e di dare il sangue per la legge sua e di sacrificare la concupiscenza nostra all' onore della sua legge. Ora anche dopo la consecrazione, favellando del pane e del vino sacrato, pregasi, che con propizio e sereno volto risguardi Iddio su quelle cose divine, e le riceva quasi doni d' Abele, sacrifizŒ d' Abramo, e di Melchisedecco; in quanto che nè pure il sacrifizio di Cristo, non che quegli antichi, ci potrebbe giovare cosa alcuna, se non unissimo il sacrifizio di noi stessi come que' Santi fecero, mercè un cuore spirituale, e conformato in ogni cosa a Cristo. Di questa grazia per la stessa ragione se ne prega già avanti Iddio, là dove dopo nominata l' offerta di nostra servitù, segue così: « La quale obblazione, o Dio, ti preghiamo, che tu ti degni di farla benedetta » (noi stessi così veniam benedetti in essa), « ascritta » (al numero delle cose aggradite: noi veniam con ciò ascritti in Cielo), « rata » (cioè valida ad ottenerci gloria: veniamo con ciò numerati tra i legittimi fratelli di Cristo, per cui patì, fra i molti per cui effuse il sangue), « ragionevole » (vengono in tal modo in noi ordinate le facoltà inferiori sotto all' imperio di ragione), e « accettevole » (per sì fatto modo che non solo qui su l' altare venga il corpo e il sangue di Cristo, ma venga questo) « a noi » (a vantaggio nostro, sicchè a noi incorporato, in noi più non vegga il Padre celeste quanto ha di spiacevole, e di schifoso, ma vegga Cristo, vegga gratissima cosa e accettevolissima) (2). Questi offerimenti di noi, e rinunzie alla vita, e a quanto è nella vita per Cristo, sono ciò che rendono verissimo Sacerdote qualunque cristiano cattolico; come dice Tertulliano (1) in consonanza cogli apostolici insegnamenti. Poichè sacerdote è chi sacrifica a Dio. E sebbene Cristo solo per sua eccellenza sia il Sacerdote eterno giusta l' ordine di Melchisedecco, e solamente immolando sè stesso abbia reso all' Altissimo gradevole Sacrifizio: tuttavia ed ogni Sacerdote, qual ministro di Cristo, in persona sua rinnovella detto sacrifizio della croce; e di più ogni Cristiano con Cristo incorporato pel battesimo, partecipa del sacerdozio suo, in quanto può offerire ed immolar sè stesso colla contrizione, col distaccamento di sè e coll' umiltà. Questa distanza però v' ha fra Cristo, il Sacerdote, e 'l Laico fedele, che Cristo è Sacerdote per sè in eterno; gli altri partecipano del Sacerdozio suo: che il Sacerdote poi ne partecipa sì altamente, che può offerire ed immolare, non che sè stesso, lo stesso Cristo; il Laico all' incontro solamente in tal modo, che non immolare, cioè consacrare, ma può offerire Gesù Cristo, e immolare o sacrificare sè medesimo, struggendo in sè quanto non sia puro amore di Gesù Cristo. Dalla quale unione, come dicea, di noi colla vittima sacrosanta, è il massimo frutto della Messa. [...OMISSIS...] Laonde offerisce il discepolo di Cristo sè stesso in tutto a lui conformato « osservando i precetti suoi, tenendosi nella sua carità » (1): e in questa unione di sacrifizio pregando il Padre, non può non ottenere quanto egli brami, nè altro e' brama se non le cose del suo Signore. Or poi cotesta unione nasce non solo per mezzo del Sacrifizio, con cui noi ci diamo a Dio; ma ben anco per mezzo del sacramento, con cui Dio e Cristo in sue carni ed in suo sangue si dà a noi da mangiare. [...OMISSIS...] E tale comunione di Cristo a noi forma la terza parte principale della Messa. Ell' è così quasi una vicenda di divino amore ineffabile, che dopo avere offerto noi a Dio in sacrifizio Cristo, e con Cristo noi stessi (cose per altro tutte sue), esso Iddio tutte ce le restituisce, e sè stesso a noi si dona in tutto nostro potere e in nostra natura: unendosi con noi sotto specie di cibo, e con noi immedesimandosi: per cui questo convito chiamossi con vera ragione: « Principio in noi della divina sostanza » (3). Oh amore immenso! Oh carità smisurata di Dio! Contraccambio, vicenda, gara di divina benevolenza! nella quale l' uomo, che niente ha, prima si fa comparire ricco d' altrui ricchezza a poter presentare Iddio di tesoro degno di Dio, e poi si ritorna questo tesoro: quasi non perchè Dio benefichi; ma giocando, come a dire, di liberalità, paia regalato e beneficato, e poi ridonando e ribeneficando vinca non per l' eccellenza del dono, ma per l' eccellenza del contraccambio! Il che dee mettere nell' uomo quella confusione, che s' esprime dal Sacerdote, quando, ricevuto il pane, e perduto, e smarrito nella grandezza del divin dono, dimanda al Signore: « « Che ti darò, Signore, per tutte cose che tu m' hai regalate? » » e non sapendo che, soggiunge: « « Riceverò il calice del salutare, e il nome invocherò del Signore » ». Cioè, non darò: che non ho cosa a dare; ma seguirò a ricevere i benefizŒ tuoi; ed essere, come da nuove onde di divina misericordia, nuovamente coperto ed inabissato. Ad un così benedetto convito pertanto, ad una sì divina mensa imbanditaci dal Signore colle sue carni « incontro a quei che ci tribolano », tutti ne invita e ne chiama l' amorosissimo convitatore. [...OMISSIS...] Gli ardentissimi desiderŒ poi di Gesù, che cioè si nudriscano a questa cena e si satollino seco i discepoli suoi, nella santa Chiesa passarono, la quale mai sempre di cotesto angelico cibo mostrossi, a così dire, famelica ed insaziabile. Nominollo spesso le delizie sue, la sua vita, la sua fortezza, il suo tesoro, il misterio della sua pace, il suo regale indumento, la porpora sua nel sangue tinta del suo Signore, il sommo suo bene, l' altissima sua bellezza, le care reliquie di Cristo, di Cristo l' ombra sotto a cui siedono i desiderosi di lui, il principio della sostanza divina nell' uomo, l' ostia della salute del mondo, le divine ricchezze, il singolar sollievo dell' amata nell' assenza dello sposo, il presagio carissimo della divina misericordia e dell' eterna rimunerazione. Basta accostarsi alle memorie de' Santi d' ogni tempo per ammirare e l' avidità incredibile che a questo pane celeste avevano, e le dolcezze che ne sentivano, e le grazie che ne cavavano. Basta ancora leggere le orazioni della Messa pertenenti al comunicare, perchè si comprenda, essere desiderio grandissimo della Chiesa, che gli uditori tutti, se potesse essere, della Messa ogni dì partecipassero col Sacerdote alla sacra mensa, sì come avveniva ne' tempi primitivi a ragione beatissimi: in cui tanto era il fervor de' Cristiani, che potean dire con verità, il corpo ed il sangue di Cristo essere loro cibo cotidiano: e tanta venerazione s' aveva all' ineffabile Sacrifizio, che non si teneva degno di starvi presente chi degno ancora non fosse di comunicare del divino nudrimento. Nel canone IX degli Apostolici si comanda, che tutti i fedeli, i quali, udite le Scritture, non persistono all' orazione, e alla comunione, vengano divisi: e lo stesso si trova in altri documenti dell' antica disciplina. Allo spirito della quale, poichè non possiamo alla lettera, noi ci dobbiamo conformare. Assistere cioè alla Messa così mondi, raccolti, ferventi, da essere degni di comunicare ogni dì; e tanto spesso comunicare, quanto spesso amiamo di ricevere cosa di tutte desiderabilissima, giovevolissima. Intorno alla quale frequenza di comunione cercando S. Bonaventura come ella giovi, assai acconciamente disse, [...OMISSIS...] . In somma tanto è giovevole comunicare, quanto bene noi siamo disposti: come cibo, il quale, ancorachè eccellentissimo, nulla giova; anzi può dar morte a chi ne sopracarichi uno stomaco indisposto e ammalato. E tanto è a dolere in questo fatto dei nostri dì, che manifestando il Concilio di Trento quel voto della Chiesa, che tutti comunicassero coloro che assistono al sacrificio, il santo Sinodo non dice desidera , ma desidererebbe , quasi non osando di formare in tai tempi tal desiderio, di cui pure una volta, vergogna nostra! non si formava nè un desiderio, nè una speranza; ma un precetto, o per lo meno un universale costume. Essendo adunque « le cose sante pe' santi, le cose monde pei mondi » (2); tremenda verità dice Paolo, allorchè risguardo agli indegni parla così: [...OMISSIS...] . Cioè a dire: Ricevendo il corpo santissimo si testifica il sacrifizio. Perchè sebbene sia Cristo intiero sotto ciascuna specie, non potendo oggimai esser diviso quegli che risorto da morte non muore più, ma regna eterno in Cielo a destra del Padre: tuttavia nel pane si considera il solo corpo, nel vino il solo sangue, acciocchè rappresentandosi corpo e sangue divisi, imitino la violenta morte del Signore. Dunque ogni volta che alcuno presume di ricevere il pane eucaristico, riceve Cristo sacrificato, e in suo aiuto invoca ed usa la morte di Cristo. Così la testimonia ed annunzia: ed esprime, che e' la vuole a quel modo, che la volle Cristo in salute propria e del mondo; poichè fa quell' atto che pose Cristo perchè l' uomo se n' applichi il merito. Chi adunque tiene in quest' atto un animo reo ed indegno, simile a Giuda tradisce il Maestro, e più neramente che d' un bacio: il vende agli appetiti suoi, e non per altra ragione il vuol morto: non vuole il sacrifizio che salva, ma il sangue del giusto, che al Cielo grida vendetta. E` reo dunque del corpo e del sangue del Salvatore, abusando di sua morte: e in questo sacrilegio si può dire del Salvatore come i figliuoli di Giacobbe dissero del fratello: « Una pessima fiera lo ha divorato ». Perciò un tal cristiano, non pensando quello che fa, e disconoscendo il cibo che prende, si beve e mangia la sua condanna (2). Non è questo partecipare alla cena divina: conciossiachè (come dicea Paolo di chi mangiava le cose immolate agli idoli) non si può partecipare in un tempo alla mensa del Signore e a quella dei demoni (3). Doppia maniera dunque è di mangiare il corpo di Cristo: altra colla bocca, e altra collo spirito. Può alcuno mangiare il divino corpo colla bocca senza che collo spirito se ne pasca. Non è proprio dire che questi si nutre di Cristo, bensì che trangugia la sua condanna. Non si dice propriamente che partecipa a mensa divina, ma ad una mensa umana, e, rispetto al frutto ch' egli ne porta, diabolica. Ecco l' orazione, con cui nella Messa il Sacerdote, e quelli che con esso comunicano, ringraziano il Signore: [...OMISSIS...] . Col corpo vedemmo e toccammo le specie di Cristo, che è dono temporale: Cristo stesso coll' animo si riceve, e colla mente pura e divota. [...OMISSIS...] Adunque chi crede in lui, e crede, che questo pane sia Cristo a salute nostra sagrificato, e non lo tiene quale altro cibo; chi ne mangia non col corpo ma collo spirito, questi ha vita eterna. Nudrire l' anima nostra di Cristo è essenziale a salute: con questo Cristo tutto promette, senza questo dichiara che non possiamo avere la vita in noi. E questo spiritual nudrimento è pur quello stesso, che nell' altra vita si gusterà; e di cui Cristo disse nell' ultima cena: [...OMISSIS...] Altrove ancora paragona la beatitudine del Cielo ad una cena e ad un convito nuziale (2). Nè il regno di Dio è egli cibo o bevanda corporea, ma spirituale, cioè giustizia e pace e gaudio nello Spirito Santo (3). E` adunque il cibo eucaristico rinovazione, figura e saggio: e segna passate cose, presenti e future. Rammenta e rinnova la passione di Gesù; figura la grazia, e l' autor suo a noi dato a pascere; e presagisce la rimunerazione futura, l' eterna vita. E` poi il cibo vero, e ne ha tutti gli effetti. Mantiene la vita in virtù del sangue di Cristo, accresce e rinforza in virtù della grazia, che in noi aumenta; e soavemente diletta sì per imagine de' celesti diletti come per una parte di quelli che in lui si pregustano. [...OMISSIS...] Al mangiare pertanto che il nostro corpo fa le specie sacramentate, l' anima bene disposta riceve dentro a sè Cristo, e a Cristo s' incorpora. Sebbene niente valga quella corporale nutrizione senza questa spirituale; tuttavia a quella questa è connessa: essendo stato conforme alla sapienza del divino inventore di questo banchetto, che come nell' uomo quanto v' è di essenziale e pregevole è la natura intelligente, ma questa però non è sfornita di veste corporea; così il cibo, che all' anima si presta, di corporea forma sia circondato. Allora però, che s' assiste alla Messa, e non si partecipa del Sacrifizio insieme col Sacerdote, si possono eccitare ciò nulla ostante in noi de' pii desiderŒ ed affetti a quel divino alimento, e alla comunione del Sacerdote unirsi col cuore: il che chiamasi comunicare spiritualmente . E sebbene questo non sia sacramento: può però dare abbondevol frutto di grazia, secondo il merito di quell' atto. Ma perchè impariamo come degnamente ci dobbiamo accostare alla divina mensa; dicendo Paolo, che « ogni uomo provi prima sè stesso » (1); dopo avere osservata quella fervorosa frequenza dell' antica Chiesa al santo Altare, è anche da vedere la riverenza sua, e la severa cura, affinchè nissuno indegno ad esso non si avvicinasse. E` certissimo, a chi ricerca l' antica disciplina, essere stato sempre fermo giudizio della Chiesa, che l' angelico pane non si debba ricevere da quelli, che o conservata non hanno la innocenza del battesimo, o avendola con mortale peccato perduta, non l' abbiano con virtù e col Sacramento di penitenza racquistata. E questo è detto ancora e dichiarato nel Concilio di Trento (2). Ma se osserviamo al modo della penitenza antica; di cui, se mutata è la lettera, non fu nè sarà mai abrogato lo spirito; noi possiamo in quell' augusta severità de' Canoni di penitenza ravvisare assai bene, quanto sia enorme fallo di chi mangia indegno il pane santo, e che mondezza e riverenza da noi esiga l' Altare. Poichè i peccati pubblici, e tal fiata ancora gli occulti, si vedeano espiati con pubblici atti di pentimento, prima che si ammettessero a comunione i peccanti: e molti anni, e talora l' intera vita si separavano dal consorzio de' divini misteri. La quale penitenza andava per certi gradi, secondochè proprio è dell' uomo, che tutto ad un tratto non si converta. Primo era il grado de' piangenti , i quali sulla porta della chiesa, non potendo entrarvi, si buttavano a' piedi del popolo fedele che entrava al Sacrifizio per dimandare co' pianti caritatevole aiuto di sue orazioni. Divenivano poscia ascoltanti: così detti perchè negli ultimi luoghi della chiesa stavano udendo la spiegazione delle sante dottrine. Elli poi se n' uscivano di conserva co' catecumeni. Così stimavasi che avessero poco compreso i doveri contratti nel battesimo quelli che gli aveano infranti, e perciò avessero bisogno di nuova istruzione intorno al vivere de' battezzati. Passavano dopo alcun tempo al grado dei prostrati , i quali entrando in chiesa quando li chiamava il Diacono, si prostravano innanzi al Vescovo, ed ei pregava su loro insieme con tutta l' adunanza fedele; ma prima che cominciassero le preci del Sacrifizio erano licenziati. In ultimo ascendevano al grado de' consistenti , chiamati così perchè a loro era conceduto finalmente assistere a' misteri, ma non ancora però parteciparne. Chi crederebbe oggidì, che a questa esteriore e pubblica penitenza, venuta di tradizione apostolica, si vedessero in quel felice tempo sommessi gli stessi personaggi più illustri, più ricchi e potenti? Fra gli altri ricordo il notissimo fatto dell' imperador Teodosio, non meno cristianissimo che potentissimo; a cui S. Ambrogio in Milano pubblicamente ricusò la comunione, solo pel castigo inconsiderato e troppo universale dato a Tessalonica città ingrata e colpevole di gravi insulti alla imperiale podestà. Il pio imperadore più grande nella umiliazione di sè stesso, che nelle vittorie con cui avea pur allora raffrenati i nemici dell' Impero, fu visto piangere fra i pubblici penitenti. [...OMISSIS...] Molti altri esempŒ simiglianti non mancano di personaggi chiarissimi. E` però a vedere, come questa disciplina nella Chiesa mutasse senza che sofferisse cangiamento il suo spirito. Quello spirito di penitenza è fondato nell' opera stessa di nostra redenzione: nè può mutare. Ei venne da Cristo, che S. Girolamo chiamò il « principe della penitenza, e 'l capo di coloro, che per la penitenza si salvano » (1). Laonde volle mai sempre la Chiesa penitenti, e sempre vi furono. Ma quanta sapienza non si vede nel modo, con cui il Signore provvide la Chiesa sua in ogni tempo di pubblici penitenti? Vi fece comparire ne' secoli primi la penitenza de' Martiri; cessati i Martiri, ecco la Penitenza de' SolitarŒ, i quali ne' deserti d' Asia e di Africa fecero, in mezzo alla pace della Chiesa, fiorire un novello modo di Martiri per austerità e mortificazioni incredibili. In quel tempo di pace ebbero luogo anche nella Chiesa tutti i Canoni di Penitenza, i quali non vennero meno, fino che i barbari, scompigliando ogni cosa, nuove e gravissime tribolazioni alla Chiesa apportarono, e di tribolazione ai Santi. Ma non furono dimenticati o dismessi i Canoni penitenziali senza che il Signore provvedesse a risarcirne la Giustizia sua. Che ne' secoli XII e XIII, cresciuta la durezza del cuor de' laici, e l' ignoranza de' cherici; suscitò degli uomini maravigliosi, un Francesco, un Domenico, un Brunone, un Bernardo, uno Stefano di Grammont, un Norberto, un Alberto, ed altri tai Santi; i quali apersero pubbliche case di penitenza, e trassero un numero grande di uomini a vita mortificata, e a pubblica professione di patimenti e di asprezze. Così in quel freddo tempo riparò la misericordia alla giustizia, facendo istituire innumerevoli monasteri, e fondare severissimi ordini religiosi. E ancora questi durano: e Dio li muta, li riforma, li accresce secondo i bisogni. Quanto alla disciplina poi della comune penitenza, se la Chiesa ne mitigò il rigore, fece con quel senno medesimo con cui un tempo il pose; nè cangiò lo spirito. E non raccomanda essa ancora a' suoi ministri lo studio degli antichi canoni per regolarsi nell' amministrazione della penitenza collo spirito stesso? E vorrebbe pure, che tutti i fedeli ne prendessero notizia, per conoscere l' enormità de' peccati, e la purezza desiderata in comunicando. Sicchè alli buoni nulla è tolto da quella mutazione di disciplina, perchè tengono lo stesso spirito; ma per li cattivi oggidì è rimosso uno scandalo, o pietra d' inciampo, perchè verrebbero da loro trasandate quelle severe ordinazioni per lo poco fervore, e produrrebbero nuove colpe. Perciò, dalla frequenza del comunicare in antico, nessuno pretenda di persuadere il comunicare frequente agli indisposti, e nessuno da quel rigore si creda di potere impaurire e rimovere i disposti. Ciascuno pensi, che non ci è comandata tale frequenza prima che la rettitudine della vita. Vivi in modo di potere comunicare ogni dì; ma in ragione sempre di tuo ben vivere comunica. Dottrina è di S. Francesco di Sales, che a comunicare ogni ottavo giorno convenga non cadere in peccati gravi, nè avere affetto a' leggeri, e sopra ciò grande desiderio del comunicare; ma per comunicare ogni dì bisogni di più avere superata la maggior parte delle cattive inclinazioni, e farlo a consiglio del direttore (1). [...OMISSIS...] Il desiderio poi e la fame di questo divino cibo è altresì requisito necessario di chi se ne pasce. Nulla più abborre che la sazietà. Con queste cose sentirete tutti i Santi a incoraggiarvi allo spesso comunicare. San Filippo col rinfiammare in Roma l' amore alla frequente comunione, e secondo l' esempio suo altri piissimi uomini migliorarono in molte parti i costumi; e per cooperare a detta frequenza, Buonsignore Cacciaguerra, compagno di S. Filippo, scrisse in quel tempo il suo divoto libro della Comunione. [...OMISSIS...] Mi sono allungato parlandovi del Sacramento della Comunione qui, dove il discorso fu della Messa, perchè elle sono cose congiunte. Il comunicare poi alla Messa si fa all' intenzione della Chiesa, che, come fu detto, ordina in plurale le orazioni del Sacerdote, supponendo, che con esso comunichi il popolo: si fa alla natura del Sacrifizio, che dal Sacerdote per sè e pel popolo s' offerisce; onde è ragione che egli e 'l popolo ne partecipino: si fa in fine al vantaggio di chi si comunica, poichè in comunicando alla Messa gode i frutti del Sacramento, e insieme del Sacrifizio, offerendo a Dio la gran vittima di espiazione e di lode, e da Dio avendo un cambio così ineffabile e prezioso. Cantare a Dio lodi, non solo singolarmente, ma in unione di molti, e con vicenda di cori; celebrare con più o meno solennità, ed ancora con musiche, ornamenti, cerimonie le divine perfezioni, e i divini benefizŒ: è cosa conforme non che al dovere, ma ben anco alla inclinazione, ed alla retta natura degli uomini. Per questo l' antichità tutta e tutto il mondo fu sempre pieno di religiosi costumi: sebbene solo nella famiglia de' giusti, special cura del Signore, si trovi il culto puro da superstizione ed empietà, e gradito all' Eterno. Negli uffizŒ della Chiesa alcune cose, come il canto degl' inni, i giorni festivi, le sacre pompe, le orazioni, i sacrifizŒ, non sono nuovi per intero: avvegnachè tutte le genti antiche usavano, sebbene impuramente, tai cose. Si conosce però di qui, come in sostanza queste pratiche si fondano nella ragione delle cose; mentre anche quelli, che abbandonarono il vero Dio e confusero le verità tutte di religione, ebbero però, chiariti da un po' di lume di natura e di ragione che loro rimase, riti somiglianti. Ma quantunque il culto esterno si fondi in natura ed in ragione; tuttavia la Rivelazione sola cel purga, cel nobilita e perfeziona, e cel dichiara rato ed accetto al Signore. Una somiglianza più vicina, nè solo nell' esterno ma nello spirito stesso, hanno i nostri uffizŒ con quei dell' Antico Testamento. Ivi la partizione del dì e della notte all' uso delle preghiere (1). Ivi il salmeggiare, che tutto avemmo da que' Santi antichi (2). Ivi i cantici, e gl' inni (3); ivi le lezioni delle Scritture; ivi le acque lustrali, il balsamo, l' olio, e gli stromenti di musica, e i lumi accesi, e gl' incensieri, e le are, e l' ordine de' Sacerdoti; e assaissime altre cerimonie conformi alle nostre. Le Mosaiche però erano molte pel numero, gravi per rigore, e mere figure di quell' esemplare veduto da Mosè in sul monte; e però, quanto alla lettera loro, convenivano solo a quella Gerusalemme, che è serva, e madre di servi; non alla celeste madre nostra, che è libera (4). E non di meno chi si fa dentro nel loro spirito, come hanno fatto i Santi in tutti i tempi, si udirà agevolmente in que' riti una voce sola, e un solo costume con noi. Perchè sempre uno fu lo spirito di quella adunanza di giusti, che cominciata in Adamo penitente, terminerà col mondo. Fu adunque quando Cristo fondò il nuovo Israello, che dall' antico scelse alcune cose convenienti, e ne fece passare l' uso agli Apostoli: sebbene anche queste le lasciò loro come cose sue, non come cose altrui. Del cantare inni e salmi, dice Agostino (1), abbiamo del Signore stesso o degli Apostoli i documenti, gli esempŒ, i precetti. Sentiamo in fatti, che dopo l' ultima cena, « detto l' Inno, uscirono sul monte Oliveto » (2). E Paolo esorta que' di Efeso ad essere nelle loro adunanze pieni di Spirito Santo. [...OMISSIS...] Questo ancora raccomanda a que' di Colosse (4), e vuole che escano sì fatte lodi del cuore, ed essi sieno portati a quelle da interiore esultanza di santo spirito, da pienezza di pace di Cristo, da abbondanza di sua parola, che schiumi per dire così, e travasi dal petto ricolmo. Ecco in poco quando l' orare e 'l salmeggiare è ben fatto. Scrive ancora a' Corinti (5): « « Qualunque volta vi adunate insieme, ciascuno di voi ha il salmo, la dottrina, la rivelazione, la lingua, l' interpretazione: tutto giovi ad edificare » ». L' egregio Baronio ravvisa in queste parole effigiata la forma dei nostri uffizŒ (6). Poichè ecco quanto abbiamo negli uffizŒ: i salmi; di poi le lezioni , che rispondono alla dottrina; i responsorŒ , che tengono luogo della rivelazione , perchè con questi ci desidera la Chiesa il possesso dei beni celesti, operando ciò, che udimmo prescritto nelle lezioni, od almeno questo è il loro uso solito (7). Invece poi della lingua abbiamo l' Evangelio, per la manifestazione del quale ne' tempi primi era dato il dono delle lingue; e per l' interpretazione del medesimo, che allora si facea da que' fratelli che più sentiano interiore illustrazione e fervore a parlare, or noi abbiamo le Omelie de' Padri, nelle quali l' Evangelio si dichiara. E poichè molti in que' primi tempi di amore infiammati ardevano di manifestare nell' adunanza quanti intorno all' Evangelio sentivano pii sentimenti: per questo Paolo tempera e regola quel fervore, insegnando che lo spirito de' profeti è soggetto a' profeti (1). Non si vede di questo traccia nel Mattutino, ove chi legge le Lezioni dimanda prima benedizione al Superiore, indicando con ciò, che ogni zelo, ed ogni esultanza di spirito se è da Dio, è pure tranquillo, ragionevole, mantenitore dell' ordine, sommesso a' maggiori? Tengono dunque ancora i nostri uffizŒ que' primi delineamenti messi dagli Apostoli; e sopra quelli di mano in mano furono regolate e compite le preci secondo i bisogni: e con leggi e rubriche fu reso costante e uniforme il numero, l' ordine, il modo di esse: e tutto recato a stabilità ed esattezza. Ogni Cristiano venuto nel Tempio alla pubblica orazione forma parte di quella adunanza di Sacerdoti e di popolo fedele che prega ivi raccolta. E` dunque necessario o conveniente, che tal Cristiano sappia che cosa e' preghi cogli altri, e che cosa dica quell' adunanza di cui è membro. La Chiesa oltre di questo è madre al Cristiano: e quante belle cose a lui non dice, quanti bei sensi a lui non esprime ne' sacri templi? Non sono segni di idee solamente le parole: anche gli atteggiamenti della persona indicano gl' interiori sensi. E ancora per mezzo delle cose esterne l' uomo rappresenta e parla: formando di quelle simboli ed imagini di quanto ha nell' animo. Non lascia pertanto la Chiesa di favellare in tutti tre questi modi: e non meno a Dio, supplicandolo, che a' suoi figliuoli insegnandoli e innamorandoli delle cristiane verità. Poichè in essa come in perfetta persona tutto è armonioso e decente, le parole, le cerimonie, gli adornamenti. Con tutto parla. Quanto dicono le parole sue agli orecchi, tanto pongono i suoi riti sotto gli occhi. E sì come grave matrona al decoroso discorso fa convenire decoroso atteggiamento, nè alle gravi parole, e a' nobili cenni discorda l' abito ricco e maestoso, sicchè da tutto quello che è in lei nasca il concetto medesimo di gran donna a chi la sente e vede, e dal parlare, e dall' accennare, e dal vestire: così parimenti è nella Chiesa del Signore, dove le orazioni, i riti, e l' esteriore apparato armoniosamente consuonano, e danno a divedere di che qualità donna ella sia o che risguardiamo il contegno suo in trattando con Dio, o in trattando con noi. Ignominioso è dunque al Cristiano non intendere, quanto può, il linguaggio della madre sua, sì piena di sapienza e di tenerezza: al quale linguaggio ella studia di avvezzare i balbettanti suoi figli, e cui eglino debbono apprendere se vogliono esser di sua famiglia. Impariamo adunque il linguaggio della madre, studiamo di ben penetrare i sensi della pubblica preghiera. Che questa è a Dio carissima: a questa ci giova conformare la privata, che allora è fatta rettamente quando somiglia a quella. Sugli esteriori oggetti adunque della Chiesa, sulle cerimonie, e sulle sue vocali preghiere alcuna cosa dirò: perchè qui non manchi qualche nozione sopra quella triplice lingua, nella quale la Chiesa esprime i suoi alti concetti. Al cominciamento della Cristiana Società ne' tempi Apostolici e' pare, che le chiese fossero le case de' fedeli. Così dalla lettera di Paolo a Filemone veggiamo, che la Chiesa avea luogo nella casa di questo fedele: ivi tenevansi le sacre adunanze. Surte poi le persecuzioni, spesso non poteano avere luoghi costanti, nè agiati. S' adunavano que' pii nelle arenarie, nelle caverne, usavano singolarmente raccogliersi a' sepolcri de' Martiri. Ivi facevano loro Stazioni, ivi ricevevano i Sacramenti. La perfezione poi di que' primi padri nostri li rendeva in vero meno bisognosi di chiese pel culto divino. Essi stessi erano i tempŒ di Dio. E il martire Giustino dimandato dal Prefetto di Roma in che luogo i Cristiani s' adunassero, rispondea: che dovunque pareva meglio erano soliti di congregarsi, perchè l' ineffabile Dio de' Cristiani non è circoscritto, nè ristretto da luogo, ma invisibile essendo riempie il Cielo e la Terra; e dappertutto è adorato dai fedeli (1). Tali congregazioni di tali adoratori formavano le chiese vere, costrutte di vive pietre, opere artifiziose del fabbro divino, e sacrate dall' eterno pontefice: delle quali chiese le materiali non danno che un emblema: ed è per questo, che il Vescovo consacra i templi murati con alcune bellissime e simboliche cerimonie, che alludono ai templi vivi. I luoghi però usati da que' Cristiani per le sacre unioni, o fossero nelle case private, o ne' sotterranei e nelle catacombe, o talora in luoghi spartati ed eretti appositamente; essi veniano disposti in forma di cappelle, o chiesuole semplicissime, di solito rozze, ma piene di decoro e santità. Ivi l' altare, ivi le reliquie de' martiri, ivi delineate e scolpite con rozza opera in sulle pareti e 'n sulle sepulture imagini di sacre verità, storie, simboli, ed iscrizioni, come più suntuosamente si fa nelle nostre. E fu allora quando a Dio piacque di convertire Costantino Imperadore, e dare così pace alla Chiesa per trecento e più anni vessata e sbattuta da' feroci Signori del mondo, che si videro alzarsi al vero Dio templi maestosi; ed i sacri vasi formati di legno divenire d' oro e d' argento: e d' oro risplendere il tetto, le muraglie, i sacri addobbi, le vesti de' Sacerdoti: e statue insigni, e pitture preziose ornar la casa del Signore. Del quale spettacolo niente si potea dare di più commovente e consolante pe' buoni. Poichè dopo tempi tristi e d' ingiustizia verso l' Eterno, apparivano giorni pii, ne' quali in onore al Signore dell' universo si dedicavano le cose da lui create e dagli uomini tenute in pregio, che prima s' usurpavano a fomentar o la umana superbia, o la diabolica superstizione. Di questo tempo per la Chiesa felice in tutto il mondo s' onorò Iddio con gran templi e ricchi; come veggiamo per grazia divina anche a' dì nostri. Osservarono alcuni, come nelle chiese semplicità a decente mondezza unita più eccita divozione sincera: mostrando essa al cuore come il nostro Dio non ama grandezze umane, nè fasto: ma ama interiore affetto, purezza e sincerità di tutto e non maschera; e fino povertà di mondane cose; come povera vita fu quella di Cristo. In questo avvi ad osservare, che l' ornamento della chiesa si considera, o rispetto a Dio, o rispetto all' uomo. Rispetto alla maestà divina nessuno onore è troppo, e sarebbe ragione che tutte le ricchezze del mondo giovassero ad onorarlo. La dignità del tempio viene sostenuta con ciò, che gli uomini reputano dignitoso: quelle ricchezze dunque si mettono in chiesa non già per dare a queste il prezzo che non hanno, ma anzi per farle a quello servire, che di ogni pregio è fornito: apparendo anche in ciò la bontà di quegli uomini pii, che da sè togliendo tali vanità, al Signore ne hanno fatto sacrifizio. Sono perciò le ricchezze delle chiese trofei, che Gesù ha portato sovra il mondo. Così nell' antico patto le egiziane dovizie servirono, per comando del Signore, alla vera religione degli Ebrei. Rispetto all' uomo: quanto egli è più infermo e più soggetto a' sensi, tanto ha maggior bisogno d' essere tratto a Dio per mezzo di esteriori oggetti, quasi per gradi che a Dio l' innalzino. Quindi la pompa della chiesa, la soavità della sacra musica, e delle altre esteriorità ecclesiastiche a quello stato della chiesa più abbisogna e più conviene, nel quale gli uomini sono più raffreddati e aderenti alle mondane cose; come inverso de' primi tempi è a dire de' nostri. Quanto l' uomo è più perfetto più ama la solitudine degli oggetti esteriori, perchè lo tolgono da' penetrali di sua mente, ove si tiene in gioconda pace nascosto: ma se è dissipato, alcuni oggetti esteriori possono dare a lui motivo di raccogliersi. Quindi regola di S. Agostino è questa, che « « allora è buono l' uso delle cose umane, quando negli inferiori oggetti non veniamo intoppati, ma solo dilettati de' superiori » ». Per la quale non meno la semplicità antica si commenda, che la pompa presente si giustifica. Per altro, molto si lagnano i Padri del veder le chiese riccamente apparate di cose umane: nude e sfornite di cose divine, dello spirito e delle virtù de' Cristiani. Quegli ornamenti sono buoni, ma questi migliori; nè quelli sono cari a Dio senza questi. Quando dunque venite in alcun tempio ampio e dovizioso, godete allora della gloria divina fra gli uomini; godete, che il Signore abbia tratte a sè quelle ricchezze del mondo, e fatte servire al culto suo; godete, perchè gli uomini infermi che stimano quelle cose, da quelle vengono bel bello stimando Dio, a cui quelle cose tributano onore. Se poi vi fate dentro alle chiese semplici e povere, come quelle dei Cappuccini, vi tornino a mente i bei tempi primi: e godete in esse il vostro Dio immediatamente senza ingombro o senso di cosa mondana; e tenete egualmente venerabile e ricco quel luogo, dove abita la vera ricchezza, il Signore. Con quegli ornamenti adunque Madre Chiesa v' insegni a levarvi alla divina Maestà: con questa semplice povertà v' insegni a sprezzare la mondana vanità. Sono nelle chiese, oltre agli ornamenti, delle altre cose; e farò qui un piccolo cenno delle principali, notandovi di che cosa possano essere figure o segni. L' altare è la mensa su cui si fa il Sacrifizio. Rappresenta il desco, a cui cenò Cristo quando consecrò prima il pane e il vino. E come quello effigiava la croce, così l' altare nostro è imagine anche della croce, su cui patì. Per questo a' tempi apostolici gli altari erano costrutti di legno. Ancora più propriamente per l' altare si esprime Cristo stesso; avvegnachè, essendo il merito di suo sacrifizio opera del suo spirito, Cristo fu veramente e altare e vittima e sacrificatore. Onde Giovanni dice, che l' altare è Cristo (1). E perchè Cristo nelle antiche carte detto è pietra angolare, fianco dell' edifizio, che unisce le due muraglie del tempio, cioè gli Ebrei e i Gentili (2), e ancora pietra perchè percossa co' patimenti sgorgò acque di salute (3), e pietra perchè ad essa s' infrangono e spezzano quelli che in lei cozzano; già per antica legge gli altari si fanno di marmo, e si sacrano coll' olio, perchè Cristo è l' Unto, di cui era imagine il sasso, su cui Giacobbe sparse l' olio ed eresse a monumento, sopra del quale dormendo, come Cristo in sulla croce, avea veduto la scala degli Angeli, che congiungeva insieme la terra ed il cielo (4). Nell' altare s' inseriscono reliquie di Santi, specialmente martiri, pel consorzio che hanno con Cristo fatti una cosa con lui nel Sacrifizio; e le tre tovaglie benedette dell' altare rappresentano pure le vestimenta di Cristo, che sono i Santi suoi. I candelieri accesi, e il Crocifisso nel mezzo, mostrano i popoli credenti uniti dalle due parti opposte, giudaica e gentile, a quello che elevato in alto trasse a sè ogni cosa. A pie' dell' altare stanno de' gradini, che sono le virtù, per cui si va a Cristo. Prima di ascenderli nella Messa il Sacerdote fa la confessione de' peccati, e recita a vicenda col ministro, e un tempo già con tutto il popolo, l' opportuno Salmo « Giudicatemi Signore » (5), col quale prega, che, abbattuti gli avversarŒ, mandi a lui la sua luce e la sua verità, per essere da queste condotto nel santo suo monte, ne' diletti suoi tabernacoli. [...OMISSIS...] L' uso delle cose necessarie nella Messa e nelle altre funzioni facilmente apparisce. Laonde dirò delle loro mistiche significazioni, essendo queste atte a nudrire divozione, conforme all' intenzione della Chiesa, desiderosa che tutto e in tutti i modi spiri edificazione e pietà. Dunque nel Calice s' imagini di vedere il sepolcro nuovo del Signore; nella Patena la pietra rivoltata sopra la bocca del monumento: il corporale sia la sindone monda, ove Giuseppe d' Arimatea involse il corpo del Signore. Le vesti poi del Sacerdote tutte alludono a vestimenta spirituali. La bianca cotta indica l' innocenza di una vita sacerdotale. L' ammitto è l' elmo della salute, che guarda il capo dall' avversario, e protegge il collo o sia gli organi della voce, onde facile è il peccare. Il camice mostra il vestito tutto mondo della santità; il cingolo in particolare la virtù della purità; il manipolo, drappo con cui una volta s' asciugavano le lagrime, significa la penitenza, che, seminando in pianto, coglie frutti di letizia. La stola, che pendente dal collo s' incrocicchia in sul petto, segna la fortezza, o la veste d' immortalità acquistata per la croce di Cristo, e la pianeta finalmente raffigura il giogo della soave sua legge, cioè la carità, che dal Vescovo nella ordinazione s' appella abito sacerdotale, e nel Vangelo veste nuziale soprapposta alle altre, perchè a tutte dà compimento e perfezione. Nella tonicella poi del Soddiacono è l' imagine delle interiori virtù, come nella dalmatica del Diacono delle esteriori: poichè si spetta a' Diaconi la cura de' poveri, e debbono essere assistiti da' Sottodiaconi, cioè da ministri incorrotti pieni d' interior santità. Il piviale finalmente dimostra la grave e santa conversazione de' superiori ecclesiastici, che abbraccia la carità di Dio e del prossimo. Ora i colori diversi de' sacri indumenti si conformano alle feste, che con essi si celebrano. Il bianco indica letizia, gloria, gaudio; il rosso segna il sangue de' Martiri, e il fuoco del Santo Spirito; il violaceo significa mestizia e passione; il nero morte: il verde poi è un colore medio, che s' usa in alcune Domeniche meno solenni forse qual indice della nostra speranza. Le conche poi dell' acqua benedetta, che anticamente erano certe urne con una fontana posta in mezzo all' atrio delle chiese, ove si lavavano le mani e la faccia i fedeli avanti entrare in chiesa, figurano la lavanda interiore, e lavano da veniali peccati chi n' ha dolore, in virtù di benedizione fatta su quelle acque dal Sacerdote. D' alcune altre cose, che sono in chiesa, cade di toccare nel capo seguente. Dalla meditazione de' riti e delle cerimonie dalla Chiesa usate quali cose e quante non impara il Cristiano! Raccoglie da quelle gli alti sensi di essa Chiesa verso a Dio, ed eccita in sè stesso que' sincerissimi e perfetti atti di culto. Vede ancora in quelle, il che non è a dire quanto sia giovevole, una cotal forma bellissima di cristiano conversare in questo mondo, gastigato alle regole di perfetta vita; mentre, dovunque e' si trovi il Cristiano è nel tempio del Dio suo, e quasi ministro, per dire così, insieme cogli altri fratelli suoi, e con tutte le creature dell' universo, esercita atti di religione. Tuttavia non vengono per avventura sotto questo aspetto bastevolmente considerate le ecclesiastiche cerimonie. E pure verissimo è, che nella Chiesa si ha quel trattare vicendevole, che a Cristiani perfetti conviene: e così perfette essa l' ha poste, perchè convenienza avessero con sè, col carattere de' suoi ministri, e coll' altezza delle cose divine. Or facciamoci addentro alcun poco nel loro spirito. Che diversità fra queste e le cerimonie del mondo! Alcuni distintivi delle cerimonie della Chiesa paragonati a' corrispondenti delle cerimonie del mondo ne mostreranno, quanto le une dalle altre si dispaiano. Il primo carattere delle cerimonie di Chiesa è la SINCERITA`. Essendo santa essa Chiesa, sinceri sono quegli atti con cui la santità appalesa. Oltracciò sono fatti a Dio, col quale non si scherza, poichè vede nell' interiore del cuore. E se nel mondo l' interesse sospinge gli uomini a finzione esterna, qui gli spinge ad esterna sincerità, come la sola che ottenga favore. Perciò le ecclesiastiche cerimonie sono ancora semplici e naturali . Per esempio: levarsi in piedi al Vangelo dopo essere stati seduti all' Epistola, per dimostrare prontezza di sostenerlo e difenderlo quali prodi soldati di Gesù: stare in piedi nella Domenica al recitare delle antifone di Maria, in memoria del Signore risorto; e usare positura ritta ogni qual volta vogliamo significare solennità ed esultanza: genuflettere, a indizio di mestizia e lutto, quasi col lasciare cadere il corpo, dimostrando di confessare la caduta dell' anima, o l' umana abbiezione dinanzi alla Divinità: piegare il capo in segno di riverenza, battersi il petto in atto di pentimento, variare la voce come si fa nella Messa, adoperandola talora alta, talora sommessa, alcuna volta al tutto segreta secondo i misterŒ proferiti, i quali si vogliano fare intendere od a' ministri soltanto, od a tutto il popolo, o vero dall' unico Sacerdote si trattano con Dio in alto raccoglimento, conforme alle intime cose, sacrosante, e misteriose che esprimono (1), ed altrettali atteggiamenti, riti, e cerimonie, i quali, nati, per così dire, insieme colla cosa ch' esprimono, non hanno sforzo veruno nè affettazione, e mostrano in sè medesimi la propria sincerità e verità . Sieno adunque anche gli atti di noi Cristiani, in trattandoci nella vita civile, così semplici, facili, sinceri, acconci, e proprŒ alle opere che trattiamo, e in un tempo così espressivi e decorosi. Tutto altro è il trattare del mondo, simulato, artifizioso, ed insulso. Altro carattere di questo trattare esteriore nella Chiesa è il BELL' ORDINE, la quiete, la placidezza , con cui tutto si move. Ogni cosa è bene disposta e regolata. Sono prescritti a' Sacerdoti i movimenti e gli atti più minuti, perchè ogni picciola sconcezza si fa grave in quel luogo. La distribuzione de' ministri, cominciando dal Pontefice insino a' turiferarŒ, agli ostiarŒ, a' lettori; le incumbenze assegnate a ciascuno, accordo insieme e varietà, ed un succedere di nuovi oggetti bene fra sè congiunti, rende ciò che è santo anche dilettoso e ammirabile a' sensi. Così queste sacre funzioni esprimono il fervore dell' uomo cristiano, che nasce da serena mente, quieta, e tutta pace: edificano colla pietà, non agitano colla passione. Che distanza dal tumulto, dal fracasso, e confuso agitamento delle mondane feste, le quali mescolano o sconvolgono tutto l' esteriore e l' interiore dell' uomo! E se noi mireremo alla gravità ed alla MAESTA` del sacerdotale apparato, principalmente in festa solenne, facilmente diremo, che quel così augusto spettacolo, e quel grave portamento, quegli ampli addobbi de' Sacerdoti e del Tempio ci parlano di Dio; e che mentre glorificano Dio insegnano al Cristiano chi sia lui stesso, che Signore serva, e che servigio sia il suo. Insegnano, che a lui sommamente disconviene in ogni tempo piegarsi alle scurrilità del mondo; ma sempre al grave contegno attenersi e dignitoso. E perchè i mondani uomini sono avvezzi nelle loro smorfie, e in certi loro attucci, colle idee picciolissime che queste cose presentano non sogliono capire le gravi e somme verità, nè prezzare le ecclesiastiche cerimonie: non potendo dilatare il pensare ed il cuore a quelle grandi cose, nè reputarle perciò belle o dilettevoli; ma sì tenerle, come le altre cose di Dio, austere, penose e secche. E loro avviene questo come a colui, che ode dignitosissimo personaggio favellare, ma non intende la lingua in cui favella. Noi all' incontro, che intendiamo e gustiamo questi riti maestosi, veggiamo nel Sacerdote, che ascende l' altare, l' umanità ascendere al « Sancta Sanctorum », a Cristo; quando lo bacia intendiamo ch' ei bacia Cristo, saluto usato anticamente a' re; quando incensa le obblazioni, le reliquie, l' altare, sappiamo che adora con quest' atto in tutte quelle cose Iddio, veggiamo i vortici del profumo odoroso ascendere in alto, e in quelli ci vengono a mente i nostri preghi che ascendono a Dio per Cristo; e per Cristo, giusta la frase scritturale, si odorano dal Padre, essendo Cristo il solo odore in cielo gradito. E così nella pompa de' doppieri e de' torchi accesi e de' candelabri, ove splende il fuoco che Cristo venne a mettere in terra, e nel trono del Pontefice, e nelle schiere de' ministri, e nell' ordine de' Sacerdoti, e nella turba de' cantori, e ne' suoni degli organi, e in tutto il lento e variato procedere della cerimonia ci troviamo agevolmente colla mente in Cielo, nella corte di Dio, nel tempio del sommo Pontefice; d' intorno al quale gli Angeli con divini riti celebrano eterno giorno festivo. Il quarto carattere delle cerimonie ecclesiastiche è quello di RIVERENZA, di cui sono piene verso tutti i membri della Chiesa, cioè i fedeli che a quelle assistono, e di quelle sono gran parte. Ciò pure insegna come dobbiamo portarci a vicenda. San Paolo esortava a prevenirsi scambievolmente in rendersi onore (1). Ora, poichè i ministri sacri in chiesa non trattano solo con Dio, ma ben anco tra sè, e talora col popolo; così come con Dio la maestà e la dignità è richiesta, i Cristiani trattando fra sè hanno legge di scambievole riverenza. Rispetto e riverenza può essere dato tanto dagli inferiori a' superiori, come dai superiori agl' inferiori, e ancora da uguali ad uguali. Questo rispetto di tutti fra tutti nella chiesa apparisce in tanti inchini, che si fanno i sacerdoti e cherici. Verso il superiore il mostrano le benedizioni dimandate prima di leggere, i baci della mano fatti dal ministro, l' essere tutto il coro regolato a suo esempio: poichè nessuno siede prima di lui, nè si alza prima che egli alzato non sia, e in altri simili segni di onore: i preti stessi si stanno in coro regolati secondo la dignità o l' età. Ma se il Cristiano venera nel maggiore l' autorità divina; il maggiore altri non trova nell' inferiore che un fratello suo compartecipe della stessa cristiana adozione. Onde quale umiltà e dolcezza non dimostra il Pontefice stesso in tutta sua pompa in onor degli astanti? Viene alla celebrazione della Messa, e si pone prima di tutto a' piè dell' altare; fa una accusa pubblica de' suoi peccati, e sente rispondere in bocca del popolo: Iddio ti faccia misericordia . Dopo offerito il pane ed il vino e' si volge agli astanti, li chiama fratelli, li prega di orazioni, perchè il Sacrifizio comune sia accettato dal Signore. Dimanda anch' egli ad un Sacerdote la benedizione prima di leggere le lezioni nel Mattutino. E per tutto s' umilia di sotto agli altri, quando prende aspetto d' uomo; benchè in figura di Dio venga nella funzione stessa altamente onorato. Quella cerimonia però, che più al vivo mostra l' onore, di cui fa la Chiesa degni tutti i Cristiani, si è l' incensamento, il quale non pure al celebrante e al clero, ma al popolo stesso viene dato, perchè si tengono tutti pieni di Dio, templi vivi, come essere dovrebbono, del Santo Spirito. Cessiamo forse d' esser tali fuori di chiesa? No. Ecco adunque l' onore, in che reciprocamente, se cristiani siamo, ci dobbiamo tenere. Quanto civile, umano, riverente non è dunque il tratto dell' uom cristiano? quanto lontani ci conviene essere ne' nostri modi dallo sprezzo, dalla non curanza, dalla freddezza verso a nessuno, non che io dica dalla presunzione, dall' alterigia, e dall' insulto, che sono pur le belle costumanze di questo mondo? Ma il carattere precipuo, più soave e più bello delle cerimonie ecclesiastiche si è il quinto, cioè l' essere piene di amore , LA CARITA`. Oh bellissima unità di cuori, che spirano le funzioni di chiesa! che concordia e carità non adorna i sacri riti? Nella Chiesa, tolte di mezzo tutte distinzioni e separazioni mondane, forma un corpo solo nell' unione al comune capo Gesù, il re col suddito più abietto. A vicenda colà si prega e canta. E perchè i due cori in nulla cosa sembrino salmeggiando divisi, nell' antifona, alla fine del salmo, s' uniscono concordi ad esprimere perfetta consensione di anime. Nella Messa poi quai soavi parole non usa il Sacerdote ciascuna volta che parla agli astanti? Quando li saluta si volta ad essi allargando le mani sue in atteggiamento di abbracciare, e loro dice: Sia con voi il Signore. Essi rispondono all' incontro: Sia pure collo spirito tuo. E tale saluto forma preparazione alla preghiera, poichè la preghiera accetta è quando il Signore è con quelli che pregano, ed essi nel Signore sono uniti, per cui al Dominus vobiscum segue l' Oremus , cioè l' invito a pregare insieme. Altra volta esortali ad innalzare gli animi al Cielo, essendo oggimai vicino il Sacrifizio, a rendere grazie, e cantare in una con lui e cogli Angeli: « Santo, Santo, Santo il Signor degli Eserciti », e benedire colui, che già in nome del Signore sen viene. Questo pio consorzio di affetti si va poi accrescendo in perfezionando il Sacrifizio. E quando il Sacerdote divide l' Ostia in due parti, e un frammento ne stacca, e con tre segni di croce lo ripone nel calice, dice allora a tutti: « La Pace del Signore sia sempre con voi ». E già messo nel calice il pezzetto, aggiunge: « Questa meschianza e questa consecrazione del corpo e del sangue del nostro Signore Gesù Cristo torni a noi, che siamo per riceverlo, a vita eterna; così sia ». Colla quale cerimonia rappresentando il ricongiungimento del corpo col sangue di Cristo, cioè la nuova ed eterna vita da lui per la risurrezione racquistata; si prega, che noi, membra sue, parimente partecipiamo di questa immortale vita del glorificato nostro Capo. Nel quale istante il Sacerdote, dimentico quasi che pur siamo in terra, ov' è solo principio d' eterna vita, quasi trasportato in Cielo a quel tempo, in cui l' opera di nostra salute sarà perfetta e compita, prega alla Chiesa di Dio Pace; e pace a tutti i fedeli desidera dal Signore: e bacia l' altare per riceverla da Cristo, che l' altare rappresenta, e abbraccia il Diacono, e a lui la comunica: il Diacono poi al Clero la reca, che tutto pure a vicenda si viene abbracciando, da cui l' abbracciamento un tempo passava anche al popolo: rito pieno di affabilità, e santissima amicizia, dopo il quale non più dovrebbe rimanere alcuno rancore negli animi, non più avvenire una rissa in sulla terra fra' battezzati, e solo Amore regnare, Concordia, Pace di Cristo. Il perchè, se le sacre cerimonie si guardano rispetto all' animo della Chiesa, si trovano pure e sincere , in sè stesse sono belle e ordinate , verso Dio sono gravi e maestose , verso i fedeli sono piene di rispetto e d' amore . Che se, in trattando fra noi nella vita, queste cose serbassimo, noi toccheremmo ogni perfezione di un conversare cristianissimo e amabilissimo. Chi mira all' ordine delle preghiere, che la Chiesa usa, può acconciamente dire colla Cantica, che il Signore ha ordinato in lei la carità (1). Veggiamolo brevemente. La Chiesa, come abbiamo toccato di sopra, regolò fino da tempo antichissimo le sue preghiere nelle diverse ore del giorno e della notte. Partito il dì, e così pure la notte in dodici ore, ad ogni terza ora era l' orazione. Le ore più solenni però del giorno furono Terza, contandosi dallo spuntare del sole, Sesta, Nona, e Vespro o duodecima. Introdotto poi il costume di orare anche al principio del dì e della notte, ne vennero Prima e Compieta . Queste ore sono santificate anche da' fatti della Passione di Cristo. A Prima fu condotto da Pilato: a Terza crocifisso colle lingue de' Giudei, flagellato, coronato di spine: a Sesta inchiodato in croce: spirò a Nona e scese agl' Inferi: a Vespero si depose di croce: e a Compieta fu collocato nel monumento. Col sovvenirsi de' quali fatti può assai agevolmente santificare queste ore anche chi non dice i salmi delle Ore canoniche. Gli OffizŒ divini, come sono al presente, si possono ancora dividere in tre parti: nel Mattutino, col quale principiamo il giorno; nelle Ore diurne, con cui fra il giorno si prega; e nella Compieta, che chiude la giornata. Ognuna di queste parti ha il suo cominciamento opportuno. [...OMISSIS...] Quando cominciamo il giorno, non ancora distratti da occupazioni terrene, nè sbattuti da tentazioni del dì, apriamo più degnamente i labbri a lodare Iddio. Nel giorno, fra tante cure e pericoli, ci bisogna un peculiare sostegno divino ad ogni passo, e questo si chiede colla seconda preghiera. Alla sera, dopo avere passato il giorno tutto negli affari di questa vita, dove è molto difficile non esser qualche volta caduti, che cosa evvi di meglio che a Dio tornare in quella notturna quiete, e pregarlo, come si fa col principio di Compieta, che e' ci voglia ricondurre ad esso e ritenere il suo sdegno. I padri nostri hanno diviso il Salterio di Davidde ne' sette giorni della settimana per modo, che dentro a ciascuna si svolgeva cantando tutto quel libro. Poichè, lasciando essi le voci gentilesche de' giorni, li chiamarono tutti ferie , ossia vacanze: intendendo di mostrare con questo vocabolo, come i Cristiani dovevano vacare sempre dalle terrene cose, e riposarsi in contemplare le divine, e cantarle. Come poi gli Ebrei dal loro Sabbato numeravano i giorni, così i Cristiani dalla Domenica presero a numerare le loro ferie. E come il Venerdì presso gli Ebrei veniva chiamato anche Parasceve, ovvero preparazione al Sabbato, così i Cristiani ritennero all' ultima feria il nome ebraico di Sabbato: volendo mostrare con questo, che la festa degli Ebrei altro non era che uno apparecchio alla cristiana. E sì come alla Domenica, che significa giorno del Signore, celebravano e celebrano il risorgimento, col quale un Cielo nuovo e una Terra nuova apparì, e cantavano in questo giorno il più solenne cantico, quello de' tre fanciulli di Babilonia; così nel Sabbato rammentavano e rammentano la fine del mondo vecchio, e dicevano il Cantico, che Mosè disse moriente. La Feria sesta serbò sempre la grande memoria del sangue del Signore in quel giorno sparso, ed in essa s' intonò il Cantico di Abacucco, dove è accennata la croce. Della quinta è propria prerogativa l' istituzione in essa fatta della Cena eucaristica, e in quella si può ricordare ancora l' istituzione degli altri Sacramenti, dove s' onora il più grande. In fatti, il Cantico Mosaico, composto dopo il passaggio del mare Rosso, che a questo giorno è stabilito, conviene, come diremo più sotto, al battesimo. Negli altri giorni altri argomenti si ricordano e onorano, come la creazione, e il gran decreto della redenzione, l' umana impossibilità a risorgere dal primo peccato, e la morte sua pena; la consolazione del Santo Spirito, e di sua grazia; pe' quali giorni si leggono i Cantici d' Isaia, d' Ezechia, e di Anna. In tali argomenti può pascere santamente il suo spirito, chiunque ne sia informato, ne' diversi giorni della settimana con pia meditazione, e così unirsi alla Chiesa orante, sebbene non reciti il Breviario, e non sappia punto di latino. Gli Ebrei nel primo giorno di ciascun mese celebravano certa festa solenne, chiamata da loro Neomenia , ossia luna nuova . In luogo di questa noi abbiamo fra l' anno sparse le feste della Madonna, rassomigliata dalla Chiesa per la sua spirituale bellezza alla luna. Ogni mese poi, nel primo giorno non impedito da festa maggiore, noi suffraghiamo i defunti. Occorrono oltracciò in ciascun mese alcune feste, delle quali brevemente diremo appresso. Nel tempo, in cui la Chiesa nostra era in sul primo svolgersi, pochi erano ancora i Santi del Nuovo Testamento, e perciò poche le nostre feste. Fra settimana si recitava, come è detto, il Salterio, cioè gli OffizŒ feriali , che sono uffizŒ di penitenza e di apparecchio alla Domenica, grande giorno del Signore. Ma venne di mano in mano la Chiesa arricchendo sempre più di glorie e di eroi, da prima in ispecial modo co' Martiri, e appresso coi Confessorì: e da questi nuovi acquisti ebbe sempre nuove ragioni di allegrezza. Il perchè, festa a festa aggiungendo, e solennità a solennità, è pervenuta Chiesa santa in uno esaltare continuo ogni giorno nuovi trionfi, ogni giorno nuove azioni di grazie, nuove memorie de' suoi prodi. Il quale perenne succedere di fasti gloriosi quale gaudio non dee produrre ne' fedeli, ammirando le inesauribili ricchezze divine ne' Santi suoi, e la inesprimibile varietà e preziosità di abbellimenti, con cui la sposa di Gesù in ciascun giorno quasi a foggie novelle si ammanta! Ogni giorno dunque Chiesa santa esulta; e questo suo esultare crescerà insino alla fine de' secoli. Non dà egli un tanto rallegrare qui in terra imagine del Cielo? In fatti la numerosità delle feste, dice S. Bernardo, spetta ai cittadini e non agli esuli (1). Il perchè v' ebbero de' santi uomini, che, desiderosi più del pianto, proprio di questo pellegrinaggio, che della letizia propria del Cielo, hanno mostrato desiderio, se essere potesse, che minorato fosse il gran numero degli uffizŒ de' Santi, e avessero luogo que' delle ferie. Noi poi e nelle feste de' Santi la magnificenza ammiriamo del regno di Cristo, che ci dà quaggiù un cotale saggio di celeste gloria, ed amiamo lo spirito di que' virtuosi, i quali preferiscono alla consolazione lo squallore ed il pianto, come più proprio a noi, Chiesa che milita in fra cotanti avversarŒ. E` però di grandissimo vantaggio quell' avere ogni giorno sott' occhio novelli esemplari di virtù maravigliose. Che se noi venissimo in tutto il corso dell' anno seguendo dietro le orme sue la Chiesa, oh di quante alte cose meditazione faremmo! Di tutte le verità, le istorie, i motivi, le strade che ne scorgono a Dio. Vi dirò in poco che argomento tolga la santa Chiesa a meditare o celebrare ne' varŒ tempi dell' anno. Apre l' anno Chiesa santa colle quattro Domeniche d' Avvento, colle quali, sì come ne' quattro mill' anni precorsi a Cristo si apparecchiò il mondo a ricevere il grande ospite suo, così la Chiesa noi apparecchia al natale del Signore. Quindi questo divino Sole, che appresso sorge, regola l' anno ecclesiastico, per così esprimermi, come il sole materiale regola l' anno terreno. Qual migliore tempo di questo da meditare la caduta dell' uomo primo, l' impotenza della natura e della legge a rilevarlo, le profezie e promesse di Riparatore, e sopra tutto l' opera della divina incarnazione? Così preparati, ci nasce il Salvatore, viene circonciso, datogli il nome di Gesù, e a' pastori, e a' Magi si palesa: intanto freme la Sinagoga, e la parte delle tenebre si sbrama nel sangue degl' innocenti, mentre se ne fugge in Egitto il cercato Infante. Tali cose nella festa del Natale, della Circoncisione, dell' Epifania e degl' Innocenti si ricordano. Qual pascolo non abbiamo noi nella considerazione dell' umile presepio del Signore, dell' adempimento della Mosaica Legge, della forza del nome di Gesù, dell' annunzio di sua venuta fatto agli Ebrei, della chiamata de' gentili, del malo ricevimento e della riprovazione della nazione santa, colla quale però ci rimane la dolce speranza di riunirci nella fede in fine del mondo, e finalmente della guerra eterna che le tenebre hanno colla luce, il mondo con Gesù Cristo? Nella festa di S. Giuseppe abbiamo sotto gli occhi i doveri di pudico sposo, di vigile padre, e tutta la vita privata del Signore. Nelle sei Domeniche, che seguono dopo l' Epifania, la cecità de' Giudei, e i misteri di predestinazione, e di Grazia. Considerato fino a qui quanto spetta a Cristo e a' doni suoi, succede la considerazione di noi stessi, i danni del peccato d' origine, la moltiplice corruzione del corpo e dell' animo umano, la lotta fra lo spirito e la carne, l' ignoranza, e la necessità della penitenza; le quali cose tutte come apparecchio alla Quaresima cadono nella Settuagesima, Sessagesima, e Quinquagesima, che precedono la Quadragesima. In questa la morte; la natura e i rimedŒ delle tentazioni, il laborioso battesimo, che purga le macchie contratte dell' anima, cioè il Sacramento accompagnato alla virtù della Penitenza: la detestazione della passata vita, la scelta del confessore, la soddisfazione dovuta a Dio, i veri propositi, e i mezzi di non tornare al vomito, sono i frutti di questo sacro tempo. Alla Domenica di Passione incomincia il ricordo delle ultime memorande geste del Salvatore. Che esempio del sommo penitente! l' ubbidienza sua sino alla morte di croce, e tutto lo spettacolo del suo patire cade nella seguente settimana. Poi risorge Cristo dai morti, primizie dei dormienti. Quale mutazione di scena! che frutti consolanti ci promettono le nostre pene offerite al Signore! Abbiamo fatta nel battesimo una prima risurrezione dell' anima morta, nella penitenza una seconda; l' ultima, in cui risorge il corpo, simile a quella di Cristo, compirà la vita nostra in Cielo. Dopo Pasqua ecco il lavacro battesimale, dove s' imbiancano i Catecumeni, ed è la porta degli altri Sacramenti. Il nostro spirito quindi appresso si può nutrire colle verità intorno la Chiesa che milita, purga, e trionfa, facendocene luogo le settimane che seguono alla Pasqua fino all' Ascensione, prima della quale conversò Cristo in terra co' discepoli suoi. La festa di Pentecoste annunzia i doni del Santo Spirito, sublime oggetto a cristiani desiderŒ, pe' quali il Vangelo in tutto il mondo fu scritto in sui cuori degli uomini. Dopo tale solennità adunque il tempo è di pensare all' incremento maraviglioso del Regno di Cristo in terra, al sangue de' martiri, agli scritti dei dottori, alla vita de' confessori suoi, da cui fu fecondato, illuminato, santificato. La Domenica della santissima Trinità, il giorno solenne del Corpusdomini danno grandi cose alla mente. Quest' ultimo ci chiama ancora a riflettere in sulla dignità sacerdotale, e sulla Gerarchia ecclesiastica. Il rimanente dell' anno, che viene dopo la Pentecoste, è acconciamente occupato ne' mezzi, co' quali lo Spirito Santo ci si dona, e nelle opere sue fatte in tutti i tempi. Le Scritture ispirate, le virtù infuse nell' anima della fede, speranza e carità, la preghiera ardente, e in particolare coll' occasione delle feste della Croce, di Maria, degli Angeli e de' Santi abbiamo onde istruirci intorno a' varŒ culti di nostra divozione. Nel giorno, in cui si commemorano li morti nella pace di Dio, occupi il cuore nostro e la nostra mente quella Chiesa purgante. Nelle letture poi de' libri di Giobbe, di Tobia, di Giuditta, di Ester, de' Maccabei, de' Profeti, che fa susseguentemente la Chiesa, impariamo tutte le morali virtù, la pazienza, il savio governo della famiglia, l' eroico e santo coraggio, la prudenza, la fedeltà alla legge santa con iscapito perfin della vita, la provvidenza, con cui il Signore regge la Chiesa sua vigile sopra di lei fino al dì del giudizio, del quale i pubblici uffizŒ trattano nell' ultima Domenica dell' anno ecclesiastico. Non v' ha dunque più bella cosa, che tenere dietro alla Chiesa. Con lei si percorrono nell' anno tutti i dogmi suoi, tutto il sistema di sua fede, tutto il corredo di sue virtù, tutti i mezzi di praticarle, e tutti i frutti ed i premŒ promessi dal Signore. La nostra vita spirituale tiene alcuna similitudine alla corporea, e ci bisogna in quella altrettanto, dirò così, che ci bisogna in questa. Anche in quella dobbiamo primieramente nascere, e a questo Cristo ci ha fornito il Battesimo; dobbiamo crescere, a cui istituì la Confermazione; perchè ci nutriamo, pose l' Eucaristia; ammalandoci dello spirito, ci fornì la Penitenza e l' Estrema Unzione, ordinata la prima a torre il morbo, e la seconda a torre le reliquie del morbo, o la debilezza della convalescenza. E avendo l' uomo nella corporea vita una società, egli la si trova avere anche nella spirituale, e quest' è la Chiesa. Ma perchè alcuno si congiunga a tale società, ha bisogno prima della vita corporea, e poi della spirituale. A questi due fini perciò sono indiritti i Sacramenti del Matrimonio e dell' Ordine. Non è mia intenzione di esporvi qui le dottrine de' Sacramenti, che trovate con ogni facilità in ottimi libri. Farò tuttavia quasi una scorsa in sul Battesimo, col quale in noi s' incomincia la vita eterna, per darvi esempio del modo, con cui giova studiare in questa materia: e a tal fine mi basterà di porgervi quasi un indice di materie, o poco più, per non ingrossare maggiormente il volume senza bisogno. Sarà dunque bello ed utile studio se voi entrerete a conoscere quasi la storia stessa de' Sacramenti, e qui del Battesimo; e cercherete di osservare le figure, e le predizioni sparse nell' Antico Testamento. E` necessario di poi che veggiate ben chiaro la differenza di tutti gli altri battesimi, e di quello stesso di Giovanni da quello di Cristo. Finalmente fermandovi in questo lavacro vivificatore delle anime consiste ogni migliore studio in penetrarne lo spirito, conoscerne gli effetti, e bene intendere quali gravità di promesse in esso per noi si fanno. Queste promesse, da S. Agostino chiamate non pure voto ma il « massimo voto nostro » (1), a' primi Cristiani erano sacri ritegni da peccare, e l' infrangerle si avea, come è, per sommo infortunio (2); riputando dopo il Battesimo più alta la caduta, più difficile il risorgimento, più dura la debita penitenza. Per questo era prolungato il catecumenato: si dava luogo con ciò a' nuovi cristiani di rafforzarsi nella virtù, prima di promettere a Dio vita solennemente cristiana. Dal Battesimo poi scaturisce il sistema tutto di nostra salvezza, il cumulo de' nostri doveri: conosciuto lui, conosciamo lo stato nostro, la nostra nativa infermezza, l' acquisita nostra dignità, alla quale dignità tutte cose sono sommesse e dell' inferno e del mondo. Ma quanto alle promesse, che fanno i Cristiani nel Battesimo, uso antichissimo è, che di tempo in tempo si rinnovino (3). I tempi più accomodati a questo sono: al toccare il libero uso di ragione; e se i giovanetti nol fanno, è peccato degli educatori: il giorno anniversario del battesimo nostro, la festa della dedicazione della Chiesa; essendo quella festa nostra, poichè noi col Battesimo siamo stati fatti le pietre vive del divino tempio (4); e le vigilie della Pasqua e della Pentecoste, nelle quali la Chiesa battezza i catecumeni. Ora a questo proposito parrebbemi assai convenevole e utile una cosa, che qui non voglio preterire. La Chiesa, per ricordare i fatti illustri della bontà divina, che a lei diedero o fondamento o splendore, stabilisce pubbliche feste. Ogni Cristiano ha per simile modo de' fatti privati della divina bontà, i quali all' anima sua peculiarmente apportarono o salute o aumento di grazia. Imiterebbe adunque la Chiesa utilmente il Cristiano, se come la Chiesa celebra i fatti pubblici con pubbliche solennità, così celebrasse egli i privati con solennità private. La principale di tutte essere dovrebbe l' anniversario del suo battesimo. Quanto vantaggioso e bello non sarebbe, come a me ne pare, se i genitori o gl' istruttori facessero celebrare a' loro giovinetti in questo anniversario un domestico giorno festivo da santificare coi santi propositi, colle rinnovate promesse, colla penitenza e col cibo eucaristico, quasi tempo da cui norma prendesse ed esempio l' anno intero, e s' innovasse la vita, aggiungendo anche esteriori segni di letizia, e qualche insolita ma pia ricreazione? Quanto al modo di formare cotesta famigliare solennità, potendo essere vario secondo varietà di circostanze, purchè tutto spiri pietà, compostezza, e santa letizia, non mi fermerò io a descriverlo. Dirò solo, che utile sarebbe ricordarsi in tal giorno i riti, con cui ne venne conferito il Battesimo. Quante belle cose non contengono quelle cerimonie! L' essere lavati nell' acqua in nome della Trinità augustissima dimostra l' effetto primo del Battesimo, lavare il peccato. Ma or che sono queste acque, che hanno tale potestà? che toccano il corpo, e mondano l' anima? [...OMISSIS...] Quelle acque dunque traggono loro potere dal sangue di Gesù. Quando Cristo morì e scese nel sepolcro, morì allora l' uomo vecchio e fu seppellito. Così Paolo. L' uomo vecchio fu insieme con Cristo crocifisso, perchè il corpo del peccato si distrugga, e al peccato non serviamo più mai (2). E questo primo effetto del Battesimo, era specialmente rappresentato dal Battesimo conferito per immersione, mostrando in quello, per così dire, come il figliuolo dell' uom peccatore si sommerga e si seppellisca. L' essere poi tratti da quell' acqua indica la nascita dell' uomo nuovo. [...OMISSIS...] Per questo Cristo dopo risorto comandò agli Apostoli di andare pel mondo battezzando l' uman genere. Prima non era ancora questo uscito con lui dal sepolcro. Poichè insieme con Cristo otteniamo le grazie, e nessuno il previene: essendo egli le primizie in tutto. E poichè nel Battesimo il Santo Spirito dandosi a noi ci applica i meriti di Cristo, gli Apostoli attesero di ricevere lo Spirito stesso prima d' andare battezzando nell' acqua e nello Spirito Santo. Se la Chiesa adunque battezza nelle vigilie di Pasqua e di Pentecoste, insegna con ciò, come il Battesimo ha sua virtù dalla morte e risurrezione di Cristo, e come dal Santo Spirito viene questa virtù a nostra santificazione usata. Ma veggiamo qual sia l' uomo nuovo che surge, morendo il vecchio. Come il vecchio è l' uomo partecipe della malizia, ed erede del peccato d' Adamo; così il nuovo è il consorte della virtù, e dell' eredità di Cristo. Gesù Cristo, assunto sacerdote, fece sè stesso vittima. Frutto del suo sacrifizio fu la corona di re sopra tutte le podestà nemiche. Ogni Cristiano ora è chiamato a parte di suo sacerdozio e di suo regno. Per questo la Chiesa unge in sulla fronte colui che battezza, secondo l' antichissimo uso di ugnere i Re e i Sacerdoti. Avanti il Battesimo poi l' ugne in sul petto e fra le spalle in figura di croce, come s' ungevano gli antichi atleti, in segno di quella pugna, che coll' arma della croce e' vincerà, e per cui sarà coronato: gli dà il lume acceso, additandogli come debba risplendere nel fuoco di carità quale continuo olocausto al Dio suo. La veste bianca, di che il copre, simboleggia risurrezione e gloria, la bellezza e la purità di questo sacerdozio e di questo reame. Quel sacerdozio, che riceviamo, ci dedica al culto divino, imprimendo in noi questo carattere indelebile di essere persone destinate a servire alla divina gloria eternamente: questo reame ci fornisce di sua grazia, con cui superiamo gli avversarŒ santificando e ricevendo gloria noi stessi. Quella destinazione, o carattere, che al culto di Dio ci consacra, nol possiamo perdere più mai: possiamo però perdere la grazia, che ci mette a parte della gloria e della corona. Ogni Cristiano sarà sempre sacerdote, perchè una volta per sempre al culto divino è sacro: ma perderà la corona di re ricevuta nel Battesimo se strenuamente non combatte. Checchè però abbiamo, l' abbiamo in Cristo, cioè come porzione di suo corpo, perchè unico è il sacerdozio, e unico il regno da lui posseduto, di che ci chiama a parte nel possesso. Ciò s' esprime dalla Chiesa con quella cerimonia del mettere che fa il Sacerdote il lembo della stola sua sopra il fanciullo che battezza, volendo mostrare di coprirlo della stessa veste immortale da sacerdote e da re, di cui Cristo è fornito. Stando in questo regio e sacerdotale ammanto la dignità possibile d' uomo, cui non scemano gli esteriori mali, il Signore nel Battesimo non si curò di torci le umane miserie, mentre nulla con ciò ci avrebbe aggiunto o di grandezza o di nobiltà. Considerati i riti sacri, de' quali la Chiesa accompagna il Battesimo, desiderereste voi forse avere a mano qualche cantico od inno, con cui ringraziare nel giorno anniversario del Battesimo nostro il Signore, e lodare le sue misericordie. Questo ce lo indica Paolo. Egli mostra, scrivendo a' Corinti, che tutte cose avvenivano agli Ebrei in figura delle nostre (1). Ora egli vuole, che noi veggiamo viva rappresentazione del Battesimo nel passaggio dell' Eritreo. Nel Battesimo veniamo battezzati in Gesù Cristo; e per li meriti suoi, mentre l' acqua ci lava il corpo, lo Spirito Santo ci lava l' anima. Cristo adunque era in quel passaggio rappresentato da Mosè, l' acqua dal mare, lo Spirito dalla nube. [...OMISSIS...] E quanto acconcio non è il titolo di mare Rosso a quelle acque battesimali, che la fede vede rosseggiare del sangue di Cristo? e che come gran mare recano salute a tutto il popolo eletto in ogni parte della terra? Per quelle acque, in cui si sommerse l' orgoglioso Faraone, trovò scampo il pellegrino Israello, fuggente la schiavitù d' Egitto verso la terra promessa, come uscimmo noi vivi di quelle acque, nelle quali il demonio e il peccato abbiam seppellito. Perciò quale cantico più accomodato da intonare al giorno anniversario del Battesimo nostro di quel Mosaico, che tutto Israello cantò salvato da' nemici e dalle onde in sulla opposta sponda dell' Eritreo, dopo di sè lasciando tanti orgogliosi nemici affogati? Sì, sì; nello anniversario del nostro Battesimo diciamo anche noi uniti collo spirito a tutti i battezzati della terra: [...OMISSIS...] . E a questo luogo in che tenero tratto profetico non entra il vate ispirato, accennando il deserto che loro rimaneva ancora a percorrere, dopo scampati alle acque, prima di toccare la terra santa? Quanto acconcio è a noi, che scampata nel Battesimo la morte, pure militiamo ancora fra mille rischi, e traendoci per lo deserto di questo mondo dobbiamo arrivare alla patria? Ma dopo ciò a Dio si rivolge nuovamente e prosegue: [...OMISSIS...] . Così Mosè dallo scampo di quel primo pericolo vola a chiedere aiuto all' ultimo passo, che metta in terra sicura e felice: così noi pel Battesimo scampati a principio dalle zanne avversarie, prendiamo occasione di quella prima misericordia a chieder l' estrema, per la quale ha suo prezzo la prima. Or se sì alta canzone degnamente canteremo al mondo, potremo cantarla altresì in Cielo, a grato ricordo delle ottenute grazie divine (1). Dopo avere trattata un po' largamente la virtù, che s' esercita verso Dio, origine e fondamento di tutte virtù cristiane, mi resta a fare alcun cenno delle virtù, che si praticano con sè e cogli altri: delle prime toccherò in questo capo, delle seconde nel capo seguente. Ora le virtù rispetto a se stessi mi parve di raccorle sotto il titolo posto qui sopra del Contegno delle vergini , poichè la bella Verginità, precipua di tutte, dietro a se stessa ne conduce quelle altre, quasi sua bella accompagnatura e corteggio. La verginal purezza, dice s. Agostino (2), per questo dalle Scritture è commendata come pregio altissimo, perchè è divota a Dio; dallo spirito ella debbe nascere; da amore dell' amico e sposo suo: e così, quantunque virtù de' corpi, ella s' eleva a grado di virtù spirituale. Il cuore della Vergine vuole essere sgombro da ogni affetto di terra, odiatore di peccato, e a tutte cose indifferente, fuori che a Dio, che tiene in sè stessa. Non parlo solo di quella Verginità consacrata per voto, ma di quella consacrata per affetto, che a tutte le cristiane donzelle vuole essere comune. Si tenga questa origine della verginal ricchezza, e s' intenderanno i bei costumi della vergine cristiana. Sono pertanto consuetudini e virtù di questo stato illustre e nella Chiesa di Dio onorato la modestia negli atti, e la verecondia così cauta e così dignitosa, che non pure in presenza altrui, ma in sua propria sa arrossire e vergognare; la custodia degli occhi, della lingua, delle orecchie, delle mani, di tutti i sensi, suggellati colla croce di Gesù ad ogni impurità. Bell' esempio è la sposa de' Cantici; le mani di cui stillano mirra, liquore che preserva da corruzione; le labbra sono fasciate con nastro vermiglio, segnacolo di verecondia ne' detti; dimostrano mondezza gli occhi suoi di colomba; negli orecchi i pendenti d' oro son contrassegno di purità; e paragonasi il suo naso a' cedri del Libano, legno incorruttibile (3). Ogni licenza appanna la lucidezza di simile gemma, oscura la bellezza di candore vergineo, e fra gli scherzi umani, dove anche non si perda, difficile è, dice il Salesio, che di questo fregio della castità non ne vada l' ineffabile freschezza ed il fiore. Adunque la Vergine ama il ritiro, e pratica la fuga della umana conversazione: ella teme e trepida ad ogni sentore di pericolo, e questo vergineo trepidare produce la Vigilanza . Stassi la vergine, secondo la similitudine del Vangelo, desta, accinta le reni, e in mano tenente la lampada in aspettando lo sposo. Quel cingolo de' lombi indica la Temperanza, che scema al corpo il fomento della concupiscenza; quell' ardente lucerna dimostra la Carità, che accresce allo spirito forze contro alle lusinghe delle sensibili cose. Quanto il Digiuno non gode di stare colla castità quasi padre o nutricatore! Quanto la Mortificazione non le sta assiduamente da presso come sorella prestatrice di sostegno! Non ama la Vergine nè di vedere nè d' esser veduta, non prende piacere di nessuna cosa di terra: l' abbigliamento delle vesti è netto, ma tutto semplice, dimesso, conformato a sincerità, a gravità, a modestia: non conosce amicizie esclusive, e non conosce o le dolci lettere, o i regaluzzi e le smorfie: da tutto staccata, e in tutto grave, ella pienamente adempie l' apostolico precetto « d' usare così del mondo come se non ne usasse » (1). Di piaceri però non è privata; ma essi traggono da più alta fonte; le discendono dal celeste amico. Spesso si troverà in sua stanza occupata nella orazione, spesso in pie letture, spesso nell' altezza del meditare. Imitatrice degli Angeli in terra vivrà col corpo, e in Cielo collo spirito. Guardiana però e quasi sentinella di questo tesoro verginale, perchè o non si perda egli o non invanisca, si è Umiltà che suole sempre essere a lato della cristiana Verginità. [...OMISSIS...] La vergine del Signore sente la propria infermità; sa che quanto possiede è dono: e come quegli, che riceve doni, ha più a piegarsi e confondersi davanti a lui, che li dona, quanto i doni sono più rari; così del dono stesso della purità ha la vergine donde abbassarsi davanti al Dio suo. Ella sa l' esempio di Maria, in cui la Verginità e l' Umiltà così bella gara faceano, che dubbia restava la prova; sa l' esempio del vergine per eccellenza, di Cristo, che chiama tutti a sè perchè tutti da sè imparino la Mansuetudine e l' Umiltà (3). O anima piamente pudica, non se' mandata ad imparare l' umiltà dal peccatore pubblicano: se' mandata a chi è più innocente di te: se' mandata a chi è più santo, a quello, per cui tu se' santa. Ecco il Vergine esempio de' vergini, cui umile rese non l' ingiustizia ma la carità: quella carità, che « non emula, nè si gonfia, nè cerca le cose proprie » (1). Non può aver ribrezzo d' andarsene la santa vergine ad apprendere da questo l' abbassarsi: è scuola conforme alla dignità sua: qui troverà umiliato l' autore della purità, non pel fascio del peccato, ma per lo peso della carità: davanti a lui vedrà sè stessa spoglia di tutto, se a lui renda quanto da lui ebbe, posseditrice solo di un germe doloroso di corruzione; e da lui imparerà a vestire le stesse immondezze de' fratelli suoi, imparerà ad amare ancora la confusione, il vilipendio, l' affliggimento di quella carne, che allora comincia ad esser buona quando comincia ad essere mortificata per la carità o per la fede: perchè allora luce in lei quella Fortezza, che rende la vergine di Cristo inespugnabile a' nemici, e in tutti i combattimenti invitta. Questa verginità illustre, che fiorisce sulla somiglianza di Cristo, consociata alla Umiltà, è quella di cui, al dire de' Padri, si formavano i martiri, e per cui un' Agnese ed altre tali eroine prima, per dir così, d' esser della vita in possesso, attesa la tenera età, ne' tormenti la prodigarono (2). E` dunque la santa verginità da virtù circondata. Ha la temperanza seco, ha l' orazione, ha seco il santo timore, il pio ritiro, l' incorrotto digiuno, ha la nausea delle cose terrene, il gusto delle celesti, è protetta principalmente dall' umiltà, guernita dalla fortezza, esercitata dalla carità. Non si parla di stretta giustizia a chi crederebbe indegno di sè mancare alla misericordia. Ma di questo amore a' prossimi, che si può dire l' arte stessa o la professione della Vergine di Cristo, qui alcun poco è a parlare, soffermandoci principalmente a considerare di questa carità la PRUDENZA: perchè non sia fatua, ma savia quella vergine, che la esercita. Non parlerò pertanto della carità del prossimo distesamente: troppi ne sono e frequenti i trattati. Ognun sa, che il precetto è questo, che Cristo disse il suo (1); ognun sa la sentenza apostolica, che portare i pesi uno dell' altro è adempiere a tutta la legge cristiana (2). Ci sono dati intorno a questo primo comandamento di Cristo gli esempi, i precetti, le promesse. Di lui ridondano le sacre carte, e ad esse principalmente vi mando. Beete pure a quel fonte della carità, empitevi, inebriatevi. Avete Giovanni a maestro, avete Paolo. Il loro stesso modo di scrivere è eccitamento di amore. Io vi farò considerare pertanto sola una cosa, cioè quello di Paolo stesso: che la carità « si fa tutta a tutti »: ch' ella non si spande solo in eroiche azioni e grand' atti; ma ella si gode e s' intertiene ancora in cose più minute e triviali, nelle più inosservate e neglette, ivi talora giace più grande dove meno apparisce, ivi più sicura ove più nascosta. Ella è saggia, e non opera a caso, ella è sinceramente generosa, e non cerca nè i suoi capricci, nè i suoi piaceri. Voi vedete, che con questa magnanima virtù a lato io vi conduco fuori da quello stesso stanzino, dove nel capo anteriore condotta v' avea all' orazione, e vi faccio uscire in mezzo agli uomini, in mezzo alla società. Sì; se la donzella cristiana ama il ritiro, sa però scegliere quello che meno ama a persuasione della carità. Carità non è solo pascere gli affamati, o vestire i nudi: carità è ancora non dispiacere senza bisogno a nessuno. Non permette la Prudenza della carità che alcuno infranga le relazioni dello stato in cui si trova. E` la fanciulla cristiana in numerosa famiglia? Carità è non vivere a capriccio per seguire una perfezione imaginata: la perfezione è nel vivere a seconda degli altri, nel dispiacere a veruno, piacere a tutti. Carità è accomodarsi di buon volere agli usi innocenti, alle costumanze di quelli fra cui si vive, e fino a' loro gusti, se un dovere nol vieta, e prevenirli ancora con amorevole ingegno. Ma s' io meno vita comune mi conviene omettere molta orazione e molta mortificazione. - Orazione più bella e più grata a Dio è, per non dispiacere altrui, diminuir l' orazione. Mortificazione più meritoria è quella della volontà, che nel vivere comune si fa da colei, che amando più la stanza, sceglie prima l' onesta conversazione. Non dico la cerca, ma la sceglie quando a fare questa scelta attenzione di non ispiacere altrui la conduce, e di non ledere dovere di stato in cui è posta, e di non provocare dicerie. Se questi riguardi della civil carità non vi sono, segua la vita amata dal proprio fervore. - Ma nella vita comune mi dissipo lo spirito, trovo scandali ed occasioni di cadute, nè posso giugnere ad emendarmi. - Conosca adunque tale giovane, che questo non è amore di vita più perfetta, il quale l' attrae dall' esercizio d' una virtù più forte, più virile, più meritoria quale è quella della vita comune, ove la carità de' prossimi è in uso continuo, per non esserne capace, ad una vita più parziale e sequestrata. Non è dunque la perfezione che cerca, mentre la impaurisce una virtù più salda e perfetta. Vuol la vita che ha più nome di perfezione, e lascia la pratica della più perfetta virtù. Di poi, se onesta e pia è la casa della cristiana fanciulla, questa fragilità di solito è colpa, che nella solitudine porterà seco; conviene sradicarla, non metterla sana e salva a dormire, perchè ella ben presto si desta. Se poi la famiglia è un po' mondana, o anche libera, allora il riserbo è un dovere. Ma in ogni caso si fortifichi la cristiana donzella: la disposizione dell' animo, non tanto le occasioni al di fuori, nuoce alla vita. Pure, se in questa fortezza tardi procede, che altra regola le si può dare di suo contegno nell' umano consorzio fuor di quella di Cristo: « Se il tuo occhio ti scandalezza cavalti, e gettal via »? (1). Sì bene; le fanciulle si privino di quanto è loro pericolo d' inciampo. Pur se nel viver comune ed onesto la carità le regge, il Signore non le abbandona; mentre anzi ha loro posti i vincoli che altrui le lega, perchè abbiano esse dei doveri da esercitare, dei meriti da ottenere. - Ma io mi sento chiamata a stato religioso. - E bene: se la vocazione è provata, la ascolti e l' abbracci la pia donzella. Non poniamo a lei ostacolo di scegliere uno stato prima che l' altro; ma vogliamo che dello stato, in cui vive, serbi le leggi. La scelta stessa però di stato migliore non può esser da Dio, se in quella o si preterisce qualche dovere della società, o altri debbe patirne. Non trattenga però la pia giovane un terreno e falso dolore, che vegga in altrui, della sua felice elezione; ma bensì un danno vero e grave, che cagionasse il suo divisamento a quelli, co' quali è per naturali legami congiunta. Ma s' ella non è chiamata al chiostro, dimostri al mondo qual sia la conversazione dell' illibato Cristiano. In questo studi come in bel ramo numerosissimo di fronde, le quali colla spessezza emulano la grandezza degli atti della carità più magnifica. Con questo studio della religione sono nobilitate e rese sante le relazioni ed i mutui offizŒ del viver civile. E qui appunto, giacchè spesso da altri si trapassa, a me sarà caro un poco di fermarmi. Veggiamo dunque le regole colle quali la cristiana legge santifica i costumi, e le maniere sociali, e tutto il conversare degli uomini fra di loro. Dico, che gli uffizŒ del vivere civile, suggeriti agli uomini da natura, possono avere due fonti, cioè il piacer proprio, o l' altrui. Piacevole in vero ci è naturalmente la compagnia; essendo noi alla compagnia degli altri formati da natura; piacevoli ancora nell' uso ci si rendono que' bei tratti, e que' gentili portamenti, e tutte quelle leggiadrie, che usate vengono nelle nobili brigate al mondo. Non parlo, come vedete, di nulla che sia peccato in sè medesimo; intendo sempre qui favellare degli atti indifferenti del vivere, e per sè stessi innocenti. Ora conceduto, che questo trattar compagnevole nella pura teoria potesse al Cristiano piacere riferendone a Dio l' uso, asserisco però a tutta fiducia, che quando il civile convivere si tiene mossi da piacere proprio che se ne senta, allora ne debbe essere per lo meno sospetto. Dobbiamo vedere dentro di noi da che ci venga questo piacere; poichè egli può nascere o da certa sensibile amicizia che si eccita in mezzo a questi affabili modi, o da amore proprio lusingato dell' altrui compitezza e buon garbo, o finalmente da quella ambizioncella, per cui si desidera altrui piacere con doti esteriori o di avvenenza di corpo, o di eleganza di vesti, o di vivacità di parlare. Tutte coteste fonti di diletto sono guaste, o poco nette, e per lo meno non eccedono le propensioni naturali. Sì, ve lo concedo: nulla di questo muova il Cristiano a civiltà, egli sia pure morto al mondo, non ami avere piacere, non che di peccato, ma nè pur di quello che superiore a natura non sia, cioè di Dio. Per quanto si possano fare sottili scuse a simili compiacenze, e porre de' limiti, resterà sempre vero, che il cuore di chi le accoglie non è ancora crocifisso bastevolmente con Cristo, morto a se stesso: ei spera ancora qualche cosa dagli uomini: egli in somma è soffermato quaggiù da amore poco puro, non ha cangiate in sè stesso le inclinazioni naturali con quelle di Cristo. Che se io guardo alle conseguenze di questo umano piacere, ond' uomo è tratto ad affabil contegno, al tutto le veggo disopportabili e ree. Voglio adunque che il pio Cristiano non sia mosso a piacevolezza di vivere cogli altri da gusto umano, e suo proprio, da cui sono mossi gli altri; anzi che egli ogni sensibile amore tolga di sè, ogni vezzo dell' amor proprio, ogni gherminella dell' ambizione. Tutto quello che è nel mondo, dice Giovanni (1), è concupiscenza di occhi, concupiscenza di carne, e superbia di vita. Nulla dunque di questo sia fine al Cristiano, nulla ami di quanto è al mondo, e viva nel mondo senza partecipare del mondo. Così in sulla distruzione d' ogni sensibile umano affetto, in sul distacco da quanto è in terra s' innesti appunto in esso la legittima carità. La « carità », il dirò di bel nuovo, « non cerca quello che è suo » (2). E bene: non conversi con altrui il Cristiano per cagione di proprio piacere; conversi per rendere bello ed onesto piacere agli altri. Or quando onesto è questo piacere, quando legittimo? Varie sono le cose, che altrui possono dar piacere; ora egli è bello ed onesto, se apportiamo piacere colla virtù. Così ci insegnò anche Cristo a vivere cari agli altri: « Splenda la luce vostra in faccia agli uomini, sì che essi la veggano, e ne glorifichino il Padre celeste » (3). La virtù ha veramente una così amabile vista, che tutti, purchè la veggano, non possono se non amarla grandemente e ammirarla. Egli è questo quel bello « Amore figliuolo di Sapienza », di cui parlano le « Scritture », più grazioso assai e leggiadro di quello del mondo (4). E tale è l' ornamento, con cui il Cristiano piace al Cristiano. Lo insegnava alle cristiane donne Pietro, loro l' insegnava Paolo. [...OMISSIS...] Dirà taluno per avventura, che questa bellezza interiore dell' anima raccorrà lode e premio da Dio che la vede, giusto e per noi troppo sufficiente estimatore: ma non dagli uomini. Pure e l' animo tutto pudibondo, e che in tutto ama Dio, ben si dimostra al di fuori. Di qui anzi nasca la virtù della cristiana conversazione. E quale amabilissima e santissima virtù? Una virtù, io dico, che tutti, anche i tristi, saranno costretti di commendare: virtù solida, virtù sincera, virtù consentanea a sè medesima, che di sè non fa mostra, ma in sua propria modestia con più dolce lume risplende, virtù che niente esagera, che niente sprezza, che non giudica, che sopporta, che sa rendere ragione di sè, che studia di non uscire in nulla o meno che può dall' umano vivere pel compatimento dei deboli, che s' occupa in favore d' altrui, e negligenta sè stessa con dignità per soddisfare agli altrui desiderŒ, che fa dei servigi a tutti, sobria, grave, parca nelle parole, niente curiosa, ilare, e non rotta al riso, di nulla sollecita fuorchè di fare sempre contenti quelli co' quali vive anche ne' piccioli comodi della vita; virtù umana, dolce, compassionevole, che evita di prestare altrui occasione di scandalo e di dicerie per loro bene e non perchè ella le tema, che porta le altrui debolezze senza stento e con piacere; virtù in somma, che, essendo tutta in Dio fissa e a Dio raggiunta, con divina saviezza vive cogli uomini in sull' esempio dell' amabile conversazione di Gesù, e, mentre è bastevole ad ogni atto di eroica carità, sa raccorre, come ape ingegnosa, anche dalle più minute e giornaliere circostanze della vita, dolci succhi di carità, e formarne mele soavissimo ad altrui e a sè stessa. Oh quanto non torna amica e cara la santità di quel Cristiano, che, con sè stesso rigido, pensa con ogni dolcezza e benignità degli altri! che ignora per fino i difetti loro, di loro virtù si consola ed edifica, da tutti pronto ad apprendere, tutti ascolta, non ammette prevenzione, vede con facilità il vero ovunque ei sia, e pare che nella bocca degli altri con maggior piacere il trovi che nella propria, sagace in prevedere gli altrui incomodi, destro in toglierli, agli infelici s' unisce compiangendo, a' felici congratulando, sostiene talora senza un segno di noia i più noiosi racconti, e le altrui debolezze, gli altrui torti non saprebbero mutare nel suo volto il cortese, usato sorriso! Tutto semplice, grave, sincero, pieno di un franco e nobile tratto, alle leggi attemprato altrove per noi descritte (1); ei rende, un sì vero Cristiano, amabile agli uomini la nostra virtù. E quale atto maggiore di carità? quale più bell' oggetto della Prudenza, della Carità? (2). Onde quest' è ch' io dico: colla propria virtù dovere il Cristiano piacere altrui; non già cogli ornamenti o colle arti del mondo. Poichè allora veracemente giova piacendo. Insisterà alcuno, che se all' interna ornatura non si aggiungerà un poco degli umani vezzi ed ornamento di vestito, non sarà la cristiana donzella piacevole al mondo. Due cose aggiungerò a risposta: la prima, ch' ella non debbe desiderare, come dicea, d' essere piacevole se non per la virtù, e pe' modi di sua carità; e che colei, la quale in tal modo piace a Dio, piace anche a quelli che sono di Dio. A coloro, cui altro non diletta che il puzzo di carne, debbe abborrire ella di piacere. Allora quanto piace a' tristi, tanto spiace a' buoni. Non s' esercita con quelli carità piacendo, ma loro spiacendo; purchè si spiaccia non per altro che per la virtù, cioè pel monile più ricco e più bello di femmina santa. Avvi però nelle maniere sopra descritte della cristiana conversazione assai cose, a dir vero, che anche i mondani debbono amare e lodare, non solo per quello insuperabile segreto testimonio, che forza d' eterna giustizia astringe le anime umane di dare a virtù; ma perchè quella soave carità è anche tutta umana, e appaga molti naturali affetti e desiderŒ, studiando di renderli contenti in tutto quello che può, e stende una sedula ed amorosa cura fino nelle cose più minute, purchè non contrarie a virtù. Tuttavia essendovi tre modi, pe' quali si può dar piacere agli altri uomini, cioè colla virtù, colle cose per sè indifferenti come sono i fregi del vestire, ed ancora co' peccati, co' peccati si piace a' tristi, colla virtù aDio ed a' buoni, colle cose indifferenti poi alle persone naturali o spirituali mezzanamente. Co' peccati grave male è piacere, colle virtù gran bene: nell' uso delle cose indifferenti poi ha luogo una particolare saviezza per la quale nè si usino perchè si amino, nè si usino di più di quello che giovassero ad edificare, quasi funicelle per le quali attenendosi i deboli salgano mano mano a gustare cose migliori. Ma perchè non si erri in sì difficile affare, questa regola è fermamente a tenere, che in queste tali cose che vanamente piacciono si eviti la sconcezza, non si cerchi la raffinatezza . Questa regola tennero i Santi: e piace leggere come quella santa Edwige duchessa di Polonia, che anche a noi appartiene (1), usando veste troppo logora per amore di povertà, e udendo come a una sorella del monastero ove s' era ritirata quella spiacea, incontanente rispose: Se quest' abito vi spiace, son presta a correggermi del mio fallo , e lo mutò volentieri in un migliore. Carità è in vero evitare quello, che agli occhi non solo de' tristi, ma degli uomini naturali è difforme, per non dar luogo senza bisogno a noia, od occasione di mali parlari; come carità è ancora sfuggire quel ricercato e affettato ornamento che i vani vanamente diletta, perchè e col primo modo si toglie un disgusto come suole la carità, e col secondo si toglie un gusto vano come carità ancor più eccellente costuma. In somma in tai cose non si dia occasione nè di spiacere, nè di piacere a veruno: mentre e l' uno e l' altro è un male. Così la Prudenza della carità ricongiunge quanto puote il più insieme gli uomini, e amandoli tutti a tutto ha riguardo, anche alle loro debolezze, cercando nè di offenderle, nè di fomentarle: ad opportuna occasione poi anzi di toglierle.

GIACINTA

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Capuana, Luigi 1 occorrenze

E se suo malgrado sorrideva, se accorgevasi che la sua curiosità femminile si fosse lasciata un po' sedurre, rinfacciavasi questi involontari abbandoni come una colpa: e si rituffava nel suo torpore. Finalmente, una mattina Andrea la sorprese in salotto un po' piú tranquilla, quantunque dagli occhi di lei si scorgesse che aveva pianto da poco. - Hai ragione - gli disse. - Non si fa violenza alla natura. Oggi il cuore mi si riapre alla vita, e non so perché ... - Cosí mi fai piacere! Cosí ti volevo! Giacinta gli si attaccò al braccio, e intanto si aggiravano per salotto, lentamente, fermandosi a riprese, continuava quasi sotto voce: - Senti, Andrea: cangeremo tenore di vita, vivremo piú raccolti, piú isolati. Che bisogno abbiamo degli altri? Non possiamo viver felici soltanto da noi? Mi sento rinascere. Ho qui dentro l'effusione dei primi giorni del nostro amore, con qualcosa di piú soave, di piú pacato. Ah, com'erano belli quei giorni! ... Andremo in villa. Vi passeremo delle settimane, dei mesi. Dev'essere una delizia, col mare che brontola a pochi passi da un lato, con la campagna tutta verde dall'altro. Non è vero? - Certamente, una delizia! - Andremo anche in barca. Ci divertiremo a pescare, come due anni fa, te ne rammenti? prima che la mamma morisse, quanto tu volevi saltare da una barca in un'altra ... (oh, che paura!) e tuffasti in mare. - Se me ne rammento! - Ma ora saremo soli; non voglio vedere altri visi. E non mi tormenterò piú; avrò fiducia nel tuo amore. Non è una follia vivere in continui sospetti? Ah! In quest'ultima disgrazia, mi pareva d'essermi sperduta in una grande solitudine; e avevo paura! Ed ecco! sento di nuovo cantarmi nell'animo i dolci richiami della speranza e della felicità, come se la vita mi s'aprisse dinanzi ora, per la prima volta, e m'invitasse ad entrare. Donde viene questo ripullulare del cuore? Questo rifiorire della giovinezza? Non lo credevo piú possibile, e non mi par vero. E il suono della sua voce dileguava pel salotto, mentr'ella un po' inquieta fissava il volto d'Andrea, un volto serio e pensoso. - Perché non dici nulla? - Perché non è facile - rispose Andrea - manifestare con parole emozioni cosí profonde. I ricordi ci lasciano una grande amarezza nel cuore, se rammentano delizie, dolcezze, felicità! ... Hai ragione. Avverto anch'io un peso al cuore. Pur troppo, evocando il passato, si capisce che qualcosa di noi è già sparita e non potrà piú ritornare!

Racconti 1

662663
Capuana, Luigi 4 occorrenze
  • 1877
  • Salerno Editrice
  • prosa letteraria
  • UNIFI
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Sublimi abbandoni! Ineffabili ore di scoraggiamenti, di dubbi, di felicità spensierata! Delizie senza nome! Voluttà piú dello spirito che della carne, in quella raffinatezza, in quell'elevatezza che scaturiva dal prepotente rigoglio delle loro anime innamorate! ... Al brontolio del caminetto, al guizzo delle fiamme azzurrognole, ai bagliori d'oro che montavano ondulanti in alto quasi volessero scappar via per la gola affumicata, tutto il passato gli si risvegliava nella memoria, viveva una vita quasi piú reale di quella vissuta una volta! - Ma che? Le due e mezzo? Di già? Decisamente le lancette dell'orologio a pendolo si scapricciavano a correre! - Cosí la bionda maliarda ritornava a inframettersi importuna tra lui e quei cari ricordi, colla sua aureola di biondi capelli elegantemente arruffati, colla provocante serenità dei suoi occhi azzurri, colle sue labbra porporine, colla marmorea candidezza del collo e del seno, con tutte le sue seduzioni di cortigiana aristocratica che si concede e non si profonde, con quei suoi capricci di sensi e quella terribile freddezza di cuore che pareva un calcolo e non era! - E doveva occupare in quel giorno, in quell'ora, lo stesso posto della sua povera morta, di lei che gli avea fatto provare le gioie piú grandi e il piú grande dolore della sua vita? ... Ora che rimormoravano pel salotto quegli addii dolorosi, pur troppo gli ultimi? ... Ora che gli si rinnovavano dentro l'orecchio quei singhiozzi soffocati dai baci piú strazianti che mai scoccasse bocca di donna? ... No! No! - Quell'inatteso rifiorire di un affetto da lui creduto già inaridito; quei ricordi di sensazioni che diventavano in quel momento sensazioni immediate, lo sbalordivano, gli davano la tortura di un rimorso, gli producevano un improvviso disgusto. Una gentile tenerezza gli si affollava al cuore da ogni parte del suo corpo; le pupille gli nuotavano in qualche cosa che aveva la soavità delle lagrime; i suoi nervi erano sopraffatti da una lassezza deliziosa, ch'egli si rimproverava fiaccamente. - Debolezza di fanciullo! intanto l'assaporava con gusto, come un frutto conservato fresco fuori stagione ... Una scampanellata arditissima, nervosissima lo fece balzare in piedi. - Era lei! Lei, la desiderata da tanto tempo! Lei, il fascino irresistibile della carne, per cui gli eran divampati nel sangue ardori divoranti da farlo soffrire come se gli fosse corsi carboni accesi dentro le vene! ... - Il campanello tornò a squillare, piú nervoso. Senza coscienza di quel che facesse, tremante dall'emozione, in punta di piedi, Alberto era arrivato fino all'uscio; e mentre stava per stendere la mano al paletto: - Vile! - sentí gridarsi dal profondo del cuore. E il suo braccio si arrestò quasi paralizzato, mentre il petto gli ansava forte; e le gambe gli si piegavano, al fruscio di una veste e al lieve rumore di due tacchi che allontanavano per la scala. Verso le undici, Alberto si presentava dalla signora Moroni. Quella sera il salotto era affollato. Il Palloni, vedendolo entrare, gli era andato incontro e lo aveva tratto in disparte: - Briccone! Ho un tuo segreto fra le mani; ma non dubitare, sarò discreto. E siccome Alberto lo guardava negli occhi: - C'incontrammo per le scale - gli sussurrò all'orecchio; - ma feci le viste di non riconoscerla. Io andavo dai Cerri, al primo piano -. Alberto gli rispose con un'alzata di spalle. La signora Moroni era splendidissima. Egli la guardava affascinato - Com'era stato sciocco quella mattina! Oh, ma un'altra volta non avrebbe fatto l'imbecille! ... - E cercava una scusa, quando la Moroni gli accennò di accostarsi. - Come si chiamava quel rimedio contro il mal di capo che lui vantava tanto? Voleva sperimentarlo. Che giornataccia aveva passata! Avea creduto di ammattire! ... Ne aveva avuto per sette ore! ... Quel rimedio era proprio efficace? Il dottore diceva di no. Ma lei voleva provarlo di nascosto dal dottore ... chi sa? Poteva giovarle davvero! Si chiamava? ... - Guarana - disse Alberto, inchinandosi dopo averla guardata negli occhi. - Che bel giovane! - esclamò un'amica della signora Moroni mentre Alberto si allontanava. - Un imbecille, come tutti i bei giovani! - rispose lei. Al tocco dopo la mezzanotte Alberto era ancora al club disteso sul canapè, con le gambe allungate, con le braccia incrociate sullo stomaco e la testa abbandonata sulla spalliera. - Un poema, caro amico! - gli diceva sotto voce il Cardini. - Un vero poema! È arrivata in casa mia alle tre e mezzo, inaspettata, come un'apparizione ... - Cardini parlava da una mezz'ora, profondendosi in esclamazioni, perdendosi in un lirismo di frasi e di gesti da far comprendere, povero diavolo! che aveva bisogno di uno sfogo perché la sua felicità non lo uccidesse ... Ma appena aveva inteso pronunziare il nome della signora Moroni, Alberto si era inabissato in una rêverie cosí profonda da non sentire una sola parola delle confidenze del suo amico. Milano, 15@ 15 dicembre 1877@. 1877.

Mentre tu sogni e fantastichi e ti perdi fra le nuvole, chi ti assicura ch'ella intanto non si abbandoni fra le braccia di un altro, e non venda o non prodighi quella sua bellezza che ti fa mussare il cervello? Ma mi pentivo subitamente del mio sconcio sospetto, e tornavo a tuffarmi in un'onda di fresche e vaghe imagini che pareva mi ringiovanisse, un misto di sentimentale e di sensuale molto difficile a definire. A giorni infatti era soltanto il suo corpo, la sua bellezza fisica che mi eccitava la fantasia. Quelle forme perfettissime, indovinate sotto le compiacenti pieghe del vestito, la carnagione bianca, la pelle fine, la gola, il collo, mi davano le acute sensazioni di un'opera d'arte animata miracolosamente da un soffio di vita. Avrei voluto baciarla, ribaciarla, stringerla al seno e provare tutte le vertigini del suo divino contatto; avrei voluto, in un interminabile abbraccio, confondere il mio col suo organi smo e vivere di un solo battito di cuore, di un solo respiro con lei. A giorni, invece, mi sentivo invadere lo spirito da una dolcezza pensosa. Mi sarebbe bastato rivederla e passeggiare con essa al braccio per quei viali che mi parlavano cosí efficacemente di lei. Saremmo andati attorno posatamente, leggendoci negli sguardi e nei sorrisi le piú riposte gradazioni dei nostri sentimenti. Ci saremmo fermati di preferenza nei punti ove l'ombra sarebbe stata piú fitta, ad ascoltare i susurri delle frondi e dell e acque, a godere gli scherzi dei raggi solari sui rami degli alberi, sulle siepi, sulla sabbia dei viali, sui zampilli, sulle statue, sulle figure dei passanti; e ad ora tarda, ultimi ad uscire dal recinto dei giardini, avremmo ripreso la via pel modesto nido ov'ella passava le sue facili giornate, e dove io sarei andato in certe ore, come in un tempio, a rifarmi il cuore sconvolto da una giovinezza scapigliata. Finalmente un giorno, quando meno me l'aspettavo, la rividi alla Posta. Non me n'ero accorto; mi ero accostato allo sportello sopra pensiero: ma il suono della sua voce mi scosse, e la guardai in viso tremante dalla gioia di rivederla e di aver appreso il suo nome. Ella, nell'andar via, mi fissò riconoscendomi, e rispose severa, o mi parve, con un cenno quasi impercettibile della testa, al saluto che io le feci. Stavo per accostarmele, ma mi avvidi in tempo che non era sola; un'amica l'attendeva dietro i cr istalli dell'uscio. Le scrissi: ero dolentissimo di averle forse lasciato nell'animo una cattiva idea di me pel modo di comportarmi in quel giorno; dopo averla attesa invano tutte le sere nel posto dove l'avevo incontrata la prima volta, osavo ora scriverle per pregarla del suo perdono; desideravo essere assicurato, a voce o in iscritto, di averlo ottenuto. "Se Ella - conchiudevo - potesse immaginare gli effetti prodotti dal suo incontro nel mio cuore, non sarebbe certamente tanto crudele da non tornare almeno una volta, alla stess'ora, in quel viale dei Boschetti onde ridarmi in parte la tranquillità che da due settimane ho perduta. Aspetterò ogni sera, fino a tardi, una celeste apparizione nella quale parmi stia chiuso tutto il segreto del mio avvenire. È una fatua speranza? Saprò persuadermene subito". Attesi la risposta tre giorni, che mi parvero eterni. Ma quando potei baciare i suoi caratterini del piú bello inglese che io avessi mai visto, la mia gioia fu immensa. "Quantunque la sua lettera mi sembri un pretesto - diceva la risposta - pure io debbo ringraziarla della gentilezza che mi usa. Non ho nulla da perdonarle. Conosco troppo la vita da lusingarmi o da indignarmi di quel che suole accadervi. Perché rivederci? Ella parla di tranquillità perduta, di apparizioni celesti! Oh, è proprio troppo! Arrestiamoci qui, ed ella non si curi piú di una persona che non ha nulla per meritarsi la sua benevola attenzione". Tornai a scrivere: "Non mentisco, non esagero, e sono inconsolabile di non esser creduto. Quello che non può scorgere dalle fredde linee di una lettera, lo capirebbe subito dal mio accento, se si persuadesse ad accordarmi alcuni minuti di ritrovo in qualunque posto le aggrada. Ella è per me circondata da una nube, come una dea degli antichi poeti; ha tutto l'incanto del mistero; e la fantasia lavora a rendermi sempre piú attraenti e piú care le ombre che la celano cosí invidiosamente ai miei sguardi. Per "arrestarci qui", com'ella dice, nulla è piú opportuno di diradare, almeno in parte, quella insidia che eccita il desiderio e mi fa concepire tante fallaci speranze. Qualche franca spiegazione mi restituirebbe la pace, e terminerebbe per lei una persecuzione importuna che deve recarle fastidio. Mentre le scrivo queste parole, il cuore mi batte accelerato e protesta contro una congiura, la quale intenderebbe rapirgli le piú belle gioie che da anni ed anni siano riuscite a commuoverlo. Sono un po' materialista. Credo vi abbia una profonda ragione fisica in questi turbamenti che l'influenza di un organismo fa risentire ad un altro. Perché fra cento donne, e tutte belle, una sola possiede la virtú di affascinarci e di sconvolgere in tal guisa l'ordinario andamento della nostra vita, da farci spesso terminare o in un delitto o nella pazzia? Senza credere a delle segrete ed intime affinità, non si arriva a spiegar nulla; affinità della materia, che si risolvono nelle affinità dello spirito, e danno le fantasie, gl'ideali, tutte le mille gioie purissime dei cuori elevati. Non arrivo quindi a persuadermi che tra lei e me tutto debba "arrestarsi qui". Le circostanze sociali possono mettere degli insormontabili ostacoli all'unione dei corpi; ma nulla, proprio nulla, può impedire la inesauribile comunione di due cuori. Ho bisogno di fantasticare, di sognare, di slanciarmi, sulle ali dello spirito, lontano, lontanissimo dalla balorda realtà che mi urta e m'irrita colla sua ignobile prosa. Se sapesse come son ridiventato ragazzo in pochi giorni! Se sapesse come le son grato di avermi strappato dalla noia, dalla solitudine di cuore in cui mi accasciavo da un pezzo! Ma sia pure che tutto si "arresti qui!" Però non mi neghi la consolazione di persuadermene colla sua bocca. Dopo farò ogni sforzo per rassegnarmi alla mia sorte". E mentre la posta le recava la mia lettera, io quasi mi pentivo di averla scritta e inviata. Con che leggerezza andavo incontro a una relazione, di cui dovevo anticipatamente calcolare tutte le possibili conseguenze! Come poesia, come arte in azione, sí, stava benissimo. Di tanto in tanto il cuore e lo spirito hanno bisogno di simili scosse, di una ginnastica morale che loro snodi le giunture e li rimetta in quell'agilità di forze attutita dal lungo riposo ... Ma se ciò che mi sembrava difficile fosse diventato facilissimo? Ma se quella donna, vinta, mettiamo, dalla mia insistenza, sedotta dai bagliori di un amore che usciva dalle forme comuni, lusingata da speranze che le mie parole avevano imprudentemente fatto intravvedere, fosse finalmente venuta ad abbandonarmisi tra le braccia a lei tese con spensieratezza suprema? Se vi fosse venuta rompendo altri legami, abbandonando piú sicure speranze, sacrificando ad un'illusione il suo nome, la sua felicità presente, il suo avvenire, ogni cosa? Che avrei allora fatto? Quale responsabilità non mi sarei assunta? Ero forse sicuro di mantenere quel che le mie calde parole promettevano senza esplicitamente spiegarlo? Non mi accumulavo una larga messe di noie, di impacci, di dolori, di disinganni? Ma chiudevo gli occhi, mi stringevo alle spalle e lasciavo fare al cuore; ero troppo esaltato da dar retta alla ragione. E forse è bene che l'uomo sia cosí! Senza questa irragionevolezza di certi giorni, la vita correrebbe troppo uniforme, troppo noiosa; e molte cose grandi, e tutte le cose belle rimarrebbero spesso nell'oscurità del nulla, da cui soltanto la passione le fa sbalzare alla luce. Venne. La scorsi da lontano, in fondo al viale, e le mossi incontro quasi trepidando. Avevo le puerili esitazioni del primo amore. I polsi e le tempie mi martellavano con violenza. Era anch'ella un pochino turbata; la sua mano infatti tremava. Le diedi braccio e andammo un pezzetto silenziosi, guardandoci negli occhi, con quel sorriso che monta alle labbra quando ci troviamo impacciati e non sappiamo che dire, forse perché abbiamo troppe cose da dire. In tali casi è sempre la donna quella che mostra piú spirito. - Mi avvedo - ella disse - di aver avuto torto a dar retta alle sue insistenti sollecitazioni. Da lontano si è piú liberi e piú forti! - Grazie, signora! - feci io. - Non si penta di un'opera buona. - Ebbene - ella riprese - che vuole da me? - Poco, nulla! ... Se fosse possibile ... essere riamato! - Dica tutto! - ella esclamò sorridendo. - E quando l'avessi riamato? - L'amore è fine a se stesso. - Forse nei cieli; ma in terra ...! - Osservi - le dissi; - a trentadue anni mi vede impappinato come un meschino collegiale. Questo può darle la misura dell'affetto che provo per lei -. E dopo una breve pausa soggiunsi: - Sono libero, solo, non ho parenti e possiedo una discreta fortuna. Faccio una vita ritirata, un po' studiosa; ma piú volentieri ozieggio fantasticando, contento di osservare il mondo a traverso una nebbia la quale gli dà sovente l'aspetto di un'apparizione che si dissolve, e rassegnato a veder arrivare la volta che dovrò dissolvermi anch'io. Il suo incontro mi ha destato da un sonnambulismo che suol essere l'ordinaria condizione del mio spirito, e mi ha richiamato alla gioconda realtà della vita. Son liet o di sapere che c'è ancora al mondo qualcosa che può farmi amare e sperare ... Mi sono ingannato? Sotto a questo nostro incontro nascondesi forse una delle solite e terribili ironie del caso che uccidono gli animi fiacchi? Non lo capisco ancora e, quasi, non vorrei mai capirlo. - Ho marito! - ella rispose sospirando e chinando il capo addolorata. - Che importa? - feci io. - Il mondo è crudele! - ripigliò. - C'impone dei doveri che potrebbero dirsi una violazione della natura, e il pudore spesso ci fa vittima perfino nostro malgrado. Non mi pare di esser brutta; molti mi hanno ripetuto preciso il contrario. Prima e dopo della legale separazione da mio marito, che io dovetti domandare, sono stata spesso circondata da tentazioni superiori alle deboli forze di una donna; e benché in questo momento sia proprio sicura di non esser creduta, soggiungerò che son uscita tremendamente abbattuta e straziata sí da quelle lotte del cuore, ma vittoriosa; anche quando mi sarei facilmente rassegnata a rimaner vinta! ... Non glielo dico né per orgoglio, né per artifizio di donna. - Oh le credo! - risposi. - Sarò franca; è mio costume. E comincerò dal confessarle che non sono qui venuta per mera cortesia, o per cedere soltanto a un impulso di curiosità femminile. C'è un altro sentimento che io non so come chiamare, (è cosí incerto e confuso!) il quale ha lusingato il mio spirito e mi ha spinto a porgere facile orecchio al suo invito. Ho capito appena qui giunta, e gliel'ho detto subito, che ho fatto male a venire. - Invece ha fatto benissimo! - Le sue parole dell'altra volta, il persistere a ricordarsi di me dopo tanti giorni, le sue lettere che mi rivelano un animo gentile e troppo aperto a dei sentimenti che non sono piú di moda, hanno naturalmente fatto impressione nel mio cuore. Piú che ogni altra donna e per la condizione in cui mi trovo io sento un bisogno di continui conforti. Illusioni o realtà, non mi confondo a discerner bene quello che mi si presenta a consolarmi. L'unica realtà che io cerchi è la mia consolazione, la soddisfazione di un bisogno ineffabile che mi agita e mi fa soffrire; e spesso non è davvero l'illusione quella che sappia meno soddisfarlo. - Come son lieto - le dissi - di sentirla parlare a questo modo! - Non si imagini nulla che possa secondare qualche suo desiderio; si troverebbe ingannato. - Le giuro - risposi (e in quel momento ero sincero) - che i miei desideri, le mie speranze non vanno piú in là di quello che ora mi si concede. - Oh! Si dice sempre cosí! - Avrà la conferma del fatto. - Non è un uomo lei? - Ma un po' diverso dagli altri. - Ecco, dunque: ho assecondato il suo desiderio, son venuta, le ho detto forse piú di quello che non avrei dovuto dirle; non rimane che separarci da buoni amici e ... dimenticarci. - Perché dimenticarci? - Perché sarebbe meglio. Non le pare? - Ma se fra noi due non può, come lei dice, esservi luogo per l'amore, potrebbesi invece trovar un posto all'amicizia. - L'amicizia tra un uomo ed una donna si riduce ad un amore che ha vergogna di mostrarsi a viso aperto, ed io ho in uggia gli equivoci. - Cediamo dunque al destino! - dissi fermandomi. E presi tra le mie le sue mani e la guardai fisso nelle pupille, con le labbra atteggiate a un sorriso di speranza ed esprimendo cogli occhi un'intensa preghiera. - Ed è cosí ch'ella è diverso dagli altri! - esclamò tentennando amaramente la testa e alzando gli sguardi al cielo. - Interpreta male le mie intenzioni! - Interpreto giusto! - E riprese il mio braccio. - Non ci vedremo piú - mi disse dopo con accento commosso. - Ella tornerà alle tranquille occupazioni della sua vita; io ... alle noie ed alle lotte della mia. Ciò che mi fa rifuggire da un legame, creda, è un puro calcolo. Se io ora cedessi alle sue premure, se credessi alle sue proteste, non farei che prepararmi un disinganno crudele. Un mese, due mesi, sei mesi, un anno! E poi tutto sarebbe finito, e l'apparizione celeste diventerebbe un fantasma intollerabile. Non vi è peggiore umiliazione pel nostro amor proprio: è una ferita che non sana. Ho ragionato sempre cosí quando il cuore ha tentato di trascinarmi dietro le seducenti appariscenze di una felicità che mi si faceva brillare vagamente sotto gli occhi; e il ragionamento mi ha salvato. Parlo schietta: non mi faccio piú virtuosa di quel che sono. Forse non ho ancora avuto occasione di provare una di quelle passioni che non dan campo a ragionare, e quando verrà, gliel'assicuro, non me ne lagnerò; ma intanto la sfuggo. Bisogna mi colga all'improvviso, alla sprovveduta! - Ma se tutte le donne la pensassero come lei - interruppi scherzando - che sarebbe del mondo? - Ciò che salva il mondo - rispose - è che si predica bene e si razzola male. Io stessa, forse, non isfoggio in questo momento tante belle teoriche che per giustificarmi dell'inconseguenza di esser qui venuta. - Senta - dissi; - lei ragiona troppo! Ami invece! - E strinsi il suo braccio col mio. Restò a capo chino, come assorta improvvisamente in una riflessione penosa. - Ami! - le ripetei all'orecchio. - No! - disse, sciogliendosi dal mio braccio e passandosi le mani sulla fronte. Si era fatto tardi senza che ne fossimo accorti. Il viale era deserto; i lampioni brillavano qua e là fra i tronchi e i rami degli alberi come pupille investigatrici di ciò che può avvenire nelle ombre notturne; e il rumore delle acque del canale daccanto faceva meglio avvertire la solitudine e il silenzio onde eravamo circondati. Di tanto in tanto il sordo strepito delle carrozze e degli omnibus, che si accresceva o si affievoliva secondo l'avvicinarsi o lo scostarsi accelerato, rammentava che a cento pass i di distanza le vie della città formicolavano ancora di gente. - Abbia l'amabilità di accompagnarmi un pochino - ella mi disse avviandosi verso il Naviglio. - Come passano presto le ore! - Mi promette che ci rivedremo? - feci prendendole una mano. - Non insista - rispose. - Rimanga colle impressioni che ha ricevuto finora. Forse, conoscendomi meglio, mi troverebbe molto diversa da quel che si è imaginato: e lo stesso probabilmente sarebbe per me. Ci scapiteremo tutti e due. - Rivediamoci! - ripetei. - Sento che l'amo di piú dopo di averla conosciuta da vicino: l'istinto del cuore non mi ha ingannato. - Abbiamo scherzato col fuoco - ella disse ridendo: - non ripetiamo lo scherzo -. Per un buon tratto rifacemmo la stessa via del giorno in cui le andai dietro la prima volta. L'incertezza ov'ella mi teneva era quasi piú dolce del sí che avrei voluto strapparle. - Addio, signore - disse fermandosi: - mi lasci ora andar sola. - Ubbidisco - risposi, - ma però non mi tolga affatto la speranza. - Addio! - replicò sorridendo. E fino alla sera dopo io non vissi che di quel sorriso. Era davvero divisa dal marito, e non per sua colpa? Era davvero rimasta sempre vittoriosa di tutte le seduzioni che dovevano, cosí bella e sola, circondarla da ogni parte? Era stata proprio sincera parlando a quel modo? Queste interrogazioni mi si affacciavano ripetutamente allo spirito, ma non volevo fermarmici su per trovar loro una risposta. Ho sempre amato un che d'indefinito, di digradato, di incerto nei sentimenti e nelle cose, e son riuscito per questo poco adatto agli affari. Possiamo noi forse, colle nostre indagini, toccare proprio il fondo della realtà? Non avviene, nel passaggio dai sensi allo spirito, un alterarsi, un modificarsi, un trasformarsi dell'impressione del di fuori per cui spesso vediamo non già quello che è, ma quello che ci pare, il contrario? Dall'altra parte in ciò che io provavo riguardo a lei non c'era evidentemente nulla di preciso e di determinato. Se ella non avesse avuto il marito? Se fosse stata una donna che non trovavasi piú alla sua prima relazione? Se, illuso da una vernice di gentilezza, di cultura e di eleganza io non avessi capito quello che altri avrebbe compreso di primo acchito, cioè ch'ella era una delle solite pericolose femmes de proie, come le dicono i francesi, nelle quali un'arte sopraffina simula le piú squisite, le piú pudiche ritrosie della virtú per irretire gli allocchi? Che cosa sarebbe avvenuto allora del mio povero cuore, delle fervide espansioni di un amore che viveva di rugiada, tra cielo e terra, quantunque avesse i suoi quarti d'ora nei quali sarebbe rimasto molto volentieri sulla terra? Ma io mi seccavo di tante supposizioni, di tante indagini, e lasciavo correre. Amavo! Mi bastava. Amavo infatti da amatore, da dilettante. Succedeva da qualche giorno dentro di me uno strano e delizioso sdoppiamento dello spirito; metà di esso subiva gli incanti della passione, metà stava ad osservare, e spesso chi godeva di piú era la metà che faceva da spettatrice tranquilla. Ciò intanto non impediva la spontaneità degli slanci e delle esaltazioni dell'altra. Forse vi era un che di artificiale in tutto cotesto rimescolarsi di sentimenti. Un lavorio della imaginazione, combinando alla sua guisa e sviluppando sensazioni, impressioni, sentimenti vecchi e dimenticati, ricostruiva di bel nuovo il mondo fresco e sorridente della giovinezza e mi dava un'illusione simile a quella del miraggio del deserto, che si sposta a seconda del punto di vista del viaggiatore. Ora io vedevo innanzi a me quel che già mi sembrava fosse rimasto alle mie spalle. E poi, che giovava preoccuparsi di quanto poteva avvenire? Tanto, non era in mia mano l'impedire che avvenisse. Volevo quindi andar spensieratamente incontro all'ignoto; era un viaggio divertentissimo benché pieno di pericoli. Maritata o no, donna di mondo o femme de proie, vi era infine in lei una cosa innegabile e indiscutibile: la bellezza. Quando la natura si perde tutt'intiera nella creazione di un corpo perfetto (e il suo era tale) non ha mica tempo di confondersi molto col resto. Una linea di quel corpo equivale benissimo al cuore; un'armonia di quelle forme equivale senz'altro allo spirito; una bella e forte sensazione non la cede in nulla al piú bello e piú generoso dei sentimenti. Pensavo tutte queste cose alla rinfusa e non mi fermavo a lungo e in particolare su nessuna. Avevo ancora nell'orecchio l'armonia della sua voce, provavo ancora il blando tepore della sua mano e del suo braccio; e a traverso i globi azzurri del fumo della mia sigaretta di lathachié scorgevo intanto qualcosa di luminoso, di sorridente, che poteva anche esser l'effetto del tabacco orientale voluttuosamente aspirato, e non era per questo meno amore e meno ideale di qualsivogliano amori e ideali di piú alta pro venienza. Per due sere di seguito non venne; le scrissi e non rispose. La terza sera, quando già cominciavo a disperare di rivederla, me la sentii alle spalle, col suo passo lesto e cadenzato. Piovigginava. Le gocce dell'acquerugiola facevano un rumore gradevole tra le foglie degli ippocastani. Il sole, prossimo a tramontare, dorava di un colore rosso ranciato le frondi degli alberi che, trasparenti, lucidissime, stillanti, parevano proprio di smeraldo. Per l'aria rinfrescata errava diffuso l'odor speciale che si lev a in primavera, dal terreno inzuppato dalla pioggia. - Mi aspettava? - ella disse, mostrandosi sorpresa di trovarmi. - Sicuramente - risposi stringendole forte la mano. - Come è buono! - La pioggia aumenta - soggiunsi offrendole il braccio; - verrà giú un rovescione. Andiamo a ripararci nel Caffè dei Giardini; saremo soli, solissimi; potremo ragionare a bell'agio. - Abbiamo ben poco da dirci! - ella fece, chiudendo il suo ombrello per prendere il mio braccio e reggere con l'altra mano il lungo strascico della veste. Nel Caffè dei Giardini c'era soltanto un vecchietto. Avrei voluto, entrandovi insieme a lei, far rivolgere almeno un centinaio di occhi su noi; avrei voluto sentire quel mormorio di ammirazione e vedere quei sorrisi di piacere che l'aspetto di una bellissima donna suol sempre produrre al suo primo apparire in un salone. Oramai quella donna in qualche modo mi apparteneva, e credevo di avere un po' il diritto di insuperbirmi della sua bellezza come di qualcosa di mio. La conversazione fu piú sentimentale, piú vaporosa dell'altra volta. Ella era contenta di vedermi già savio. Finché duravo cosí, quelle scappatelle da giovani innamorati potevano continuare. Come non appagarsi di una felicità modesta, soave, che trovava nella sua stessa natura una guarentigia di durata? Io sorridevo, dicevo di sí; ma gli leggevo nell'intonazione della voce e negli occhi qualcosa di simile a quello che sentivo accadere nel mio interno, e raffrenavo la gioia. Non avrei saputo dire perché, ma mi sembrava che le parole della nostra conversazione esprimessero quel giorno preciso l'opposto di quello che valevano nel loro ordinario significato. Piú intendevamo dirizzare le ali per l'alto, e piú mi pareva si radesse terra terra. Parlando di unione di cuori, mi sembrava che di accordo volessimo sottintendere; corpi; parlando di sentimenti ineffabili, eterni, mi sembrava evidentemente parlare di sensazioni ineffabili sí, ma fugaci, alle quali ci pareva mill'anni non pot erci inaspettatamente abbandonare, senza dirci una parola, come trascinati nostro malgrado. Che pause eloquentissime! Che sorrisi accompagnati da tentennamenti espressivi del capo, quasi per dire: guarda un po' come si va di carriera! E intanto ella parlava di mille piccole cose, del tempo, della pioggia la quale non voleva piú smettere, della sorella con cui viveva e dei suoi vasi di fiori; ed io progettavo una passeggiata alla Certosa di Garignano e a un mio villino in quei pressi; ed ella rispondeva di no, specie pel villino di cui, diceva, era molto giusto diffidare. Voleva che il nostro piccolo sogno di amore non si allontanasse mai e poi mai dal ristretto orizzonte dei viali dei Boschetti e dei Giardini Pubblici. Fiore delicatino, sarebbe subito appassito a trapiantarlo in terreno e sotto clima diversi. E poi, m'imaginavo forse che quel sogno dovesse durare molto a lungo? Oibò! Mi sarei presto annoiato, stancato; già ella mi secondava unicamente per provarmi che aveva ragione a diffidare di piú larghe profferte e di dichiarazioni piú solenni. - Che brutta cosa è la vita! - conchiudeva sospirando. Ma un sorriso gli lampeggiava a un tratto sulle labbra e negli occhi, e pareva dicesse all'opposto: - Com'è bella cosí la vita! Ed io internamente esclamavo di conserva: - Divina! Divina!- Da quel giorno in poi ci rivedemmo regolarmente con un'assiduità che non diminuiva affatto il piacere di ogni nuova passeggiata. Parlavamo meno che mai di qualunque progetto sul nostro avvenire. Ma annoiarci? Stancarci? Non se ne scorgeva l'ombra di un indizio. E cosí la Cecilia diventava di grado in grado meno diffidente, piú espansiva, e le nostre passeggiate si prolungavano sui bastioni di Porta Nuova fino a Porta Garibaldi. Una volta rientrammo tardi per la via Principe Umberto e per la via Manzoni. La serata era stata dolce; un magnifico lume di luna faceva impallidire le fiammelle del gas; la gente andava attorno allegra, chiassosa, contenta di godersi, dopo molti giorni di pioggia, una vera serata primaverile. Avevamo tanto ciarlato e tanto riso anche noi come due veri ragazzi! Ed ora camminavamo muti, raccolti, governati intimamente da una tristezza soave e tenevamo, quasi senza avvedercene, la mano dell'una stretta in quella dell'altro con pressione tenera e casta, da nuovi sposini. Passando parecchie volte per la via Manzoni, innanzi alla casa ove abitavo, io le avevo sempre indicato con piacere i terrazzini delle mie stanze. - Son belle? - mi aveva chiesto una volta. - Perché non viene a vederle? - le avevo subito risposto. Ma ella aveva affrettato il passo, dicendo di no. Quella sera, come al solito, ci fermammo innanzi al portone e con un semplice accenno degli occhi le chiesi, per grazia, di salir su. Esitò sospettosa e la rassicurai collo sguardo. Forse, se avessi pronunciato una parola, ella non si sarebbe indotta a salire; ma quel linguaggio intimo, intenso, che pareva non potesse celare una menzogna perché veniva diritto dal cuore senza l'intermediario della voce, corrispondeva tanto bene in quel punto allo stato dell'animo nostro, ch'ella sorrise languidamente quasi le fosse impossibile opporre della resistenza e fece il primo passo per entrare. Montammo le scale lenti, a capo chino. Dal suo respiro indovinavo che il cuore doveva batterle con l'uguale violenza del mio. Come siamo sciocchi e ridicoli in certi momenti della vita! Entrò guardando attorno, quasi spaurita di aver osato venir su. Nel salotto non volle sedersi, e rimase in piedi accanto al tavolo di mezzo, con una mano appoggiata sur un album e tenendo l'altra sospesa come preparata a respingere un assalto. Io accendevo tutti i lumi e volevo perfino accendere la lumiera; il salotto doveva risplendere a festa pel gran ricevimento della serata. Poi me le appressai, battendo le mani dalla gioia, e le chiesi che gliene sembrava. - Bello! - esclamò un po' distratta. - Visiti ora le altre stanze - le dissi porgendole il braccio. - No - rispose - mi basta: andiamo via. - Cosí presto? - È già tardi. - Si segga qui un momentino - feci, tentando di prenderla per la mano onde attirarla presso una poltrona. - No! no! - esclamò con voce soffocata, incrociando le dita e mettendo tra lei e me il tavolo sovraccarico di gingilli chinesi. Quest'atto di paura mi fece capire che significasse lo stordimento e l'affluire del sangue al capo che provavo in quell'istante. Dovevano certamente lampeggiarmi negli occhi le mille cupidigie che l'influenza del ristretto ambiente del salotto mi aveva all'improvviso destate. Ebbi vergogna ch'ella sospettasse potessi io usarle violenza in casa mia; e benché mi passasse un istante per la mente l'idea che quella paura poteva anch'essere uno dei tanti gestri del pudor femminile i quali vogliono ordinariamente esser intesi all'incontrario, pure preferii di parer un po' semplice, e con un accento da cui traspariva l'emozione: - Cecilia! - dissi - non dimentichi di trovarsi in casa d'un gentiluomo! - Grazie - rispose stendendomi la mano e stringendo con riconoscenza la mia. - Ma ... - soggiunse - la prego, andiamo fuori! La precessi col lume. Ella non parve pienamente rassicurata che quando fu sul pianerottolo. Lí riprese il suo sorriso, la sua vivacità e scese le scale lesta come un augellino che saltelli fra i rami. Non aveva mentito. Scopersi per caso che un mio amico conosceva il marito, lei, la sua famiglia e lo interrogai destramente. Era di buona nascita e aveva ricevuto un'educazione raffinata. Indotti da improvvisi rovesci di fortuna, i parenti la sposarono a un ricco piú vecchio di lei, un uomo brutale e vizioso con cui poté stare insieme appena sei mesi. Morti i genitori, conviveva al presente con la sorella, vedova di un impiegato governativo. Il marito, intrigato in brutti affari di speculazioni equivoche, e ra fuggito in America; ma libera e senza lo spauracchio di una vendetta minacciatale spesso da quell'uomo brutale, ella non aveva mai dato nulla a ridire sulla sua condotta. - Però - conchiuse l'amico - non sarei niente sorpreso di sentire un giorno o l'altro che sia anch'essa caduta: ha troppo cuore quella donna ed ha troppo sofferto; e la fortezza del carattere non sempre riesce a scacciar via le tentazioni di fuori e quelle di dentro, che son le piú pericolose perché ne diffidiamo assai meno -. Di primo lancio, apprendendo che non aveva mentito, provai una grande allegrezza; indi a poco a poco cominciai a riflettere sulla serietà di quel che stavo per fare. Ma quando la rividi e mi parve che lo splendore della sua bellezza fosse quasi offuscato da un raggiare mite e soave proveniente dalla bontà affettuosa e rassegnata scoperta nel suo carattere, sentii divamparmi piú forte nel petto il fuoco dell'amore destatovi da lei. Fui piú dimesso, piú gentile, piú premuroso; la trattavo, senza volerlo, come una di quelle convalescenti che hanno bisogno di cure minute e continue, da prevenirne i desideri, da indovinarne i capricci; e rimanevo ammaliato anch'io dall'incanto che scaturiva da questa nuova fase della nostra relazione. Ella n'era commossa e nello stesso tempo atterrita. Ne capiva meglio di me le conseguenze e avrebbe voluto evitarle; ma si sentiva oramai raggirata da un vortice che la trascinava rapidamente via e che l'avr ebbe inghiottita. Avevamo fatto dei giardini pubblici il nostro nido: non ci passava per mente di allontanarci di lí. Vi eran dei viali che ci sembravano esclusivamente nostri, quasi parte di noi stessi: delle piante, delle aiuole, dei punti di veduta che, ammirati le cento volte, entravano come elementi necessari nella vita spirituale dei nostri cuori, e piú non sapevamo come poterne far di meno. Una sera che provammo ad andar diritto, fuori Porta Venezia, lungo il viale di Monza, non riuscivamo a raccapezzarci; provavamo q ualcosa che c'impacciava; non ci sentivamo piú intimi come nei giardini; e quando ci persuademmo di tornare indietro e trovammo chiusi i cancelli, girammo silenziosi attorno ad essi fermandoci ad osservare dietro le sbarre di ferro. Le ombre della notte erano dense; gli alberi stormivano leggermente; i zampilli tacevano; di tratto in tratto mostravasi tra le cime degli alberi qualche strappo di oscurità e un po' di cielo stellato faceva risaltare sur un fondo scuro e diafano i neri frastagli delle frondi. Avevamo il cuore oppresso; ci agitava un vago rimorso; da quel silenzio, da quell'ombre partivasi un misterioso pispiglio di rimproveri: chi sa se domani vi avremmo trovato nuovamente le nostre sensazioni di tutti i giorni! E ci fermavamo e ci stringevamo l'una al braccio dell'altro, quasi per rimpiangere con quella stretta una felicità perduta; ed io ricercavo la sua mano ed ella me l'abbandonava come suol farsi nei momenti di grave dolore. - Eccoci scacciati dal nostro piccolo paradiso terrestre! - disse la Cecilia con voce che tremava delle strane emozioni di quel momento. - Oh mia Eva! - risposi, pronunciando quest'esclamazione con una serietà e con uno slancio che in altra occasione mi sarebbero parsi ridicoli. E le girai un braccio attorno il busto, e stringendomela al cuore le impressi ripetutamente i primi baci sulla fronte. Ella taceva come venuta meno, agitata per tutto il corpo da un ineffabile fremito. Gustavamo una quasi fisica voluttà nell'indugiarci con arte inconscia un momento che tutti e due eravamo certi dovesse finalmente arrivare. La Cecilia diventava sempre piú triste: mi guardava con quella occhiate lunghe e piene di tenerezza cosí speciali alla donna, ove si leggeva: - Tu mi farai del male, ma per questo non posso né voglio amarti di meno! - Io evitavo ogni parola, ogni frase che potesse sembrare un accenno a quel che stava per accadere, e lasciavo che il caso, una piccola circostanza imprevista assumesse l'ufficio della gocciolina che fa traboccare la tazza già ricolma fino agli orli. Ma, come al solito, la donna fu piú schietta e nello stesso tempo piú coraggiosa. Un giorno che io parlavo dell'eternità del nostro amore: - T'inganni - mi disse; - esso non fu mai cosí prossimo a finire come in questi momenti che tu ti compiaci di crederlo eterno! - Perché mai? - chiesi stupito di sentirla parlare a quel modo. - Perché la prova - rispose mestamente - sarà infallibile e breve ... Ma è meglio non pensarci! - No, non può essere! - dissi. - Credi dunque che io mentisca? - È il cuore - replicò - è la natura che verrà meno! Siamo entrambi in buona fede. - Vedrai! - Oh! Vedrai! - Quel giorno i giardini erano tuttavia illuminati dal bel sole dei primi del giugno. Brillava, cantava attorno una gran festa di luce, di colori, di sussurri che faceva bollire il sangue ed eccitava le menti. In che maniera ci trovammo, da lí a poco, a salire le scale di casa mia? Non lo saprei dire davvero. Appena passato l'uscio, la strinsi tra le braccia e la baciai sulla bocca, esclamando: - È l'investitura del tuo regno! - Sorrise triste, incerta, ma non rispose nulla. Entrò in salotto con un incredibile abbattimento sul viso: le pupille nuotavano nelle lagrime che non si decidevano a venir giú. Io ero piú commosso di lei, ma in un'altra guisa. Le stavo attorno pregandola cogli sguardi di non mostrarsi cosí, e intanto l'aiutavo a cavarsi i guanti e il cappello. - Che sbaglio stiamo per fare - esclamò. E nello stesso punto abbandonossi singhiozzando tra le mie braccia e mi coperse di baci Il giorno appresso le mie stanze mi parvero un giardino improvvisamente fiorito sotto la bacchetta di una fata. Ella andava, veniva, sorrideva, mi interrogava, mi faceva delle proposte per disporre meglio certi mobili, mi parlava di tanti piccoli nulla che pel suo genio di donna avevano una grande importanza; ed io non sapevo persuadermi fosse quello il primo giorno ch'ella stesse con me ed abitasse la mia casa. C'era dappertutto un nuovo colorito vivace, chiassoso che mi abbagliava: c'era un profumo soavis simo che deliziava le narici e penetrava fino all'anima; c'era una musica paradisiaca, come di un'orchestra invisibile, destata dal voluttuoso fruscio della sua veste di seta: mi pareva strano, quasi impossibile che tutte queste cose non ci fossero mai state fino allora! Presi per mano, andavamo in salotto senza sapere perché; tornavamo addietro girando per le altre stanze, fermandoci innanzi un quadro, una stampa, un gingillo di porcellana, cosí spensierati, cosí contenti, cosí felici da non metter fuori nemmeno un'esclamazione per dircelo a vicenda con un semplice monosillabo. Parlavano piú efficacemente, piú profondamente gli sguardi; e quando essi non bastavano aiutavano i baci. Che baci, Signore Iddio! Che baci! La sua stanza da letto fu adornata come un piccolo santuario dell'amore: tutta cortine candidissime, tutta ombre e frescura, pareva, entrando, prendervi un bagno vivificante di giovinezza e di felicità. Come ero superbo di quel santuario cosí elegante e civettuolo, intorno al quale avevo speso tante cure meticolose quasi si fosse trattato di un'opera d'arte! E come ero beato di vederla il mattino uscire di lí avvolta nel suo bianco abbigliamento da toeletta, con la cuffiettina da notte che ratteneva a stent o i capelli disciolti, coi nastri di essa che le svolazzavano per le spalle e sul petto, e coi piedi entro le microscopiche pantofoline rosse che affasciavano di quando in quando la punta sotto gli orli della veste come due linguette di serpenti! Pensavo alle belle apparizioni delle dee antiche sognate dai greci e sentivo diffondersi per l'aria attorno un odore soavissimo come di cosa sovrumana. Per piú settimane i limiti del nostro quartierino segnarono per noi gli estremi confini del creato! Vi era intanto un che di austero in quel sogno di amore! Cecilia, benché si sforzasse di non mostrarmelo, provava in tanta felicità una tristezza che giornalmente diventava piú intima e piú profonda. I suoi occhi avevano spesso degli sguardi di un abbandono inesprimibile; sulle labbra le appariva frequente un sorriso che toccava il cuore come un rimpianto. Non era, lo capivo, a una felicità sparita che rivolgevasi quell'indefinito sospiro dell'anima; ma ad una felicità che le pareva fuggisse via di mano in mano che ella si accorgeva diventasse piú intensa. E ques to metteva nella nostra vita un'intonazione elevata, austera che me la rendeva piú cara. La mia stanza da studio fu adornata per suo consiglio di vasi di fiori. Rimpetto al tavolo dove leggevo o scrivevo, ella situò il suo tavolino di lacca intarsiato in madreperla, col cestino del lavoro e qualche libro; e sedeva lí sur una poltroncina bassa, covandomi coi suoi sguardi e coi suoi sorrisi pieni di un sentimento di premura quasi materna, di qualcosa insomma che trascendeva qualunque straordinaria espressione di amore. Spesso mi levavo dal tavolo, andavo a sedermele accosto per terra e, la testa sui suoi ginocchi, le domandavo con un gesto delle labbra la mia elemosina di baci. Altra volta era lei che mi s'avvicinava in punta di piedi per dirmi dolcemente all'orecchio - Maurizio, ti affatichi troppo! E mi distraeva dallo studio coll'accarezzarmi e col baciarmi. Ingrati come tutti gli amanti, non ritornammo piú ai giardini pubblici, non ne parlammo nemmeno una volta. Ella si chiuse in casa pari a quelle femmine di uccelli, che nel tempo della cova non abbandonano mai un solo momento il lor nido e vi son nutrite dal maschio che va in busca di preda. Non voleva piú veder nessuno, nemmeno la sorella; tutto il suo mondo era circoscritto in quelle nostre stanze; che le importava del resto? Mi pregava intanto di non sacrificarmi per lei. Amici, conoscenze, relazioni sociali, tutto dovevo coltivare come prima, senza mutare un'abitudine, senza venir meno a un dovere, senza mancare a una convenienza! ... Per carità, non la facessi accorta che mi fosse già diventata un impaccio! ... Pur troppo questo momento sarebbe arrivato! Che arrivasse almeno il piú tardi possibile! Tanta insistenza a dubitare dell'avvenire m'irritava un pochino e mi costringeva mio malgrado a riflettere. Ero forse mutato? No. Provavo dei sintomi di stanchezza e non mi accorgevo di mostrarli? Neppure per ombra. La Cecilia, conosciuta intimamente, superava perfino l'ideale che me n'ero formato al solo vederla. Ma quel suo lamento rassegnato mi feriva. In confuso capivo forse anch'io che qualcosa di ciò che ella prevedeva dovesse finalmente avvenire; ma m'illudevo volentieri e m'ostinavo a credere che invece non sarebbe punto avvenuto. - Perché sempre cosí triste? - le dissi un giorno. - Mi fai soffrire! - Io triste? - rispose sorridendo, ma in maniera che il sorriso ne smentiva le parole. - Non son mai stata tanto felice! - Temi sempre che il nostro amore ... - Chi ama teme! - m'interruppe. - Però tu mi hai giurato che il giorno in cui ti accorgeresti di non piú amarmi, saresti tanto generoso e leale da dirmelo subito. - E lo torno a giurare. - Del resto poi non aspetterò che tu me lo dica; lo saprò anche prima che tu stesso abbia coscienza del mutamento avvenuto. Con una donna che ama davvero è cosa inutile il mentire -. E sorrideva. Intanto le tremava la voce e aveva gli occhi imbambolati. Divenne, e mi pareva impossibile, piú tenera, piú espansiva. Sentivo nei suoi baci come un furore di affetto. Dalle sue carezze traspariva una smania, un tormento di volerne esaurire tutt'intera la dolcezza e uno scontento di non riuscire. Spesso mi chiamava a nome due, tre volte di seguito, unicamente pel piacere di pronunciare: "Maurizio! Maurizio!" - Matta! - le dicevo abbracciandola, e battendole sulla guancia colla punta delle dita, quasi per castigarla come una bimba cattiva. Insomma sembrava avesse fretta di godersi una felicità che vedeva dileguarsi a poco a poco. Io intanto vivevo tranquillo. Non scorgevo nei miei sentimenti e nei miei modi nessun mutamento. Naturalmente mi trovavo assai piú calmo; lo stato di esaltazione febbrile non poteva durare in perpetuo; ma quel godimento sereno, sempre uguale che vi era succeduto, mi sembrava piú dolce, piú intimo e per conseguenza piú duraturo. Le smanie della Cecilia, le sue tenerezze eccessive m'inquietavano stranamente, come un cattivo presagio. La rimproveravo con un accento che sembrava preghiera; e in seguito mi stizz ivo di non averla rimproverata con bastante energia; quella fiacchezza di rimproveri mi sembrava un delitto dalla mia parte. - Tu hai pianto! - le dissi un giorno, sorprendendola cogli occhi rossi e asciugati malamente in fretta nel sentirmi rientrare in casa. - No - rispose; - ho dormicchiato sulla poltrona; ho un po' di emicrania -. Mi appagai di quella risposta; ma rimasi inquieto fino a sera. Perché m'ero appagato? Non ero forse sicuro che la Cecilia aveva voluto nascondermi la verità? Sí, ella aveva pianto! E non mi era passato pel capo di dirle una parolina sola di conforto. Ingrato! Ma non trovavo il verso di riparare al mal fatto. Era un po' dimagrita da qualche tempo in qua, e un po' pallidina. Mi persuasi dopo alcuni giorni che doveva dormir poco. Una notte fui di un tratto svegliato da un fruscio di veste nella mia stanza. Apersi gli occhi con un senso d'indefinito terrore, e vidi la Cecilia accoccolata sul tappeto accanto al mio letto, coi capelli sciolti sulle spalle, colle mani aggrappate attorno un ginocchio, gli occhi spalancati, immobili sopra di me, le guance irrigate da lagrime che scorrevano silenziose. - Dio mio! Cecilia, che fai? - le dissi. E tentavo rimoverla da quella posizione attirandola per un braccio verso di me onde spingerla a levarsi. - Lasciami star qui! - rispose, - lasciami star qui, te ne prego! - Ma ti ammalerai! Sei fredda! Cecilia! - Lasciami stare! - Non rispondeva altro, né si asciugava le lagrime e continuava a guardarmi fisso. Mi posi a sedere sul letto accostandomi alla sponda, in modo di prendere la sua testa fra le mie mani, e cominciai a baciarla sui capelli, mormorando affettuosamente: - Cecilia mia! Levati su, per carità! Levati su! Parla che è stato?- Si alzò lentamente, come un'apparizione, ricacciò dietro le orecchie i capelli e mi tese le mani sorridendo sconsolata. I capelli nerissimi sciolti pel collo, l'accappatoio bianco, il pallore del viso, alla luce del lumino da notte che ardeva sul comodino entro un vaso di alabastro, davano a quella figura di donna un fascino sacro ... In quel momento ero superstizioso e credevo a qualcosa di un altro mondo. - Parla, che è stato? - tornai a balbettare. - Tutto è finito! - rispose con un filo di voce che parve quello di una moribonda. Poi, dopo una breve pausa, diessi a divorarmi dai baci per parecchi minuti di seguito in modo da togliermi il respiro e fuggí via. Rimasi fino al mattino cogli occhi fissati all'uscio da cui l'avevo vista sparire come un fantasma, incerto se avessi assistito ad una realtà o sognato a occhi aperti. Nella giornata non osai interrogarla sull'accaduto della notte. Ero sbalordito: credevo di aver ricevuto un gran colpo sulla testa e non mi stupivo di non riuscire a riordinar bene le idee. La vidi affaccendata a far dei preparativi che mi sorprendevano: ma non trovavo modo di aprir bocca per domandargliene ragione. Mi pareva che facesse un'operazione convenuta di accordo fra noi. Per un viaggio? Per una villeggiatura? Non lo rammentavo preciso; però quei preparativi erano tristi, mi stringevano il cuore, mi riempivano gli occhi di lagrime. Finalmente il mio spirito acquistò ad un tratto una sorprendente lucidità. Tutto era finito! Come? Cosí lentamente, cosí segretamente che non me n'ero accorto io medesimo; ma pur troppo tutto era finito! La Cecilia aveva detto una cosa che la mia mente non avrebbe saputo esprimere per cento ragioni, e sopratutto perché si rifiutava a credere quello che imaginava non avrebbe dovuto accadere. La Cecilia era calma. Ripiegava i suoi vestiti di mano in mano che li toglieva dall'armadio e li situava nelle casse. Ogni abito era per me un ricordo di un giorno di beatitudine, di un'ora felice, e a vederlo riporre, mi pareva assistere alla tumulazione di una particella del mio povero cuore ... Soffrivo un dolore compresso, un acuto limío, ma non avevo il coraggio di accostarmi a lei per dirle: - Rimani! Ricominciamo daccapo! - Non volevo mentire; non avrei neanche saputo. Sentivo tutta ora la stanchezza di una situazione irregolare, nella quale ci eravamo imbarcati io colla spensieratezza di un uomo appassionato, ella colla rassegnazione del sagrificio di una donna che ama! Pensavo con tristezza: - Perché non può durare? Perché non deve durare? - E la riflessione rispondeva tranquillamente: - È la legge! - Tornai dopo alcuni giorni ai giardini pubblici per rintracciarvi un passato che piú non trovavo dentro di me. Era la stessa stagione del nostro primo incontro, la primavera. Gli alberi ricchi di fronde; le aiuole verdi di erbe e qua e là fiorite; il sole, prossimo al tramonto, scherzava coi raggi fra le foglie agitate dai venticelli della sera. Ahimè! Quei viali, quelle frondi, quelle aiuole non mi dicevano piú nessuna delle mille celesti cose rivelatemi una volta. I zampilli mormoravano stupidamente monotoni; le acque dei laghetti e dei canali torbide, verdastre, riflettevano il cielo e gli oggetti in un tono di colorito che faceva schifo. Le rane, nascoste tra le foglie delle ninfee, gracidavano una musica degna del posto, che ora mi sembrava pretenzionoso e volgare. Gironzolai qua e là, facendo ogni sforzo per evocare una sensazione, un sentimento; ma invano. Il viale dei Boschetti mi parve tristo, lungo, basso da mozzare il fiato; dal canale accanto esalava un cattivo odore di borraccina che non avevo mai avvertito. E andando via rimuginavo: - Ma è dunque vero che questo mondo di fuori sia una mera creazione del nostro spirito, uno scherzo, un'illusione? Povera Cecilia! Tu non avresti mai creduto che perfino il mio rimpianto di amore sarebbe un giorno sfumato perdendosi fra le nebbie di un problema di metafisica!

. - E se m'abbandona col cuore, col piú terribile degli abbandoni, che sarà di me? - Tortura di nuovo genere. Come rifiatare? Come lagnarsi di lui? ... Quella settimana le parve un secolo. Ogni parola, ogni gesto di Fasciotti serviva a rischiararle, a confermarle la crudele certezza della scoperta. L'orgoglioso ritegno non le aveva impedito di mostrarsi piú cordiale del consueto con lui, d'umiliarsegli dinanzi con sfoggio di sottintesi imploranti misericordia. - Sentite - aveva osato poi dirgli - questa vostra affezione d'amico è l'unico soffio che mi tiene in vita. Se venisse a mancarmi ... - Che fareste? - Non lo so -. Fasciotti, guardatala un momentino attentamente, colpito della insolita stranezza di quell'accento, aveva soggiunto - Non vi è venuta meno finora. Il mio dovere ... - Disgraziatamente il cuore umano non conosce doveri. E poi, non si tratta di doveri. - Me lo dite voi? - Giustina non aggiunse parola. Credeva aver detto troppo; avea capito anche troppo. E appena fu sola, pianse. - Non m'ama piú! ... Ma perché non m'ama piú? Perché? A questo grido del cuore che le parve uscisse dalla bocca d'un'altra persona nascosta dentro di sé, rimase come fulminata. - Come? ... Lui mi tradisce cosí? Lui! ... E perché non mi ama piú? Perché? - Un atroce dolore alla nuca e alle tempie la distese per tutta la giornata sul canapè della camera e ve la tenne inchiodata fino a tardi. Giulia, sentendola lamentare, era entrata piú volte, domandando - Signora, debbo chiamare il dottore? - No. - Che si sente, signora? - Qualcosa qui ... Non è nulla -. E, all'arrivo di Fasciotti, trovò tanta forza da levarsi, da nascondergli il gran male che le spaccava la testa. - Dunque andrete a Pisa? - Per un'ispezione; due, tre giorni. - Mi scriverete? - La mia lettera arriverebbe insieme con me. Ella girava gli occhi attorno, con aria insospettita, cercando, annusando l'aria ... - Questo profumo ... L'avete addosso voi? - Io? - ... Mi va al capo, mi stordisce. Sí, l'avete addosso voi. - Ah, è vero! - egli rispose, ridendo con qualche impaccio. - Per fortuna non siete nel caso di diventare gelosa. - Oh, no ... per fortuna! - balbettò Giustina, pallidissima. - Vi fa proprio male? - Sí, molto! - Allora vado via; scusatemi. - A rivederci -. Si sentiva morire. Due giorni di stupore e di delirio, sotto il tremendo colpo della meningite. Giulia, atterrita, aveva telegrafato a Pisa: "La signora è in pericolo di morte." Fasciotti, credendo quel telegramma esagerazione di cameriera affezionata, non s'era affrettato ad accorrere. Non tornava il giorno dopo? La signora Castrucci, però, capita, dal continuo vaniloquio dell'ammalata, la vera condizione di Giustina, aveva detto a Giulia: - Bisogna telegrafare anche al marito e alla famiglia di lei. Non vorranno mica lasciarla morire abbandonata cosí -. Fu telegrafato. Nessuno rispose. La poverina, con la faccia congestionata, le labbra tumide e pavonazze, sfigurita, aveva appena forza di balbettare delirando: - Enrico! ..., Te lo ... giuro! Babbo! ... Sono innocente! ... Credimi almeno tu ... tu solo! ... - La suora di Carità, in piedi presso il capezzale, le passava spessissimo un po' di ghiaccio su le labbra infocate, poi rimaneva immobile, con le mani dentro le larghe maniche dell'abito grigio, mormorando preghiere. Sollevata una mano gonfia e contratta, Giustina cominciò ad accennare, quasi chiamasse qualcuno che credeva di vedere a piè del letto: - Enrico! ... Enrico! ... - Ah, il torto è tutto di suo marito! - disse Giulia alla suora che a quel nome aveva abbassato gli occhi. Giustina rantolava, continuando sempre ad accennare a piè del letto con la mano gonfia e contratta: - Enrico! ... Perdonami! ... En ... rico! ... - Povera signora! ... Se avesse saputo che, quando gli uomini non perdonano, c'è sempre Dio che perdona! - disse la suora. E inginocchiatasi, a mani giunte, cominciò a recitare: - De profundis! ... - Mineo, 25@ 25 marzo 1885@. 1885.

CENERE

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Deledda, Grazia 2 occorrenze

Se tu mi abbandoni io muoio.» Olì s'intenerì e credette. «E che faremo ora?», domandò. «Mio padre mi bastonerà se continueremo ad amarci.» «Abbi pazienza, agnellino mio. Mia moglie morrà presto; ma anche non morisse io troverò il tesoro e ce ne andremo in Continente». Olì protestò, pianse, non sperò molto nel tesoro, ma continuò ad amoreggiare col servo. La seminagione era terminata, ma Anania andava spesso in campagna per osservare se il grano spuntava, e per estirpare le male erbe dal seminato: nelle ore di riposo, invece di coricarsi, egli diroccava il nuraghe, con la scusa di costruire un muro con le pietre divelte dal monumento, ma in realtà per cercare il tesoro. «Se non qui altrove, ma lo troverò!», diceva ad Olì. «Ebbene, a Maras un servo come me trovò un fascio di verghe d'oro. Egli non si avvide che erano d'oro e le consegnò ad un fabbro. Stupido! Ma io mi accorgerò bene ... Nei nuraghes», raccontava poi, «abitavano i giganti che usavano le masserizie d'oro. Persino i chiodi delle loro scarpe erano d'oro. Oh, si trovano sempre dei tesori, cercandoli bene! A Roma, quando io ero soldato, vidi un luogo dove si conservano ancora le monete d'oro e gli oggetti nascosti dagli antichi giganti. Anche ora, del resto, nelle altre parti del mondo, vivono ancora i giganti, e sono così ricchi che usano gli aratri e le falci d'argento.» Egli parlava sul serio, con gli occhi splendenti di sogni aurei; se però gli avessero chiesto che avrebbe fatto dei tesori che sperava ritrovare, forse non avrebbe saputo dirlo. Per allora progettava soltanto la fuga con Olì: all'avvenire non pensava che in modo fantastico. Verso Pasqua la fanciulla ebbe occasione di recarsi a Nuoro, e domandate notizie della moglie di Anania seppe che costei era una donna anziana, ma niente affatto benestante. «Ebbene», egli disse, appena Olì gli rinfacciò la sua menzogna, «sì, ella adesso è povera, ma quando la sposai era ricca. Dopo le nozze io andai al servizio militare, mi ammalai, spesi molto; anche mia moglie si ammalò. Oh, tu non sai cosa vuol dire una lunga malattia! Poi prestammo dei denari e non ce li restituirono. Poi credo un'altra cosa; che mia moglie tenga i denari nascosti. Ecco, ti giuro che è così.» Egli parlava seriamente, ed Olì credeva. Credeva perché aveva bisogno di credere e perché Anania l'aveva abituata a ritener vere le cose più inverosimili, suggestionato egli stesso dalle sue fantasie. Così, verso i primi di giugno, zappando in un orto del padrone, egli trovò un grosso anello di metallo rossiccio e lo credette d'oro. «Qui ci deve essere certamente un tesoro», pensò, e subito andò a raccontare le sue nuove speranze ad Olì. La primavera regnava nella campagna selvaggia; il fiume azzurrognolo rifletteva i fiori del sambuco, i narcisi esalavano voluttuose fragranze; nelle notti rischiarate dalla luna o dalla via lattea, tiepide e silenti, pareva che nell'aria ondeggiasse un filtro inebbriante. Olì vagava qua e là, con gli occhi velati di passione; nei lunghi crepuscoli luminosi e nei meriggi abbaglianti, quando le montagne lontane si confondevano col cielo, ella seguiva con uno sguardo triste i fratellini seminudi, neri come idoletti di bronzo, e mentre essi animavano il paesaggio con le loro grida di uccelli selvatici, ella pensava al giorno in cui avrebbe dovuto abbandonarli per partire con Anania. Ella aveva veduto l'anello ritrovato dal giovine, e sperava e aspettava, col sangue arso dai veleni della primavera. «Olì!», chiamò la voce di Anania, dietro una macchia. Olì tremò, avanzò cauta, cadde fra le braccia del giovine. Sedettero sull'erba ancora tiepida, accanto ad un fascio di puleggi e d'alloro selvatico che esalava un forte profumo. «Quasi quasi non venivo», disse il giovine. «La padrona deve sgravarsi stanotte, e mia moglie, che sta ad assisterla, voleva che io restassi in casa. "No", le dissi, "stanotte devo cogliere il puleggio e l'alloro; non sai che è San Giovanni?" E son venuto. Ecco.» Si frugava in seno, mentre Olì toccava l'alloro chiedendo a che serviva. «Non lo sai, dunque? L'alloro colto stanotte serve per medicina e per tante altre cose: se, per esempio, tu spargi le foglie di quest'alloro qua e là sui muri intorno ad una vigna o ad un ovile, gli animali rapaci non potranno penetrarvi, né rosicchiar l'uva, né rapire gli agnelli.» «Ma tu non sei pastore.» «Io però guarderò la vigna del padrone: poi queste foglie le metterò anche intorno all'aia, perché le formiche non rubino il grano. Verrai tu, quando io batterò il grano? Ci sarà molta gente; faremo festa e alla notte canteremo.» «Oh, mio padre non vorrà!», ella disse sospirando. «Ma è curioso quell'uomo! Si vede che non conosce mia moglie: ella è decrepita come le pietre», disse Anania, sempre frugandosi in seno. «Ma dove l'ho messa?» «Che cosa? Tua moglie?», chiese maliziosamente Olì. «Ebbene, una croce! Ho trovato anche una croce d'argento.» «Anche una croce d'argento? Dove era l'anello? E tu non me lo dicevi?» «Ah, eccola. Sì, è d'argento vero.» Egli trasse di sotto l'ascella un involtino: Olì lo svolse, palpò la crocetta e domandò ansiosa: «Ma è dunque vero? Il tesoro c'è?». E pareva così felice che Anania, sebbene avesse trovato la crocetta in campagna, credette bene di lasciarla nella sua illusione. «Si, là, nell'orto. Chissà quanti oggetti preziosi ci saranno! Ma bisognerà che io frughi di notte.» «Ma il tesoro è del padrone.» «No, è di chi lo trova!», rispose Anania; e quasi per avvalorare questo suo principio egli cinse Olì con un braccio e cominciò a baciarla. «Se io troverò il tesoro tu verrai?», le chiese tremando. «Verrai, dimmi, fiore? Bisogna che io lo trovi subito perché non posso più vivere lontano da te. Ah, vedi, quando vedo mia moglie sento voglia di morire, mentre vorrei vivere mille anni con te. Fiore mio!» Olì ascoltava e tremava. Intorno era profondo silenzio; le stelle brillavano sempre più perlate, come occhi sorridenti d'amore, e sempre più dolci erravano nell'aria i profumi delle erbe aromatiche. «Mia moglie morrà presto, Olì, cuoricino mio! Sì, che fanno i vecchi sulla terra? Chissà? Fra un anno, forse, noi saremo sposi.» «San Giovanni lo voglia!», sospirò Olì. «Ma non bisogna desiderare la morte di nessuno. Ed ora lasciami andare.» «Rimani ancora un po'», egli supplicò con voce infantile, «perché vuoi andartene così presto? Che farò io senza di te?» Ma ella si alzò tutta vibrante. «Forse ci rivedremo domani mattina, perché coglierò le erbe prima che sorga il sole: ti farò un amuleto contro le tentazioni ... » Ma egli non aveva paura delle tentazioni: s'inginocchiò, cinse Olì con ambe le braccia e si mise a gemere. «No, non andartene, non andartene, fiore; rimani ancora un poco, Olì, agnellino mio; tu sei la mia vita; ecco, io bacio la terra dove tu posi i piedi, ma rimani ancora un poco; altrimenti io muoio.» Egli gemeva e tremava, e la sua voce commoveva Olì fino alle lagrime. Ella rimase. Solo in autunno zio Micheli si accorse che sua figlia aveva peccato. Una collera feroce invase allora l'uomo stanco e sofferente che aveva conosciuto tutti i dolori della vita, fuorché il disonore. A questo si ribellò. Prese Olì per un braccio e la cacciò via di casa. Ella pianse, ma zio Micheli fu inesorabile. Egli l'aveva avvertita mille volte; e forse avrebbe perdonato se ella avesse peccato con un uomo libero; ma così no, non poteva perdonare. Per qualche giorno Olì visse nella casa in rovina intorno alla quale Anania aveva seminato il grano; i fratellini le portavano qualche tozzo di pane, ma zio Micheli se ne accorse e li bastonò. Allora Olì, per non morire di fame e di freddo, giacché l'autunno copriva di grandi nubi livide il cielo, e il vento umido soffiava attraverso le macchie arrossate dal gelo, s'avviò verso Nuoro per chiedere aiuto all'amante. Fosse caso od avvertenza, a metà strada incontrò Anania che la confortò, la coprì col suo gabbano e la condusse a Fonni, paese di montagna, al di là di Mamojada. «Non aver paura», disse il giovine, «ora ti conduco da una mia parente, presso la quale starai benissimo; sta tranquilla, ché io non ti abbandonerò mai.» La condusse in casa di una vedova che aveva un figliolino di quattro anni. Nel vedere questo bambino, nero, lacero, tutto orecchie ed occhi, Olì pensò ai fratellini e pianse. Ah, chi si sarebbe più curato dei poveri orfanelli? Chi avrebbe dato loro da mangiare e da bere; chi preparerebbe il pane nella cantoniera, chi laverebbe più i panni nel fiume azzurro? E che avverrebbe mai di zio Micheli, il povero vedovo febbricitante ed infelice? Basta, Olì pianse un giorno ed una notte; poi si guardò attorno con occhi foschi. Anania era partito; la vedova fonnese, pallida e scarna, con un viso di spettro, circondato da una benda giallastra, filava seduta davanti ad un fuocherello di fuscelli: tutto intorno era miseria, stracci, fuliggine. Dal tetto di scheggie annerite dal fumo pendevano, tremolanti, grandi tele di ragno; pochi arnesi di legno formavano le masserizie della misera casa. Il bimbo dalle grandi orecchie, vestito già in costume, con un berrettone di pelle lanosa, non parlava né rideva mai: soltanto si divertiva ad arrostire castagne fra la cenere ardente. «Abbi pazienza, figlia», disse la vedova alla fanciulla, senza sollevare gli occhi dal fuso. «Sono cose del mondo. Oh, ne vedrai delle peggiori, se vivrai. Siamo nati per soffrire: anch'io da ragazza ho riso, poi ho pianto; ora tutto è finito.» Olì si senti gelare il cuore. Oh, che tristezza, che tristezza immensa! Fuori cadeva la notte, faceva freddo, il vento rombava con un fragore di mare agitato. Al chiarore giallognolo del fuoco la vedova filava e ricordava; ed anche Olì, accoccolata per terra, ricordava la notte calda e voluttuosa di San Giovanni, il profumo dell'alloro, la luce delle stelle sorridenti. Le castagne del piccolo Zuanne scoppiavano fra la cenere che si spargeva sul focolare. Il vento batteva furiosamente alla porta come un mostro scorrazzante nella notte cupa. «Anch'io», disse la vedova, dopo un lungo silenzio, «anch'io ero di buona famiglia. Il padre di questo moscherino si chiamava Zuanne; perché, vedi, sorella cara, ai figli bisogna sempre mettere il nome del padre affinché gli somiglino. Ah, sì, era molto abile mio marito. Alto come un pioppo, vedi là, il suo gabbano è ancora appeso al muro.» Olì si volse e sulla parete color terra vide infatti un lungo gabbano d'orbace nero, fra le cui pieghe i ragni avevano tessuto i loro veli polverosi. «Non lo toccherò mai», riprese la vedova, «anche se dovrò morire di freddo. I miei figli lo indosseranno quando saranno abili come il padre loro.» «Ma cosa era il padre?», chiese Olì. «Ebbene», disse la vedova, senza cambiar tono di voce, ma col viso spettrale lievemente animato, «egli era un bandito. Dieci anni stette bandito, sì, dieci anni. Egli dovette darsi alla campagna pochi mesi dopo le nostre nozze: io andavo a trovarlo sui monti del Gennargentu, egli cacciava mufloni, aquile, avoltoi, ed ogni volta ch'io andavo a trovarlo, egli faceva arrostire una coscia di muflone. Dormivamo all'aperto, sotto il vento, sulle cime dei monti; ma ci coprivamo con quel gabbano là e le mani di mio marito ardevano sempre, anche quando nevicava. Spesso si stava in compagnia ... » «Con chi?», domandò Olì, che ascoltando la vedova dimenticava le sue pene. Anche il bimbo ascoltava, con le grandi orecchie intente: sembrava una lepre quando sente il grido della volpe lontana. «Ebbene, con altri banditi. Erano tutti uomini abili, svelti, pronti a tutto e specialmente alla morte. Tu credi che i banditi siano gente cattiva? Tu ti inganni, sorella cara: essi sono uomini che hanno bisogno di spiegare la loro abilità; null'altro. Mio marito soleva dire: "Anticamente gli uomini andavano alla guerra: ora non si fanno più guerre, ma gli uomini hanno ancora bisogno di combattere, e commettono le grassazioni, le rapine, le bardanas non per fare del male, ma per spiegare in qualche modo la loro forza e la loro abilità!".» «Bella abilità, zia Grathia! E perché non si battono la testa al muro, se non hanno altro da fare?» «Tu non capisci, figlia», disse la vedova, triste e fiera. «È il destino che vuole così. Ora ti racconterò perché mio marito si fece bandito.» Ella disse si fece con una certa fierezza, non priva di vanità. «Sì, raccontate», rispose Olì, con un lieve brivido per le spalle. L'ombra addensavasi, il vento urlava sempre più forte, con un continuo rombo di tuono: pareva di essere in una foresta sconvolta dall'uragano, e le parole e la figura cadaverica della vedova, in quell'ambiente nero, illuminato solo a sprazzi dalla fiamma lividognola del misero fuoco, davano ad Olì una infantile voluttà di terrore, e pareva di assistere ad una di quelle paurose fiabe che Anania aveva narrato ai suoi fratellini: ed ella, ella stessa, con la sua miseria infinita faceva parte della triste storiella. La vedova raccontò: «Eravamo sposi da pochi mesi; eravamo benestanti, sorella cara: avevamo frumento, patate, castagne, uva secca, terre, case, cavallo e cane. Mio marito era proprietario; spesso non aveva che fare e s'annoiava. Allora diceva: "Voglio diventar negoziante; così ozioso non posso vivere, perché sono sano, forte, abile, e mentre sto in ozio mi vengono le cattive idee". Però non avevamo capitali abbastanza perché egli potesse fare il negoziante. Allora un suo amico gli disse: "Zuanne Atonzu, vuoi prender parte ad una bardana? Si andrà in gran numero, guidati da banditi abilissimi, e si assalterà, in un paese lontano, la casa di un cavaliere che ha tre casse piene d'argenteria e di monete. Un uomo di quel paese è venuto apposta nel Capo di Sopra per raccontare la cosa ai banditi, invitandoli a fare una bardana; egli stesso ci indicherà la via. Ci son foreste da attraversare, montagne da salire, fiumi da guadare. Vieni". Mio marito mi svela l'invito del suo amico. "Ebbene", dico io, "che bisogno hai tu dell'argenteria di quel cavaliere?" "No", risponde mio marito, "io sputo sulla forchetta che può spettarmi dopo il bottino, ma ci son foreste e montagne da attraversare, cose nuove da vedere, ed io mi divertirò. Sono poi curioso di vedere come i banditi se la caveranno. Non accadrà niente di male, via; tanti altri giovani verranno, come me, per dar prova di abilità e per passare il tempo. Ebbene, non è peggio se vado alla bettola e mi ubriaco?" Io piansi, scongiurai», continuò la vedova, sempre torcendo il filo con le dita scarne, e seguendo con gli occhi cupi il movimento del fuso, «ma egli partì. Disse di recarsi a Cagliari per affari ... Egli partì,» ripeté la donna, con un sospiro, «ed io rimasi sola: ero incinta. Dopo seppi come andarono i fatti. La compagnia era composta di circa sessanta uomini: viaggiavano a piccoli gruppi, ma di tanto in tanto si riunivano in certi punti stabiliti, per deliberare sul da farsi. Serviva da guida l'uomo del paese verso cui erano diretti. Capitano della bardana era il bandito Corteddu, un uomo dagli occhi di fuoco e col petto coperto di pelo rosso; un gigante Golia, forte come il lampo. Nei primi giorni del viaggio piovette, si scatenarono uragani, i torrenti strariparono, il fulmine colpì uno della compagnia. Di notte procedevano al fulgore dei lampi. Allora, arrivati in una foresta vicina al Monte dei Sette Fratelli, il capitano riunì i capi della bardana e disse: "Fratelli miei, i segni del cielo non sono per noi propizi. L'impresa riuscirà male; inoltre sento l'odore del tradimento; credo che la guida sia una spia. Facciamo una cosa: sciogliamo la compagnia; vuol dire che l'impresa si farà un'altra volta". Molti approvarono la proposta, ma Pilatu Barras, il bandito d'Orani, che aveva il naso d'argento perché il vero glielo aveva portato via una palla, sorse e disse: "Fratelli in Dio", egli usava sempre dire così, "fratelli in Dio, io respingo la proposta. No. Se piove non vuol dire che il cielo non ci protegga: anzi un po' di disagio fa bene, abitua i giovani a vincere la mollezza. Se la guida ci tradisce la ammazzeremo. Avanti, puledri!". Corteddu scosse la testa di leone, mentre un altro bandito mormorava con disprezzo: "Si vede che colui non può fiutare!". Allora Pilatu Barras gridò: "Fratelli in Dio, sono i cani che fiutano, non i cristiani! Il mio naso è d'argento e il vostro è di osso di morto. Ebbene, ecco che cosa io vi dico: se noi sciogliamo ora la compagnia sarà un brutto esempio di viltà; pensate che fra noi ci sono dei giovani alle prime armi; essi non chiedono che di spiegare la loro abilità come si spiega una bandiera nuova; se ora invece voi li mandate via, date loro esempio di vigliaccheria, ed essi ritorneranno fra la cenere dei loro focolari, resteranno oziosi e non saranno più buoni a niente. Avanti, puledri!". Allora altri capi diedero ragione a Pilatu Barras e la compagnia andò avanti. Corteddu aveva ragione, la guida li tradiva. Entro la casa del ricco cavaliere stavano nascosti i soldati: si combatté e molti banditi rimasero feriti, altri vennero riconosciuti, uno fu ucciso. Perché non lo riconoscessero, i compagni lo denudarono, gli tagliarono la testa, la portarono via con le vesti e la seppellirono nella foresta. Mio marito fu riconosciuto e perciò dovette farsi bandito ... Io abortii». Mentre parlava la donna aveva cessato di filare e aveva steso le mani al fuoco. Olì rabbrividiva di freddo, di terrore e di piacere: come il racconto della vedova era orribile e bello! Ah! Ed essa, Olì, aveva sempre creduto che i banditi fossero gente malvagia! No, erano poveri disgraziati, spinti al male dalla fatalità, come era stata spinta lei. «Ora ceniamo», disse la donna, scuotendosi. Si alzò, accese una primitiva candela di ferro nero, e preparò la cena: patate e sempre patate: da due giorni Olì non mangiava altro che patate e qualche castagna. «Anania è vostro parente?», chiese la fanciulla dopo un lungo silenzio, mentre cenavano. «Sì, mio marito era parente di Anania, ma in ultimo grado, poiché anche lui non era fonnese natìo. I suoi avi erano di Orgosolo. Però Anania non rassomiglia punto al beato», rispose la donna scuotendo il capo con disprezzo. «Ah, sorella cara, mio marito si sarebbe appiccato ad una quercia prima di commettere l'azione vile di Anania.» Olì si mise a piangere; fece chinare la testa del piccolo Zuanne sulle sue ginocchia, gli strinse una manina sporca e dura, e pensò ai suoi fratellini abbandonati. «Essi saranno come gli uccellini nudi entro il nido, quando la madre, ferita dal cacciatore, non torna da loro. Chi darà loro da mangiare? Chi farà loro da madre? Pensate che l'ultimo, il più piccolo, non si sa ancora vestire né spogliare.» «Dormirà vestito, allora!», rispose la vedova per confortarla. «Perché piangi, idiota? Dovevi pensarci prima: ora è inutile. Abbi pazienza. Iddio Signore non abbandona gli uccelli del nido.» «Che vento! Che vento!», si lamentò poi Olì. «Credete voi ai morti?» «Io?», disse la vedova, spegnendo la candela e riprendendo il fuso. «Io non credo né ai morti né ai vivi ... » Zuanne sollevò il capo, disse piano piano: «Io cì!» e nascose ancora il viso in grembo ad Olì. La vedova riprese i suoi racconti: «Io poi ebbi un altro figlio, che ora ha otto anni ed è già servetto in un ovile. Poi ebbi questo. Ah, siamo ben poveri adesso, sorella cara; mio marito non era un ladrone, no; viveva del suo e perciò dovemmo vendere tutto, tranne questa casa». «Come morì?», domandò la fanciulla, accarezzando la testa del bimbo che pareva addormentato. «Come morì? In un'impresa. Egli non stette mai in carcere», osservò con fierezza la vedova, «sebbene la giustizia lo ricercasse, come il cacciatore ricerca il cinghiale. Egli però sfuggiva abilmente ad ogni agguato, e mentre la giustizia lo cercava sui monti, egli passava la notte qui, sì, proprio qui, davanti a questo focolare, dove stai seduta tu ... » Il bimbo sollevò la testa, con le grandi orecchie improvvisamente accese, poi la riabbassò sul grembo di Olì. «Sì, proprio lì. Una volta, due anni or sono, seppe che una pattuglia doveva percorrere la montagna ricercandolo. Allora mi mandò a dire: "Mentre i dragoni mi ricercheranno, io prenderò parte ad una impresa; al ritorno passerò la notte in casa; mogliettina mia, aspettami". Io aspettai, aspettai, tre, quattro notti: filai un rotolo di lana nera.» «Dove era andato?» «Non te lo dissi? Ad una impresa, ad una bardana, ecco!» esclamò la vedova con una certa impazienza: poi riabbassò la voce: «Io aspettai quattro notti, ma ero triste: ogni passo che udivo mi faceva battere il cuore; e le notti passavano, il mio cuore si stringeva, si faceva piccolo come il seme d'una mandorla. Alla quarta notte udii battere alla porta e aprii. "Donna, non aspettare più", mi disse un uomo mascherato. E mi diede il gabbano di mio marito. Ah!». La vedova diede un sospiro che parve un grido, poi tacque; e Olì la fissò a lungo, ma ad un tratto il suo sguardo seguì lo sguardo atterrito di Zuanne. Le manine del bimbo, dure e brune come zampe d'uccello, si agitavano e additavano la parete. «Che hai? Che cosa vedi?» «Un motto ... », egli sussurrò. «Ma che morto! ... », ella disse ridendo, improvvisamente allegra. Ma quando fu a letto, sola, in una specie di soffitta grigia e fredda, sul cui tetto il vento urlava ancora più tonante, smuovendo e sbattendo le assi, ella ripensò ai racconti della vedova, all'uomo mascherato che le aveva detto: «donna, non aspettare più!», al lungo gabbano nero, al bimbo che vedeva i morti, agli uccellini nudi del nido abbandonato, ai suoi poveri fratellini, ai tesori di Anania, alla notte di San Giovanni, a sua madre morta; ed ebbe paura e si sentì triste, così triste che, sebbene si ritenesse dannata all'inferno, desiderò di morire.

Bisogna che ti abbandoni ancora con inganno, per farti il bene per forza? Sì, io ti lascerò, io me ne andrò. Tu non sei il mio padrone. Io non so chi tu sei ... Io sono libera ... e me ne andrò ... » Egli sollevò il volto e la guardò. Non era più irato; ma i suoi occhi freddi e il suo viso livido, improvvisamente invecchiato, incutevano spavento. «Sentite», disse con voce ferma, «finiamola. È deciso tutto, e non c'è da discutere oltre. Voi non muoverete un passo senza che io lo sappia. E badate bene, e tenete a mente le mie parole come se fossero le parole di un morto: se finora ho sopportato il disonore della vostra vita vergognosa era perché non potevo impedirlo, e perché speravo di por fine a tale obbrobrio. Ma d'ora in avanti sarà altra cosa. Se voi vi permettete di andar via di qui vi seguirò, vi ucciderò e mi ucciderò! Tanto non mi importa più nulla di vivere!» Olì lo guardava con terrore: in quel momento egli era rassomigliantissimo a zio Micheli, il padre, quando l'aveva cacciata via dalla cantoniera; gli stessi occhi freddi, lo stesso volto calmo e terribile, la stessa voce cavernosa, lo stesso accento inesorabile. Le parve di vedere il fantasma del vecchio, che risorgeva per castigarla, e sentì l'orrore della morte intorno a sé. Non disse più parola, e si accoccolò per terra, tutta tremante di spavento e di disperazione. Una triste notte cadde sul villaggio desolato dal vento. Anania, che non aveva potuto trovare un cavallo per ripartire subito, dovette passare la notte a Fonni, e dormì d'un sonno inquieto, simile al sonno di un condannato nella prima notte dopo la sentenza. Olì e la vedova vegliarono lungamente accanto al fuoco: Olì aveva il freddo foriero della febbre e batteva i denti, sbadigliava e gemeva. Come in una notte lontana, il vento rombava sopra la cucina vigilata dalla spoglia nera del bandito, e la vedova filava, alla luce giallognola del fuoco, impassibile e pallida come uno spettro: ma questa volta ella non narrava alla sua ospite le storie del marito, e non osava confortarla. Solo, di tanto in tanto, la supplicava inutilmente di andare a letto. «Andrò se mi fate una carità», disse finalmente Olì. «Parla.» «Chiedetegli se egli ha ancora la rezetta che gli diedi il giorno che siamo fuggiti di qui; e pregatelo di farmela vedere.» La vecchia promise, e Olì si alzò: tremava tutta, e sbadigliava tanto che le sue mascelle scricchiolavano. Tutta la notte vaneggiò, arsa dalla febbre; ogni tanto chiedeva la rezetta e si lamentava infantilmente perché zia Grathia, coricatale a fianco, non si alzava e non andava da Anania per chiedergliela. Un dubbio le attraversava la mente in delirio: che Anania non fosse suo figlio. No, egli era troppo crudele e spietato; ella, che era stata la vittima di tutti non poteva convincersi che suo figlio dovesse torturarla più degli altri. Nel delirio raccontò a zia Grathia che aveva attaccato al collo di Anania quel sacchettino per riconoscerlo quando sarebbe stato grande e ricco. «Io volevo andare a trovarlo un giorno, vecchia vecchia, col bastone. Dun! Dun! picchiavo alla sua porta. "Io sono Maria Santissima trasformata in mendicante!" I servi ridevano e chiamavano il padrone. "Vecchia, che cosa vuoi?" "Io so che tu hai un sacchettino così e così: io so chi te lo ha dato; se tu oggi hai tante tancas e servi e buoi lo devi a quella povera anima che ora è ridotta a sette once di polvere. Addio, dammi un po' di pane col miele. E perdona alla povera anima." "Servi, segnatevi, questa vecchia che indovina ogni cosa è Maria Santissima ... " Ah, ah, ah, la rezetta, la voglio ... Quel giovine non è ... lui! La rezetta ... la rezetta ... » All'alba zia Grathia entrò da Anania e gli raccontò ogni cosa. «Ah», diss'egli con un sorriso amaro, «ci voleva anche questa! che ella dubitasse! Gliela farò vedere io ... se sono io!» «Figlio, non essere snaturato: contentala almeno in questa piccola cosa ... », supplicò zia Grathia. «Ma io non l'ho più quel sacchettino; l'ho buttato via: se lo ritroverò ve lo manderò.» Zia Grathia insisté inoltre per sapere l'esito del colloquio che Anania avrebbe avuto con la fidanzata. «Se ella veramente ti vuol bene, si rallegrerà della tua buona azione», gli disse, per confortarlo. «No non ti rifiuterà, anche se tu le dici che non rinneghi tua madre. Ah, l'amore vero non bada ai pregiudizi del mondo: io amavo pazzamente mio marito quando tutto il resto del mondo lo disprezzava ... » «Vedremo», disse melanconicamente Anania, «vi scriverò ... » «Per carità, non scrivermi, gioiello d'oro! Io non so leggere, lo sai, e non voglio far sapere a nessuno i fatti tuoi. Piuttosto mandami un segno. Senti, se ella non ti rifiuta mandami la rezetta avvolta in un fazzoletto bianco; se ti rifiuta, mandala avvolta in un fazzoletto di colore ... » Egli promise di contentare la vecchia. «Ma tu quando tornerai?» «Non so; fra non molto certamente, appena avrò aggiustato i miei affari.» Egli partì senza aver riveduto Olì; un'angoscia infinita l'opprimeva; il viaggio gli sembrava eterno, e sebbene un tenue filo di speranza lo guidasse, non avrebbe voluto arrivare mai a Nuoro. «Ella mi ama», pensava, «forse mi ama come nonna amava suo marito. La sua famiglia mi disprezzerà, mi caccerà; ma ella mi dirà: "Ti aspetterò, ti amerò sempre ... ". Sì, ma che posso io prometterle? Oramai il mio avvenire è distrutto». Un'altra speranza inconfessabile, egli sentiva però in fondo al cuore: che Olì fuggisse ancora: egli non osava palesare a se stesso questa speranza, ma la sentiva, la sentiva; e se ne vergognava, e ne calcolava tutta la viltà, ma non poteva scacciarla ... Nel momento in cui aveva gridato: «Vi ucciderò e mi ucciderò», era stato sincero, ma ora gli pareva che tutto fosse stato un orribile sogno; e nel rivedere la strada e i paesaggi che tre giorni prima aveva attraversato con tanta gioia nell'anima, e nell'avvicinarsi a Nuoro, il senso della realtà lo stringeva acerbamente. Appena arrivato cercò il sacchettino, e per un'idea superstiziosa, - poiché egli credeva che le cose prevedute non avvengono, - lo avvolse in un fazzoletto di colore. Ma poi pensò che i tristi avvenimenti di quei giorni egli li aveva sempre attesi e preveduti, e si irritò contro la sua puerilità. «Del resto, perché debbo mandare il sacchettino? Perché debbo contentarla?», disse fra sé, sbattendo l'involto contro il muro. Ma subito lo raccattò, pensando: «Per zia Grathia. Alle quattro vado dal signor Carboni e gli dico tutto», decise poi. «Bisogna finirla oggi stesso. Bisogna esser uomini. Ed Ora dormiamo.» Si buttò sul letto e chiuse gli occhi. Eran circa le due; un meriggio caldissimo e silenzioso. Egli aveva ancora nelle orecchie il rombo del vento, ricordava il freddo della notte passata a Fonni, e provava una strana impressione. Gli pareva d'esser caduto in un abisso roccioso, fra montagne erte desolate che soffocavano il breve orizzonte; ricordi lontani gli risalivano dal profondo dell'anima: le notti di febbre a Roma, il fragore del vento su Bruncu Spina, una poesia del Lenau: I Masnadieri nella Taverna della landa, la canzone del mandriano che era passato nella straducola la sera in cui zia Tatàna aveva chiesto la mano di Margherita. Ma nello sfondo della sua immaginazione nereggiava sempre la cucina della vedova, col cappotto nero e vuoto come un simbolo, con la figura di Olì dai grandi occhi di gatto selvatico. Che dolore e che tristezza gli causavano ora quegli occhi! Così rimase a lungo, senza poter dormire, ma con gli occhi ostinatamente chiusi, immerso in un cupo torpore. A un tratto pensò alla morte, meravigliandosi che questo pensiero non gli fosse ancora balenato in mente. «Nessuna cosa è più certa della morte; eppure ci tormentiamo tanto per cose che passano inesorabilmente. Tutto passerà: tutti morremo: perché soffrire così? ... E se alle quattro mi suicidassi? Sì.» Per qualche momento l'impressione della fine lo gelò tutto. Passò, ma gli lasciò una oppressione così spaventosa che egli sentì il bisogno di scuotersi per liberarsene. Solo allora si accorse che, in fondo, mentre gli pareva d'esser in preda alla più cupa disperazione, egli sperava sempre. «Margherita! Margherita! Parlerò con lei stanotte; ella mi dirà di tacere ogni cosa a suo padre, di aspettare, di fingere. No, non voglio essere vile. Voglio essere uomo. Alle quattro sarò dal signor Carboni.» Alle quattro, infatti, egli passò davanti alla porta di Margherita, ma non poté fermarsi, non poté suonare. E passò oltre avvilito, pensando di ritornare più tardi, ma convinto, in fondo, che non sarebbe riuscito giammai di aver il colloquio col padrino. Due giorni e due notti trascorsero così in una vana battaglia di pensieri cangianti come onde agitate. Nulla pareva mutato nella sua vita e nelle sue abitudini; egli aveva ripreso a dar lezioni agli studentelli in vacanza, leggeva, mangiava, passava sotto le finestre di Margherita e vedendola la guardava ardentemente: ma durante la notte zia Tatàna lo udiva camminare per la camera, scendere nel cortile, uscire, rientrare, vagare: pareva un'anima in pena, e la buona vecchia lo credeva ammalato. Che aspettava egli? Che sperava? Il giorno dopo il suo ritorno, vedendo un uomo di Fonni attraversare la viuzza, impallidì mortalmente. Sì, egli aspettava qualche cosa ... qualche cosa d'orribile: la notizia che ella fosse scomparsa nuovamente; e si accorgeva benissimo della sua viltà, ma nello stesso tempo era pronto ad eseguire la sua minaccia: «vi seguirò, vi ucciderò, mi ucciderò». In certi momenti gli pareva che niente fosse vero; nella casa della vedova c'era soltanto la vecchia, col suo cappotto e le sue leggende: niente altro ... niente altro ... La seconda notte dopo il suo ritorno udì zia Tatàna raccontare una fiaba ad un bimbo del vicinato: « ... La donna fuggiva, fuggiva, gettando dei chiodi che si moltiplicavano, si moltiplicavano, coprivano tutta la pianura. Zio Orco la inseguiva, la inseguiva, ma non arrivava a prenderla perché i chiodi gli foravan i piedi ... ». Che piacere angoscioso aveva destato quella fiaba in Anania bambino, specialmente nei primi giorni dopo il suo abbandono! Quella notte egli sognò che l'uomo di Fonni gli aveva portato la novella: ella era fuggita ... egli la inseguiva, la inseguiva ... attraverso una pianura coperta di chiodi ... Eccola, ella è là, all'orizzonte: fra poco egli la raggiungerà e la ucciderà; ma egli ha paura, ha paura ... perché ella non è Olì, è il mandriano passato nella viuzza mentre zia Tatàna era dal signor Carboni ... Anania corre, corre; i chiodi non lo pungono, eppure egli vorrebbe che lo pungessero ... Olì, trasformata in mandriano, canta: canta i versi del Lenau: I Masnadieri nella Taverna della landa; ecco, egli sta per raggiungerla e ucciderla, e un gelo di morte lo agghiaccia tutto ... Si svegliò coperto da un sudore freddo, mortale; il cuore non gli batteva più, ed egli scoppiò in un pianto d'angoscia violenta. Il terzo giorno Margherita, meravigliata che egli non scrivesse, lo invitò al solito convegno. Egli andò, raccontò la gita, si abbandonò alle carezze di lei come un viandante stanco si abbandona alle carezze del vento, all'ombra d'un albero, sull'orlo della via; ma non poté dire una sola parola sul cupo segreto che lo divorava. 18 settembre, ore due di notte Margherita, Sono rientrato a casa adesso, dopo aver pazzamente errato per le strade. Mi pare d'impazzire da un momento all'altro ed è anche questa paura che mi spinge a confidarti, - dopo una lunga inenarrabile indecisione, - il dolore che mi uccide. Ma voglio esser breve. Margherita, tu sai chi io sono: figlio della colpa, abbandonato da una madre più disgraziata che colpevole, io sono nato sotto un astro terribile e devo espiare delitti non miei. Inconsapevole del mio triste destino, spinto dalla fatalità, io ho trascinato con me, nell'abisso dal quale io non potrò mai uscire, la creatura che ho amato sopra tutte le creature della terra. Te, Margherita ... Perdonami, perdonami! Questo è il mio più immenso dolore, il rimorso terribile che mi strazierà per tutto il resto della vita, se pure vivrò ... Senti. Mia madre è viva: dopo una esistenza di colpe e di dolori, ella è risorta davanti a me come un fantasma. Essa è miserabile, malata, invecchiata dal dolore e dalle privazioni. Il mio dovere, tu stessa lo dici a te stessa in questo momento, è di redimerla. Ho deciso di riunirmi con lei, di lavorare per sostenerla, di sacrificare la vita stessa, se occorre, per compiere il mio dovere. Margherita, che dirti altro? Mai come in questo momento ho sentito il bisogno di aprirti tutta l'anima mia, simile ad un mare in tempesta, e mai ho sentito mancarmi le parole come mi mancano in quest'ora decisiva della mia vita. La ragione stessa mi manca; ho ancora sulle labbra il profumo dei tuoi baci e tremo di passione e di angoscia ... Margherita, Margherita, la mia vita è nelle tue mani! Abbi pietà di me ed anche di te. Sii buona come io ti ho sempre sognata! Pensa che la vita è breve, e che la sola realtà della vita è l'amore, e che nessun uomo della terra ti amerà come ti amo e ti amerò io. Non calpestare la nostra felicità per i pregiudizi umani, i pregiudizi che gli uomini invidiosi inventarono per rendersi scambievolmente infelici. Tu sei buona, sei superiore: dimmi almeno una parola di speranza per l'avvenire. Ma che dico? Io divento pazzo; perdonami, e ricordati che, qualunque cosa accada, io sarò sempre tuo per l'eternità. Scrivimi subito ... A. 19 settembre Anania, La tua lettera mi sembra un orrendo sogno. Anch'io non trovo parole per esprimermi. Vieni stanotte, alla solita ora, e decideremo assieme il nostro destino. Sono io che devo dire: la mia vita è nelle tue mani. Vieni, ti aspetto ansiosamente ... M. 19 settembre Margherita, Il tuo bigliettino mi ha gelato il cuore; sento che il mio destino è già deciso, ma un filo di speranza mi guida ancora. No, non posso venire; anche volendolo non potrei venire. Non verrò se tu non mi dirai prima una parola di speranza. Allora correrò a te per inginocchiarmi ai tuoi piedi e per ringraziarti e adorarti come una santa. Ma ora no, non posso, e non voglio. Quanto ti scrissi la notte scorsa è la mia irrevocabile decisione; scrivimi, non farmi morire in questa attesa terribile. Il tuo infelicissimo A. 19 settembre, mezzanotte Anania, Nino mio, Ti ho aspettato fino a questo momento, palpitante di dolore e di amore, ma tu non sei venuto, tu forse non verrai mai più, ed io ti scrivo, in quest'ora soave dei nostri convegni, con la morte nel cuore e le lagrime negli occhi non ancora stanchi di piangere. La luna smorta cala sul cielo velato, la notte è melanconica e quasi lugubre e mi pare che tutto il creato si rattristi per la sventura che opprime il nostro amore. Anania, perché mi hai tu ingannato? Io sapevo sì, come tu dici, quello che tu sei, e ti amai appunto perché sono superiore ai pregiudizi umani, perché volevo ricompensarti delle ingiustizie che la sorte aveva tramato a tuo danno, e sopratutto perché credevo che anche tu, anche tu fossi superiore ai pregiudizi, e avessi riposto in me, come io avevo riposto in te, tutta la tua vita. Invece mi sono ingannata; o meglio sei stato tu ad ingannarmi, tacendomi i tuoi veri sentimenti. Ho sempre creduto che tu sapessi che tua madre viveva, e dove si trovava, e la vita che conduceva; ma ero certa che tu, vilmente abbandonato da lei, non facessi più caso d'una madre snaturata, tua sventura e disonore, e la ritenessi come morta per te e per tutti ... Non solo, ma ero certa che se ella osava presentarsi a te, come pur troppo é accaduto, tu non ti saresti degnato neppure di guardarla ... E invece, invece! Invece tu ora scacci chi ti ha lungamente amato e ti amerà sempre, per sacrificare la tua vita e il tuo onore a chi ti ha abbandonato, bambino inconsapevole; a chi ti avrebbe ucciso o lasciato in un bosco, in un deserto, pur di liberarsi di te. Ma è inutile che io ti scriva queste cose, perché tu certamente le capisci meglio di me; ed è inutile che tu continui ad illudermi e ad invocare sentimenti che io non posso avere dal momento che neppure tu li hai. Perché, vedi, io capisco benissimo che tu vuoi sacrificarti non per affetto, e neppure per generosità, - perché probabilmente tu odii giustamente la donna che fu la tua rovina, - ma spinto da quei pregiudizi umani inventati dagli uomini per rendersi scambievolmente infelici. Sì, sì: tu vuoi sacrificarti per il mondo; tu vuoi rovinarti e rovinare chi ti ama, solo per la vanità di sentir dire: "hai fatto il tuo dovere!". Tu sei un fanciullo, e il tuo è un sogno pericoloso ma anche, permettimi di dirtelo, anche ridicolo. La gente, sapendolo, ti loderà, sì, ma in fondo riderà della tua semplicità. Anania, torna in te, sii buono, con te e con me, come tu dici, e sopratutto sii uomo. No, io non dico di abbandonare tua madre, debole e infelice, come essa ti ha abbandonato: no, noi l'aiuteremo, noi lavoreremo per lei, se occorre, ma che essa stia lontana da noi, che essa non venga a mettersi fra noi, a turbare la nostra vita con la sua presenza. Mai! mai! Perché dovrei ingannarti, Anania? Io non posso neppure lontanamente ammettere la possibilità di vivere assieme con lei ... Ah, no! Sarebbe una vita orrenda, una continua tragedia; meglio morire una buona volta che morire lentamente di rancore e di disgusto. Io non ho mai amato quella disgraziata; ora ne sento pietà, ma non posso amarla; e ti scongiuro di non insistere nel tuo pazzo progetto, se non vuoi farmela nuovamente odiare mille volte più di prima. Questa la mia ultima decisione; sì, aiutarla, ma tenerla lontana, che io non la veda mai, che possibilmente il mondo dove vivremo noi ignori che ella esiste. Pensa che anche lei, forse, sarà più contenta di vivere lontana da te, la cui presenza le causerebbe un continuo rimorso. Tu dici che é invecchiata dal dolore, dalle privazioni, miserabile e malata; ma di chi la colpa se non sua? Per te, ed anche per lei, è meglio che ella si trovi in quello stato; così cesserà di vagabondare, e, non ti disonorerà più; ma che ella, dopo averti oltraggiato quando era sana e giovane, non si faccia un'arma della miseria e della debolezza per richiedere il sacrifizio della tua felicità! ... Ah, questo no, non devi permetterlo mai! No, non è possibile che tu compia una aberrazione fatale! A meno che tu non mi ami più e colga l'occasione per ... Ma no, no, no! Neppure voglio dubitare di te, della tua lealtà e del tuo amore! Anania, ritorna in te, ti ripeto, non essere malvagio e crudele con me, che ti diedi tutti i miei sogni, tutta la mia giovinezza, tutto il mio avvenire, mentre vuoi essere generoso verso chi ti ha odiato e rovinato. Abbi pietà ... vedi ... io piango, io ti imploro, anche per te, che vorrei veder felice come sempre sognai ... Ricordati tutto il nostro amore, il nostro primo bacio, i giuramenti, i sogni, i progetti, tutto, tutto ricorda! Fa che tutto non si risolva in un pugno di cenere; fa che io non muoia di dolore; fa che tu stesso non abbi a pentirti del tuo pazzo procedere. Se non vuoi dar retta ai miei consigli interroga persone serie, persone di Dio, e vedrai che tutti ti diranno qual è il tuo vero dovere, che tutti ti diranno di non essere ingrato, né malvagio. Ricorda, Anania, ricorda! Anche ieri notte mi dicevi che dalla vetta del Gennargentu gridasti il tuo amore, proclamandolo eterno. Dunque mentivi; anche ieri notte mentivi? E perché? ... Perché mi tratti così! Che ho fatto io per meritarmi tanto dolore? Possibile che tu non ricordi come ti ho sempre amato? Ricordi una sera che io stavo alla finestra e tu mi buttasti un fiore, dopo averlo baciato? Io conservo quel fiore per ornarne il mio vestito da sposa; e dico conservo perché son certa che tu sarai il mio sposo diletto, che tu non vorrai far morire la tua Margherita (e il tuo sonetto lo ricordi?), che saremo tanto felici, nella nostra casetta, soli soli col nostro amore ed il nostro dovere. Sono io che aspetto da te, subito, una parola di speranza. Dimmi che tutto fu un sogno tormentoso; dimmi che la ragione è ritornata in te, e che ti penti d'avermi fatto soffrire. Domani notte, o meglio stanotte, perché è già passata la una, ti aspetto; non mancare; vieni, adorato, vieni, diletto mio, mio amato sposo, vieni: io ti aspetterò come il fiore aspetta la rugiada dopo una giornata di sole ardente; vieni, fammi rivivere, fammi dimenticare; vieni, adorato, le mie labbra, ora bagnate d'amaro pianto, si poseranno sulla tua bocca amata come ... «No! no! no!», disse convulso Anania, torcendo la lettera senza leggerne le ultime righe. «Non verrò! Sei vile, vile, vile! Morrò ma non mi vedrai mai più.» Coi fogli stretti nel pugno si gettò sul letto, e nascose il viso sul guanciale, mordendolo, comprimendo i singhiozzi che gli gonfiavano la gola. Un fremito di passione lo percorreva tutto, dai piedi alla nuca; le invocazioni di Margherita gli davano un desiderio cupo dei baci di lei, e a lungo lottò acerbamente contro il folle bisogno di rileggere la lettera sino in fondo. Ma a poco a poco riprese coscienza di sé e di ciò che provava. Gli parve di aver veduto Margherita nuda, e di sentire per lei un amore delirante e un disgusto così profondo che annientava lo stesso amore. Come ella era vile! Vile sino alla spudoratezza. Vile e coscientemente vile. La Dea ammantata di maestà e di bontà aveva sciolto i suoi veli aurei ed appariva ignuda, impastata d'egoismo e di crudeltà; la Minerva taciturna apriva le labbra per bestemmiare; il simbolo s'apriva, si spaccava come un frutto, roseo al di fuori, nero e velenoso all'interno. Ella era la Donna, completa, con tutte le sue feroci astuzie. Ma il maggior tormento di Anania era il pensare che ella indovinava i suoi più segreti sentimenti e che aveva ragione: sopratutto ragione di rimproverargli l'inganno usatole, e di pretendere da lui il compimento dei suoi doveri di gratitudine e d'amore. «È finita!», pensò. «Doveva finire così.» Si rialzò e rilesse la lettera: ogni parola lo offendeva, lo disgustava e lo umiliava. Margherita dunque lo aveva amato per compassione, pur credendolo vile come era vile lei. Ella forse aveva sperato di farsi di lui un servo compiacente, un marito umile; o forse non aveva pensato a nulla di tutto questo; ma lo aveva amato solo per istinto, perché era stato il primo a baciarla, il solo a parlarle d'amore. «Ella non ha anima!», pensò il disgraziato. «Quando io deliravo, quando io salivo alle stelle e mi esaltavo per sentimenti sovrumani, ella taceva perché nella sua anima era il vuoto, ed io adoravo il suo silenzio che mi sembrava divino; ella ha parlato solo quando si destarono i suoi sensi, e parla ora che la minaccia il pericolo volgare del mio abbandono. Non ha anima né cuore. Non una parola di pietà: non il pudore di mascherare almeno il suo egoismo. Eppoi come è astuta! La sua lettera è copiata e ricopiata, sebbene riveli la grossolana ignoranza di lei: quanti "che", ci sono! Mi sembrano martelli, pronti a fracassarmi il cranio. Le ultime righe, poi, sono un capolavoro ... ella sapeva già, prima di scriverle, l'effetto che dovevano produrre ... ella è più vecchia di me ... ella mi conosce perfettamente, mentre io comincio appena adesso a conoscerla ... ella vuole attirarmi al convegno perché è sicura che se io ci vado mi inebrio e divento vile ... Inganno! inganno! inganno! Come la disprezzo ora! Non una parola buona, non uno slancio generoso, niente, niente! Ah, che rabbia!» (torse di nuovo la lettera) «Vi odio tutti; vi odierò sempre! Voglio essere cattivo anch'io; voglio farvi soffrire, schiantare, morire ... Cominciamo!» Prese il sacchettino ancora avvolto nel fazzoletto di colore, e poco dopo lo mandò a zia Grathia. «Tutto è finito!», ripeteva ogni momento. E gli pareva di camminare nel vuoto, fra nuvole fredde, come sul Gennargentu; ma adesso invano guardava sotto, intorno a sé: non via di scampo; tutto nebbia, vertigine, orrore. Durante la giornata pensò cento volte al suicidio; s'informò se poteva presentarsi subito agli esami per maestro elementare o per segretario comunale; andò nella bettola e presa fra le braccia la bella Agata (già fidanzata con Antonino), la baciò sulle labbra. Turbini di odio e di amore per Margherita gli attraversavano l'anima; più rileggeva la lettera più ella gli sembrava perfida; più sentiva d'allontanarsele più l'amava e la desiderava. Baciando Agata ricordava l'impressione violenta che il bacio della bella paesana gli aveva destato un giorno; anche allora Margherita era tanto lontana da lui, un mondo di poesia e di mistero li divideva; e questo stesso mondo, crollato, li divideva ancora. «Che hai?», gli chiese Agata, lasciandosi baciare. «Vi siete bisticciati, con lei? Perché mi baci?» «Perché mi piaci ... Perché sei puzzolente ... » «Tu hai bevuto», diss'ella, ridendo. «Se ti piacciono le donne così, puoi andare da Rebecca ... Se però Margherita viene a saperlo!» «Taci!», diss'egli, adirandosi. «Non pronunziar neppure il suo nome ... » «Perché?», chiese Agata, freddamente maligna. «Non diverrà mia cognata? È forse diversa da noi? È una donna come noi. Perché noi siamo povere? Chissà poi se anch'ella sarà ricca! Se fosse stata certa di ciò, forse ti avrebbe tenuto sempre a bada finché trovava un partito migliore di te!» «Se non la finisci ti batto ... », diss'egli furibondo. Ma l'insinuazione di Agata accrebbe i suoi sentimenti: oramai egli riteneva Margherita capace di tutto. Verso sera si mise a letto, con la febbre, deciso a non alzarsi, l'indomani, affinché Margherita venisse a sapere ch'egli era malato, e ne soffrisse. Giunse ad immaginarsi una segreta visita di lei; e pensando alla scena che ne sarebbe seguita, tremava di dolcezza. Ma ad un tratto questo sogno gli apparve qual era, puerilmente sentimentale, e ne provò vergogna. Si alzò ed uscì. Alla solita ora si trovò davanti al portone di Margherita. Ella stessa aprì. Si abbracciarono e si misero entrambi a piangere; ma appena Margherita cominciò a parlare, egli sentì un invincibile disgusto per lei, poi un senso di gelo. No, egli non l'amava più, non la desiderava più. Si alzò e andò via senza pronunziar parola. Giunto in fondo alla strada tornò indietro, s'appoggiò al portone e chiamò: «Margherita!». Ma il portone rimase chiuso.

ARABELLA

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De Marchi, Emilio 3 occorrenze

Sul tavolino erano rimasti molti fogli di una lettera, scritta da lei nel furore d'uno spasimo mortale, e da quei frammenti il giovane aveva imparato a conoscere a quali gridi si abbandoni un'anima che insorge e che ricade accasciata sotto il peso delle cose. La storia di questi dolori era scritta anche sul volto appassito, nella bellezza attenuata, nel disordine della persona, nello sguardo intimidito e assente: e parlava nella voce, una voce che avreste detto venire da una donna sopravissuta a una tremenda catastrofe. "O Ferruccio, come sta? meglio?" "Sissignora, sto bene." "È pallidino ancora..." "Sono venuto a ringraziarla." "Suo padre?" "Son venuto anche a nome suo..." "Dimentichiamo..." "Oh! ne abbiamo bisogno..." "Pensi a guarir bene e si lasci veder presto alle Cascine." "Lei parte…" "È necessario: ho troppo bisogno di riposare. Venga e parleremo di questi interessi." "Verrò, sissignora." "Lei non ci abbandonerà..." disse, stendendogli lentamente la mano. "Oh no!... se lei comanda..." "Dobbiamo far del bene insieme." Egli non poté più cucire due sillabe. "Saluti la buona zia Colomba: verrò presto a ringraziarla." E serrando la mano del giovine nella sua, seguì papà Paolino, che aspettava presso una vettura. Ferruccio stette appoggiato al muro, cogli occhi incantati sulla carrozza, che si allontanava e si impiccioliva in mezzo al via vai e al frastuono della città. Sognava ancora a occhi aperti.

Lorenzo non era un giovane antipatico, il partito era bello, magnifico, il dir di no sarebbe stato per parte sua una crudele ostinazione; ma quando l'anima è abituata a trovare ne' suoi abbandoni spirituali i teneri calori della carità e della fede e la pia corrispondenza d'un amore senza confini, è naturale che titubi paurosa davanti a un bel matrimonio di convenienza. Avrebbe essa potuto amare suo marito? Ora provava qualche cosa di duro e d'irritato nel cuore che la metteva in sospetto. Anche nel matrimonio si possono commettere dei sacrilegi, si può perder l'anima, quando manca la perfetta comunione degli spiriti; e ancora non sentiva di voler bene abbastanza allo sconosciuto, a cui doveva cedere tutta se stessa. Alle Cascine essa non aveva compagne della sua età e della sua condizione, alle quali potesse chiedere un consiglio, e delle sue amiche di collegio poche erano in grado di fornirle degli schiarimenti. Solamente Maria Arundelli era andata a stabilirsi a Milano, moglie a un professore di ginnasio, ma durante le vacanze non stava mai in città. La mamma, povera donna, mezza disfatta per la morte del suo Bertino, non vedeva e non ripeteva che una sola idea, anzi quasi non la ripeteva più, come se non ce ne fosse più bisogno. Badava invece a persuadere Arabella a smettere i vestiti del collegio, che la facevano comparire goffa e senza corpo. L'unica persona a cui la ragazza soleva chiedere qualche soccorso spirituale e qualche morale consolazione era la povera Angelica, una giovane contadina di ventitré anni costretta a letto da una paralisi alle gambe e alla spina dorsale. Abitava un cascinale poco distante dalla Colorina, cara alla sua povera gente, quantunque così malata, o forse perché così malata, per quel sentimento di simpatia che stringe i forti ai deboli bisognosi, sentimento che la bontà, la rassegnazione dell'inferma e la continuità delle cure rendevano ogni giorno sempre più profondo e raffinato. I Malgascia erano persuasi che le orazioni e i patimenti rassegnati della loro Angelica facevano bene alla casa, come se il Signore avesse incaricato lei di soffrire per tutti. Se la gragnuola non batteva il loro campo, se il loro fieno era meno bruciato, se il fuoco non aveva mai toccata la loro paglia, se le bestie stavan bene, il merito era di quella povera anima del purgatorio che, bella come un angelo, non si lamentava mai, non si lamentava mai. Il male, il letto, il vivere sempre rinchiusa avevano non solo educata la coscienza, ma ingentiliti anche i lineamenti della ragazza, che dal suo guanciale sorrideva dolcemente con un raggio di pia rassegnazione a chi entrava a salutarla e a portarle qualche regaluccio. Le sue mani delicate e scarne lavoravano tutto il giorno nella biancheria della casa e in qualche cuffietta o babbuccia di bambini; e spesso, quando il sole batteva vivo sulle impannate di carta, come se si movesse in lei più forte il senso della vita, lasciavasi condurre a intonare le litanie con una voce che la sentivano dal mezzo della campagna. La domenica accorrevano le ragazze dei dintorni a trovarla. Sedute intorno al letto messo pulito, in bianco, come quello di una sposa, ciascuna contava la sua, o invocava un'orazione speciale per i suoi malati. Tutte poi se ne andavano coll'animo edificato, come quando si vede un castigo immeritato santificare un'anima. Anche Arabella veniva spesso a tener compagnia all'inferma. Povera, illetterata, chiusa nel breve circolo delle sue sensazioni casalinghe, Angelica s'incontrava coll'anima viva e penetrante di Arabella in un terreno fuori del mondo, dove le anime parlano tutte lo stesso linguaggio, dove la scienza non è che una illusione perduta, per chi ha perduto il suo tempo ad acquistarla, dove i dolori e i patimenti di quaggiù hanno una ragione, anzi la sola ragion d'essere. Arabella, prima di dire l'ultima parola, volle consultare come un oracolo l'inferma, che molte volte le aveva parlato con una chiaroveggenza meravigliosa. Dio si manifesta nelle anime che soffrono, più che nella luce del sole. Per il viale dei salici giunse al cascinale un dopo pranzo, mentre la gente era sparsa sui lavori della campagna. Entrò, come soleva, salì la scaluccia di legno, spinse l'uscio della camera. Angelica, rivedendola, batté le due mani e gridò: "Viva la sposa!..." Allargò le braccia, nelle quali Arabella si gettò coll'abbandono di una bambina smarrita che trova la mamma. E cominciò a piangere. "Perché, perché?" chiese Angelica, carezzandola. "Lasciami piangere. A casa non posso mai… Ho bisogno di sollevarmi il cuore. Tu mi compatisci, non è vero? Ecco, mi sento già meglio" soggiunse, asciugandosi gli occhi e accostando la sedia al letto. "Sento dire che questo matrimonio è una fortuna per tutti." "Sì, è una fortuna: ma anche le fortune fan paura e io ero così lontana da quest'idea, tu lo sai. Io avevo promesso alla Madonna che le avrei regalato questi capelli per la pace del mio povero papà. Non si rinuncia senza dolore alla vocazione di tutta la sua giovinezza, e tu devi aiutarmi, Angelica, a vincere questa ripugnanza, perché sento che ho torto e che devo restituire a' miei parenti il bene che mi hanno fatto. Anche il signor curato mi ha rimproverata e me ne ha fatto uno scrupolo. Guai se io dicessi di no! Sarebbe come se io volessi rovinare la casa sulla testa della mia gente. Ma qui, qui..." e colla mano segnava il cuore "qui c'è qualche cosa di morto, di troppo freddo, di troppo duro, che non risponde alla chiamata, che rabbrividisce all'idea delle responsabilità che mi aspettano a Milano. Bisogna che tu preghi per me, Angelica, e interponga presso il Signore i meriti della tua pazienza, perché io possa amare l'uomo che devo sposare e che domani sarà padrone di me. Ah Dio! Dio...!" Arabella, respirando profondamente, si coprì il volto colle mani presa da un brivido quasi di terrore che le traversò tutto il corpo; e cadde in ginocchio nella stretta del letto, appoggiando la testa sulle mani della contadina. Dalle impannate socchiuse entrava, insieme al riverbero verde e al tremolio delle foglie del vicino pioppo, il soffio caldo dell'aria che scorreva sui prati. Nell'aia deserta chiocciavano le gallinette. La gran pace dei caldi meriggi di settembre cadeva sul casolare isolato nel verde e penetrava nella rustica stanza dell'inferma non addobbata che da piccoli quadri, da corone e da immaginette attaccate all'uscio. Angelica, che per un'intuizione delicata del suo organismo sentiva più in là di quel che dicessero le parole, commossa da un senso di mistica pietà capì e compatì la ripugnanza della vergine, apprezzò il suo sacrificio, e parlando come soleva nei momenti d'ispirazione, col tono elevato e profetico di chi espone più una dottrina che dei pensieri propri, prese a dire senza levar la mano dalla testa della sua compagna: "Comprendo che tu abbia a rimpiangere la tua vocazione, povero giglio del giardino della Madonna. Che cosa di più bello della santa castità? essa ci accosta agli angeli. Che cosa di più caro della nostra verginità, che ci fa tutte figlie di Maria? Essere così vicine al sacro tabernacolo e sentirsi strappare via è un gran dolore. E tu avevi consacrata a un'anima bisognosa questa tua vita di pensieri puri e immacolati, ma Dio non vuole, cioè Dio vuole da te qualche cosa di più grande, di più bello. Non tocca a noi scegliere la nostra strada nel mondo. Oh, se così fosse, chi vorrebbe essere ammalato, chi vorrebbe veder morire i suoi figliuoli, chi stentare tutta la vita per morire povero e solo in un ospedale? Se la strada del tuo dovere è diversa da quella che tu avevi scelta, cara figlia della Madonna, non devi dire che Dio s'inganna o che vuol troppo da te. Non è mai troppo il bene che si fa. Difficilmente il nostro dovere va d'accordo col piacer nostro. La croce è dappertutto e per tutti; e dappertutto tu sarai obbligata ad avere della pazienza. Tutti ne dobbiamo avere: tu che stai per entrare nel mondo, io che da quindici anni non esco da questo letto, tuo padre e tua madre che lavorano pei loro figliuoli, colui che semina, colui che raccoglie, chi ha il campo bello, chi lo vede battuto dalla tempesta. Dalla pazienza viene il coraggio e dal coraggio viene l'amore che fa piacere i nostri dolori. Gesù sulla croce non sentiva i chiodi, perché il suo dolore era immerso nell'amore: e tu non sentirai le spine del tuo sacrificio, perché nell'amore per tuo marito, per tuo padre, per tua madre, per i tuoi figliuoli, troverai il pagamento di ciò che perdi. E l'anima tormentata a cui volevi consacrare la tua vita ne guadagnerà, perché ciò che solleva le anime è il sacrificio. Apri il cuore, cara figlia della Madonna," continuò l'inferma alzando le due mani come se celebrasse un rito "e pensa che ciò che tu soffri in questo momento è ben poco in paragone della disperazione e dell'abbattimento dei tuoi parenti, se tu rifiutassi l'offerta della Provvidenza." Un freddo fremito di venerazione scosse Arabella nell'intendere parole che parevano venire da un mondo remoto. L'occhio di Angelica era splendente e sereno, la sua voce calda, misteriosamente eccitata ed eloquente, come se veramente parlasse in lei uno spirito superiore. Forse era vero quel che dicevano i suoi, che in certi momenti essa aveva l'ispirazione divina. Arabella alzò la testa e lasciò che Angelica accomodasse un poco i suoi capelli scomposti dall'agitazione e per la prima volta vide la possibilità di considerare se stessa e le cose della sua vita sotto un lato meno ristretto e meno personale. Mentre prima essa sforzavasi a collocare se stessa in un piccolo dovere scelto da lei e accomodato ai suoi istinti, ora sentì quel che vi può essere di nobile e di santo nella rinuncia della volontà. La monachella lasciavasi trascinare dall'ordine delle cose a compiere il dovere scelto da Dio. Stringendo le mani di Angelica, contemplando la miseria e la nudità di quella povera stanza, dove l'infelice compieva pregando, sorridendo e cantando, il suo lento sacrificio, l'anima viva e impressionabile della giovinetta provò un principio di quell'entusiasmo, che faceva così felici gli altri all'idea del suo matrimonio. Rimase in compagnia dell'ammalata, in intimi e caldi discorsi, finché il sole non cominciò a nascondersi dietro i pioppi, e se ne venne via col cuore cambiato. Scese la scaluccia, e attraversata l'aia, infilò il viale, sentendosi un gran calore al viso, come se avesse attraversato una fiamma. Sul crocicchio delle due stradette s'incontrò in papà Paolino e gli si mise al fianco. Il buon uomo, dal dì che aveva posta sul tappeto la questione del matrimonio, non più osava guardar in viso la figliuola adottiva, per paura che il suo sguardo avesse a pesar troppo nell'anima della fanciulla. Da dieci o dodici giorni egli viveva col cuore sospeso in croce. Il suo destino dipendeva da una parola di lei. Camminarono un tratto in silenzio lungo il canale, rasentando la chiesuola di mattoni, che si crogiolava nel raggio rubicondo del tramonto, quando Arabella a un tratto si arrestò: "Papà," disse con un leggiero tremito di voce "potrò rivedere ancora una volta le mie buone suore di Cremenno?" "Quando?" egli disse con uno sforzo di voce. "Prima di andar laggiù, a Milano" soggiunse sorridendo e indicando la punta del Duomo, che usciva di tra le piante lontane. Papà Paolino, non potendo resistere alla commozione, cercò la mano della figliuola, se la portò alla bocca, la baciò, bagnandola delle sue grosse lagrime, crollando il capo, come se cercasse inutilmente di contraddire: e continuarono in silenzio la strada fino a casa.

"Maria, se anche tu mi abbandoni..." "Io non ti abbandono, ma tu adesso sei alterata dal dolore e parli a sproposito. Ti aiuterò certamente, ma non mi pare il caso di avvilirsi a questo modo e di disperare della Provvidenza." "Non nominare la Provvidenza. Sapessi, Maria, quante volte fui sul punto di negare questa Provvidenza che ci hanno insegnato a invocare nelle nostre necessità. Che cosa ha fatto Dio per me dal giorno che sono venuta al mondo? quando ho avuto un giorno di gioia serena e intera? Da bambina ho sofferto spaventi e strazi di cuore, che mi spaventano ancora e mi fanno trasalire la notte quando mi addormento male. Tu la sai la mia storia. Ho fin patito la fame... Ho chiesto a Dio di poter abbandonare il mondo, e mi hanno risposto che il dovere era di restarci. Ebbene, che cosa ho guadagnato dal mio sacrificar tutto, vocazione, simpatie e fin la mia creatura? e chi ha guadagnato almeno per conto mio? nessuno. Io non ho cambiato nulla, non ho migliorato nulla, il fango è rimasto fango, anzi il fango è cresciuto intorno a me e invece d'amore, vedi, non ho raccolto che oltraggi, odio, tradimento. No, Maria, no: non ne posso più. Non ho più forza per resistere all'onda di questi mali. Se finora ho vissuto inutilmente per gli altri, è tempo ch'io cominci a vivere non inutilmente per me, perché" (e Arabella nel dir queste parole alzò il capo con qualche fierezza) "con questo veleno nel cuore io non posso piacere a Dio e non è con questa disperazione, che mi soffoca anima e respiro, ch'io potrò meritarmi il suo perdono. Se io resto ancora un giorno nella compagnia di questa gente, la disperazione, Maria, potrebbe montare dal cuore alla testa e allora c'è la pazzia, mia cara, c'è qualche cosa di peggio..." La figlia del povero Cesarino Pianelli si attaccò con una forza nervosa al braccio dell'amica, come per sostenersi contro un pericolo nei dibattiti convulsi del suo dolore. Chinò la testa: da accesa divenne di nuovo pallidissima e mormorò come se parlasse a se stessa: "Non ho mai compatito tanto il mio povero papà come in questi giorni..." "O Madonna, tu le perdona perché non sa quel che dice" interruppe vivamente la buona e devota Maria, coprendo colle braccia il bambino, perché non sentisse le brutte parole. "Provassi! ci son dei momenti in cui pare così necessario e così bello il morire..." "Tu sei malata, la mia figliuola" gridò la povera Maria: "tu non pensi, tu non le senti le cose che dici. Scriverò subito a mia sorella, se ciò può farti un po' di bene." "Dille che son disposta a tutto: a far scuola, a servire malati, a rattoppare dei cenci, a tutto, purché sia in un luogo dove possa dimenticare quella che sono stata." "Io farò quello che vuoi, ma promettimi che non dirai più cose spaventose. Tu mi hai fatto piangere anche Napo... Non piangere così, Napo..." prese a cantarellare al bimbo che strillava per conto suo "non ha detto sul serio la zia Arabella. Adesso l'hanno fatta soffrire ed è molto malata. Quando diverrai grande capirai anche tu, Napo, che cosa voglia dire soffrire. Anche tu ti troverai in mezzo a un mondo di tormentatori e di tormentati, ma non ti piacerà far piangere la gente, vero, Napo?" Sentendo che essa stessa non sapeva più resistere alla commozione, la buona Maria si portò il suo bimbo alla bocca, in atto di divorarlo, e soffocò i singhiozzi, asciugando alle carni molli le grosse lagrime, ripetendo la cantilena dell' Ara, bell'Ara , mentre Arabella stringevasi e contorcevasi come una foglia secca nel gelo della sua tristezza. "Promettimi che non farai piangere nessuno" seguitò la mamma cullando il bambino stretto sulla faccia "e se gli altri faranno piangere te, vieni sempre dalla tua mamma, ve', Napo: io ti beverò le lagrime, io mi piglierò i tuoi dolori, ma non maledire mai il giorno in cui ti ho messo al mondo, la mia creatura; non far questo torto alla povera tua mamma, che t'ha messo al mondo con tanti dolori e con tanta gioia. Tu non hai sentito quel che ha detto la zia Ara: non credere alle sue parole. Essa è troppo buona e troppo intelligente per ammettere che i cattivi all'ultimo abbiano a vincerla sui buoni. Essa non vede che il male in questo momento, e non ricorda tutto il bene che ha ricevuto nella sua vita e quel tesoro di beni che la facevano a scuola un modello di virtù, di buon esempio, di talento, di grazia, il tesorino delle maestre, la delizia delle sue compagne. Essa non ricorda il bene che ha ricevuto dal suo benefattore e il bene che gli ha fatto, salvandolo dalla rovina e dalla disperazione. Essa non fa nessun conto del bene che le vogliamo noi, io e te, Napo, per esempio, e parla di voler morire, così, come se non le importasse nulla di chi le vuol bene..." Arabella cadde in ginocchio e si appoggiò all'amica per chiederle perdono: ma non poté pronunciare una parola. I suoi occhi non davan lagrime e portavano dentro una forte risoluzione. Essa chiedeva perdono all'amica, ma lasciava capire che avrebbe combattuto per la difesa della sua dignità. L'uscio in quel momento si aprì e dietro alla ragazza di servizio comparve la Colomba. Questa alla sua volta, volgendosi, fece l'atto di presentare qualcuno che le teneva dietro dicendo: "Guardi chi ho condotto con me." E subito dopo, Arabella vide entrare la sua mamma. Il signor Tognino aveva mandato a pigliarla fin dalle prime ore della mattina. In casa Maccagno essa s'era incontrata colla Colomba, che veniva a implorare misericordia per il Berretta, per Ferruccio, per sé, per i vivi e per i morti. Questa poté dire ove si trovava Arabella, e si offrì di accompagnarla. Arabella le andò incontro con un sorriso addoloratissimo, e stringendole le mani nelle mani, con uno stiramento convulso dei muscoli, non seppe balbettare che il nome di... mamma. Mamma Beatrice, ansante per le scale fatte in fretta e per l'emozione, si lasciò cadere sul divano, e facendo sedere la figliuola, aspettò che questa parlasse per la prima. La Colomba e Maria sedettero sulle poltroncine davanti. Nessuna osava rompere il silenzio e tutte avevan gli occhi su Arabella. Parevano donne convenute nella casa d'un morto a piangere. Fu la Colomba la prima a rompere il silenzio. Raccontò la sua meraviglia, quando s'era vista comparire la sora Arabella in casa con un tempo disperato: raccontò la visita fatta al sor Tognino e come costui l'avesse ricevuta bene, e avesse dichiarato di esser disposto a ritirare la denuncia contro il Berretta, purché Arabella tornasse a casa e si perdonasse un poco da tutte le parti. Così stando le cose, alla Colomba non pareva il caso per il momento di irritare il sor Tognino, considerando che c'erano in lui delle buone disposizioni, e per conto suo veniva a pregare la buona sora Arabella ad aver dell'indulgenza anche lei per riguardo a un povero vecchio, che marciva in una prigione, per pietà di un povero giovine malato. Non c'era tempo da perdere: si fa presto a morire. La sora Arabella aveva visto in che stato giaceva il figliuolo: orbene essa aveva già dato a Ferruccio delle lusinghe, gli aveva detto cioè che il sor Tognino non avrebbe insistito più nel processo. Ma se il sor Tognino si metteva a giocare di puntiglio, chi salvava da una catastrofe? "Nessuno più di me sa capire e compatire" seguitò la buona donna coll'eloquenza che vien dal cuore e dal proprio interesse "ma se questo primo passo verso la conciliazione può portar subito del bene, io non vedo perché dal bene abbia in seguito a derivare del male. I conti si aggiusteranno strada facendo; ma intanto il sor Tognino ha detto: ' Arabella torni a casa e farò quel che vorrà; ma prima torni a casa '. Io parlo, cara la mia creatura, per la vita e per l'anima della mia gente: la sua mamma le dirà il resto." "E il resto è molto semplice ed esplicito" soggiunse mamma Beatrice con un tono fra l'accorato e il sostenuto. "Tuo suocero non ti dà torto, ma disapprova il modo con cui hai creduto di ottenere ragione per forza. Egli è nemico degli scandali e delle pubblicità e pare che quella donna che tu hai offeso..." "Io?..." scoppiò a dire con una risata ironica Arabella. "Abbi pazienza, tu potrai aver cento ragioni, ma non ti deve piacere di mettere i tuoi dolori in piazza. Il sor Tognino è disgustato appunto per la scenata di ieri sera, che servirà ai suoi nemici per muovergli guerra. Vedrai, ne parleranno anche i giornali... Oh! a te non te ne importa; ma devi pure ricordare che il sor Tognino ha fatto del bene alla tua famiglia." "Sì?..." interrogò con una punta di canzonatura Arabella. "Sì, sì, ne ha fatto del bene, a tuo padre e a tua madre. Ad ogni modo è uomo che, disgustato oggi, potrebbe domani rifarsi del bene che ha fatto, e allora? credi che papà Botta non deva tutto a lui, se oggi non è con cinque figliuoli sopra una strada? tu non guardi che alla tua passione, al tuo interesse e dal giorno che ti sei maritata hai sempre affettata una specie d'indifferenza per la tua famiglia. Ma se ti fossi occupata di leggere anche negli interessi di casa, avresti visto che papà Botta oggi sta in piedi solamente perché il sor Tognino lo sorregge col suo credito: e che se domani si dovesse venire a una liquidazione, non è certo il sor Tognino che deve del denaro a tuo padre e a tua madre. È subito detta una divisione! ma una divisione coniugale oggi vuol dire una liquidazione di conti. Oh il sor Tognino su questo punto stamattina mi ha parlato chiaro. O Arabella torna in casa e si rimette alla nostra discrezione o io non conosco più casa Botta. Grazie del complimento! Ciò vuol dire in poche parole una rovina peggiore della prima. Ora io non so se i tuoi diritti, se il tuo vantaggio, se il tuo puntiglio valgono proprio la disperazione di una famiglia, e se potrai essere contenta il giorno che per odio a quella donnaccia saprai d'aver messo su una strada il tuo benefattore e la tua povera mamma..." Mamma Beatrice si portò il fazzoletto agli occhi. Arabella fece un gesto colle mani per togliersi dagli occhi un velo di nebbia, che le nascondeva la vista delle cose. "Creda pure, cara figliuola," entrò ancora a dire la Colomba, ribadendo il chiodo caldo, "creda pure che il diavolo visto da vicino è meno brutto di quel che dicono. Lei è giovine e fa bene ad avere della poesia e anch'io, sa, ne' suoi panni, avrei menato non una, ma tutte e due le mani. Ma creda a me che son la più vecchia. Negli uomini non è sempre questione di cuore. Si sa, anche nostro Signore ha detto che la carne è fragile e un giovinotto non può tutt'a un tratto farsi eremita. L'esempio gli sarà servito, ma a tirar troppo si rompe la corda, mentre l'esperienza insegna che piglia più mosche una goccia di miele che un barile d'aceto. Io non so se mi spiego, ma vorrei dire insomma che in queste cose non bisogna dar troppa importanza alle prime impressioni. Io ho visto in cento altre occasioni dei mariti senza conclusione stufarsi sinceramente, tornare alla famiglia, diventare mariti modello, padri di famiglia eccellenti, tutto per merito di una brava donnina, che aveva saputo perdonare a tempo. Questo in tesi generale. Nel caso suo speciale, il mio angelo, ci penserei dieci volte prima di assumermi una responsabilità, perché, come ha sentito, c'è in gioco il bene, la vita e la morte di molt'altra povera gente." Arabella, che aveva fin qui ascoltato con pazienza e docilità, alzò il capo e sbarrò gli occhi, come se cominciasse a dubitare che si trattasse veramente di lei. Maria Arundelli pensò a non lasciar cadere in terra il discorso: "Una moglie che si divide dal marito" disse "ha sempre un poco di torto. Una divisione è sempre uno scandalo o è un rimedio che non ripara nulla, e che non fa che allargare il male, creando due spostati, ci dà in pascolo alle ciarle e alle maldicenze della gente, che non è sempre disposta a compatire. La gente non ammette mai che il torto sia tutto da una parte: va a supporre che dall'altra parte ci sia stata almeno della freddezza, della poca buona volontà, della indifferenza di cuore, e fortunata la donna di cui non si pensa che questo! Una donna divisa dal marito è un oggetto di malsana curiosità per i buoni e per i cattivi. I primi pensano che abbia fatto troppo poco per andar d'accordo; i secondi che abbia fatto troppo per non andar d'accordo. Gli uni diranno che pretendevi troppo; gli altri che sei rigida, intransigente, bigotta... e, scusa ve', o che avevi un amante." "Ah...!" fece Arabella, schiudendo la bocca a una esclamazione di stupefazione. Parlavan proprio di lei? "Non offenderti. Tu hai troppo buon cuore e troppo buon senso per non tener conto del bene che puoi fare e del male che puoi risparmiare. Qui si tratta di scegliere tra due mali il minore per te e tra due beni il maggiore per gli altri. Un bel partito sarebbe di dare un addio a queste tribolazioni e di rifugiarsi in una grotta a meditare sulla vanità e sull'afflizione delle cose di quaggiù. Ma dove non arriva la voce e il rumore del mondo, arriva sempre la voce della coscienza, il dubbio, lo scrupolo di aver comperata la propria pace a prezzo d'indifferenza, di aver sacrificato troppo all'amor proprio. Quando Arabella sentisse, per esempio, che il suo secondo padre e benefattore è stretto nei bisogni, che la sua povera mamma non trova pane pe' suoi figlioli..." "Che un povero vecchio muore in una prigione, mentre si poteva..." "Mentre si poteva guadagnare la benevolenza e le benedizioni di tutti..." "Mentre si poteva evitare degli scandali." Arabella si alzò. Le labbra si mossero coll'intenzione di dire: andiamo... ma non ne scaturì che un fremito. Fece qualche passo come se cercasse di svincolarsi da tutte quelle mani amorose, che la tenevano prigioniera, da quelle parole, da quelle tenerezze che l'avviluppavano da tutte le parti. Mamma Beatrice avvertì questo primo momento di debolezza, e, tirandola in disparte nel vano della finestra, le strinse il volto nelle mani e proseguì sottovoce: "Sai che cosa mi ha detto tuo suocero? che se tu ti fidi di lui e torni a casa, buona buona e obbediente come prima, non solo farà cacciar via quella donna e obbligherà Lorenzo a volerti bene, ma mette a tua disposizione una somma, perché tu possa disporne per le tue opere di carità. Egli voleva ad ogni costo mettermi in mano duemila lire, sapendo in che imbarazzi si naviga; ma io gli ho detto: ' No, sor Tognino, io non posso riceverli che dalle mani di Arabella. Quando Arabella sarà tornata a casa sua e avrà dato segno d'aver perdonato e dimenticato, allora soltanto potremo accettare senza rimorso qualche sussidio: prima no '. Duemila lire in questi momenti sono per noi più che una bella giornata di maggio; ma tu non soffriresti mai che noi accettassimo la carità da gente che non conosci e peggio da gente a cui vuoi male. Mentre se tu ritorni, puoi mettere dei patti nuovi e puoi domandare anche un risarcimento, non ti pare, Arabella? Vieni, fidati di tua madre, che ne ha passate di peggiori e che ha sempre messo in disparte il puntiglio e la vanità, quando si trattava del bene dei suoi figliuoli. Lorenzo capirà i suoi torti, tornerà a volerti bene, e tu potrai vivere da signora come prima; mentre io, quando il tuo povero papà mi ha lasciato sola a quel modo che sai, non avevo nemmeno da mangiare. E che spavento! e che disonore... Eppure gli ho perdonato e tornerei a volergli bene ancora se comparisse..." Un torrente di lagrime impedì a mamma Beatrice di continuare un discorso, ogni parola del quale cadeva come una pietra acuta sul cuore di Arabella. Non ci voleva che l'evocazione di una triste memoria e di un fantasma non ancor morto del tutto, per debellare l'ultima sua fortezza, per annientare quel rimasuglio d'orgoglio, che la faceva ribelle e ripugnante al suo destino. La condanna del suicida non era ancora scontata del tutto; e bisognava ch'ella mostrasse almeno di perdonare a' suoi persecutori, se voleva che gli altri perdonassero a una povera anima in pena. Non aveva promesso a Dio di consacrare la vita in espiazione? Ebbene, questa era la espiazione. Ai martiri non si concede la scelta del martirio. Come se si svegliasse da uno strano sogno, le parve di ritrovare in se stessa la buona e docile Arabella di Cremenno, arrossì un poco di vergogna, come una bambina colta a commettere un piccolo furto campestre fuori del suo orticello; strinse la mano della mamma, baciò l'Arundelli sul viso, sorrise a tutto ciò che la Colomba, ridendo e corbellando, le raccontò nel discendere le scale, si lasciò condurre per tutto il lungo del corso Genova, fino a un caffè del Carrobbio, dove la mamma la persuase a prendere una bevanda calda o a bagnare un biscotto nel vermouth... Esse avevano bisogno di scaldarsi e di rinforzarsi lo stomaco. Accettò il vermouth e il biscotto; disse sempre di sì col capo a tutte le questioni della mamma; sorrise due o tre volte anche a lei, mostrando tutte le buone disposizioni di perdonare. Ma non pronunciò una parola tutto il tempo, come se la voce fosse morta nel petto. Gli occhi fissi alla vetrina innanzi alla quale si agitava il turbinío di un popoloso quartiere nella piena luce d'una bella giornata d'aprile, essa, più indifferente che turbata, preparavasi a soffrire fino alla fine... o fin quando era necessario.

Il cappello del prete

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De Marchi, Emilio 1 occorrenze

Bisognava operare con prudenza, in modo che prete Cirillo scomparisse senza far rumore, come un sasso che tu abbandoni a fior d'acqua e che precipita morbidamente al centro di gravità. Passarono in questi pensieri il lunedí, il martedí e parte del mercoledí. Il barone cominciò allora a soffrire per la troppa speculazione e si accorse di non essere troppo quieto in Napoli. Piú d'una volta sorprese sé stesso in istrada a gesticolare, o con due dita aperte a un dilemma mentale che gli inchiodava il cervello, o con una smania rabbiosa nelle gambe che lo faceva correre senza scopo in mezzo alla gente. Cominciò quasi a temere che la gente avesse a legger il suo pensiero attraverso alle rughe. Impaziente, agitato, colla febbre addosso, il mercoledí mattina prese la penna e buttò sulla carta queste parole: "Caro mio Don Cirillo, "Son partito oggi per dare qualche ordine alla Villa. È partito con me anche Don Nunziante, che è già informato del contratto e trova che voi fate un affare stupendo. Pazienza, io sconto i miei peccati. Non si è parlato del parco che abbraccia piú di venti moggia. Io vi cederei anche questo, se avete denaro. Ma mi occorrono subito, perché il mio diavolo mi ha fatto perdere anche ieri sera. Vi aspetto domani. La corsa parte a 12,20 e voi sarete per il tocco alla Villa. Dalla stazione pigliate il gran viale degli ulivi e vi farò trovare aperto il cancello. Alla Villa c'è da dormire comodamente. "A rivederci". Alle dieci mise alla posta la lettera, volendo quasi affidare alla sorte un poco di responsabilità, e colla corsa delle 12,20 partí solo per Santafusca. Prete Cirillo non perdette il suo tempo. Molte cose doveva prevedere e stabilire anche lui per sottrarsi senza dar sospetto alle persecuzioni che oggi non poteva piú sopportare. Trovato Cruschello, liquidò molti conti, lasciandogli guadagnare piú che non meritasse; ma dovette mostrarsi largo di mano per invogliarlo a pagare e far presto. Poi passò alla Cassa di Risparmio del Banco di San Giacomo e ritirò molte cartelle di rendita al portatore che aveva depositate per maggior sicurezza. Erano i frutti di una vecchia eredità e delle sue segrete speculazioni. Poi scrisse un biglietto al suo padrone di casa, in cui gli diceva che per urgenti affari di famiglia doveva allontanarsi improvvisamente da Napoli. Nell'incertezza s'ei sarebbe tornato, consegnava i denari della pigione e la chiave dell'uscio a Gennariello il ciabattino, suo nipote, che avrebbe ritirata la roba secondo le sue istruzioni. Poi corse al Sacro Monte a perorare la causa del povero barone. Trovò il segretario e gli dimostrò colle lagrime agli occhi come il libertino fosse sull'orlo di un abisso. Non bisognava,col mostrarsi troppo duri e inesorabili, spingere un povero cristiano alla disperazione. Egli era venuto per incarico suo a cercare una mezza conciliazione. Uno scandalo non avrebbe fatto che nuocere alla buona riputazione dell'istituto. Prete Cirillo disse tanto, che persuase il Consiglio ad accettare ottomila lire una volta per sempre e a cancellare il debito del barone di Santafusca. Pagò, ritirò la quietanza per quindicimila e se ne tornò lieto e trionfante. Il primo affaruccio non era andato male. Il giorno dopo andò in curia e fece cantare il prete cancelliere sulle intenzioni della mensa arcivescovile e sulla somma che sua eminenza era disposta a spendere per l'acquisto dei nuovi stabili. E rimasero d'accordo cosí: don Cirillo entro la settimana avrebbe scritto proponendo un eccellente affare, che egli aveva già quasi nella manica. Trattandosi dei bene della Chiesa e della religione, non sarebbe stato a lesinare sul quattrino. Non volle dire pel momento né il luogo, né il padrone del sito, e se ne andò per definire col marchese di Vico Spiano la vertenza dell'ipoteca. Non trovò il marchese in casa e lasciò una lettera. La sera stessa riceveva una risposta dall'amministrazione di casa Spiano che prometteva possibili accordi. In tutte queste faccende il tempo passò per prete Cirillo molto piú presto che non per il barone di Santafusca; e il buon servo di Dio si trovò alla mattina del giovedí, 4 aprile, quasi senza accorgersene. Di solito usciva di casa verso le nove per recarsi a dire la messa alla chiesa di Porto Salvo. Quel dí uscì all'alba, quando la gente è piú occupata di sé nei preparativi della giornata. Uscí dai quartieri popolari e col suo grosso volume di San Tomaso sotto il braccio, pieno di valori, andò verso la Marina dove sperava di non essere conosciuto. Non volendo mostrarsi al pubblico, non disse per quel dí la solita messa e andò invece a prendere una tazza di cioccolata in un caffeuccio remoto verso la Dogana. Quando Gennariello ebbe aperto il suo bugigattolo, prete Cirillo gli consegnò la chiave e la lettera dicendo: - Terrai la chiave fino al mio ritorno e porterai questa lettera a don Ciccio Scuotto, il "paglietta", che abita presso la chiesa di San Giovanni a Mare. Io devo accompagnare un gran morto, un senatore, fino al cimitero di Miano, dove lo portano a seppellire nella tomba di famiglia, e non voglio portare la chiave in tasca. - Volete che vi pulisca le scarpe, zio Cirillo? - Sí, per rispetto al morto. - Vi darò anche qualche punto, se avete tempo. - Ho tempo e le scarpe ridono troppo per un funerale... Lo zio prete rise anche lui della sua idea e lasciò che Gennariello rattoppasse qualche buco. - Io applicherò qualche intenzione in suffragio della tua povera mamma, Gennariello. - Se voi mi deste due numeri buoni! Li date agli altri, e lasciate indietro il vostro sangue. - Non sappiamo nemmeno noi quel che si fa e che si dice, Gennariello. È un'ispirazione che suggerisce. - Oh se venisse l'ispirazione anche per me... - Prova a giocare il 23 e il 40... - Ditene un altro, uomo benedetto, e che sia benedetta la Santa Trinità. - Mettici anche il 66. Ma non caricar troppo la posta, perché i numeri hanno l'ombra del Capricorno. Gennariello ringraziò col cuore pieno di fede e rese le scarpe del vecchio negromante belle e lucide come specchi. Prete Cirillo raccolse i lembi del suo mantello, strinse col braccio il volume di San Tomaso e uscí. Il vento di mare gonfiava il mantello dietro la schiena come una vela. Non sapendo come ingannare il tempo, che non si lascia sempre ingannare come gli uomini, entrò a sentire una messa nella chiesa dell'Ospedaletto. Poca gente stava raccolta intorno all'altare ad ascoltare una messa da morto che un frate magro e sparuto recitava con voce cavernosa, leggendo in un libro orlato dì nero. La luce che batteva sulle tende giallastre riempiva la nave della chiesa di un'aria morta, in cui scintillavano i candelieri, le lampade, le cornici dei quadri. Una gran pace dormiva negli angoli fondi e ciechi delle cappelle, dove le immagini dei santi alzano le mani al cielo, dove sonnecchiano le statue polverose, dove si appiattano i vecchi sepolcri. - "Et lux perpetua luceat ei..." - diceva il frate sparuto, che nel voltarsi indietro a benedire fissò l'occhio bianco e infossato sopra don Cirillo. Accosciata ai piedi del balaustro di marmo, una donna, forse la vedova del defunto, singhiozzava rompendo il silenzio della cupola. A lei rispondeva con un singhiozzo rauco una lampada a cui mancava alimento, a destra, dove una scaletta menava all'ossario dei giustiziati. Prete Cirillo sentí una pesante tristezza invadere l'anima e venir meno le forze dell'egoismo. Egli era forse troppo attaccato ai beni della terra e poco tempo aveva consacrato alla edificazione delle anime e alla morale perfezione. Un giorno Dio gli avrebbe dimandato conto del talento affidatogli e Dio non si paga con titoli di Stato o con cambiali a scadenza. Dio vuol essere pagato coll'oro delle buone azioni. Quando pensava egli un momento alla morte e alla vita eterna? Prete Cirillo giurò con fervida fede che questo sarebbe stato l'ultimo giorno della sua vita usuraia. Una volta entrato in possesso della villa, e una volta conchiuso il contratto alla Curia, egli non avrebbe pensato che alla salute de' suoi fratelli e allo studio delle eterne verità. Molte limosine egli avrebbe potuto fare colla rendita de' suoi risparmi e avrebbe poi fatto un testamento a favore dei poveri e delle orfanelle. Nella quiete della campagna, sotto l'ombra degli olivi, in mezzo al lieto frastuono delle cicale, colla vista dei monti e dei mare lontano, in una cameretta bianca, prete Cirillo sognava un tramonto d'oro, il tramonto luminoso del giusto. - " Et libera nos a malo " - disse facendo un segno di croce molto grande e preciso. Si mosse e, per confondere ancora di piú le traccie dei curiosi, uscí da una porta segreta che dava in un vicoletto. Se ne andava tutto raccolto nella sua compunzione, quando sentí chiamare: - Don Cirillo, don Cirillo, per carità... - Chi è? che cosa volete? - Son Filippino, il cappellaio, non mi conoscete? - Volete ricordarmi che ho un debituccio? Uh, il diffidente... - Possa morire se ho pensato a questo. Sono un povero uomo disperato davvero. Ieri è stato in casa l'usciere e minacciò il sequestro della roba. Ho la moglie malata di risipola e quattro figliuoli che muoiono di fame. - E che ci posso fare io? - Una carità, don Cirillo. Almeno non morir di fame. - Sono un poveretto, Filippino, e ora non posso. - Sentite, io avrei un bel cappello nuovo che avevo messo in disparte per voi. L'avevo fatto per monsignor vicario, ma gli è tornato troppo stretto. Pigliatelo, don Cirillo, prima che l'usciere se lo porti via col resto e datemi da comperare le medicine alla mia Chiarina. Prete Cirillo pensò che non dovendo piú tornare a Napoli, un cappello nuovo non sarebbe stato inutile. In cuore gli parlava ancora un poco la voce di compunzione, e poiché la bottega di Filippino era sull'angolo della vicina piazzetta, vi andò e pose sul banco alcune lire. - Datemi almeno dodici lire, don Cirillo. È un cappello nuovo coi nastrini di seta, bello, leggiero come una foglia. - Non vi do di piú, benedetto. - Voi avete anche un debituccio. Prete Cirillo pensò che veramente non era onesto lasciar indietro dei debiti e soggiunse: - Vi do undici lire e pace. Per il debito vecchio li volete tre numeri buoni? - Se voi li date proprio buoni. - Mi pare di avere l'inspirazione. Passano oggi nel segno del Capricorno. Notateli che io li credo veri veri. - Fosse il signore del cielo che v'ispira! - esclamò Filippino, prendendo in mano la penna. - Scrivete il 4. (Questo era il giorno di sua felice partenza). Il 30 (cioè il prezzo della villa). - E finalmente il 90, che vuol dire tutta la fortuna per voi e per la vostra Chiarina. Filippino, addio, vado a portare un morto a Miano. Addio. E col suo bellissimo cappello nuovo "u prevete", coll'animo piú leggiero, dopo qualche giravolta nei vicoli, arrivava alla stazione che sonava giusto mezzodí. Venti minuti dopo egli rannicchiavasi in un vagone di terza classe, stringendo col braccio San Tommaso e tutta la sua scienza. Nessuno l'aveva veduto partire e tutti pensavano che egli andasse a Miano a portare un morto. Il morto l'aveva ben sotto la mantellina, ma era un morto che fa risuscitare i vivi. - Addio, sta lí città dell'invidia. Della camorra, dell'ignoranza, - esclamò in cuor suo quando il treno si mosse, e in fondo alla memoria si mosse anche un versetto latino, che egli aveva studiato da ragazzo e che dice: "Beatus ille qui procul negotiis..." La giornata era bella, serena. fresca, una vera giornata allegra di aprile. Ma "u prevete" non era buon astrologo questa volta.

Demetrio Pianelli

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De Marchi, Emilio 1 occorrenze

"Non ci abbandoni per carità, zio, per carità! ... " La voce di Arabella s'intenerí e rasentò il pianto, contro il quale ella faceva di tutto per resistere. Lo zio rispose con una ruvida alzata di spalle e brontolò: "Non sono ... ." "Se abbiamo sbagliato, zio," continuò quella voce piena di lagrime "ci perdoni per questa volta. La mamma non fa che piangere." "È lei che ti manda qui?" gridò lo zio con una esagerata ruvidezza. "No, non sa che sono venuta. Ho detto che andavo a messa con Ferruccio, che aspetta qui sulla scala. È venuto anche Giovedí." " Beb!" soggiunse il cane a sentire il suo nome, guardando ora la ragazza, ora lo zio. "Povera mamma, ha quasi la febbre. Va compatita se non è pratica. È il nonno che le ha detto di far cosí, ma adesso si accorge anche lei che aveva ragione ... ." "Chi aveva ragione?" chiese con un sogghignetto sarcastico Demetrio, mostrando i denti. "Lei, zio ... ." "Ah! lo so bene. Grazie tante." "Non abbiamo piú nulla da mangiare. I bottegai non ci dànno piú nulla. Ieri e ieri l'altro ho provveduto alla meglio, facendo vendere da Ferruccio la medaglia de' miei esami, ma non si può andare avanti cosí, zio, non si può. I ragazzi fanno compassione." La voce di Arabella andò morendo in un singhiozzo, contro il quale ebbe ancora la forza di reagire, forse per la paura che il pianto non le lasciasse il tempo di dire tutto quello che era venuta per dire. "Per amore del nostro povero papà, zio, non ci tolga la sua benevolenza ... ." Il cane venne anche lui a posare le due zampe sulle ginocchia di Demetrio. Capiva anche lui che la fanciulla cercava di intenerire lo zio: la voce piagnucolosa della bimba faceva tremare la povera bestia. Demetrio si contrasse nella sua scontrosità come una foglia secca. I nervi del viso guizzarono sotto la dura corteccia. Non era piú il credenzone, l'allocco d'una volta, e non per nulla il cavalier Balzalotti avevagli insegnata l'arte di stare al mondo. Le donne quali piú quali meno, sono tutte commedianti, specialmente certe donne ... "Già, sono io che vi faccio patire la fame!" brontolò agitandosi sulla sedia. "Si dirà anche questa. Io sono il ladro, il pedante, il tiranno, e se vi dò un buon parere è per fare il mio interesse, si sa. Io ho le olle in cantina piene di marenghi ... Vieni avanti, mangia!" Demetrio aveva versato, colla mano convulsa, il latte nella scodella, che spinse colla mano fino all'orlo del tavolo, mettendo vicino un pane. "E lei?" balbettò la fanciulla. "Mangia, non far smorfie. Già ... gli altri hanno grandi chiacchiere, ma, quando si tratta di tirar fuori un quattrino, stanno a Melegnano, gli altri. Ed io sono il ladro, il tradi ... ditore ... Mangia dunque, non farmi scappar la santa pazienza." Arabella si avvicinò al tavolo e cominciò a mangiare, come se lo facesse soltanto per obbedienza e per non irritare di piú lo zio. Ma alle prime cucchiaiate di latte caldo le sue guancie si fecero rosee e gli occhi brillarono di una gioia intensa nel fissare il fondo della scodella. Demetrio cercava di tirarsi in mente tutte le raccomandazioni fattegli dal suo superiore; ma in quel momento non poteva vedere che tre poveri fanciulli quasi morti di fame. Si è o non si è cristiani, e, per quante fossero le colpe di quella donna, si deve lasciar morire su una strada tre poveri innocenti? Arabella lasciava cadere nella scodellina anche le sue lagrime e se le mangiava poi col pane. Demetrio, fatte due o tre giravolte per la stanzetta, seguitò come se parlasse a sé stesso: "Perché non dovrei aver volontà di aiutarvi? Ah! dunque, io ho men cuore del vostro cane ... L'ho provata anch'io la miseria e so che sapore ha: ma contro la miseria non c'è che un rimedio: volontà di lavorare e risparmio, risparmio e volontà di lavorare. Tu hai nominato tuo padre ... Se sapeste tutto ... Se fosse qui lui a vedere ... ." "Ah, zio, zio!.." proruppe la bambina, portandosi a un tratto il fazzoletto agli occhi, e lasciando traboccare quel gran fiume di pianto che aveva trattenuto fin qui. "Cosa?" "So tutto ... ." "Cosa sai?" "Mi dica che non è vero." "Che cosa ti hanno detto? ... " "Che il povero papà s'è ammazzato ... ." "Chi?" Demetrio strinse i due pugni in aria, con un rapido movimento d'ira, come se volesse scagliarsi contro l'assassino che aveva parlato. Gli occhi cominciarono a veder male, e il cuore ... sentí che il cuore andava in pezzi sotto i colpi di quei singhiozzoni, che minacciavano di soffocare la povera tosetta . Colla gola stretta, strozzata da un'adirata passione, si appoggiò colle mani alla sponda della sedia, dove stava la fanciulla e aspettò che finisse di piangere. Ma vedendo che non poteva smettere, alzò lentamente una mano, che pareva inchiodata sul legno della sedia, e la posò dolcemente sulla testa di Arabella. Questa sentí tutto il significato di quella tenera carezza e il cuore volle scoppiare. Nemmeno lo zio seppe trovare una parola da dire in quel momento, tanto il dolore gli stringeva lo stomaco. Gli occhi si riempirono di lagrime dure e cristalline, che egli tolse, passandovi sopra con forza il grosso fazzoletto di cotone. Arabella, quando poté parlare, raccontò che, stando una sera sul pianerottolo a prender acqua alla pompa, sentí sulla scala di sopra Ferruccio, che indicando l'uscione del solaio, raccontava a un altro ragazzo che il sor Cesarino si era impiccato lassú. Aveva creduto di morir di spavento; ma capí subito che la mamma non ne sapeva nulla e che la gente cercava di nascondere la verità. Non era morta ancora, perché la Madonna Addolorata l'aiutava ... , ma non ne poteva piú. "No, zio Demetrio, non ne posso piú" esclamò aggrappandosi colle braccia al collo dello zio, accostando la sua faccia pallida e lagrimosa a quella accigliata e ruvida dell'uomo. "Non ne posso piú ... e il cuore mi si spezzerà davvero se non ci aiuta. Lei mi dirà tutto, com'è stato ... Ah Signore! il mio povero papà! mi dica che non è vero ... Che cosa abbiamo fatto di male noi al Signore? O Madonna, Madonna!" Arabella pronunciò il nome della Madonna con due gridi pieni di una disperata protesta, e subito dopo Demetrio se la sentí venir meno nelle sue braccia, come se morisse lí lí. "Arabella, povera figliuola mia" uscí a dire una voce, che Demetrio stentò a riconoscere per sua, tanto veniva dal profondo dell'animo. E, come se veramente si snodasse in lui uno spirito nuovo, forte, operativo, fece sedere la fanciulla, ne asciugò il viso grondante, l'appoggiò alla tavola, corse a un armadio a prendere dell'aceto, ne bagnò la fronte e i polsi, la rincorò con paroline d'amore sussurrate all'orecchio, volle infine che prendesse un granello di zucchero tuffato nel rhum; e, quando vide che il sangue rifluiva alle guancie, corse di là, finí di vestirsi, prese alcuni denari, il cappello, il bastone, una cesta di vimini, e rincorata di nuovo la tosetta : "Andiamo," disse "ne parleremo con comodo. Non dir nulla per ora. Fu una disgrazia per tutti ... L'aria ti farà bene ... Vuoi appoggiarti? Asciuga gli occhi." E uscirono. Giovedí correva innanzi, ma ad ogni svolto di scala si voltava indietro a guardare lo zio e la nipote, e gridava: beb! Sulla porta trovarono Ferruccio, al quale Demetrio consegnò la cesta e i denari e diede alcuni ordini per la spesa. Per strade secondarie si avviarono finalmente verso il Carrobio. Demetrio però si guardava sempre intorno con sospetto, per paura d'imbattersi per caso nel cavalier Balzalotti, che gli aveva dato quei tali consigli.

Giacomo l'idealista

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De Marchi, Emilio 1 occorrenze

Sentiva di essere piú che morta, sepolta viva, e piangendo, diceva in modo di poter ascoltarsi: - Giacomo, perché mi abbandoni? Vieni a vedere che cosa hanno fatto della tua Celestina. - Non pensi, Adelasia, che quella ragazza possa aver bisogno.di qualche speciale benedizione? - disse un giorno donna Gesumina alla sorella. - Ho letto nella vita di Santa Zita, patrona delle donne di servizio, che il demonio ama tormentare queste ragazze povere e ignoranti per tirarle al male. - Certi diavoli, quando ci sono, non c'è benedizione che li possa scacciare. Bisogna aspettare che se ne vadano da sè. Sono i fenomeni del suo stato. Cosí disse donna Adelasia quasi con solennità scientifica. - Basta, basta, tu sei piú in grado di me di saper giudicare - rispose, umiliandosi, la piú giovine delle due vecchie zitelle; e non tornò piú sull'argomento. Dopo molto aspettare, un giorno arrivarono finalmente due lettere di donna Cristina, una per Celestina, l'altra per donna Adelasia. A Celestina, riferiva in poche righe, non tutte sincere, il risultato del colloquio avuto con Giacomo: "Per quanto il colpo sia stato grande" scriveva la contessa "egli mi ha promesso di perdonare, e sarebbe già venuto a vederti costí, se un po' di febbre buscata con questi freddi non l'obbligasse a letto. La sua pace, la sua salute, il destino di tutta la sua vita dipende unicamente da te, mia cara figliuola. Se tu sarai buona, docile obbediente a tutto quello che ti diranno di fare queste tue benefattrici, vedrai che col tempo proverai una grande consolazione. Io faccio pregare sempre per te." Nella lettera a donna Adelasia la contessa lasciava trasparire invece tutte le paure e le preoccupazioni che aveva ridestate nel suo cuore il primo incontro con Lanzavecchia: "Speravo di trovare nel giovine una maggiore arrendevolezza; ma ho paura di aver sbagliato nel giudizio che mi son fatta del suo carattere. Soffre meno per il fatto doloroso che non per l'orgoglio ferito. Il pensiero che ci deve qualche cosa gli è insopportabile. Quale altra soddisfazione vorrà chiederci? come intende vendicarsi di Giacinto? La mia povera testa si confonde e non sa piú che cosa pensare e che cosa temere. Ora è piuttosto gravemente ammalato, non si sa se per una minaccia di tifo o per una congestione cerebrale, che lo tiene in continuo delirio: e questo dottore non è senza qualche apprensione. Nel mio egoismo non so piú che cosa augurare a me stessa e agli altri. Mi pare che, prima d'ora, non abbia mai saputo che cosa sia soffrire, né mai prima di questa grande battaglia ho tanto compatito chi piange. Ora, sí, sento nel cuore le sette spade dell'Addolorata e capisco come le ricchezze, i titoli gli onori, le vanità del mondo, non valgano un'ora di buona coscienza. Non c'è donna cosí povera tra queste contadine, colla quale non farei cambio volontieri, se Dio mi potesse restituire la pace. No, il morire non è il peggior male: è peggio il non poter morire, quando si vuole. Dio sa se io vorrei essere sotto la terra da dieci anni! almeno sarei morta nell'illusione della mia felicità, nella freschezza delle mie gioie materne, sarei morta compianta, benedetta, e avrei trovato nella memoria de' miei cari il suffragio, che ci fa vivere anche dopo la morte. Questa invece non è né la vita, né la morte. È un'agonia, un singhiozzo che non cessa mai. Io sono un dolore solo, temo d'ogni scossa, non ho piú lagrime e non ho finito di piangere, non ho riposo né giorno né notte, e, poiché non posso morire, invoco quasi la pazzia, che mi liberi da questa spaventata coscienza. Lorenzo, che non deve mai saper nulla, s'è lasciato persuadere a restare al Ronchetto fino a dicembre: cosí almeno spero di poter rivedere il giovine e di strappargli almeno una promessa, che salvi la mia povera casa. Come potrei abbandonare questo campo di battaglia? Alla ragazza non dite nulla per ora di questa malattia del giovine; ma procurate di secondare le idee, che espongo nella lettera qui inclusa per lei. E poi pregate per me: mai ho avuto tanto bisogno della preghiera di tutti. Giacinto non scrive piú, ma so che mi rimprovera di non saper far nulla per lui. Non immagina nemmeno quel che mi costa di fatiche e di spasimi questa sua colpa. Dio salvi lui e me dal dover rendere i conti, Quando mi sforzo d'immaginare quel che accadrebbe intorno a noi, se uno di questi giornali nostri nemici, che combattono per l'empietà, stampasse il nostro nome nella cronaca degli scandali; quando penso al giudizio che di lui, di me, di suo padre pronuncerebbero i nostri parenti e gli amici che ci stimano, dico il vero, non mi pare quasi che sarebbe un maggior avvilimento, se Giacinto riparasse al suo errore, come si fa in altri ceti, sposando la ragazza."

Il signor dottorino

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De Marchi, Emilio 1 occorrenze

. - Non ci abbandoni, dottore - rispose svegliandosi di sbalzo il barone; - non ha inteso quelle strida? non ha visto quegli sguardi? Dottore, io non mi rifiuto, ma penso al modo di obbedirla. Seguí un momento di muta riflessione per entrambi, nel quale ciascuno si raccolse piú attentamente sui piú intimi affetti. Il barone man mano che si persuadeva della bontà di quel consiglio, e si disponeva a seguirlo, sentiva l'anima rallegrarsi come se uscisse da una rete sottilissima di rimorsi, di rammarichi, di odi e di grettezza; il dottore invece a cui sorrideva la certezza d'un miracolo, e che aveva tanto santamente adempiuto il proprio dovere, era meno disposto al compiacersi di sé stesso, e starei per dire che nel fondo del suo cuore pullulasse una radice amara. - Si scriva dunque al conte - disse il barone, che sebbene fosse disposto a farlo, andava cercando quella via di mezzo che non conduce gli uomini alla gloria. E continuò come se parlasse a sé stesso: - Quanto mi dice, dottore, ha tutta l'apparenza dell'utilità e sarebbe colpa d'entrambi se non si tentassero anche i rimedi eroici; ma come scriverò a don Giulio? debbo pregare o minacciare? non sarebbe piú opportuno che scrivesse per me qualche persona estranea all'offesa? - Sia pure - disse il dottore che non vide di malanimo questo breve imbarazzo del barone. - Se scrivere al conte fosse delle mie forze crede ella che io non l'avrei già fatto? - È una lettera difficile, ne convengo. - Difficilissima per me, non per una terza persona che senza preoccupazioni la scrivesse come da uomo onesto a uomo onesto; supponga che il conte sia ancora un uomo onesto. - Si cerchi un amico comune il quale s'incarichi di questo atto di carità. - Io vivo solo da un anno, né conosco persona piú adatta di lei, dottore... - Io? - disse il dottore con eccessiva sorpresa. - Chi meglio di lei può narrare al conte la miseria di Severina? come medico e amico mio si presenta a don Giulio, non in mio nome, s'intende, ma in nome della scienza e della umanità. - Ma io, sconosciuto al conte... - balbettò il dottore. - Un uomo che ha persuaso me, saprà persuadere anche don Giulio, ma voglio che la lettera abbia un carattere segreto, come se io non ne sapessi nulla, ed ella mi tendesse una rete amorosa. - Ebbene, quando ella vuole... Il dottorino che pareva alquanto umiliato alzò di subito la fronte e disse: - Scusi, Eccellenza, ma chi sa dove il conte si trovi? - Io lo so: da un anno lo seguo coll'occhio per tutta Europa e ciò prova che da un anno teneva in petto il desiderio di riaccostarmi a lui. Fra poco le farò avere l'indirizzo. - Va bene! - mormorò Marco col tono di chi dica: Pazienza! - Ella è mio ospite e padrone della mia casa. Il barone incrociate le braccia al petto si fece a considerare il volto di Marco, che sorrise mestamente: - Dottore - disse - ella è un uomo generoso e forse in questa rara virtù sta il segreto de' suoi miracoli. Accetta la mia amicizia? - Come onore e come ricompensa. Si strinsero la mano commossi e mentre il barone, tocco dalle parole del suo giovane amico, sentivasi inclinato perfino a perdonare, il dottorino non pareva troppo festoso di questi trionfi, e non poteva impedire che un maligno demonio non gli soffiasse nell'orecchio una parola strana, non mai compresa, e di minaccia contro un uomo lontano, non mai conosciuto e punto invidiabile. Egli doveva invitare quest'uomo in nome dell'umanità e della scienza alle dolcezze de' baci di Severina... Diciamolo: il dottorino incominciava a odiare. La storia della fanciullezza di Severina somiglia a quella di molte fanciulle gentili, cui la modestia cela agli occhi de' curiosi e piú a loro stesse. Le preghiere confidate alla mamma, i consigli materni, la lettura scelta, la compagnia onesta avevano fatto sí che a quella tenera età in cui la vita non è che un miscuglio dell'anima col corpo, esistessero già in lei uno spirito padrone e un corpicino obbediente come un novizio. Quattro noci, un panino, una mela e qualche confetto e acqua di fonte saziavano Severina a dodici anni, ma gli occhi insaziabili giravano irrequieti per la campagna, per il cielo, tra la varietà dei fiori, sui vari riflessi delle acque e si fissavano estatici sugli splendori delle notti d'estate. Il suono di una cantilena, d'una campana lontana l'arrestava su' due piedi, e se squillavano a morto piangeva senza saperlo; altre volte rideva pazzamente colle sue compagne, mentre colle dita magre e lunghe andava tagliando fiori di carta o ricamando merletti sottili come la nebbia. Ma le ginocchia soffrivano del troppo star sul freddo sasso innanzi all'altare, dove ella ritiravasi all'avemaria a pregare, fissa nella vergine Maria, a cui il bagliore rossigno d'una lampada dava risalto e movimento. Come piacciono a quest'età le finestre ad angolo acuto, i castellacci neri, le vetriate dipinte, le ombre lunghe che scappano via dai capitelli su per le pareti d'una chiesa lombarda; si potrebbe dire che ciascuno di noi passa nelle diverse età per quei medesimi sentimenti che il popolo provò nel succedersi dei secoli, e che a dodici anni si viva misticamente come san Francesco e il beato Jacopone. Anche Severina ebbe le sue estasi e le sue visioni di angeli custodi (chi di noi non ne vide alcuno?) dei quali anzi sentí piú volte un batter d'ali, che movendo l'aria intorno al suo collo circondava tutto il corpo di una voluttuosa frescura: ogni musica aveva le cadenze dell'organo di chiesa, e nei sogni sfilavano le tredicimila vergini di santa Chiara intorno al suo letto, le quali cantando e con fiori in mano portavano a seppellire una bambina, vestita di bianco e benedetta da un raggio bianco di luna. Chi era la bambina? lei stessa, che si deliziava di quel giacere colle mani incrociate sul petto: e cosí via via cento altri simili fantasmi o sognati o pensati o ricordati in questa età in cui si sa come si muore, non come si nasce. Ma un giorno Severina si avvide che il suo abito era stretto, se ne meravigliò e pensò con pena al perché: nello stesso tempo le parve che crescesse il bisbiglio della gente sul suo passaggio, e sebbene non osasse levare le palpebre, pure sentiva molti sguardi fitti in lei, come per delicatezza di nervi una cieca sente il colore delle cose. Certe mattine, svegliandosi avanti l'alba, sedeva sul letto, le mani in mano, i capelli sciolti, gli occhi fissi alla punta de' piedi che sporgevano da un lembo di coltre, senza un pensiero determinato, senza una volontà, col solo desiderio di piangere, ma pur sorridendo di queste sue sciocche melanconie. Stava cosí lunga pezza stringendosi colle mani le spalle, e abbracciando sé stessa strettamente per immenso bisogno di amare qualcuno. Cosí infatti cominciano ad amarci le fanciulle, prima che ci conoscano, e quando ci presentiamo loro la prima volta, esse ci guardano come gente non affatto ignota e potrebbero dire a ciascuno di noi: È un pezzo che ti sento venire. Quando Severina conobbe don Giulio, senza ombra di peccato le si presentò l'amore, perché là dove pur le sembrava che morisse la grazia della fanciulla, le dissero incominciare la santità della madre; così la virtù lega la donna d'una catena d'anelli diversi, che essa porta come il suo piú bel monile. Ma la pazzia aveva frantumato questo monile. In Severina erano bensí rimasti tutti i sogni e tutte le speranze della fanciulla e della donna, ma orribilmente sconvolti; la natura cieca - e il dottorino se ne accorse subito - continuava contro di lei una gara vigliacca, poiché il pensiero balzano non solo non difendevasi, ma ingigantiva e sconciava i fantasmi della colpa. Così dell'antica severità non era rimasta che l'apparenza, e delle virtù una fredda abitudine, mentre l'occhio acceso e sinistramente poetico, le labbra semiaperte a bevere ogni soffio di brezza, i gridi improvvisi tradivano una povera natura che si rifaceva selvatica. - Insensato! - disse Marco a sé stesso la notte, quando fu solo nella camera che gli ebbero assegnata. - Come si chiama questo mio amore? credo follia, ma follia indegna di ogni compassione. Colui che costringe la vita in una precoce serietà vi muore racchiuso come una larva nel suo involucro. Severina può intendere questi miei spasimi? quel barlume di intelligenza che splende in lei, quel po' d'anima che la fa piangere e sorridere non sono per me, ma io rubo ciò che altri ha ispirato. Ecco il destino di coloro che a vent'anni sono già virtuosi fossili, i quali per amore del giusto perdono sovente il senso del dolce e dell'utile e finiscono miserandi o grotteschi. Cosí lamentavasi fra sé il povero dottorino, girando gli occhi intorno e rimirando i mobili di quercia e il ricco padiglione di pizzo che scendeva sopra il suo letto. Dov'era egli? perché era venuto in quel palazzo incantato? perché non posava la testa sopra i grossi libri che ragionano dell'anatomia del cuore umano? v'era anche una piaga del cuore? Sullo scrittoio trovò un fascio di carte e un biglietto manoscritto; le une erano lettere scritte da Severina a varie persone nel corso di quell'anno fatale, e l'altro l'indirizzo del conte Giulio, Hôtel Suisse, Genève. Vi tenne gli occhi fissi, incantati, temendo che se vi ponesse la mano sopra non isparisse tutta la magia di quel palazzo e di quel sogno. Suonarono le undici e mezzo al paese vicino ed egli, immerso in una poltrona d'alto schienale, e al lume di una lucerna d'argento meditava ancora sulla sua sorte, e ricamava intorno a quell'indirizzo una storia capricciosa e galante, ma non piú lieta della sua. La vecchia Marianna bussò dolcemente all'uscio e riferí come Severina, cessato il delirio e lo spasimo, fosse caduta in un sonno piú tranquillo; Marco le raccomandò di sorvegliarla tutta la notte e chiuse l'uscio con due giri di chiave come se avesse bisogno di segregarsi e di venire dimenticato. La finestra dava non sul lago, ma sull'erto dosso dei monti a' piedi de' quali sorgeva il Ritiro , un pendío piuttosto ripido, coperto di folta e boscosa vegetazione, a quell'ora tocco lentamente dal raggio della luna, sotto il quale spiccava qua un sentiero che s'inerpicava, là il bianchiccio d'un ghiaieto, piú su la figura d'un campanile ritto come un gendarme di guardia; si udivano tratto tratto susurri misteriosi di acque e di frondi secondo la direzione del vento, rauco e sommesso giungeva in quella parte il batter dell'onda contro la riva e lento, quasi pauroso, il battere delle ore. Da una finestra a lui nascosta usciva un raggio che si rifletteva nel verde lucido del boschetto di magnolie, sul quale si disegnava l'ombra mobile d'una cuffia gigantesca; quel lume usciva dalla camera di Severina posta in un angolo della villa e il dottorino esclamò: - E se ella morisse? - Ma non volle durare in queste melanconie, onde tornato allo scrittoio prese a sorte una di quelle lettere e lesse a caso: "Ti aspetto, ti aspetto! guardo il lembo ultimo del mare sperando che tu spunti di là come una rondine; se tu venissi sarei piú contenta del grillo che fa cri cri nell'angolo del focolare e della cavalletta verde che salta sull'erba. Senza di te l'anima mia è vuota, mentre vicina a te sento la voglia di cantare e di arrampicarmi sulle quercie come fanno i passeri, gli usignoli, i pettirossi e le allodole. Senza di te io sono zoppa; vieni, mio caro bastone. Se tu mi lasci sola voglio vivere sotterra vestita di ragnatele". Il dottorino lasciò cadere il foglio e tornò alla finestra perché il disastro di tanti sentimenti e di tante idee lo adirava; suonò in quel mentre la mezzanotte e ricorrendo col pensiero a casa sua si compiacque d'imaginare Celestino sdraiato nel suo letto, colle coltri alla rinfusa, immerso in uno di quei beatissimi sonni che Dio concede soltanto a' suoi frati. Gli parve vedere gli abiti buttati come Dio vuole sopra una sedia, i coturni distesi in mezzo alla camera, la pipa sul tavolino da notte fra gli zolfanelli, la borsa del tabacco, le poesie di Guadagnoli, il ritratto d'un'osteria e una bottiglia coperta da un bicchiere. - Lui felice! - mormorò il dottorino. - Infelici coloro che non vogliono essere quel che sono! Frattanto senza avvedersi andava stropicciando fra le dita l'indirizzo del conte, e quando si allontanò dalla finestra sentissi il collo indurito, e un brivido nelle spalle; era stanco di pensare e cercò di impiegar meglio il tempo scrivendo la lettera al conte, come aveva promesso. Infatti prese un foglio, bagnò la penna, si fregò la fronte e cominciò a pensare al principio che è sempre la metà d'ogni impresa; le lettere di Severina stavano sparpagliate dinanzi, e Marco quasi a suo dispetto invece di scrivere lesse a caso anche questa pagina: "Cara contessa Emma , "Finalmente ieri sera don Giulio si è presentato col suo venerando genitore a mio padre. Quante belle cose mi disse sottovoce, mentre i due babbi favellavano, e quante altre piú belle io gli tacqui! Mi serrò il mignolo col suo mignolo, e sarei stata contenta se un anellino di ferro mi avesse in quel momento legata a lui per sempre. Era il primo uomo, dopo mio padre, che osasse toccarmi un dito, e sentii un fluido venire da lui a me, come quando in collegio tutte in catena si provava la scossa elettrica. Davvero, n'ebbi lo stesso fremito e quell'istessa convulsione che fa ridere, che strappa le lagrime e fa gridare: ahi! ahi! Cos'è l'amore? La nostra madre superiora, te ne ricordi? soleva nelle commediole sostituire a questa brutta parola o amicizia, o stima, o gratitudine, o riverenza e cento altre parole consimili; mettine pur mille e sommate tutt'assieme e non avrai ancora il sinonimo d'amore. Questa è un'idea di Giulio, veh!- se sentissi, come ragiona! "Ieri sera presi la mia Celeste sulle ginocchia e mi sono seduta alla riva del mare. La chiamai Celeste perché è il colore che piace ai poeti, al Padre Eterno, e a lui. Non l'hai mai vista la mia bambina? è bionda, magrina, vispa, e sapiente! quando pongo le labbra sulla pozzetta del suo collo mi sembra di succhiare tutte le debolezze di cui è ripieno il paradiso. O cara Emma, ho bisogno di parlare, di gridare, di propagarmi come una divinità antica, e invidio la pioggia d'autunno che si riversa, e bagna tutto, e scorre da per tutto e si sprofonda in tutte le screpolature della terra...". "Se nella mia vita" pensò il dottore, "mi fosse dato trovare una donna che sentisse razionalmente come Severina; se ella stessa guarita, volesse dire a me quanto scrive d'un ingrato, potrei io resistere all'oceano traboccante di questa felicità? mi sazierei di quest'onda? invecchierei ancora un giorno nella mia vita? Quest'amore ha istinti immortali e se l'anima dell'uomo spirasse in queste maestose imaginazioni, porterebbe seco la gioia per tutta l'eternità." Ma che penso io mai? non sono idee da matto anche queste? perché vado aizzandomi? questo silenzio mi sgomenta...".No, no - gridò a voce alta lacerando coi denti l'indirizzo del conte, alle quali parole rispose un gemito, e un fruscio di foglie nel giardino. Il dottore già coi nervi irritato e la fantasia tesa si sgomentò come innanzi a un grave pericolo e tese ancora l'orecchio, ma non udí che un suono di piccoli passi scricchiolanti sulla sabbia. "Chi passeggia a quest'ora?" pensò " chi sospira?". Prese la lucernetta e si accostò alla finestra: ma un buffo improvviso di vento gliela spense: sparito era anche il lume dalla camera di Severina; buio e silenzioso il giardino. Scoccò un'ora. Il dottorino corse fino al letto e vi si buttò vestito come uomo che per paura si rintani. - È questo l'amore? - domandò a sé stesso e quando a Dio piacque si addormentò. Appena desto, coll'alacrità che ispira l'aria fresca del mattino e la luce del sole, sedette allo scrittoio e scrisse d'un getto questa lettera: "Illustrissimo signor conte, "Non si meravigli se uno sconosciuto si rivolge a Lei coll'autorità d'un superiore, ma io parlo in nome del dovere e della pietà. Chiamato dall'illustrissimo signor barone commendatore Adriano Siloe per esercizio del mio ministero conobbi una donna infelice, pazza da un anno, della quale non oso pronunciare il nome innanzi a lei sperando che sia ancor vivo nel suo cuore. Forse Dio vuol servirsi di me, ultimo uomo della scienza, per guarire questa ragione che una grave sventura ha crudelmente ferito; ma io non potrei far nulla senza la presenza di V. S., S.,perciò venga senza indugio a **** sul lago di Como e cerchi del dottore sottoscritto". Questa lettera mostra evidentemente come Marco obbedisse di malanimo al suo dovere, perché non bisognava, io credo, usare uno stile troppo asciutto e rigido verso una persona che si doveva persuadere e commovere. Ma il dottorino quando contemplò queste quattro righe buttate là nel peggior modo e colla peggior penna si rallegrò come se avesse riportato un trionfo sopra sé stesso o piuttosto per quel suo pregare ruvido che aveva l'aria d'una sfida. Scrisse anche un biglietto a Celestino, dandogli sue notizie, ma prima di chiudere le lettere, quasi gli piacesse d'indugiare, visitò l'inferma. Poca luce entrava nella camera di Severina, e il dottore poté avvicinarsi al suo letto quasi senza essere scorto dalla povera Marianna che sonnecchiava nella poltrona. La febbre tormentava ancora Severina, ma già le sue forze parevano piú stremate, gli occhi piú languidi, e meno accese le guancie. L'inferma non sentí la mano che le toccò i polsi e la fronte, e solo mormorò colle labbra aride parole inintelligibili; il dottorino però interpretando il suo desiderio sollevò di una mano la testa della fanciulla e porse una tazza d'acqua ghiacciata a quelle labbra sitibonde; poi ricompose le coltri fino al mento, raccomandò il silenzio e l'oscurità e usci in punta di piedi. La malattia seguiva secondo i suoi desideri e se ne fregò le mani d'allegrezza: - Diavolo! il mondo ne avrebbe parlato... Un servo lo fermò nel corridoio e gli consegnò un biglietto del barone che dopo aver vegliato gran parte della notte, si era buttato nel letto sul far della mattina. Il biglietto diceva brevemente: "Spero che ella avrà spedita la lettera al conte colla posta della mattina; se non lo ha fatto, non perda piú tempo" - A che ora parte la posta della mattina? - Alle cinque. - Sono le otto: vieni da me fra un quarto d'ora - e il dottorino ritornò nella sua camera molto indispettito con Sua Eccellenza che dopo un anno di perditempo diventava a un tratto scrupoloso dell'ora e del minuto. Dopo lunghe ricerche ho finalmente scoperto che la celebre cantante, per la quale don Giulio erasi fatto cosí leggiermente spergiuro, chiamavasi Adriana Saintrose, bellissima donna, una delle stelle fisse dell'Opéra. Alla Pergola, e specialmente dal primo ordine di palchi, era furiosamente applaudita tutte le sere e piú ancora lo fu, quando si seppe che fra i suoi antichi amanti erasi iscritto anche un alto personaggio della corte francese. Molti di quei signori dalla testa lucida si mantenevano dapprima in un dignitoso riserbo, temendo di aver tra le mani una prima donna comune; ma dopo che il marchese Ercole portò da Parigi la peregrina notizia, cessarono gli scrupoli, e l'entusiasmo lanciò via il tappo. Il contino Leopoldo che allora faceva le prime armi nel bel mondo possedeva un guanto rapito ad Adriana, mentre ella saliva in carrozza; reliquia, che se a uno spirito chiuso e alieno da queste delizie sembra poco meno che inutile tornava invece preziosa fra persone sensibilissime alle grazie della bellezza e dell'arte. Adriana, da parte sua, rispondeva con tanti baci, buttati a piene mani qua e là sull'amato pubblico, e questi baci pur troppo erano colpi di sasso per molti cuori di vetro; gli animi, riscaldati da sguardi, si erano a poco a poco accesi e si era giunti al punto che ognuno credeva follia la speranza di essere prediletto. Si disse che il conte Giulio dal suo palco di proscenio avesse già ottenuto qualche grazia, ma era un'argomentazione di coloro i quali conoscendo i gusti della Saintrose, sapevano che il conte aveva cinquanta mila lire di rendita all'anno Però lo si disse e lo si credette, e ognuno sa che molte cose esistono in cielo e in terra, per l'unica ragione che si credono. Don Giulio, da vecchio lupo di mare, ne rise come d'una facezia e posando al serio, rispondeva che aveva ben altre faccende per la testa; ma quando suo cugino, il famoso marchese Ercole, lo invitò a una serata di gala in casa di Adriana, tentennò, preso da un certo timido imbarazzo, che forse aveva radice in qualche sentimento piú intimo e segreto. Il buon cugino, battendogli paternamente le guancie con due dita gli disse: - Poverino, tu ardi. - Di che? - Di Adriana; lo dice tutto il mondo. - Fai male a ripetere questa sciocchezza, che potrebbe compromettermi in faccia al barone Siloe - Certamente: Adriana da parte sua non è piú prudente di me - Chi? la Saintrose? - Sí: ella chiede sempre del bel contino. - Baje!, - Te lo giuro e, poiché io sono il suo primo confidente, mi ha fatto molte volte il tuo elogio, e mi ha obbligato a trascinarti alla festa o vivo o morto. - Se io non venissi? - Faresti opera santa certamente - rispose il cugino sogghignando. - Io so che voi ridereste crudelmente di me. - Ohibò! tutti noi si direbbe: Gran uomo quel conte! - Io vi conosco troppo, e temo piú di tutti voi i sarcasmi di questa donna olimpica. Sono uomo di spirito e non dubitate che questa sera verrò a vostro dispetto. Non solamente la paura di sembrare uomo dappoco e novizio, ma anche una misteriosa spinta aveva persuaso don Giulio ad accettare un invito obbligantissimo e innocente. Non era amore, ma forse una naturale compiacenza, perché Adriana aveva chiesto di lui; era quasi un senso di riconoscenza, o, sopra ogni cosa, quella curiosità dell'ignoto che attrae gli uomini come i vortici del mare inghiottono i pesci. Dopo tutto non credeva d'offendere la causa di Severina, troppo alta, troppo santa, per essere confusa con un capriccio di prima donna, con un fuoco d'artifizio, colla commedia di una sera, con un amore infine che simile al vin spumante, traboccava tutto dall'orlo, lasciando secco il bicchiere. Di quanti dolori è madre questa facile filosofia delle distinzioni! Il marchese Ercole presentò don Giulio ad Adriana dicendo: - Sposo novello e fra poco marito fortunato. - Possibile? - esclamò la bella donna spalancando in aria di stupore i suoi grandi occhi di bove. - Sissignora: amante e marito fortunato - rispose senza esitazione il conte. - Da noi è un fenomeno ancor possibile, per chi, s'intende, ha meriti speciali. Il conte sapeva a memoria queste vecchie parti, né si smarrí innanzi al sorriso sardonico che sfiorò le labbra di Adriana, la quale, stesagli la mano, disse: - Lasciatevi complimentare. - Credeva che diceste: lasciatevi copiare - rispose il conte con uno scoppio di risa, che toccò nel profondo del cuore la sdegnosa donna. Fra cinque o sei che formavano un crocchio intorno alla regina della festa, s'incrociò un fuoco di fila contro il povero conte, e contro la sua precoce serietà; don Giulio sentí le punte di quella satira fine, e ricorse alla protezione della padrona di casa, che con aria grave e solenne troncò le ciarle, dicendo: - Il signor conte ha ragione: il miglior amante per una donna dev'essere il marito. - D'un'altra... - continuò la voce rumorosa del marchese Ercole, e don Giulio, pensando a Severina e a sé stesso, provò un senso di rimorso non senza dispetto. - Voi siete caduto fra i pirati, conte - gli disse Adriana prendendolo per una mano e indicandogli una sedia vicina. - Vi rincresce, poverino, d'essere rapito, eh?.. Don Giulio sedeva per la prima volta vicino a quella donna favolosa, che era solito vedere cinta del mitico fascino delle luci, delle gemme false e delle armonie; questa donna, che odiava gli sciocchi d'odio selvaggio, aveva cercato lui, e ora lo dominava colla pupilla mobile, eloquente e supplichevole; la voce di Adriana, era nel discorso melodiosa come nel canto, anzi aveva certi sbalzi improvvisi, certi strascichi sottovoce, certi sorrisi granulati che davano i brividi all'anima. - Rispondete, amico - replicò quando furono lasciati in disparte - Vi rincresce d'essere rapito? - Come posso saperlo? - rispose con un leggier tremito di voce il conte. - Io non conosco quel che valgo; sono io merce preziosa o di contrabbando? - Uomo di poca fede e di pochissima carità. - Adriana s'impensierí, lesse a lungo i rabeschi del tappeto, e balzò rapidamente a servire il the. Don Giulio sentiva un fruscio nelle orecchie e una vertigine al capo, come uomo che giunto all'orlo d'una cascata gira e precipita. La conversazione di quella sera tumultuosa non concesse ad Adriana la vittoria, ma le ispirò un immenso desiderio di vincere, il conte, schermendosi a tutt'uomo, non aveva perduto un palmo di terreno, ma non poteva fuggire senza vergogna e senza pericolo. Di fermo proposito la sera appresso stette a lungo nel palco del barone, seduto vicin vicino a Severina, quasi per ritemprarsi nella contemplazione di quella bellezza gentile e casta. Ma la Saintrose fu piú d'ogni altra sera prepotente, affascinante e strappò le lacrime ai vecchi abbonati. Don Giulio, che vedeva molti cannocchiali diretti verso di lui e Severina; che udiva costei tessere gli elogi di Adriana e che, pur troppo, non era senza esca al cuore, si domandò imperiosamente: "Che faccio?". Per le gallerie, sulle scale venivano a congratularsi con lui, come se nel trionfo di Adriana egli avesse gran parte; qualche giovinetto, vedendolo passare, lo seguiva d'uno sguardo lungo e pieno d'invidia, onde il conte stizzito, malcontento di sé e di tutti, pensò di lasciare il teatro, che gli pareva una fornace ardente. Prese onestamente licenza da Severina e dal barone, ma nell'atrio gli fu consegnata una lettera, che alla scrittura riconobbe del suo buon cugino il marchese. Eccola in tutta la sua semplicità: "Caro Conte, "Scrivo sotto dettatura di una persona la quale ti prega di concederle per mezz'ora la tua carrozza dopo l'opera; prima della fine del ballo la carrozza sarà a' tuoi ordini. Il y a anguille sous roche. ERCOLE" E piú sotto in piccolo carattere: "Adriana". Don Giulio corrugò la fronte e si carezzò tre volte i baffi, come soleva nei gravi istanti della vita. Maledisse il cugino, che per suo piacere andava tendendogli queste trappole, ma subito dopo riconobbe che l'intervento di Ercole era forse un'astuzia di Adriana. La preghiera era onesta e discreta e il conte non poteva, senza vergogna, esporsi a un duro rifiuto, che il buon segretario avrebbe reso noto al mondo con qual scandalo, Dio lo sa! Diede perciò gli opportuni ordini al cocchiere, raccomandandogli di essere di ritorno avanti la fine dello spettacolo, quindi tornò al suo palco di proscenio, mentre incominciavano le prime note del ballo; vi si rannicchiò all'ombra per paura che il barone e Severina non lo ravvisassero. Sebbene giuocato dal caso e dagli amici, tuttavia questo nascondersi, questa paura d'essere veduto tornarono agre e noiose a don Giulio, che, umiliato, se la prendeva con Adriana, col cugino, coi cicaloni, con sé stesso. Amava egli Adriana? poteva negare d'aver tremato innanzi a lei? non aveva stentatamente trovate parole per Severina, egli che vantavasi bel parlatore ed esperto nell'arte del commuovere? Sfilarono schiere di ballerine, apparvero sulla scena mari e monti, ma il conte nel fondo del suo palco fissava gli occhi sotto la sedia, colla testa stretta fra le mani; vedeva una carrozza correre per le vie di Firenze, arrestarsi in via Tornabuoni; una donna scendeva, dava una grossa mancia al cocchiere, e insieme una lettera, un invito per domani, un colloquio insomma... Ed ecco i servi della casa a parte del segreto; tutti i servi della città e tutti i padroni di questi servi parlavano di lui e della Saintrose, e cosí lo scandalo andava allargandosi come una macchia d'olio sopra un pannolino. Non era questa appunto l'intenzione di Adriana? per ciò gli aveva chiesta la carrozza quasi volesse allearsi tutta la città per combattere lui solo, inerme, pauroso del ridicolo, vanaglorioso, e che a venticinque anni vantava il coraggio di prender moglie. Aveva bisogno di respirare l'aria della notte e uscí a mezzo il ballo: la testa gli ardeva e il cuore, fatto piccino, soffriva come d'un doloroso presentimento. Incontrò non so quale deputato, suo amico, che gli presentò un alto personaggio russo; il conte balbettò una delle solite frasi e stava per andarsene, quando una voce argentina, nel piú armonico francese, fece rivolgere perfino l'alto personaggio. Tutti s'inchinarono e fra sei o sette curiosi accorsi si apri una via gloriosa, per la quale passò Adriana, vestita come lo sa fare un'artista da palco scenico, che ha fretta, cioè il ricco abito di raso dell'ultimo atto, un peplo mezzo greco e mezzo parigino intorno alle spalle e una nube di garza bianca intorno alla testa. Don Giulio impallidí ma essa venne senza esitazioni a lui, gli stese la mano e distintamente: - Vi ringrazio, conte, che mi offriate la vostra carrozza; accetto, perché il carrozzone del teatro è un attentato contro l' arte... Il conte diede la mano ad Adriana; gli occhi dei curiosi, dei portieri, dei gendarmi, dei pompieri, dei servi schierati innanzi alla porta si conficcarono su questi felici mortali, e don Giulio ne sentí veramente il bruciore come se cento lenti infuocate lo pigliassero di mira. Il conte non poteva chiuder sola Adriana nella carrozza, né ella glielo permise: sedette vicino a lei e i cavalli scalpitarono, gettando scintille, sul difficile selciato. Trentasette cannocchiali (il marchese Ercole li contò) si fissavano in quell'istante verso Severina. In una valle degli Appennini il conte Gian Andrea possedeva un antico castello, quasi sempre disabitato e che per il lungo disuso minacciava rovina. Ne restavano ancora intatte dieci o dodici sale, tappezzate dai ritratti di famiglia e ingombre, piú che adorne, di mobili massicci di noce, con vecchie stoffe dorate, e da una dozzina di panoplie e di alabarde. In una di quelle sale, seduta in una vasta poltrona cardinalizia troviamo Adriana, stanca d'un lungo viaggio, percorso fra le due e le sei del mattino. Come vi sia giunta lo potrebbe dire meglio di me don Giulio, che siede a lei di fronte, immerso in gravi pensieri e coll'abito di velluto alla cacciatora coperto di polvere. Il carnevale è finito a mezzanotte e siamo alla prima mattina di quaresima: l'alba rischiara dai larghi finestroni le cornici d'oro, gli schienali delle sedie, dà al pallore dei due amanti un'espressione abbastanza medioevale. - Messere - esclama Adriana sorridendo - siete già pentito? - Ora che vi amo.? - risponde il cavaliere, prendendole ambo le mani. I misteri vogliono poche parole, e quando abbiam detto che un nuovo amore ha cacciato il vecchio, non ci resta altro a spiegare per chi d'amore s'intende; gli altri credano al mistero, piú comodo e spiccio d'ogni dimostrazione. - Mi piacciono queste vertigini - esclama accendendosi alquanto in viso Adriana. - Cos'è la vita senza le commozioni? a mezzanotte era in teatro; quattro ore di fuga attraverso boscaglie ed eccoci al mattino in pieno medioevo. Non avete liuto, conte? - Voi avrete bisogno di riposo. - Voglio dormire in questa sedia patriarcale. Credete voi che nessuno conosca il nostro nascondiglio? - No: ho fatto credere a una certa causa di rivendicazione di terre, per la quale è necessaria la mia presenza. Adriana, dite almeno che credete all'amor mio: non vi pare che abbia fatto qualche cosa per voi? - Sí, sí, vedo quanto vi costo. - Non dico questo. - Vi costo una dote di due milioni, se non mi sbaglio, e una fanciulla ingenua, che è quanto di piú raro esista, dopo i milioni. - E, se ciò fosse, non merito la vostra fiducia? - Adriana, voi m'insegnate veramente cos'è l'amore. Il cavaliere veduto da lontano sarebbe sembrato inginocchiato presso Adriana, rapito in quegli occhi, che avevano tutte le variazioni azzurrine dell'aria. Durante quell'estasi, l'intelligenza di don Giulio non aveva la virtù di oltrepassare il breve circolo di quelle pareti, in cui stringeva tutto il suo universo, e ogni legge di onore, ogni suo dovere, ogni rimorso, dileguavano come cera alla fornace, o gli sembravano leggi necessarie per il bene di tutti, ma fatali a ciascuno. Severina, nel caldo immaginare di quegli istanti, gli appariva come una di quelle sbiadite figure a guazzo, mingherline e grette, mentre Adriana brillava di tutti i colori ardenti di Tiziano. Don Giulio tornò due o tre volte a Firenze, e credette opera generosa confessare al padre le sue intenzioni; il conte Gian Andrea, vedendolo tanto risoluto, aggrottò le ciglia e gli voltò le spalle, esclamando: - Fate voi, ma è un'indegnità. - In questo tempo Severina cominciò a notare la freddezza del conte, e nacquero i primi disaccordi col barone, disaccordi che portarono, come sappiamo, a un fiero contrasto fra i due gentiluomini e che affrettò la partenza del conte per Parigi. A quest'uomo aveva scritto il dottore la lettera che conosciamo, ma la penna gli diventava di piombo, quando egli si accingeva a porvi il fatale indirizzo. Si imaginava già presente il conte e distrutte le care illusioni, che da un mese lo facevano tanto felice. Perché non ritardava di qualche giorno il compimento di questo sacrificio? aveva diritto il barone di comandare a lui, arbitro della salute e della felicità di Severina? Il servo entrò. - Cosa volete? - gli chiese il dottorino. - Non aveva una lettera da consegnarmi?, - Vi ha mandato qui Sua Eccellenza? - Nossignore, ma ella stessa non mi ha pregato poco fa… - Sí, sí... Eccola. Il dottorino sillabò nello scriverle queste parole: Genève, Hôtel Suisse, mentre un agro sorriso gli sfiorava le labbra. - Sua Eccellenza - disse il servo - mi disse di affrancarla - Fate pure, galantuomo... Il servo, presa la lettera, andò diffilato alla posta. Marco si coprí il volto, strinse i pugni ed esclamò: - Ah, io divento perverso... Non importa, il conte almeno non verrà. Il buon dottorino era colpevole d'un gran peccato, ma non è il caso di confessarsi ora per lui. Secondo il consiglio del dottorino, il barone scrisse alla contessa Ippolita, una delle piú care amiche di Severina, e alla marchesa Ermanna, la vecchia zia, pregandole di venire in suo soccorso, ed esse accorsero sollecite al letto dell'inferma, che già cominciava a uscire del lungo assopimento e a dar segno di conoscenza. Era il sesto dí che Marco dimorava al Ritiro e la malattia, precisamente come egli aveva pronosticato volgeva a buon fine: il conte Giulio, dietro le congetture del barone, doveva aver ricevuto già da tre dí la lettera del dottore e forse fra un'ora, forse fra due poteva arrivare chi sa con quale aspetto! chi sa con qual animo! Alle vaghe interrogazioni di Sua Eccellenza, il dottorino rispondeva con parole monche, sforzandosi di mettere innanzi non so quali dubbi sul carattere di don Giulio, uomo, secondo lui, di nessun valore e inabile a ogni buon'azione. Adriano, occupato nel pensiero di Severina, desideroso e nello stesso tempo pauroso d'incontrarsi in quell'uomo fatale, prestava orecchio distratto alle parole dell'amico, accorgendosi né poco né tanto del suo sguardo timido, del suo frequente smarrirsi e del colore insolitamente pallido. Sua Eccellenza, per quel resto d'orgoglio che ogni uomo porta con sé anche nel sepolcro procurava nascondere l'ansietà che lo dominava, né i servi, né altri, meno la vecchia zia, sapevano del ritorno del conte; il barone soffriva una nuova pena, l'aspettare, ma il suo contegno era sempre grave, solenne e di una immobilità marmorea Invece una gran tempesta rumoreggiava nel cuore di Marco, il quale era certissimo che don Giulio non sarebbe giunto mai, se non per miracolo. Nessuno meglio di Marco sapeva quel che era scritto sopra la lettera mandata a Ginevra, e il buon dottorino che non si era ancora pentito del crudele scherzo giuocato a due uomini illustri, stava, covando rimorsi, ad aspettare gli eventi. A questi rimorsi non era abbastanza compenso l'amore di Severina? egli solo finalmente dominava il campo e don Giulio non era forse tal uomo da meritarsi anche di peggio? Severina, sebbene sfinita, aveva riconosciuto la zia e l'amica, ma destandosi e smarrendosi a vicenda, stentava a raccapezzarsi del luogo e del tempo: girava gli occhi incantati, e ad una ad una andava risuscitando le memorie piú note e piú lontane, senza mai chiedere di don Giulio, come s'ei fosse scomparso dalla memoria. La sera si avanzava. Il barone passeggiando sul terrazzo, spingeva l'occhio nella lontananza del lago già involto dall'ombra; passò l'ultimo piroscafo, né don Giulio comparve. Che avrebbe detto a Severina, se per caso domattina, nelle ore piú serene, chiedeva del suo fidanzato? Come ingannarla ancora senza mettere a estremo pericolo questa fragile intelligenza? Intanto il dottore, venuto al letto della malata, vide che gli occhi estatici di lei si fissavano per la prima volta ne' suoi e che un leggiero rossore, come un raggio passeggiero di sole, colorava le sue guance e saliva, smarrendosi, fino alla fronte. Se non gridò per la gioja, fu per non sembrare scemo o crudele, ma sentí ch'ei rinasceva nel pensiero della fanciulla proprio secondo il suo desiderio, e gli parve di essere lí a contendere quella bella creatura a un branco di avidi ladroni. La luce che usciva dalle sue pupille in quel momento aveva un non so che del falchetto e dell'aquila. - Don Giulio? - domandò sottovoce la vecchia marchesa, che seduta in una grande poltrona a' piedi del letto, diceva corone. - Non è arrivato - rispose Marco. - Noi forse lo cerchiamo invano sulla terra, e questa povera bambina... - I singhiozzi l'interruppero, ma poi seguitò: - Può darsi che anche tornando a ragione continui l'inganno di prima e che voi, dottore, suo fidanzato... - Io? - esclamò tremando il dottorino. - Se ella vi amasse, e se ciò fosse la sua vita? - Ma, io povero uomo... - Il conte aveva un milione e mezzo: io ve ne darei due, dottore, per amore di questa bambina... - Sua Eccellenza non acconsentirebbe mai. - Adriano ama sua figlia... e sopra la necessità non vi è che Dio. Il dottorino a queste parole, pronunciate da una voce tremula e lagrimosa, sorrise fantasticamente e si appoggiò, per non cader ginocchioni, alla sponda del letto. E qui torna opportuno, anche a giustificazione intera del nostro buon amico, osservare come da un mese egli vivesse in un mondo meraviglioso, nel quale i suoi pensieri erano messi alla tortura e i suoi affetti esposti alle piú nude tentazioni onde non dobbiamo far gli occhiacci se qualche volta lo troviamo in colpa e in falsi giudizi. Un dí vede una solitaria bellezza fra le piante sorridere a lui e se ne accende come è ben naturale in un animo gentile; ma questa fanciulla è ricca ed è pazza ed egli cerca di fuggire; no, il destino lo spinge verso di lei, che l'abbraccia, che gli dichiara un immenso amore, che cade come morta a' suoi piedi: da una settimana veglia per lei a consultare gli oracoli della scienza ne spia ogni respiro, ogni batter di palpebre; la gelosia gli entra in cuore quel dí che egli si sente degno di Severina; qual meraviglia se tutti questi casi hanno dato al suo carattere un accento esasperato, frenetico, fanatico e se le sue idee non si svolgono secondo il corso ordinario? Egli stesso se ne accorse alcun poco, e quando venne questa stessa notte a chiudersi nella sua camera, andava chiedendosi se per avventura egli non avesse fumato dell'oppio, o passeggiato a capo nudo sotto il sole. Severina aveva arrossito onestamente innanzi a lui; sia che ella l'amasse come conte, sia che l'amasse come dottore, nessuno poteva negare che tornando miracolosamente alla vita e alla ragione la fanciulla non si attaccasse a lui, come a un caro salvatore. - Domattina sarebbe ritornato a quel letto e alla luce chiara del dí Severina lo avrebbe riconosciuto: "Sei tu?" (il dottorino immaginava per suo conto anche il dialogo). "Sei tu, caro Giulio?- oppure, chi siete voi?" "Io son uno che vi amo, Severina!". "Ah! Dunque fu tutto un sogno quel che io soffrii...?". "Voi avete veduta la morte ma io ho tanto vegliato presso di voi...". "Ah! grazie, mio caro" "Chi oserà porsi fra noi?". Quest'ultima frase Marco la declamò, destando perfino il rimbombo sotto la volta della camera, ed egli stesso n'ebbe vergogna e paura. "Diavolo!" pensò "che la sua pazzia mi entri addosso?". Altri pensieri nol lasciavano requiare, perché la voce misteriosa della vecchia marchesa ronzava ostinatamente al suo orecchio: "Io vi darei due milioni...!!...". Questo era il mondo della favola! che dovesse svegliarsi un bel mattino ricco sfondato? Egli aveva sempre pensato da stoico sul valore dei beni di quaggiù; ma il diavolo non aveva mai fatto tintinnare tanto da vicino il sacchetto dell'oro, come quel dí, e il suon del metallo, ognun lo sa, fa voltare anche il sordo. Essere ricco e amato! - gli pareva la somma di una filosofia nuovissima, che abbracciava in poche parole tutto l'universo, anima e corpo, la vita e la morte e andava domandandosi se egli poteva senza scrupolo stendere la mano a quel mucchietto e stringere in pugno il proprio avvenire; ma le risposte venivano facili e in folla, dal punto che tutto era per la salute di Severina. Come si vede, questo rimuginare gli doveva mettere le fiamme al viso e lo sbalordimento al cervello; gli parve che la sua camera divenisse troppo angusta per quelle idee magnifiche, onde uscito bel bello, venne a una scaletta che metteva al giardino, sforzò dolcemente la molla d'un cancello di ferro, uscí all'aria aperta, che gli era tempo. - Non era ancor suonata mezzanotte, ma tutti dormivano in casa; nessun cane vegliava a custodia, cosicché il dottore poté passin passino attraversare il largo del giardinetto alla volta del bosco di magnolie. - Viaggiavano nel cielo certe nubi distese in figure grottesche e come agglomerate intorno a un piccolo cerchio di luna squallida squallida; l'aria sentiva ancora del fresco e dell'umido di una pioggia cessata da poco, e che aveva sí immollato il terreno che il piede vi sfondava mezzo; poco lontano risonavano i fiotti del lago, grosso in quella notte, che rompendosi contro il solido granito delle fondamenta mandava il suono di una pasta molle sbattuta da un furioso. Qua e là, negli spazi di terra luccicavano sotto quel pigro lume le pozze d'acqua, in ogni forma e misura, come i frantumi d'uno specchio. Il dottore, che stringeva, come dicemmo, il suo destino nel pugno tornò all'idea fissa della pazzia, né gli parve improbabile questo pericolo per un uomo che si trovava al cospetto d'un domani sí meraviglioso e fantastico. Gli vennero in mente le favole di certi romanzi letti da lui in quella età che gli altri li fanno e trovò non esser falsi del tutto quei personaggi, fabbricati a Parigi, pieni di peccati e di milioni, che passeggiano la notte a meditare astuzie e trappole, che compiono le piú fiere vendette, uccidono rivali, avvelenano vecchie avare, rubano testamenti... - Ma che diavolo! mormorava e si batteva la testa col pugno. - Son io che penso cosí? Il dottorino sognava ad occhi aperti e del suo fantasticare avevano colpa, non solo gli avvenimenti, ma anche quel cielo a ragnatele, quelle goccie diacciate, che grondavano dalle lucide foglie delle magnolie, quel brivido che gli serpeggiava sotto pelle, quel non so che, fra la speranza ed il dubbio, che fa tentennare i piú saldi, quella fede in un amplesso vicino, in un bacio sí ardente che avrebbe fatto di una pazza una savia donna e di un uomo ragionevole forse... Udí poco lontano il suono d'un passo e un fruscío di foglie. Ristette su due piedi, ma il cuore accelerò i suoi battiti fino allo strazio - Tende l'orecchio, traguarda fra ramo e ramo e sente un vero scricchiolío di sabbia, onde pauroso, non per natura, ma per le circostanze in cui si trovava, si rannicchiò nei rami sporgenti e aguzzò verso il tempietto del fauno che sorgeva in fondo a quel viale. Di là spuntò un'ombra, che forse era un uomo. Forse anche l'ombra notò un agguato sul suo cammino, perché ristette ferma, senza fiatare, spiando senza dubbio nelle fitte tenebre dove stormivano le foglie. Il dottore andava almanaccando tra sé chi poteva essere l'ignoto vivo, che a quell'ora passeggiava in un giardino chiuso, non certamente il barone che era alla statura piú piccolo d'una spanna, non uno dei servi, né un ladruncolo perché al portamento, al nero cupo dell'abito e a certi rivolti candidi al collo e alle maniche, gli pareva un uomo molto ben vestito. Si ricordò, nel tempo di un amen, d'aver già udito altra volta dalla finestra un suono di passi nel giardino e dei gemiti sommessi e subitanea, come il lampo, gli balenò un'idea, una brutta idea per la verità: - Che fosse il conte? L'ombra rassicurata, si avanzò di buon passo direttamente e verso il dottore, che avrebbe voluto sprofondarsi sotterra. - Chi siete? - domandò con voce strozzata Marco. - Lode a Dio! temeva d'incontrarmi nel barone Adriano. - Ma voi? - Ella è forse il signor dottore? - disse sottovoce lo sconosciuto. - Lo sono, ma vorrei cortesia per cortesia - rispose alquanto stizzito. - Sono il conte Giulio - e nominò quel cognome che noi non possiamo trascrivere pei dovuti riguardi. - Come sta la poveretta? - chiese di nuovo il conte; ma il dottorino, che sentiva un'ambascia insolita e come goccie d'acqua diacciata stillargli sul cuore, non rispose che con un mugolío sordo di meraviglia e di rabbia. Finalmente trovò modo di domandare alla sua volta. - Avete forse ricevuto la mia lettera? - Quale lettera? - disse il conte non badando al modo famigliare e duro del suo vicino. - Vi ho scritto saranno tre dí, ma non so... - Da quindici giorni mi trovo sul lago e da una settimana penetro tutte le notti in questo giardino, come un ladro di campagna; ella saprà che io ho tanti rimorsi da scontare... - Lo so. - E che cosa mi si scriveva? Il dottore pensò un istante e franco rispose: - che ogni speranza per Severina era perduta; che non veniste piú da queste parti perché Sua Eccellenza ha giurato di uccidervi. - Il dottore nel pronunciare queste parole andava tendendo i nervi e stringendo i pugni come se volesse soffocare alcuno. - È la grazia che cerco - disse lentamente e chinando la testa l'infelice. Il dottore lo adocchiò, e non poté impedire che questo accento disperato non vibrasse in modo strano dentro di lui. - Vorrei parlarle con sicurezza - disse per il primo il dottore dopo un lungo silenzio. - Dove potrò trovarla, signor conte? - Alla riva di Molina, non lontano dall'Orrido, al di là del lago. Domandi a qualcuno ove abiti l'Inglese e glielo diranno. - Ella traversa il lago tutte le notti? - Verrà una notte che mi fermerò a metà. - Ah! - esclamò Marco, con un grande respiro, sollevando gli occhi al punto piú alto del cielo, e quel grido pareva volesse significare: Io sono ben tristo! - Non dirà d'avermi incontrato, dottore? - No! - Resto qualche ora a contemplare il lume di una finestra; finché quel lume risplenderà... ma alzando le spalle il conte s'interruppe dicendo: - Buona notte, dottore. - E gli stese la mano: poi sparí per il lungo viale. Marco era legato alla terra, né sapeva formolare un pensiero che avesse un colore e una proporzione; tentennava la testa, sorrideva a fior di labbro e all'improvviso cantare d'un gallo si scosse pauroso, girò gli occhi intorno, uscí dal suo nascondiglio, corse in punta di piedi fino al cancello, salí al buio la scaletta, precipitò nella sua camera e cadde colla testa sul guanciale. La peggior tempesta rumoreggiava in quella povera testa: non aveva per avventura traveduto, sognato, delirato? No, il conte era vicino a due passi da Severina, a due passi da lui. Come poteva egli indifferentemente rinunciare alla felicità per cedere il posto a questo ladrone notturno? Il conte non temeva il barone, e il barone lo aspettava ansiosamente; questi due uomini non si odiavano piú. Chi travolgeva le piú semplici leggi della natura e del cuore umano per tormentar lui, che aveva tanto fatto per Severina? Questo miracolo non avveniva per volontà di Dio, perché il barone non credeva in Dio: uno spirito maligno faceva strazio del suo cuore, e moveva gli avvenimenti come in un giuoco di scacchi. - Oh mia povera Severina! - disse sospirando - ch'io abbia a fuggire da te nel momento che, riaprendo gli occhi, mi avresti beato del tuo sguardo dolcissimo? Prima che spunti il sole, ella potrebbe svegliarsi piú serena, piú docile, piú ragionevole: "Don Giulio non è con voi?" domanderebbe alla zia e all'amica. "Dov'è don Giulio? Chiamatelo" Il momento è solenne! Il dottore ritto in piedi nel mezzo della camera e nell'ombra accompagnava coi gesti questi pensieri tumultuosi. "Il momento è solenne! io entro... Sei tu?..E dopo? se quell'uomo si uccide? se l'inganno non durasse piú d'un giorno? che diverrei io in mezzo a questo mondo fantastico, falso di nome, fra abitudini non mie, fra gente che mi compatirebbe, o riderebbe di me.? Troppi gruppi in una volta, mio Dio!... E pensò finché un tremendo riflesso di luce non disegnò i contorni del monte Bisbino, che sovrastava; il cielo s'era fatto lucido e netto e brillavano ancora molte stelle. Fissò gli occhi in quell'azzurro e in quelle luci, e l'arcana poesia de' suoi quindici anni risuonò a lui d'intorno quasi portata dall'aria mattutina, bisbigliata dalle foglie scosse. Qualche pettirosso provava la voce, ma la sua vicina aveva ancora troppo sonno per rispondergli. Rumori incerti, susurri, fruscii parevano accennar ai primi moti d'una natura che si sveglia, e, la calma del mattino era succeduta ai tenebrosi schiamazzi, alla pioggia e al vento della notte. - Addio! - mormorò il dottorino, non sapendo bene egli stesso a chi fosse rivolto questo saluto. - Addio, sí; ma prima voglio vederti. Si vede che la risoluzione era presa; una fuga. Era ben tempo di fuggire, e troppo grave era stato il castigo di tanto indugio. Fuggire con una dolce imagine nel pensiero, e l'orgoglio in cuore di aver compiuto una nobile azione pareva bello a chi non aveva mai pensato che un uomo possa uccidersi. L'aspettavano ancora le Alpi, i vetturali, gli osti e le montanine della Svizzera; al di là si vendeva birra eccellente a buon mercato e alla peggio la birra istupidisce. Dopo un mese sarebbe tornato allegro come Celestino, con una lunga pipa, coperto d'una buona crosta di esperienza, che salva l'anima dalle malattie croniche. Egli sarebbe partito al primo raggio di sole, lasciando al barone un biglietto coll'indirizzo del signor Inglese e tanti saluti in casa. Era risoluto come un gendarme, ma prima voleva rivederla una volta, il tempo d'un minuto, d'un batter d'occhio. Pensò che a quell'ora tutti dormivano nella casa, perché la vecchia zia ritiravasi a mezzanotte, e Marianna sul far del mattino, nel tempo che ogni infermo suol essere piú tranquillo, godevasi un sonnellino. Un corridoio e una scala di pochi gradini lo separavano da quella cameretta. che avea incominciato a venerare; l'andarvi in quell'ora e solo sarebbe sembrato altre volte alquanto indiscreto, ma egli, fuggendo per sempre, moriva per Severina e a chi muore si usa pietà. Uscí; né tremava, né titubava. La sua ragione era tornata ai sodi principi, alla verità delle cose, ai propositi schietti e luminosi, e se concedeva un'ultima lusinga al cuore, era per meglio rabbonirlo. Giunse e stette innanzi all'uscio; era il medico e poteva entrare. Entrò. Marianna sonnecchiava in una poltrona accanto al caminetto, sul quale ardeva una lucerna accesa appena appena da non essere spenta. Si accostò al letto dell'inferma come aveva fatto cento volte in quei giorni, e non meno franco, e non meno onesto. Sedette sopra la sedia vicina e ascoltò il dolce respiro della dormiente. - Dorme! - disse a sé stesso per il bisogno di occuparsi in qualche argomento. Ma il misurato respiro della fanciulla a poco a poco prese il suono d'un ragionamento susurrato all'orecchio, e il dottorino si chinava per udir meglio; ma non sentiva che un alito sul viso. Il dottorino si strinse le tempia fra le due mani, e la pazzia dell'amore, della voluttà, dell'odio svolazzò e lo toccò; il pianto che da due ore ruggiva chiuso nel petto, minacciò rompere il suo silenzio, e il dottorino lottava atleticamente con un altro sé stesso piú selvaggio, piú irriverente. Entrambi erano forti, ma il selvaggio conosceva certi impeti maligni, che avrebbero ucciso un uomo, e perfino svegliata Severina. - Ah mia bella.... - soffiò il maligno, e svincolavasi dalle strette; ma l'angelo buono lo buttava ginocchioni a piè di quel letto, fremente, ma devoto, riverente, adoratore di quella divina bellezza assopita. Mentre il dottorino, caduto a piedi del letto, smemorato di ogni cosa andava di fantasia in fantasia, una mano fredda, ma dura come ferro, lo toccò. Levò gli occhi. Era il barone. - Usciamo - disse freddamente il barone e si avviò verso la porta, né si arrestò che nella propria camera, seguito in silenzio dal dottorino, che senza imbarazzo, senza preoccupazioni, ma rispettoso e severo, stette innanzi a Sua Eccellenza, gli occhi fissi nel suo viso. Il barone, chinando le palpebre come soleva fare nei grandi momenti, domandò: - Ama ella mia figlia? La domanda era inaspettata, sebbene il dottore avesse già fiutato nell'aria la tempesta, onde balbettò, ma non rispose. - Ella non mi risponde. - Sono colpevole? - domandò alla sua volta il dottore per lasciare il fastidio della risposta al barone. - Io non giudico, esamino. Quali sono le sue intenzioni, signore? - Fuggire da questa casa. - Grazie: almeno è onesto, se non... - Se non ricco! - continuò con amarezza il dottore. - Ciò che non posso concederle, o signore, è il diritto di offendermi. - È giusto! - mormorò il dottore, chinando umilmente la testa. Il barone prese a passeggiare innanzi al dottore, che sentiva rimbombare nel cuore ciascuno di quei passi solenni, e pesandogli il silenzio ancor piú dei rimproveri, si fece forza a dire: - Vostra Eccellenza non vorrà essere troppo severo nel giudicarmi; io non cercai il pericolo, e innanzi al pericolo fuggo. - Il conte è qui - esclamò Adriano alzando la voce. - Come sa? - Ella l'ha incontrato questa notte nel mio giardino. - Ero sorvegliato? - L'amore toglie il sonno agli amanti... - Ella ci ha spiati... - Il conte è qui forse da molto tempo, perché venne al convegno notturno, come uomo che conosce bene la sua strada. Perché ella non me l'ha detto? - Perché... - il dottorino arrossí sebbene avrebbe potuto rispondere d'ignorarlo; ma non affatto innocente, come sappiamo, ebbe paura che il barone gli leggesse in viso il tranello della lettera falsa, ma gli occhi di Sua Eccellenza notarono quelle vampe. - Basta, signor dottore; le risparmio la pena di una menzogna. - Ma!... - Ella ha interesse che il conte non ritorni... - Cioè, interesse... - La vista del dottore cominciava a offuscarsi. - Povera Severina, perdette un amante e ne ritrova due: da bravi, come l'aggiusteranno, messeri? è ai dadi o all'armi che si giuocherà questo cencio di dote? Era troppo; e il dottore, sotto lo spasimo di questo sarcasmo, che gli passava il cuore, evocò quell'antica fierezza di carattere che altrimenti si potrebbe dire coscienza della propria virtù. Non era piú la condizione casuale di un uomo, che lotti contro un sentimento ampio, indefinito, fatale, ma era lotta sincera di un uomo giusto contro un uomo ingiusto, e il conforto della propria innocenza gli ispirò una risposta vivace: - Quel che mi dice Vostra Eccellenza non mi offende, perché non mi tocca; ella non può compatire un minuto di viltà in un uomo onesto, né io mi meraviglio, sapendo come non a tutti gli uomini è dato d'essere generosi... Gli occhi del barone si animarono e nell'arrestarsi a un tratto Sua Eccellenza non seppe celare un insolito impeto d'ira; ma trovò una fronte alta e due occhi, che non temevano i suoi. - Chi non sa perdonare, - continuò il dottore - non intende e per verità lodo Dio che a non tutti abbia largito i tesori di un'anima capace d'intendere e di perdonar tutto. Amai donna Severina, non lo nego, e l'amava già prima di metter piede in questa casa; ma, poiché ella, signore, ha spiato i miei passi, avrà scoperto come non mi giovassi delle occasioni, che un beffardo destino mi offriva, quanto trepidassi alla vicinanza di questa creatura, che si dava tutta a me, come ad un amico, come ad un fratello; tentennai un giorno, non lo nego, ma fu sotto il fascino di alcune domande che feci a me stesso: Non sono io degno di lei? Non l'ho io ricreata? - Oggi rispondo calmo, sereno che no, e fuggo. Se paresse al signor commendatore ch'io fossi troppo pigro ad andarmene, può licenziarmi: una pena la merito e son pronto a scontarla. Il barone andava squadrando questo giovanotto con occhio stupito, e gli impeti di un sacro orgoglio offeso salirono piú volte a suggerirgli una parola acerba, e che fosse l'ultima di un dialogo già troppo lungo e umiliante; ma la parola non venne, e invece gli parve di cedere al peso di un'eloquenza seduttrice, che gli mescolava i giudizi nel capo, e confondeva le verità piú lucenti. Non rispose subito, perché si avvide che le parole vecchie non valevano, e a trovar le convenienti, che sciogliessero il nodo e che fossero nello stesso tempo aristocratiche e giuste, non aveva la calma necessaria.. Il dottore stanco d'aspettare quest'ultima parola, che egli stesso aveva invocato, urbanamente disse: - Se il signor barone mi crede indegno di questa parola, io ubbidirò anche a un gesto... Al fremito, che corse per tutto il corpo del barone, si sarebbe detto ch'ei fosse adirato di quella non mai finita umiliazione, o che avesse dispetto di quell'uomo, tanto pieno di giustizia. - Cedo il posto, - seguitò Marco - a persona piú degna e piú rispettabile... - Non è vero! - gridò infuriando Sua Eccellenza. - Questi elogi non richiesti sono per me una nuova offesa: è una gara di generosità, che mi adira. - Il conte ha dei diritti, o, se meglio le piace, dei doveri. - Chi intende queste contraddizioni? - Mi sforzo d'intenderle. Amo, lo confesso, ma il mio posto non è qui. - Sa il conte d'essere aspettato fra noi? - Lo saprà avanti mezzodí. - Non precipitiamo gli avvenimenti. - Donna Severina potrebbe dimandare di lui. - Di lui! di lui! - ripete Adriano. - Il mio sangue si ribella ancora a questo nome. - Ancora? Non intendo... - Ah! non intendete alla vostra volta: voi siete un uomo ben stravagante. Perdonate la confidenza colla quale vi parlo. Il dottorino strabiliava e sentendo la voce piú conciliante e il modo col quale il barone gli parlava, piú modesto e amichevole, fissò uno sguardo curioso in quel volto pallido. - Il conte non merita questa felicità, n'è vero? - Non voglio giudicare... - Severina forse... - Il barone esitò e poi alzando a un tratto la voce esclamò - Vi rincrescerebbe, dottore, s'io diventassi generoso? è invidiosa la vostra virtù? - Ciò vuol dire?.. - Vuol dire che ogni minuto della vita c'insegna una verità: dottore, è finita la prova, e vi ritrovo, qual vi pensai, grande e degno d'una regina... - Io? - Voi, sí, voi. Da molto tempo vado spiando i vostri passi, le vostre veglie, e quando penso che per opera vostra Severina m'è ridonata, e che ella ha imparato ad amarvi, e che voi l'amate, come posso io preferire un uomo, che l'ha tradita, e che versò il pianto de' suoi rimorsi nel seno d'altre donne? - Ma il conte l'ama... - Ami! è questa la mia vendetta. - Ciò è impossibile. La nobile e dignitosa condotta del dottorino, una speciale simpatia per lui, la gratitudine naturale per il tanto bene da lui modestamente compiuto avevano risvegliato nell'animo del barone non so quali antiche memorie di tempi giovanili, allorché, levando la testa dai grossi libri della filosofia, egli discorreva fra gli uomini a cercare le orme d'una virtù, che dicevasi passata sul mondo. In quei dí, nella vivacità dei vent'anni, sorvolando ai fatti comuni della vita accidentale, e alle frequenti viltà, il barone soleva fermarsi piuttosto a contemplare in sé stesso gli elementi di una filosofia umana capace di fatti grandiosi; perciò al tornare di quelle memorie, credeva ritrovare nel dottorino quel sé stesso, che la disperazione aveva da molto tempo ucciso. In questa bassa landa dei vivi, dove l'esercizio di una semplice bontà è tenuto a vile, e dove si preferiscono le grandi massime che intontiscono alle povere opere che guariscono, dove gli uomini si fanno ogni giorno piú noiosi che utili, il barone compiacevasi di aver trovato una rupe solitaria, che aveva ancora del vecchio macigno. Se prima non se n'era accorto, la ragione si è che viveva lontano dalla gente e questi rari avanzi giacciono nascosti nella moltitudine e non li trova se non chi li desidera. Il barone strinse la mano dell'amico e gli domandò: - Avete capito? - Se non è un sogno, è questa un'offerta ch'io non posso accettare... - Temete l'ira del conte? - Il conte è un infelice. - Lode al vostro Dio. - Eccellenza, - rispose con voce commossa il dottorino - vi fu un istante che io sognai questa lusinga e questa fortuna, ma cattivo consigliero è il cuore innamorato e il piú delle volte trionfa a danno della sana ragione. Quale sarebbe il mio destino s'io non fuggissi? lo dica una parola: Sarei un uomo spostato. Innanzi agli altri cesserei d'essere quel che sono, per diventare che cosa?.. un amante, un marito, un ricco fortunato e caro al cielo. Signore, per tutto ciò può pur meglio di me bastare il conte, e lasci che io torni, ove sono desiderato, fra quella gente a cui ho promesso il mio aiuto, dove il conte è inutile. - Amiamo l'equilibrio delle cose che regge il mondo. Chi mi assicura oltre a ciò che Severina non si ravveda dell'inganno? Abbiamo incominciato questa storia pietosa come una novella per le donne gentili, ma è tempo (e ne sento il bisogno) di tornare al giusto senso delle cose, di ristabilire l'ordine, anche a dispetto del cuore... Lasciamo i vecchi romanzi e facciamo della vita. - Il conte ama donna Severina, e da molte notti entra in giardino per sedersi sotto una finestra illuminata; anche qui, signore, c'è dell'infermità, e un'offesa fatta a un uomo disperato potrebbe eccitare una vendetta, in qualunque modo spaventosa sia che il conte castighi me, e sé stesso, o tutte quante le donne che gli parleranno d'amore.- Invece s'io torno al mio paesello, Celestino sarà contento, il conte tornerà giustificato dai rimorsi, ella, Eccellenza, avrà la consolazione di ricordare un uomo... non affatto indegno di vivere... La voce gli mancò e non potè arrestare una mezza lagrima che spuntò sotto le palpebre; il barone, che stava riflettendo alle cose udite, sorreggeva il volto colla palma e tentennava la testa sforzandosi di rassegnarsi. - Non è meglio cosí? - riprese con voce piú chiara il dottorino come se ora parlasse per conto altrui. - Il cuore non è ostinato e si lascia a poco a poco persuadere, se la ragione sa parlar come va. - Questo signore... tornerà? - mormorò Adriano. - Non so imaginare il modo migliore di riceverlo. - Gli scriva due linee d'invito, che io porterò; cosí avrò la coscienza di aver compiuto tutto il mio dovere, e sconterò qualche peccatuccio... - Il dottore sorrise. - Mandiamo un servo. - No. È necessaria una persona che narri la storia di questa malattia, e che dimostri la necessità d'un pronto ritorno, se no, il conte potrebbe pensare a un tranello. - Per parte mia? - So quel che mi dico, Eccellenza, quando parlo de' miei peccati: due amanti, che s'incontrarono sotto la medesima finestra, si scambiarono delle spiegazioni, ma può darsi che qualcuno abbia accusato anche Vostra Eccellenza di un delitto premeditato. - Il dottorino sorrise allegramente, e sforzò al ridere anche la patetica faccia di Sua Eccellenza. A colazione la vecchia zia narrò come Severina allo svegliarsi avesse dimandato di don Giulio e il dottore permise che le si parlasse del prossimo arrivo del conte. - Ma Severina non si accontentò di vaghe promesse e il dottore le fece dire dalla contessa Gemma come prima di sera don Giulio sarebbe di ritorno. - La malata in questa dolce aspettazione si acquetò. - Tutto va bene, - disse il dottore fregandosi le mani - e farò stampare questa guarigione sul bollettino medico. Chi sa che non mi faccia una gloria europea. Ho bisogno di un po' di gloria… Il barone scrisse un breve invito per il conte e sul far del mezzodí il dottore scendeva i gradini di una scala che metteva nel lago, ove era pronta una piccola gondola. Adriano lo accompagnò fino all'ultimo gradino, muto, malinconico, come se partisse l'amico della sua infanzia, e a stento seppe balbettare: - Passerò tre ore di febbre. Il dottorino entrò nell'elegante gondoletta e in tre colpi di remo si allontanò solo solo da quella malaugurata costa. Quando fu nel mezzo del lago, tirò i remi in barca e, lasciando che l'acqua leggermente commossa dal vento lo cullasse a suo capriccio, cercò di occuparsi in idee comuni per distrarsi, ora guardando il cielo coperto di nuvole, ora i monti e i loro contorcimenti, ora le coste interrotte dai rapidi ghiaieti. Cosí oziando e tratto tratto movendo i remi colla noncuranza d'un pesce che scuote le pinne, venne senza accorgersene quasi a contatto d'un'altra barca, guidata da un vecchio rematore, che a' giorni suoi non aveva mai tratto a riva un carico tanto irrequieto. Erano dieci sartine, venute da Milano a far festa sul lago, pigiate sui loro sedili di legno, con abiti quali li sa fare chi veste sí bene le altre, le une bionde, le altre brune, qualcuna né bionda né bruna, tutte con occhi ladri, delicati, e scosse in quella vecchia barcaccia dagli urti, che dava la vivacità, lo scherzo e la paura. - Legna verde! - disse il vecchietto al dottore, accennando a quel complotto vivace, che faceva un cicalío da cento passere sopra una pianta; e il dottore fu sorpreso dalla varietà degli scialletti rossi e azzurri, dalle piume confitte in gusci di noce, o cappellini, legati sopra una piramide di capelli, come, alla lor volta, le fanciulle destate dallo scherzo del barcaiuolo, si fecero a contemplare la bella gondoletta e il bel pedagogo che andava, dicevano, a pesca d'anguille, non risparmiando le puerili esclamazioni, né le risa semplici, che scoppiavano a loro dispetto dai fazzolettini bianchi e profumati. - Marco, sebbene avesse l'animo penosamente occupato, pure fu in procinto di seguire la bella comitiva fino alla villa Pliniana, dov'erano dirette: passare un'ora fra quelle passerelle, spiegar loro l'iscrizione latina che vi è coi soliti commenti che un giovane di spirito sa cavare da una pagina di bel latino, sarebbe stata senza dubbio la consolazione di tutti i suoi mali. Qualcuna aveva sul viso una espressione profondamente erudita e avrebbe saputo cavar nuovi commenti dalla lezione, supponiamo, carezzare la barba del bravo pedagogo pescatore d'anguille; ma il braccio, seguendo l'impulso d'un pensiero piú profondo girò a poco a poco il remo e spinse la gondoletta piú in là verso la riva di Molina, dove già apparivano poche case e piú in su, a mezzo il monte, tre paesetti con ville eleganti e tra le pieghe del monte ombre e verdi cupi e su su le nude rotonde delle cime e sopra tutto il panorama una tinta di sole acquaiuolo. Che malinconia! Che voglia di piangere! Ma il fantasticare era inutile dal momento che la barca, toccata riva, non poteva andare piú oltre (egli avrebbe cosí vagolato per sempre), onde sbarcò, chiese al primo uomo, che gli venne incontro, del signor Inglese, e, dietro le indicazioni, venne frettolosamente a un'osteria modesta, ma di bell'apparenza. Intese come, secondo il solito di tutti i dí, milord fosse andato al vicino Orrido di Molina, dove passava qualche ora a dipingere, e senza perder tempo il dottorino prese la strada dell'Orrido, che ben conosceva, annoiato di questi indugi che prolungavano il suo martirio. Sassosa era la strada ed essendosi messo un vento straordinario, ei camminava con pena, presso a poco come chi sogna di correre e che sente le gambe intralciate. Il cielo facevasi sempre piú spesso di nuvole e andava offuscandosi specialmente per un cumulo gigantesco, che montava dietro il montagnone - la cuffia del Bisbino; la punta di Torriggia appannavasi sotto un velo di nebbia e le case al di là, fra cui il Ritiro sfumavano come vecchie pitture sopra un muro umidiccio; stormivano gli alberi, si turbavano i ciuffi d'erba che spuntano dai crepacci, e volavano folate di polvere, onde il dottore si fermò a considerare come cosa non mai veduta, la superficie del lago senza riflessi e qua e là qualche barca peschereccia, che guadagnava la riva, le onde, che venivano attorcigliate come cannoncini e che finivano a squagliarsi fra i ciottoli in spume bianchiccie e morbide come la panna. Qualche uccellaccio del mal augurio strapiombava da una catena all'altra dei monti, sopra le ali lunghe e immobili, e nell'aria tutta sentivasi un tempo diavolone. Per conto suo il dottore non era malcontento che la natura prendesse il colore de' suoi pensieri e stette fermo a contemplarla, finché le prime goccie non lo scossero. Il conte vestito di un abito di flanella bigia, succinto e stretto alla vita da una cintura di cuoio, con un berretto alla staffiera orlato di nastro scozzese, veniva, con una cassettina sotto il braccio, alla volta del dottorino che, tiratosi sotto il monte, pareva un masnadiere in attesa. - Signor conte - disse. - Chi mi chiama? - Sua Eccellenza il barone Adriano Siloe mi manda; eccole un suo biglietto. - Che? Sua Eccellenza ha scoperto... - Ha saputo che don Giulio è da quindici giorni sul luogo. - Da chi lo ha saputo? - Io glielo dissi. Non si ricorda, conte, di avermi incontrato questa notte? - Ella è il dottore? È questo l'avviso d'un'ultima disgrazia? Dica schietto, vi sono da lungo tempo preparato. - Cosí disse il conte, ma contro sua voglia impallidí. - Ho bisogno di parlarle a lungo, né qui mi pare luogo opportuno. Come si vede il dottore pigliava tempo a rispondere e il conte, confusamente commosso, correndo col pensiero a indovinare, balbettando rotti monosillabi, precedette il compagno verso l'osteria e sentiva dentro di sé che, se la fanciulla era morta, eterna sarebbe stata per lui la disperazione d'averla uccisa. Cosí nel primo momento, ma poi riebbe il sopravento quell'orgoglioso cinismo, che da qualche tempo si era fatto in lui un'abitudine, molto piú che agli uomini in genere spiace sempre mostrarsi ad altrui vinti dalla propria coscienza; talché la disperazione dell'animo, che stava per rompere in furore, si sciolse in un amaro sogghigno e in un tentennamento del capo e in un levar di spalle beffardo, come chi dicesse: - Tutto è finito. Entrarono nell'osteria, dov'erano raccolti alcuni barcaiuoli e pescatori e, quasi milord temesse che quella buona gente leggesse nel suo volto il gran delitto, si fece a ciarlare con loro, guastando l'italiano da bravo inglese, e cercò del fuoco alla pipa di Anselmo, l'oste, e comandò del vinetto bianco per sé e per il dottore. Costui andava considerandolo con meraviglia, ma piú occupato di sé, seguí il conte su per una scaletta fino a un camerone, disposto a studio di pittura, con un cavalletto e sopra un quadro coperto, presso la finestra, una tavola piena di manoscritti, di giornali, di musica e uno sparpagliamento di disegni, di schizzi e di stampe su per le pareti e per il pavimento. La bella Luisina entrò con un fiasco di una vernaccia favorita da milord, e bisogna dire che il conte si fosse dato a tristi abitudini a giudicare dall'esagerazione del fiasco. Infatti don Giulio non esitò a tracannare d'un fiato il suo bicchiere e, come se ad un tratto uscisse in una sfida, gridò: Lo dica dunque, è morta. - No. - È moribonda? Sia spiccio. - No. Donna Severina è guarita. - La pazza? - Non è piú pazza. - Lo sono io? beva dottore e parlerà piú chiaro. - Benissimo! - gridò alla sua volta il dottorino, riempiendo il bicchiere. - Beviamo, perché il racconto è allegro e bello. Il conte non bevve piú durante il racconto del dottore, che si fece a narrare con tranquillità tutta la storia di Severina dal giorno che egli l'aveva conosciuta e l'invito ricevuto dal barone e l'incontro colla fanciulla e i nuovi inganni, in cui era caduta e i baci e gli abbracci che egli, senza suo merito, aveva toccati e la crisi del male risolta e la sicura guarigione. Tacque affatto del suo amore e fece bene; però per acquistar lena e per rischiarare le idee, il buon dottorino, che pareva il piú allegro uomo del mondo, empí non so quante volte, dopo la prima, il suo bicchiere, non per deliberato proposito di ubbriacarsi, ma sbadatamente. Quando don Giulio intese com'egli fosse aspettato, il suo volto s'infiammò per un precipitoso afflusso del sangue, tentennò la testa per tirarla al giusto apprendimento di quella notizia e balbettò: - È vero? - To'! - gridò ridendo pazzamente il dottorino - ch'io sia venuto a contar fandonie? - e picchiava troppo forte il bicchiere sulla tavola. - Severina? - esclamò il conte balzando in piedi e fregandosi la fronte e gli occhi. - Ma non è un sogno questo? mi svegli dottore, se questo è un sogno. Il dottorino ghignava allegramente. Il conte pareva fuor di sé e girava per la camera, ridendo, esclamando, scarmigliandosi i capelli, frugandosi nelle tasche, come uomo che cerchi qualche cosa e che non sappia ove riesca. Il tempo frattanto si era fatto buio e le vetriate tremavano per i forti buffi, che venivano dal bacino di Argegno; una pioggia a sbalzi picchiava rabbiosamente sui vetri e lampi rapidissimi si disegnavano facendo aureola fiammeggiante al montagnone di contro e talora nicchiando come la pupilla d'un selvaggio incatenato. Il dottorino stentò a levarsi dalla sedia e non senza fatica venne fino alla finestra, da cui grondavano rigagnoli lunghi e giallognoli e serpeggianti, come vermiciattoli, fino a mezzo della stanza. Appoggiò la fronte, che bruciava, al vetro gelido e forse per effetto di quella vernaccia, bevuta in mal punto, dopo un lungo digiuno e un viaggio malaugurato, vide sul piano plumbeo del lago sorgere boschetti e cespi e un villino e macchie di fiori, fra i quali movevasi un bianco cappello di paglia. Però il conte, già troppo egoista per natura, non si avvide né dei fumi, né dei barcollamenti, da cui era preso il dottore. - Bisogna partir subito. - Subito - rispose il dottore. - Non permetto che ella mi segua con questo tempo, - Si figuri - rispondeva l'altro, tanto per rispondere. Ma nessuno di que' barcaiuoli volle prendere il remo e sfidare il tempo, neppure per qualunque offerta, segno che della vita quei filosofi avevano un concetto piú largo d'una moneta d'oro. Il conte cominciò a bestemmiare fra i denti e domandò al dottore, se sentivasi cuore d'accompagnarlo. - Anzi è il dover mio - rispose il dottore, tanto per rispondere. Ma questa volta milord aveva fatto i conti senza l'ostina, la bella Luisina, che, all'intendere quella disperata risoluzione, fu per cader morta o poco meno, dallo spavento; venne innanzi al bell'inglesino, e alzò la voce e le braccia, e lo cinse al collo e lo bagnò di lagrime, chiamandolo con tali nomi pietosi, che tradivano in lei quella cara amicizia, che va perdendosi nel mondo. Spiacque a don Giulio questo contrattempo, sebbene non gli riuscissero tutt'affatto nuove queste cerimonie della bella ostina, onde con violenza aspra e ferina si sciolse da lei, che cadde davvero ginocchioni al suolo; il conte urtò nel gomito il dottore e quasi lo sospinse fino alla gondoletta, maledicendo a mezza voce le ostine, che, quando amano, amano davvero. - È giusto che mi ricordi di te, ma domani... Presto, dottore, a poppa. Il tempo è molto brutto, ma ella conoscerà meglio di me questi venti... Il dottore obbediva. Arrancarono i remi, e aiutati da pochi pescatori accorsi, presero il largo, ma l'onda li risospinse ancora a riva, finché accordatisi colla voce, si curvarono entrambi sui quattro remi gagliardamente, piú con rabbia che con arte, ciascuno, per ragioni sue particolari e alla sua maniera, orgoglioso di sfidare la morte. La gondoletta prese l'aire come vollero i padroni, e, quando fu a cento colpi di remo dalla sponda, cominciò a galoppare, precisamente come un poledro balzano e il conte andava gridando con voce chiara ed eroica: - Attento! l'onda è qui: su! - e la gondola montava in groppa a un'onda, che veniva per schiacciarla; il vento si portò i cappelli dei remiganti, la pioggia fitta li batteva ostinatamente nel viso e negli occhi. Si era già al tramonto, che in quel dí aveva precipitata la corsa e al giungere della sera meschiavansi, non saprei dire, quali nuovi venti alla battaglia, cosicché l'onde squallide si gonfiavano e si sbattevano affannosamente le une contro le altre destando rombi e gemiti misteriosi. La gondola una volta dié di cozzo nella curva di un'onda e da tutte per un terzo girò sopra un fianco, schiaffeggiata le parti da fiotti, che sormontarono e che cercarono tirarla giú coi loro uncini di spuma, ma i due rematori con un grido se l'intesero, e con un po' di tabusso e di scialacquo si drizzarono. Toccavano già il mezzo del bacino sudati, grondanti d'acqua, coi capelli strabuffati, arsi in volto, coi denti stretti, e mandavano ad ogni colpo una specie di ruggito che alla sua maniera sfidava le furie delle acque e dei venti. - Severina merita questo viaggio, n'è vero, dottore? Cosí domandò il conte in un istante di tregua e seguitò: - Da bravo, punti a destra. Io vedo già nelle tenebre il mio paradiso... Il dottorino man mano che entrava nell'animo del conte, scopriva come l'orgoglio e l'egoismo ispirassero tutte le sue passioni come quel riaccendersi dell'amore avesse in se piú del furore che della compassione e infatti don Giulio sentivasi spinto verso Severina da una disperazione, che, radunata per tanto tempo fra le strane avventure, assopita qualche volta ma non spenta mai, aveva minacciato rompere in follia. Questa disperazione, quando riprese nome di amore, piú che amore si poteva chiamare bufera voluttuosa che eccitava gli spiriti fieri del patrizio e l'avidità cieca dell'uomo. Ecco perché il conte, senza accorgersene, riusciva crudele contro il dottore. Questi aveva già l'esca al cuore; la vernaccia gli dava le vertigini, l'ondeggiamento della gondola gli metteva in corpo la nausea, la pioggia e il vento gelato, destando in lui i brividi della febbre, congiuravano contro la sua ragione e contro i propositi gravi che aveva promesso di mantenere: passavano degli intervalli fra queste tenebre, nei quali il dottore smarriva del tutto la coscienza di sé e, come se la testa abitasse in qualche pianeta lontano, ragionava sí, ma non colle idee di tutti i dí, esagerandole, mescolandole, addormentandosi talora in una dolorosa estasi, che non era altro se non smemoramento. Perciò alle parole del conte sentí ribollire i vecchi spiriti domati fin qui, e, perduto il sentimento del giusto e dell'utile da ubriaco, infuriò contro l'uomo che l'oltraggiava contro la sorte che l'aveva stretto fra le asse d'una gondola, e si sarebbe volentieri rovesciato nei flutti, non per volontà di morire, ma per scatenarsi contro un nemico qualunque. Fu in questo rapido delirio ch'egli dié quattro o cinque colpi di remo a contrattempo, in risposta all'offesa del conte, il quale non immaginando quello scherzo e colto all'improvviso, fu imbarazzato nel remeggio, talché un'onda subdola, che incalzava, urtò la navicella di traverso, la spinse e la portò con una lama d'acqua, per buon tratto, all'indietro contro un'altra, che piombò sopra la prua dov'era il conte: questi, che sentí cedere l'assito, tentennò, si protese col corpo piú che poté sopra il remo sinistro, e, rinversandosi energicamente sulle calcagna, trasse la gondola da un pericoloso avallamento, sebbene fosse già stortata sul fianco e assediata da nodose spire. Un lampo rossigno, che balenò, illuminò il valoroso lottatore, bello nel suo abito bigio, e coi capelli ricciuti, che colle scosse cavalline del capo, toglieva dagli occhi; anche il dottorino lo vide e gli parve sublime. - Conte - gridò - pare che l'inferno sia ben vicino al vostro paradiso. - Avanti, il vento è gagliardo, ma per Severina scenderei anche negli abissi. - Povero Orfeo! ahi! mi si è spezzato un remo. - Maledetto! - urlò il conte, che sentí un sinistro scricchiolio e un nuovo urto alla gondola. - Che è questo, che è questo? - ripeté. Una spaventosa idea venne in mente al conte, a cui il contegno del dottore cominciava a parer ben stravagante. - Conte - seguitò il dottorino con voce sguaiata - fermiamoci alla prima osteria? Luisina ci porterà della vernaccia. Queste celie, che scaturivano quasi dal buio, fra pericoli di morte, suonarono male all'orecchio del conte, che cominciò a dubitare d'un inganno. Il racconto udito poco prima gli parve a un tratto inverosimile, e corse col pensiero al barone; pensò che Severina fosse veramente morta e che questa fosse una trappola e una vendetta. Vendetta di chi? non d'altri che di quest'uomo venuto a sfidarlo sí bizzarramente fra la tempesta, correndo egli stesso pericolo di morte. Non aveva detto il dottore di baci e di abbracci ricevuti, senza meritarli? non aveva vegliato molte notti al letto di Severina? ch'ei l'amasse? non aveva costui contemplato a suo agio tanta bellezza? ah certi suoi sorrisi maliardi! senza dubbio il dottore era un rivale disperato. Queste idee si accumularono nella testa del conte nel tempo che brilla un lampo, e la gelosia feroce e la vergogna dell'onta, e la paura della morte e dell'ignoto destino piombarono, come tanti nembi, nell'anima, e gli oscurarono la vista. Il dottore taceva; era forse scomparso? il conte lavorava di braccia, la pupilla fissa innanzi a scrutare il pericolo, l'orecchio attento ai piú deboli fiati di vento, presentendo quasi coi nervi il venire di un'onda, fiutando nell'aria la via giusta, duro, ostinato, pronto a contendere quella spanna di assito alle furie e all'ira degli uomini. Povero Marco! era ubbriaco e se ne accorse egli stesso allo scombuiamento, che nacque nel suo cervello, a certi vacillamenti delle gambe, alla spossatezza degli spiriti tutti, al tremolío della vista; le sue parole gli risonavano ancora nelle orecchie fastidiosamente, come avviene a chi si accorge d'aver detto uno sproposito e che avvilito e vergognoso non ha scuse pronte. Quel che avesse detto non sapeva raccapezzare, e di questo solo aveva un barlume, d'essere cioè un miserabile senza lealtà, senza coraggio, che aveva assalito un nemico incapace di difendersi. Perché era dunque venuto in traccia del conte? perché aveva ingannato il barone? quale lotta orribile e grottesca si era preparata, dopo tante prove? - Aspettava seduto sulla punta della barca che il conte, abbandonati i remi, si slanciasse contro di lui a chiedergli parole piú chiare, a scongiurargli il suo amore per Severina e Dio sa la tragedia che la gelosia e l'ubbriachezza avrebbero potuto rappresentare su quella scena di flutti, nel disordine della bufera. Si sarebbero afferrati pel corpo? avrebbero lavorato di ugne e di morsi, finché nel nome di Severina non fossero entrambi precipitati a finir la lotta nel fondo? Il conte, che nell'affanno del remare non aveva fiato per una parola, a poco a poco, ripigliato l'andamento dell'onda, cominciò a cercare del dottore, che rannicchiato a poppa, non dava segno di vita. - Dottore! - chiamò; e sospettò ch'ei fosse, nello scompiglio della tempesta, caduto nel lago; ma un singhiozzo lo fece trasalire, al quale seguí un altro e finalmente un pianto lamentoso, come di bimbo istizzito, con parole mozzicate, delle quali il conte non intese se non: - Scusi, sono ubbriaco. Il dottorino infatti aveva sentita tanta compassione di sé, che piangeva per non saper far di meglio, né desiderava altro che di poter svanire come un buffo di fumo. Il conte piú attonito che irritato si ricordò della vernaccia tracannata ingordamente dal dottorino all'osteria, e, pensando che nella foga del remare gli fosse andata al capo, compatí quello sciocco ubbriacone, che pieno di vino osava sfidare tant'acqua. - Si sente male, dottore? si consoli che il vento cala e che siamo sotto costa. Non si muova, perché Bacco e Nettuno non se l'intendono troppo bene. Ne faremo un quadretto, dottorino, per i morti miracolosi di Torno. - Il conte rideva. Queste celie giungevano al dottore come il suono d'un lontano fruscio di foglie, perché il suo cranio era girato e raggirato fra certi anelli, che si dilatavano e si stringevano a vicenda, rapidamente, sí che talora gli sembrava di scender basso basso fino a toccare fondo e di balzarne su elasticamente come un sughero, fino al pelo dell'acqua. Il conte rideva, ma alla vista di lanterne a vento, che movevansi innanzi a un casino e al mormorio di voci non troppo lontane, il cuore tornò a picchiar forte, come al tempo dei piú ingenui amori; guidò la gondoletta a una nota scogliera, ove soleva sbarcare nelle altre sue visite notturne, e fu solo all'urto della punta contro i sassi che il dottor si svegliò di soprasalto, girò gli occhi, rammentò, comprese dov'era, si mosse quasi per istinto, e cadde, piú che non saltasse, dalla gondola all'asciutto. Il conte gli diede mano, perché non tuffasse, ma vedendo che il malanno era poco, e che il dottore, tornato in sé dopo un sonnellino di cinque minuti, balbettava scuse stracche, lo affidò alle cure della Provvidenza e prese la corsa verso il Ritiro . Il dottorino restò immobile alcun tempo cogli occhi fissi al suolo e sorrise mestamente di sé stesso; lasciata la gondola ben assicurata colla catena a un macigno, montò fino all'orlo della strada e chiamò il conte; ma il conte non c'era piú. Cercò qua e là, come meglio poteva nell'oscurità cupa di quella strada, ma si trovò solo, troppo solo. Stette pensando al cammino che doveva prendere, se verso il paese o verso il Ritiro , e sentí proprio come due forze egualmente tenaci che lo tiravano dalle due parti. Don Giulio venne di corsa fino al Ritiro , che distava cento passi dallo sbarco, e i servi, avvisati del suo arrivo, gli furono incontro e lo riconobbero. - Mi attende? - disse con ansietà. - Da due ore e colla piú grande inquietudine - rispose il vecchio napoletano. - Dov'è? - Di qui; a destra per la scala. Il conte precedeva il servo, che non correva abbastanza; agli ultimi gradini gli mancò il respiro, e calmò il battimento del cuore premendovi ambo le mani. - Come il dottore aveva consigliato, si era tenuto discorso a Severina del prossimo arrivo di don Giulio, che si fingeva chiamato da Milano: ma al giungere di quel tempaccio, nacque in tutti la paura che il dottore e il conte fossero stati sorpresi per via. Il barone passeggiò per il tratto di due miglia nella camera di Severina, che, tendendo l'orecchio ad ogni soffio d'aria andava dicendo: - È qui?.. Il barone, che correva col pensiero a imaginare qualche nuova disgrazia, fatto piú livido, piú cupo stringeva le mani tanto da tagliarsi coll'unghie. Quando intese un suono di passi nel giardino e riconobbe la voce del conte, un grido che gli muggiva sordamente nel petto venne fino alla strozza, ma la superbia, lo sdegno di padre e di patrizio ve lo soffocò. Quale vergogna! sarebbe stato un grido di gioia. La vecchia zia entrò, sbattendo furiosamente le porticine e, agitando le braccia sopra la testa, disse piú che non parlasse. Severina balzò a sedere sul letto, spingendo innanzi il capo, spalancando i grandi occhi spiritati, colle chiome che si sparpagliavano, per immensa trepidazione. La contessa che l'aveva assistita in que' giorni, commossa, cadde muta, sospesa, accesa in volto a piè del letto; il barone si rintanò nel vano d'una finestra, e due, forse tre minuti secondi passarono silenziosamente e parvero lunghi come quei dell'agonia, finché suonò un passo nel corridoio. La fanciulla, ridendo scosse la testa, dilatò le pupille, portò le mani ai capelli, e, guizzando, sarebbe balzata dalle coltri, se prima non si fosse precipitato verso di lei un uomo. Un grido acutissimo s'udí, che non pareva umano, e sparí la pazzia. Chi non avrebbe pianto? Adriano posò la testa allo spigolo della finestra e guatò sdegnosamente l'ombra della notte; nessuno si accorse delle sue lagrime. Severina, dopo molte risa convulse e selvaggie, ruppe in lagrime e posò la testa sul guanciale, come persona stanca. Don Giulio piegò un ginocchio e, presa una mano di lei, vi pose le labbra e chiese, tremando ed esaltato, il conforto di una benedizione, che ottenne di poi. Marco, che veniva gesticolando verso il Ritiro , assorto in penose investigazioni, delle quali non conosceva bene egli stesso la ragione, intese quel grido acutissimo, in cui pareva trasfusa tutta un'anima umana, l'amore, la gioia, e la pazzia. Si arrestò di botto, e quasi si svegliasse da un sogno, si orizzontò, ritrovò sé stesso, capí che la bella storia era finita, sorrise in atto di chi si rassegni, e mosse gli ultimi passi verso il cancello del Ritiro . Lo trovò chiuso, perché i servi, occupati altrove, non si sognavano punto di lui; sforzò colle mani le sbarre e le sentí rigide, dure, resistenti e nel loro tintinnio alquanto canzonatorie; alzò gli occhi alle finestre e vide un muoversi di lumi e un disegnarsi di ombre su per le ampie cortine; tutto era silenzio là dentro, ma era facile immaginare perché ciascuno tacesse. Immaginò alla sua maniera quella scena di aspettazione, di pianto, di slanci indomabili, di frenesie voluttuose, sebbene meste, e non seppe trattenersi dal dare una scossa a quell'inferriata. Piovigginava ancora, e, sebbene nessuno avesse voluto di proposito escluderlo, tuttavia parve al dottore che il conte o altri si fosse vendicato dell'audacia d'un povero dottorino, che aveva fermati gli occhi e il desiderio sopra una baronessa. - Era la prima volta ch'egli si accorgeva che la figlia d'un barone è una baronessa. Piovigginava ed egli, come un pezzente, non sapeva staccarsi da quella illustre porta, e andava cercando nell'ombra l'immagine diletta, per la quale tanto soffriva; ah poveretto! aveva fatto a fidanza sulla virtù razionale del suo ingegno e sulla fierezza stoica del suo carattere, spregiando in malo modo le esigenze del cuore. Il cuore aveva sofferto e taciuto fin lí, ma ora punto dall'ira e dalla gelosia, sorse a spaventosa ribellione; l'amore per la bella baronessa dagli occhi molli, dalle membra delicate, che egli aveva contemplata bellissima nel sonno, piú bella nel sorridere, quasi ammaliatrice nell'abbracciare nella follia e nell'abbracciare un amico, - quest'amore compresso, trascurato, reietto tornò con tutte le lusinghe delle memorie, con tutta la poesia delle imagini, con tutte l'armi di chi, desiderando vuol contrastare ad altrui un bene, e infuriò sotto la pioggia, il vento, il freddo... - Ah l'indegno! - disse con un rantolío alla gola, puntando la testa al cancello. - Ah l'indegno! - urlò lanciandosi a corsa per quella strada buia, e piena di fango, scendendo alla ventura per i sassi della riva, finché tornò alla gondoletta, la sciolse, vi entrò e colla punta del piede la spinse in là, fra le onde, non per voglia di morire, ma perché in tanto scompiglio della ragione e del sentimento gli pareva quella una via buona ed unica. Vi si distese come un morto nel cataletto, posò la faccia, stretta fra le palme, sull'assito e poiché, fra il rumore dell'onda e dei venti, il suo pianto non sarebbe giunto a orecchio umano, e le sue imprecazioni non a Dio, gemette e imprecò ad alta voce contro sé, il conte, gli uomini tutti meno Severina, che si figurava invece di sorprendere in quel vano tenebroso nella notte, fra l'accendersi dei lampi, e il rigoglio dei flutti. Gli ultimi fumi della vernaccia davano alle imagini della fantasia e alle cose vere contorni nebulosi, in modo da confonderle tutte quante in un via-vai da labirinto in quadri placidi dissolventisi ad ogni tratto per trasformarsi. Poiché Severina era perduta per sempre, accese l'immaginazione a determinare il valore del bene perduto, riproducendola in tutta la sua bellezza co' suoi capelli ondeggianti, che tentava toccare, con quei tremiti di labbra, che aveva tante volte sorpreso, a cui credeva accostarsi e ne prelibava quasi la dolcezza... finché un urto piú forte alla barca gli ricordò dove fosse. La bufera stava per finire, e ne fu il segnale un fulmine che si scaricò al di sopra di Nesso: Marco balzò a sedere e vide corruscarsi tutto il lago in rapide scintille d'oro, e ripiombare poi piú tetre e spesse le tenebre. Dove andava? la tempesta non era sdegnosa abbastanza per travolgerlo; l'ubbriachezza cessava, e sentivasi trascinato dal sonno. Parve ridicolo a sé stesso e se ne adirò. Non voleva essere eroe, non voleva morire. Giudicava il morire azione da vile, e forse aveva paura. Pensò che il genio buffo, il quale sorveglia ogni uomo serio, gli mormorasse: "Lí sotto non troverai Severina e domani ti pescheranno come un luccio" Il dottorino era lombardo, e sentiva tornare a poco a poco quell'antichissimo buon senso, che vola da queste parti e che proibisce a molti buoni di diventare eroi inutili. Cominciò ad arrabbiarsi, e finí col ridere, - era l'ultima conclusione - e rider forte di questo povero dottorino, cullato dalle onde come Mosè, e che molle d'acqua e di vino avrebbe voluto combattere una battaglia contro una rovina di sassi e afferrare le saette per mettersele in saccoccia. Gli parve udire la voce grossa di Celestino, che rideva, onde brancicò per cercare i remi; ma quei del conte erano rimasti sulla riva e i suoi come trovarli? Girò dunque gli occhi oziosamente all'intorno, e li fissò alla riva non troppo lontana, dove campeggiava l'ombra del campanile del suo paese e vide errare dei lumi, e lo ferirono voci indistinte, che venivano di là. Ma a un tratto trasalí per una voce non tanto discosta, che gridava: - Tonio! Tonio! - e piú lo spaventò un tabusso come d'uomo che annaspi nell'acqua; guardò e vide a tre passi un cencio nero che si voltava nell'acqua e piú in là il lume d'una barca mentre la medesima voce ripeteva: - Tonio! - Si curvò sulla sponda della gondola e scrutò fra le tenebre; gli ultimi abbarbagli del lampo non erano troppo accesi per rischiarare la scena, ma un rantolo d'uomo che si anneghi, gli manifestò troppo chiaramente che Tonio non poteva rispondere. Non era tempo di vani pensieri: trasse le scarpe, e la giubba, e si rovesciò sopra un fianco della gondola, che si capovolse. Nuotò verso il corpo, coperto tratto tratto dall'onda non ancora tranquilla; la spuma dei fiotti gli entrava negli occhi, ma guidato da un buon istinto, venne sotto al corpo, lo sollevò con una mano, lo trasse per un lungo spazio alla cieca finché, scrollando il capo, poté orientarsi sulla giusta direzione. La barca gli era sfuggita e pensò meglio fatto dirigersi alla riva. Lottava con un braccio contro le resistenze dell'acqua, che faceva gorgo intorno la sua testa non furiosamente, ma colla tremenda morbidezza di cuscini che si ammucchiano. Dietro di lui risuonò un tuffo di remi, e la medesima voce di prima: - Di qua, di qua! La testa di Tonio ballonzava pesa sulla sua spalla e tratto tratto il cadavere tirava in giù il vivo; dico cadavere sebbene Tonio viva ancora a contarla, ma allora perduti i sensi, pieno d'acqua come una botte, rigido e stecchito pareva che avesse giurato di trascinare il dottorino alla casa dei pesci. Andò ancora un poco come a Dio piacque, finché sentí sferzarsi il viso da una scuriada, che lo acciecò e per poco non gli sfuggí di mano la preda; l'afferrò con avidità rituffandosi piú d'una spanna, e ritornò a galla ansante, sbuffante, e alquanto disgustato di quell'acqua che non era vernaccia. E già la destra sentiva i pizzichi del granchio, e gli abiti molli e saturi pesavano come cappe di piombo e gli sovrastava minacciosa la noiosa legge che tira i pesi al centro, quando una nuova frustata attraverso il collo gli fe' gettare un grido di dolore; sentí serrarsi fra le orbite di un serpente, cioè di una corda, che gli lanciavano per la seconda volta dalla barca che, avendo a lottar colle tenebre, col vento e coll'onda non osava avanzarsi troppo per paura di schiacciare i naufraghi. - L'ha abboccata: forza, ragazzi. - Cosí predicava la medesima voce, e il dottorino, che aveva abbrancata la fune, si sentí a un tratto tirato in rimorchio; l'acqua tagliata dalla barca veniva a gorgogliare all'orecchio di Marco, che per quel fregamento provava in tutti i nervi un voluttuoso solletico. Era tempo. Lo trassero a riva in tale stato che Tonio poteva sfidarlo alla corsa. Mentre lo portavano in un casolare vicino rinvenne alquanto, e parlava ancora d'una miriade di lumi, visti in quella dormiveglia, di voci che schiamazzavano, come se i lanzichenecchi fossero alla canonica, e di un amalgama di ciclo e di acqua che lo chiuse in una notte profonda. Il fatto si può contar presto. Tonio, uno dei pescatori di quel paese, s'era indugiato sul lago, pigliando a gabbo certi fischi, che gli avevano zufolato: - Va' via! - onde fu colto dalla tempesta proprio nel momento che non avrebbe voluto esservi. Le sue donne a casa chiamavano già tutti i santi per nome, e i suoi amici, che l'avevano veduto un'ora prima presso Torno, avevano sfidato coraggiosamente il pericolo per venirgli incontro. Oggi a me, domani a te - dice la povera gente, e per fare una buon'azione non pensano mai a formare un comitato: perciò in dieci minuti furono nelle peste in cerca di Tonio; ma questi, che da mezz'ora nuotava in cattive acque, colla barca crepa e il timone rotto, aveva creduto migliore buttarsi a nuoto, ed era, dopo un'altra mezz'ora di lotta bestiale, ai rantoli; quando gli furono addosso il dottorino, e in seguito gli amici. Allorché riconobbero il sor dottorino nel miracoloso salvatore di Tonio, tutto il paese fu in rumore, come se si avesse detto l'imperatore; la voce si sparse per tutte le case e prima di mattina lo sapeva il sagrestano del duomo di Como, che la contava ai preti, e via via fino all'imperial regio commissario. Ai nostri giorni l'avrebbero fatto cavaliere, ma a quei tempi avari si contentarono di parlarne coll'istesso calore che d'un omicidio e dello scandalo d'una bella signora. Tonio guarí e dei due non saprei dire quale salvasse l'altro, perché, quando Marco aperse gli occhi, dopo una notte di febbre in casa sua, sentí una dolce consolazione e un gran piacere di essere al mondo, onde sono per credere che l'uomo soltanto, il quale abbia l'idea della sua dignità, è veramente vivo e incomincia a morire il dí che diventa inutile. Al suo fianco sedeva Celestino, che lo risvegliò del tutto dicendogli: - Raccontami qualche cosa del regno delle sirene; è vero che finiscono in coda di pesce?..che peccato! - Celestino gli somministrò un cordiale di risa sí sgangherate da riscuotere una mummia. La febbre durò tre giorni, ma Celestino assicurò che era tanta salute e non volle che si levasse da letto; dopo il quinto dí, poiché l'infermo aveva avuto giudizio, il dottore permise un bicchiere di contraveleno, cioè di quel vino che strappava le lagrime di riconoscenza verso la Divina Provvidenza, che dopo aver creato l'uomo, lo vuole allegro. Sul far della sera si bussò all'uscio. - Chi è? - domandò Celestino. - Sono io - rispose una voce. - Chi è l'io? - Sono il morto. Entrò Tonio, un po' pallido, ma in gambe e lo seguiva la donna con un bimbo al collo, e ultima veniva la vecchia madre appoggiata alle spalle di una bambina, che di pulito aveva soltanto gli occhi. Tonio teneva per la coda un grosso luccio, uno di quelli che l'avevano aspettato a cena quella brutta notte. - Che diavolo! - gridò Celestino. - Non è la festa delle rogazioni. - Scusi, sor dottorino... La Ghita ha voluto venire per ringraziarlo dell'incomodo, che si è preso per me l'altra sera. - Dov'è? è qui? - domandò la vecchia madre, che era cieca - È qui - le rispose la fanciulla. - Ne ho benedetti molti e sono stati fortunati. Marco stese la mano commosso a Tonio, che gli offrí il pesce d'una libbra e tre quarti, assicurando che cotto nell'aceto doveva essere un cappone. - Grazie, buon amico - rispose il dottorino. Celestino voltò le spalle e andò a suonare il tamburo sui vetri: certe cose gli rimescolavano il sangue. La vecchierella venne fino al letto e posata una mano tremante sulla testa del giovane: - Benedetto te - esclamò - benedetti i tuoi figli e la tua sposa, quando l'avrai, perché hai salvato un padre di famiglia. - Sicuro - disse Tonio; - se non c'era lei, la era finita per questi, come si dicono? Di' anche tu qualche cosa, Ghita, ci vuol altro che piangere... Anche il dottorino ebbe una benedizione e, come se tutta quella felicità gli venisse da Severina. socchiuse gli occhi per rivolgere a lei un ultimo pensiero, che fu il piú venerabile e il piú delizioso. L'amore diventava religione. Questa scena di pietà sarebbe durata a lungo, se Celestino non avesse levata la voce a sgridare Tonio, perché aveva lasciato il letto troppo presto, a sgridare la vecchia perché uscita di casa con tanti malanni in corpo e il bimbo perché aveva il naso sporco e la fanciulletta perché non si lavava la faccia. Se non si aiutava con questa sfuriata, Celestino (non state a ripeterlo) era un uomo da commettere uno sproposito, non dico piangere, ma commuoversi. Venne il giorno che i due amici dovevano lasciarsi. Marco accompagnò Celestino per un buon tratto di via, e, man mano che si andava innanzi, le parole si facevano piú scarse, finché stettero a guardarsi in faccia, tenendosi per mano, sorridendo, ma non allegramente. Celestino aveva lasciato spegnersi la pipa. Marco gli aveva narrata la dolorosa istoria del suo amore, e Celestino per assicurarsi che era veramente guarito gli disse: - Il barone, Severina e l'altro sono partiti ieri sera. - Buon viaggio - rispose il dottore, ma la voce gli si affievolí. - Troverai nel tuo scrittoio una lettera di Sua Eccellenza, che ho ricevuto ieri, ma che tenni nascosta per riguardo alla tua convalescenza. A proposito di lettere eccotene un'altra che mi ha scritto un uomo bizzarro pochi giorni or sono, e fa di leggerla mentre ritorni a casa, perché la strada è deserta e potrai riderne a crepapelle. Celestino diede la lettera, accese la pipa, toccò vezzeggiando il ganascino all'amico e gli disse: - Stammi bene, mio bel filosofo, e guardati dai colpi di sole. - Poi se ne andò fischiando. Il dottorino ritornò verso casa e, aperta la lettera rise di cuore nel riconoscere la propria scrittura e nel rileggere queste righe: "Illustrissimo signor Conte, "Non si meravigli se uno sconosciuto si rivolge a Lei coll' autorità d'un superiore.... La lettera, respinta da Ginevra per difetto di indicazione, dopo lungo giro, era venuta nelle mani di Celestino, al quale era diretta. La lettera del barone diceva semplicemente: "Il vostro Dio meriterebbe d'esistere", e chiudeva due biglietti da lire mille. - M'hanno pagato! - borbottò il dottorino e fu per stracciare quei preziosi cenci di carta, ma pensò che venivano da Severina e che molte spose del suo paese non avevano un soldo di dote. Passarono molti anni da quel giorno; la baronessa divenne contessa e dispero di ritrovarla fra i vivi; il conte ingrassò ed era nel suo pieno diritto, il barone si chiuse in biblioteca, che fu la sua prima tomba, l'epicureo Celestino, morto di colera, fu sepolto, come desiderato, colla sua pipa. La benedizione fruttò al dottorino di campar lunghi anni sano e rubizzo, e, sebben vecchio, vive ancora contento di vivere. A chi gli domanda il segreto di questa beatitudine mostra una ricetta in latino, trovata fra le carte del suo povero amico, la quale può chiudere a guisa di morale, queste pagine non immortali. Recipe vinum bonum et pippam longam , e io la consiglio alle anime sensibili. 40

La morte dell'amore

663207
De Roberto, Federico 1 occorrenze

Gli avevo perdonato tante vergogne, tanti abbandoni, tanti tradimenti! Ero stata sorda agli stessi dileggi, agli stessi sospetti, agli stessi affronti! Credevo sempre in lui, suo malgrado. Volevo trovare qualcosa di buono in fondo al suo cuore; stimavo sempre che ne avesse. Mi accorgevo che l’amore boccheggiava in lui, che era già morto; ma pensavo almeno che fosse stato vivo, una volta! Con una parola infame egli mi tolse quest’ultima lusinga, calpestò la stessa illusione; quando volli ricordargli questo amore, le parole che m’avevano esaltata, i giuramenti che m’avevano ubbriacata, egli mi disse: "E tu li hai creduti?…". E con la stessa bocca che li aveva proferiti disse ancora: "Ma sono la moneta con la quale si pagano quelle che non son da comprare!…". Allora, vedete, l’unico mio scopo, l’unico mio bisogno, ardente, imperioso, vorace, fu di diventar come queste… – La sua voce, che s’era fatta rauca tanto da costringerla a tossire replicatamente, si schiarì ad un tratto. – Non lo accuso più. Compresi, tardi, che la colpa non era stata neppur sua, che egli non poteva esercitare virtù che non aveva. Non crede chi vuole. Forse, chi sa, affinch’egli soffrì –. Ed alzò le spalle e scosse un poco la testa con l’espressione indulgente di chi ha visto molte miserie. – Comprendete bene dunque – riprese – la condizione mia all’apparire dell’Altro. Intatta, insaziata, esasperata, io portavo con me la mia fede – e non ero più degna d’esser creduta. L’Altro mi credette. Per lui era il primo amore. Nessuna donna aveva ancora sospettato il tesoro di sentimenti che egli portava in cuore; e questo tesoro tanto grande che non v’era purezza capace di pagarlo, io, l’ultima delle creature, l’ebbi, tutto. No, il povero linguaggio umano non potrà mai dir che cosa fu questo amore, l’esultanza divina di due esuli ciascuno dei quali ritrova nell’altro tutta la terra, tutto il cielo della patria lontana. Il linguaggio umano può dire soltanto le umane miserie, i dubbii, gl’inganni, i tormenti – e chi sa la vita comprenderà quelli che fatalmente ci aspettavano. Per un uomo che m’aveva avvilita, profanata, perduta, io avevo dato tanto, che nulla più mi restava da dare a quest’altro – per cui avrei voluto versare il mio sangue fino all’ultima stilla. Io avevo imparato a costo della salute dell’anima che non basta sentirsi giurare un affetto, che bisogna anche ottenerne la prova. Ed io non potevo dargli altro che le mie parole, e sapevo che le parole possono mentire, e sentivo che in bocca mia la menzogna doveva esser giudicata facile e pronta. Allora il dubbio che egli non mi credesse più cominciò a insinuarsi in me. Era dubbio e divenne certezza. Se quell’uomo avesse potuto leggere nel mio cuore come vi legge Dio sarebbe stato sicuro che tutti i palpiti del mio cuore erano suoi. Ma questo potere egli non lo aveva. Egli doveva paragonare, invece, sé stesso al mio primo amante, il bene infinito che mi faceva al male spaventevole che il primo m’aveva inflitto; ed avvertire che mentre il male era stato da me ricompensato con il massimo dei beni, a lui non potevo dare più nulla. E badate: non era già l’orgoglio suo che lo persuadeva a stimarsi di tanto superiore al suo predecessore, a pretendere che io facessi per lui molto di più che per costui: io stessa glie lo dicevo, glie lo ripetevo, glie l’attestavo. Ma come più gli parlavo dell’influsso maligno esercitato da costui sulla mia vita – per esecrarlo – più egli pensava ad esso – per temerlo. Egli non sapeva le sciagurate contraddizioni del nostro cuore, temeva che fossi ancora attaccata a quell’uomo in ragione degli stessi dolori che mi costava. Come dunque, come provargli il suo inganno, la dispersione assoluta di ogni memoria di quel passato, la fine della stessa esecrazione – poiché tutto l’orrore nel quale ero affondata non m’impediva la nuova felicità? E vedete di quali reazioni continue è fatto il nostro pensiero: mentre il conseguimento di questa felicità attutiva il sentimento dell’indegnità mia, questo sentimento si ridestava da un’altra parte, più acuto, più torturante – poiché la mia indegnità mi toglieva di dare a quest’uomo la luminosa dimostrazione che egli era in diritto di esigere! Allora qualcosa di più strano – di più umano – accadde in me. Quando io avevo portato nell’amore un cuor nuovo, un’anima vergine, tutto ciò che questa vita può dare di meno indegno, io m’ero accusata di non meritare abbastanza il ricambio dell’amore mio; ora che non me lo meritavo davvero, sentivo la ribellione prepararsi sordamente dentro di me. Dinanzi all’ideale Giustizia io era nel torto per avere criminosamente sperperato quei beni che andavano invece serbati con cura gelosa in attesa di offerirli a chi solo avrebbero dovuto appartenere; dinanzi a quest’uomo io ero in debito – e noi siamo così fatti da non tollerare il rimprovero dei nostri torti… E se ancora quest’uomo m’avesse apertamente rimproverato la mia miseria, se m’avesse buttato in faccia la mia abiezione, se m’avesse torturata ogni giorno, forse sarei stata meglio difesa contro le folli aberrazioni dell’egoismo; ma egli non fece questo, mai! Una tristezza senza fine velava talvolta i suoi sguardi, ma il suo linguaggio era sempre quello della dolcezza, della devozione, dell’umiltà. Allora io pensavo che egli parlasse così per compassione, che intendesse farmi un’elemosina, che non contento ancora dei suoi tanti vantaggi, volesse finire di schiacciarmi con la sua generosità – e la sorda ribellione diveniva più minacciosa. Avrei dovuto stargli in ginocchio dinanzi, e mi sentivo distaccare a poco a poco da lui … Il nostro cuore è così miserabile che non sopporta la gioia assoluta: una dose d’amore è necessaria al suo nutrimento. Quell’uomo aveva una gran colpa, non mi faceva soffrire. E come io lo disconoscevo, anch’egli disconosceva me. Perché la vita m’aveva contaminata, pensava che non fossi più capace d’apprezzarlo, che altre avrebbero saputo amarlo meglio di me. Presumeva ch’io dovessi portargli una gratitudine eterna per avermi sollevato fino a lui, che il pensiero di cercare altrove un altro amore – il pensiero che egli stesso accarezzava! – non dovesse neppure affacciarsi alla mente mia. E troppo sicuro d’essere amato, rispondeva meno all’amor mio, non pensando che questo fosse un torto, o pensando che fosse un torto minore e più tollerabile di quelli che altri m’aveva fatti. Ma le azioni umane non hanno tutte un valore relativo a chi le commette, alle circostanze nelle quali sono commesse, allo stato di colui che le apprende? E la freddezza d’un uomo come lui m’era più grave, dopo ciò che avevo patito, di tutti i tradimenti dell’altro amante… Così, giorno per giorno, il dissidio cresceva. L’ingrato destino ci era stato largo d’un bene incredibile; noi ce lo lasciammo sfuggire. L’amor nostro fu il vero, il grande, il solo amore; non sapemmo riconoscerlo. Come potevo riconoscerlo, io? Non m’ero ingannata altre volte? Non dovevo inevitabilmente sospettare di ingannarmi anche ora? A quel segno poteva riconoscerlo, egli che non aveva termini di confronto? Così il nostro inganno procedeva da opposte ragioni. Mancava ad entrambi la prova. L’avemmo –. Ella ripeté: – Fu questa –. E passatasi una mano sulla fronte, lentamente, da una tempia all’altra, disse, come in sogno: – Io lo tradii –. Dopo una pausa riprese: Imaginate voi che cosa dev’essere un pazzo che abbia perduto, insieme con l’intelletto, la vista? Soltanto un pazzo cieco avrebbe potuto fare quel ch’io feci – ragionatamente, deliberatamente. Pensai che egli non mi amava più, che non m’aveva amata mai. Credetti alle parole d’un altro, di quelli che ci troviamo attorno nelle agonie del sentimento, corvi che hanno fiutato il cadavere. No, non lo credetti! Non credevo più nulla. Ma questo scetticismo, la certezza che non c’era più nulla, la persuasione d’esser discesa tanto in basso da non poter cadere più giù mi buttò incontro ad un altro. Egli s’era accorto di quest’altro e non aveva trovata una sola parola per salvarmi. Io pensai: "Vuol dunque gettarmi via come una cosa inutile e vile!". E volli io stessa lasciarlo. Quando glie lo dissi …– Ella s’interruppe, esitante; e ad occhi chiusi, rovesciando un poco la testa, irrigidita come per catalessi, con voce lenta e gelata soggiunse: – Dopo che sarò morta, dopo che m’avranno chiusa dentro una bara, dopo che la terra mi avrà ricoperta, io udrò ancora quell’urlo –. Rimase quasi assorta qualche momento, poi ricominciò: – Saremmo stati ancora a tempo. Ma la benda non era ancora tutta caduta dagli occhi nostri. Io credevo d’averlo ferito nell’orgoglio soltanto, trionfavo provandogli che valevo ancora per gli altri, ottenevo la rivincita! Egli vide confermato il suo giudizio sulla mia infamia. Un intimo senso di sollievo, quella calma ingannatrice che precede lo scatenamento delle tempeste, ci pervase entrambi. Egli scomparve ed io ricaddi. Allora, allora soltanto, quando un altro prese il suo posto, quando io mi sentii nelle braccia d’un altro, quando questa carne miserabile fu preda d’un altro, un gemito sordo e lungo, il gemito d’una disperazione mortale uscì dal mio petto –. E un sorriso indefinibile, d’ironia, di pietà, di sprezzo, rischiarò quel viso. – Io sapevo, per averla tanta provata, la nausea del risvegliarsi accanto a qualcuno che fino alla vigilia è stato un estraneo e che dopo l’ultima intimità sarà più estraneo di prima. Io avevo curata questa nausea col procurarmene un’altra maggiore, e poi un’altra ancora maggiore. Ora non ne provavo alcuna. L’insensato stupore, il tremendo e senza fine sterile rimorso m’agghiacciavano troppo. No, io non credevo alla realtà; mi sentivo come sotto l’impero d’uno di quei sogni mostruosi durante i quali sappiamo però di sognare. Ed un pianto sconsolato, inesauribile, grondava dai miei occhi; uno di quei pianti che sembrano stemperare l’anima stessa, che nei sogni ci destano. Ma il mio risveglio era più tetro del sogno. E come in sogno io pensavo che qualche misteriosa potenza aveva certamente cambiato le fattezze, gli sguardi, la voce dell’uomo che fino a qualche giorno innanzi era stato mio, e come in sogno io cercavo di rivederlo attraverso quest’altro. Io figgevo il mio sguardo nel suo, lungamente, intensamente, fino ad abbacinarmi, per discoprire nel suo sguardo i lampi del Perduto; poi chiudevo gli occhi ostinatamente, inflessibilmente, imponendogli di tacere, per illudermi, per credermi ancora insieme col Perduto. Ed accadde questo: che i miei avidi tentativi, i miei funebri ardori, la mia lunga pazzia accesero l’animo non del tutto volgare del mio nuovo amante; egli credé ch’io facessi tutto ciò per lui – per lui! – e al soffio della grande passione quel fuoco divampò alto e gagliardo, ed egli trovò inaspettatamente una parola, l’accento dell’Altro… Illusione terribile!… Io m’afferravo a lui, gli prendevo il capo fra le mani, gli dettavo le parole che ancora, che sempre mi risonavano all’orecchio, e gli ingiungevo di ripeterle, ed egli le ripeteva, pensando che l’amore le suggerisse. E per un attimo io Lo ritrovavo! No, la nausea d’un tempo non mi soffocava più; no, io non potevo scacciare quest’uomo quando l’orrore invadeva l’animo mio, giacché per suo mezzo recuperavo in qualche modo colui che avevo disconosciuto; giacché la nausea, l’orrore, il pianto lungo e cocente mi rivelavano ciò ch’io avevo negato: la forza d’una passione che era la mia stessa vita! Non potevo scacciarlo; potevo soltanto e dovevo disingannarlo, dirgli a che mi serviva, perché facevo tutte queste cose – e glie lo dissi! Gli dissi che mai, mai avevo avuto un palpito, un solo pensiero per lui; lo costrinsi ad ascoltare la confessione dell’amor mio per un altro, gli dissi che cercavo quest’altro in lui; che invece di farmi obliare egli dava nuova forza alla passione mia; che ora, la prima volta, grazie a lui, grazie al mio tradimento, acquistavo la prova luminosa, sfolgorante, irrecusabile di quell’amore. E nella resurrezione della fede il mio spirito acquistava una sovrannaturale chiaroveggenza, un intuito fatidico: io sentivo che una rivelazione eguale alla mia doveva essersi fatta nell’anima del Perduto; che, lontano da me, attraverso nuove esperienze ed impreviste vicende, egli doveva piangere com’io piangevo perché sapeva che lo piangevo… Un giorno lo rividi. Corsi da lui –. Ella quasi gridò: – Chi avrebbe potuto arrestarmi? – Riprese con voce più sorda: – Gli dissi: "Sputami in viso, ma ascolta. Tu non mi credesti quando ti giuravo d’amarti. Dell’amor mio non seppi, non potei darti nessuna prova perché io stessa ne dubitai. Questa prova ora la posseggo. Pensai dimenticarti, e la tua memoria mi ha schiacciata. Ti abbandonai, e t’ho ritrovato da per tutto. Ti porto con me. Nessuno ti strappa più da questo cuore. Metti i tuoi piedi sulla mia faccia, ma lasciati dire, ora, che t’amo…". Egli… egli…– Giunse le mani, girò intorno lo sguardo come smarrita, e a poco a poco l’espressione dell’estasi si dipinse sulla sua faccia smorta. – Egli mi si fece vicino, mi guardava tacitamente. Tremava. Mi disse, così piano ch’io compresi piuttosto dal moto delle pallide labbra: "Sei tu?". Io potevo ancora parlare. Gli domandai: "Non m’aborrisci?". Ei rispose: "Ti piango…". Vedete voi queste mani? Qui caddero le sue lacrime, ed erano calde come gocce di sangue. Io non piangevo, sentivo il cuore battermi in gola. Tra le lacrime egli diceva: "Sei dunque tu? Non ho dunque sognato?… Quando io ti sospiravo, l’anima tua se ne veniva incontro a me?… Tu sai ora veramente quanto mi amavi? Nessuno di noi lo seppe, mai!… Povere creature umane, quali inganni sono i nostri!… Come fummo ciechi e sordi e ostinati nell’errore!… Ora la luce s’è fatta…". A quelle parole, alla certezza che egli mi dava, il cuore avrebbe dovuto allargarmisi dalla gioia, la fascia che mi cingeva la fronte cadere, tutto l’essere mio esultare… e invece un’ambascia muta, un terrore infinito mi piegavano, un gran freddo mi faceva rabbrividire… Egli diceva ancora: "Bisogna che l’aria ci manchi, per riconoscere che ne viviamo!… Neanch’io potei darti la prova d’un amore nel quale non avevo fede… Che stolto!… No, non accusarti: io fui colpevole al pari di te. Come te, ora soltanto sono sicuro e posso dire di amarti. Non pensar mai con rimpianto a tutto ciò ch’io ti dissi e che feci per te nei primi giorni della nostra fortuna; non rimpianger mai i giuramenti che l’ebbrezza dettava: nessuna prova d’amore vale questa che ogni giorno ti do…". E il mio terrore cresceva, lo sguardo mi s’appannava, le vene mi si vuotavano: perché se egli avesse detto che tutto era finito tra noi, io non avrei avuto di questa fine una certezza tanto disperata come udendo quelle parole. Nondimeno, dissi: "Allora, se tu mi ami ancora…". Un sorriso più triste di tutte le sue lacrime, il sorriso di chi muore mentre sente promettersi la salute e i beni della vita, passò nel suo sguardo. Egli prese le mie mani e rispose: "Noi non ci vedremo più". Mai la sua voce fu così dolce. Egli baciò queste mani e questa fronte – soltanto!…– E due lacrime, grosse e roventi come quelle da lei versate quel giorno, solcarono lentamente le sue guance. Quando la sua ambascia si calmò, ella ripeté: – Fu questa la prova dell’amor nostro, ed è questa la grande prova dell’amore operante e attuale. Ma come una legge spaventevole vuole che tutto si sconti, anch’essa s’acquista quando l’amore è perduto –.

Versione elettronica di testi relativi al periodo 800 - 900 Donna Folgore

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Faldella, Giovanni 2 occorrenze

Strappa studenti agli studî e agli esami, rovina le economie dei padri, le sante speranze alle madri; a un agiato negoziante fa dimenticare la numerosa famiglia e vent'anni di probo commercio; fa che un vedovo spogli e abbandoni le figlie da maritare; deraglia tutti dai propri doveri. Tutte le classi erano rappresentate nelle proposte di amore fatte alla Contessa De Ritz, la cui bellezza pareva perfezionata divinamente dai plasmi delle avventure ed acuita preziosamente dal mistero di una superiorità indiscussa. Chi si era innamorato, ammirandola a teatro. Chi sarebbe caduto in ginocchi vedendola uscire di Chiesa. In tutte quelle lettere gocciolavano lacrime calde commoventi di amanti sinceri. Essa si fermò preferibilmente su queste pagine erotiche: " Fiore di bellezza, fiore dell'anima mia! Señora de mi alma y de mi vida señora de mis ojos y de mi alma, señora mia de mi corazon, señora mia de mi bida (Vedi Carteggio di Carlo Emanuele I alla Serenissima Infante sua Reale Consorte). Che cosa è questo cuore, che si rinvergina, questa macchina, che sussulta nell'ispirazione di una nuova aura floreale? Perché dopo le scettiche irrisioni, dopo gli sprezzi filosofici ritorniamo fanciulli? periodicamente fanciulli? Fra le chiacchiere pornografiche dei buoni amici buontemponi si eleva il sentimento purificatore. Mi batte il cuore come in un idillio di Beatrice fanciulla. Basta una figura sorridente di bellezza inaudita, non mai vista. Non so ancora precisamente chi ella sia. So che è bionda e flessuosa, come una Dea del Settentrione e ha la gagliarda maestà di una bellezza schiettamente romana. Ella è una autentica matrona con lo slancio della modernità. È fiera ed angelica. Dapprima la commentai salacemente fra amici. Ma tosto quei commenti mi sembrarono irriverenti, sacrileghi ... Che stranezze! Dopo avere pienamente, intimamente conosciute altre beltà in tutte le loro forze, in tutti i loro abbandoni, dà un'emozione religiosa pur la vicinanza di una bellezza nuova straordinaria. Il nostro cuoricino emette il pigolio del rondinino, che lascia per la prima volta il nido volando tremulo, incerto sugli effluvii di maggio. Ignoto la vidi accompagnata al Caffè, al Teatro, all'Albergo ... Ieri sera contemplandola sola alla Birreria, presunsi essere suo conoscente. Parendomi che Ella cercasse giornali illustrati, io mi permisi di offrirle il Fischietto da me tenuto in mano. Essa accettò graziosamente la mia offerta del foglio, e quando Ella volle restituirmelo, sentii che quel giornale tocco da lei l'avrei conservato per tutta la vita. E lo rubai alla Birreria. Che musica quella della sua voce nel dirmi grazie. Grazie a Lei, o bella Signora, che ha ridato un fiore alla mia anima, grazie al tuo sorriso, che mi ha ricordato un angelo forse intravveduto in una vita anteriore. Musica allegra e dignitosa della tua voce, chi sa se ti sentirò ancora? Se ti parlerò ... ? Dipende da te, da Lei. Forse sarebbe per me più prudente, terminare qui tosto questo romanzo più che ideale; contentarsi del fiore, senza aspettare il frutto che marcirà. Ma è possibile restare ideali, anche a costo che il riconoscimento della nostra idealità ne renda ridicoli a noi stessi? È mio destino terminare una lettera lealmente patetica con un tentativo di felice umorismo. Devo recarmi a Genova a ricevere un bastimento di medicinali e coloniali. Vuol venire con me? Io sono il suo ardente servitore Doctor Malalingua Chimico farmacista Evasio Frappa" Nerina soffusa di curiosità capricciosa diede la preferenza all'umorista foderato di patetico. Ma è dunque inesauribile la serie dei Capricci per pianoforte?! Eccole dinnanzi la specialità inesplorata dell'amore maledico. Amare una malalingua, un umorista di celebrità provinciale, inedita per il resto del mondo. È una varietà di Gioiazza, una varietà più cinica, anzi più brutale, in quanto che nella scala dei bruti il porco sia superiore al cane. Difatti l'intercalare passionale di Evasio Frappa era: * Dimmi che sono un porco. Ma nella brutalità eravi pure l'ingenuità animale. Non quelle promesse di amore eterno proprie della menzogna umana. Tanto meno il disegno pazzo di un nuovo matrimonio, annullati i precedenti in oga magoga. Anzi il farmacista Frappa a Genova nell'attesa dell'imminente bastimento di coloniali e medicinali, cenando allegro in un ristorante dell'Acquasola, e lodando lei della natura allegra, le regalava la primizia di questi Paradossi Idrostatici del Doctor Malalingua autore delle Cacature di Mosca : " Il matrimonio è un'indecenza (lo si capisce con evidenza apodittica pel suo scopo intimo palese). Il matrimonio è una schiavitù; sarebbe come obbligare una persona a mangiare per tutta la vita nella stessa trattoria. Il matrimonio è un'impostura solenne, perché copre con la lustra di un contratto civile e di una santa benedizione il sottointeso di perenni porcherie, che finiscono di stomacare anche gli stomaci meno deboli" . Nerina, che si era meritato da doctor Malalingua il complimento di natura allegra, con la sua volubilità di risorse non mai finite si rannuvolò di un tratto, ed uscì dalla nuvola come una preziosa compunta d'amore riportando con un sospiro la definizione della mascherata linguistica: * Ah! il matrimonio è l' amour permis . Il farmacopola spaventato che gli si spiegasse dinnanzi la carte du tendre , si affrettò a levar le berze da quella geographie d' l'amour ; ed annunziato, che gli era finalmente arrivato il bastimento carico di generi coloniali e medicinali, da cui per suo conto ritirava e spediva a Trentacelle due sacchi e quattro pacchi, si affrettò a scortare la spedizione. Ma prima con quella serietà di precisione contabile, che è prerogativa di certi buffi, volle delicatamente liquidare i suoi conti con la contessa. Con una sostenuta politezza e franchezza, la pregò di accettare per suo piccolo ricordo un ciondolo di rarità numismatica, una pezza d'oro di lire cento del quarantotto recante il motto: Italia libera * Dio lo vuole. E visto accettato il dono senza smorfie, egli stesso sentì una divina liberazione, per cui postergando anche lui il rammarico di staccarsi da tanta bellezza straordinaria, volle tuttavia aggiungerle il regalo del suo cinismo linguacciuto: * Cara Nerina, gli idealismi sono spostati in questa epoca, in cui si va perdendo il senso morale, onde sparisce il rimorso del mal fare. Ci incamminiamo a tale epoca, in cui le più felici coppie, i matrimonii meglio assortiti saranno assolutamente associazioni di malfattori. Nerina, forse per la prima volta convinta da un uomo e da una situazione, accettò la pezza da cento lire, non come ciondolo, ma come moneta. Essa finora era vissuta, come i personaggi della Divina Commedia di Dante, senza preoccuparsi dei quattrini. I quattrini per lei aveva primieramente provveduto il padre suo, poi il primo marito, poi l'amante secondo marito in partibus infidelium , quindi all'uscita del Santo Oblio di nuovo il padre, che non voleva ella rimanesse a carico dei buoni Losati. Spese enormi avevano fatto per lei ricchi perdutamente di lei innamorati in varii gradi di latitudine e longitudine terrestre. Ma, quantunque il ticchio della lautezza borsuale non le fosse mai mancato con una istintiva accortezza, cionondimeno non c'era mai stata ombra apparente di mercimonio. Ora con l'accettazione della pezza da cento si sentiva discesa di un altro gradino. E si vedeva dinnanzi molti altri gradini da scendere, per la prosaica necessità del pane e del companatico quotidiano. I personaggi di Dante, eccetto il conte Ugolino e complice, non mangiano. Essa sì; ed anche si veste, cosa di cui parecchi peccatori e parecchie peccatrici della Divina Commedia fanno a meno, o si aggiustano, senza ricevere la nota del sarto o della sarta per le cappe aurate di piombo ecc. Per mangiare e vestire a questo mondo ci vuole pecunia. Ricorrere al padre no; perché il padre è tomo da ricacciarla in un chiostro anche lontano. E questo programma è troppo pericoloso per la libertà dei suoi capricci, a cui sempre più vorticosamente essa ci tiene. Costituirsi sotto il giogo coniugale del primo o del secondo marito farebbe maggiormente a pugni con la vocazione del libertinaggio spinto oramai agli estremi limiti. Nella infinita processione del suo cervello passa come un'orezza l'idea della Beltà, valore giuridico, industriale. Se per i bisogni indeclinabili della natura umana, anche i sacerdoti di Dio si fanno pagare, perché non si dovranno pagare i favori delle Dee? La lettura del profilo di Formidabile , Dea Reggimentale, fu molto suggestiva per lei; e vieppiù suggestiva la conoscenza dell'autore. Ma non ella inquadrerà i biglietti da cento. Per vestirsi pagando onestamente la sarta, bisogna svestirsi disonestamente a pagamento. È una idea di infamia granitica economica, che si eleva sulle antiche sofferenze e crudeltà cardiache, da cui Dio scampi pure il prossimo! Fino allora essa non aveva considerato l'amore come cosa seria; lo aveva tenuto in conto di un divertimento, come il giuoco, come l'andare a teatro o a passeggio. Ora concepisce l'amore come una serietà finanziaria, che si accorda con il materialismo storico, per cui anche le rivoluzioni più ideali si addebitano a movimento di interessi, e si accorda con la norma dei costumi, per cui anche il rispetto più sacro, quello dovuto ai genitori, si commisura alla ricchezza e all'apparenza della ricchezza. Nerina, che si era primieramente maritata per una presentazione fattale al Caffè San Carlo, ricorda precisamente che Teodoro Mandibola, divenuto basso profondo acclamato a Torino, ricevette molto sostenutamente tra gli specchi dorati di quel Caffè il padre suo contadino, che mediante sacrifizii lo aveva fatto studiare, e quando lo ebbe congedato, disse ai compagni bellimbusti: a l'e il me massè ! (il mio mezzadro). Dunque lusso, ricchezza for ever , per sempre. Onde procacciarsi ricchezza e lusso occorrono intermediarii anche alla bellezza mercantile. Coloro che vogliono escludere affatto le mediazioni dai negozii umani, non conoscono la compagine della umanità, che è tutta una trama di infiniti rapporti. Le mediazioni devono riempire le crepe, far ponti, e non far gobbe; ma sono necessarie alle transazioni umane e anche a quelle d'amore. Il ruffianesimo, se ha un posto distinto nell'Inferno di Dante, è nella vita tra le più riguardevoli fonti di ricchezza. Esso si intreccia ad altri baratti e se ne fa coperchio. A Genova alla Salita dell'Imalaja, N. 69 rosso, interno 12, fioriva una cospicua Agenzia, che in altro tempo e in altra località si era pure occupata di ingaggiare ingegni e studi letterarii per lo sfruttamento attivo del Signor Gravet-Negrier. Ed era precisamente dessa, che aveva spedito il letterato Adriano Meraldi alla fortuna letteraria di Parigi. Ora funzionava in ispecial modo nel ramo erotico, occupandosi principalmente di procurare coppe d'amore alla sete ardente degli ammiragli lussuriosi e dei baldi ufficiali di marina che stazionavano nel porto, dopo una lunga navigazione. L'ammiraglio inglese Sir James Thoptson aveva il ticchio di rifare il celebre Nelson non solo nelle vittorie navali, ma altresì nelle conquiste amorose. Vide, come in un baleno, la Contessa De Ritz alla passeggiata dell'Acquasola, e gli parve di veder sfolgorare Emma Liona rediviva. Si persuase di potere con Lei disporre di regni ... E si rivolse all'accreditata agenzia della Salita dell'Imalaia. Il direttore dell'agenzia fece il caso molto difficile. Si trattava niente meno che di una bellezza europea ed asiatica, moglie separata di un eroe garibaldino, nobile conte ed onorevole deputato al Parlamento Italiano, e moglie scismatica di uno scrittore di fama mondiale. Anche non ci fosse stato di mezzo il matrimonio scismatico ricordiamo: non si gloriava il visconte Boissy d'Anglas pari di Francia, non si gloriava di presentare la Contessa Guiccioli sua moglie in seconde nozze come ci-devant maitresse di Giorgio Byron? L'ammiraglio inglese offriva come prezzo morale inestimabile la gloria di un nuovo Nelson. L'agente traccheggiò fino a che riuscì a conteggiare immoralmente un determinato centinaio di sterline, di cui la maggiore parte restò attaccata alle sue unghie. L'ammiraglio Thoptson era un eccentrico, che oltre alla gloria marinara, pregiava altamente la forma della Diva e la franchezza del costei spirito. Avendo domandato a Nerina: " Siete maritata?" si sentì rispondere: " Non più! I matrimonii sono associazioni di malfattori. Ed io sono onesta." Questa risposta al buon ammiraglio parve il non plus ultra della sublimità spiritosa. Avrebbe voluto impiccare per lei alla più alta antenna della nave ammiraglia il più eloquente oratore del Regno Unito. Dovendo egli salpare dal porto di Genova per il Canadà, profferse di condurre con sé Nerina offrendole l'impero della bellezza del Nuovo Mondo ancora da Lei inesplorato. Nerina, già conquistatrice di Europa e di Terra Santa, avrebbe accettato il patto del miraggio. Non la tratteneva la tribù dei minuti amanti, che erano pullulati intorno all'albero gigantesco dell'amore ammiraglio. Lacrime d'amanti non sono diamanti. Anzi erano diventate ridicole, incalcolabili ossia da non calcolarsi, quantités negligeables , le lacrime di questi piccoli amanti, pesciolini di rimpetto a una balena. Che importa uno studentello, precipite da un tetto, suicida di forsennato amore per lei? Che importa davanti alla prospettiva di divenire grassa gigantessa di ciccia soda, ed essere comperata a peso d'oro da un principe di Kabul, come Lola Montes, la zingara fattucchiera d'amore? Che importa se qualche impiegatuccio, qualche mozzo muore di fame per pagarsi un po' di Lei? Essa pretende che i suoi umili adoratori le dicano: Ave Cesarina ; i morituri ti inchinano. N'è dolce il sacrifizio di morire di fame per te. Avanti, ammiraglio! Ti seguo nella traversata dell'Atlantico, anche se l'oceano ondeggi tutto di lacrime dei miei amanti abbandonati alla disperazione per me. Chi la trattiene a Genova non è un amante né all'ingrosso, né al minuto. È un dispettoso del suo amore. È il baroncino Svembaldo Svolazzini, la cui Gilda, di origine artigiana, si era perfettamente baronificata, come se discendesse da una baronia delle Crociate. Che modelli di coniugi (marito amante della moglie e moglie amante del marito) erano Svembaldo e Gilda! Svembaldo era Direttore amministrativo della Acciajeria Amaldi di San Pier d'Arena; e rappresentava a perfezione il tipo del padrone delle ferriere romanzato da Giorgio Ohnet. In tanta desolazione di fallimenti morali ed amorosi, è consolante fermarci su questa immagine reale di idealità. Per un rarissimo privilegio di tempra adamantina egli aveva potuto conservare nella virilità i purissimi ideali dell'adolescenza. Aveva creduto vedere, che Gilda, solo Gilda sarebbe stata la degna collaboratrice della sua vita; e in tale fede si confermò con la più salda ed immacolata costanza. Bisogna dire, che Gilda fece di tutto per associarsi a lui in quel tipo di coniugio. Bambina si era un po' indugiata a guardare il girasole di Adriano Meraldi. Ma ora è profondamente persuasa, che Svembaldo è un sole in paragone di quel girasole. Egli, benché figlio di ricco e superbo barone, ha prediletta lei povera figliuola di un umile falegname; ed ha continuato ad amarla con un attaccamento maraviglioso, benché spedito alla caccia nell'India per lo scopo di allontanarlo da lei; egli l'ha rintracciata al Ritiro, alla purificazione del Sant'Oblio, e l'ha estratta di là, per farla sua, per farla consorte del più esemplare barone della cristianità nella modernità operosa. Gilda ha nella sua coscienza una rettitudine superiore a quella della pialla e della squadra di suo padre; e sente, che sarebbe un mostro orribile di stortura, se mancasse per un bruscolo a quel dovere colossale di riconoscenza. Per ciò si studia di farsi ogni giorno più bella, più elegante, più savia e più spiritosa all'unico fine di allietare i giorni del suo sposo, e quando può annunciargli con sicurezza la prossimità di un lieto evento, gli promette: voglio fartelo così grazioso, così bombonin , da intenerire la dignità di tuo padre e il contegno della tua signora mamma. Egli le gittò le braccia al collo, e la baciò con estasi lunga, proclamandola santa, santa, santa. Quella beatitudine coniugale gli rendeva più lucida la mente, più solido il carattere, più elastica l'attività, lo rendeva un valore aureo crescente anche nell'acciajeria. Lo sollevava più nobile col blasone del lavoro. Soltanto il vero, degno, santo amore resiste alla seduzione dei sensi peccaminosi. Indarno Nerina imperatrice dei sensi peccaminosi cerca di accivettare Svembaldo; indarno essa ha rinunziato alla conquista dell'America per conquistare lui. Egli si mostra incorruttibile, come l'angelo più vicino alla Divinità; imprendibile come una fortezza fatata. Eppure Nerina non rinunzia ad avvincere anche lui. Niun personaggio della vecchia Europa e dell'Asia Minore le ha finora resistito. Che il giovane Svembaldo rimanga unico invitto nella vecchia Europa? che egli sia maggiore dell'Asia minore? Gli manda messaggi difilati, sinuosi, ardenti, uncinanti, appiccaticci. Affitta un quartierino dirimpetto all'alloggio di lui; lo specula; lo occhieggia; lo occhialineggia; lo persegue; gli fa da sentinella; gli soffia motti audaci, inviti affascinanti, paroline tenerissime. Lo rasenta fino a fargli tastare la sofficità calda, pungente del suo plasma di Dea. Invano, sempre invano. Pur Nerina non cessa dall'assedio e dalla persecuzione. La giovane baronessa Gilda sta per uscire armata di tutta la forza, che le dà il diritto più sacro alla difesa. Ma il marito la scongiura a non insudiciarsi al contatto di quella perduta; e per liberarsi dagli incessanti attentati dell'impudica persecutrice, minaccia di ricorrere alla Questura; pensa che deve finire col ricorrervi. * * * Fu una coincidenza, poiché per lo stesso soggetto, per cui pensava di ricorrere alla Questura una perla di galantuomo, si rivolgeva una schiuma di lerci ribaldi alla Questura, che nel regno d'Italia era legalmente incaricata non pure di tutelare la pubblica sicurezza della civile cittadinanza, ma di organizzare e costringere il più turpe e barbaro carnaio del vizio. Una volta si muovevano la Massoneria e il gesuitismo per restituire la Contessa Nerina al padre e al marito legittimo. Ora è succeduta la fatale combinazione della probabile denuncia di un perfetto gentiluomo e della trama di sordidi malfattori. Mentre gli onesti procedono spesso apertamente isolati, i malfattori si associano nell'ombra. Vere associazioni di malfattori si addensavano per acchiappare nella più vergognosa ragna la contessa Nerina, ed attrarla all'ultima perdizione. Essa con la sua audacia capricciosa tende ad evolversi, evolversi, per innalzarsi infinitamente. E non si accorge di precipitare nella più cupa e fetida profondità. Siccome il vero romanzo è una storia dei costumi, ed il romanziere verista deve lasciar parlare le persone e gli avvenimenti e, secondo una nota formola, deve guardarsi dallo scoprirsi, a similitudine della Corona nel governo costituzionale, così invece delle nostre considerazioni, riportiamo un ristretto delle dispense scolastiche di Ilarione Gioiazza, che è pure un personaggio del nostro racconto. Egli non trovando mai il tempo di divenire ammalato, oltre a tenere uno studio fiorente di avvocato, anzi di avvocatissimo, vinse un famoso concorso di dottore aggregato alla facoltà di giurisprudenza della Università di Torino, e da libero docente promosso a straordinario ebbe indi a poco quale titolare la cattedra di medicina legale all'Università di Catania. Ma non gli convenne accettarla; e seguendo l'andazzo legale di accrescere i corsi liberi per ispremere maggiore quantità di quattrini dagli studenti coatti moralmente; egli inaugurò un corso speciale sulla polizia sanitaria dei costumi nella stessa capitale delle antiche provincie. Noi diamo appunto un tratto delle sue relative lezioni stenografate e poligrafate. " Lo dirò, anche avessero a gongolarne i clericali e gli altri nemici dell'Unità e della Libertà Italiana, che (si intende i nemici) il Diavolo se li porti. Il vero, sì, che nel 1859 e nel 1860, durante l'orgasmo di fare l'Italia libera ed una, gli italiani e le italiane si amarono troppo, si amarono tanto che produssero una spaventosa diffusione di lue venerea specialmente nel regio esercito e nel corpo dei volontarii. Se ne impensierì lodevolmente quel testone del Conte di Cavour, che badava a tutto; ed incaricò l'intemerato ed oculato sifilografo prof. Casimiro Sperino di allestire alla lesta un regolamento sulla Prostituzione, che è il famigerato regolamento del 15 febbraio 1860, contro cui si appuntano i picconi demolitori dei moralisti, degli igienisti, dei giureconsulti e degli apostoli d'ambo i sessi. È perniciosa la schifiltà dei giornali in pantoffole, che vorrebbero mettere la sordina alle verità più strepitose. Noi proclamiamole salutarmente. Si disse che la Natura è più forte delle Leggi, e si direbbe meglio che essa stessa è la legge più forte fra le leggi. Poiché Dio Creatore ha dato l'amore naturale come mezzo indispensabile a continuare la sua creazione, un Governo, il quale deve governare ogni funzione sociale per evitare il maggior male e fare un po' di bene non può prescindere dalla funzione primigenia della massima importanza vitale. Perciò il tessuto connettivo del Governo va dalla santa nobiltà del matrimonio alla abbiettezza peccaminosa della prostituzione. Ma il Governo non deve mai procedere a casaccio, bensì secondo i casi, che offre il perpetuo svolgimento della sfera di vita umana. La Storia dei Costumi ci mostra, come agli stati nella maggiore potenza, e probabilmente a cagione della medesima, (tanto è breve il tratto dalla potenza alla prepotenza e alla strafottenza, dalla retta volontà al folle arbitrio) accadde un pervertimento, una rivulsione sessuale. Così alla Serenissima Repubblica di Venezia occorse provvedere contro al dannoso predominio della masturbazione e della pederastia. Lo stesso pare ricorra nel sottosuolo immorale della granitica Germania pervasa dalla omosessualità. Che fece la Serenissima verso la fine del 1400 per richiamare la sua maschia gioventù alle vie indicate dalla natura figlia di Dio? Ordinò alle sue cortigiane di affacciarsi spettoracciate allettatrici dai balconi. Così Pompeo Gherardi Molmenti nella sua Storia della Vita Privata di Venezia 21a ediz. pag. 321. Anche a Lucca nel 1448 si instituì l' Ufizio dell'Onestà a punire i peccati contro natura e a ravvivare gli amori naturali. E se non capitò al punto di un eccesso diverso forse fu ingiusto l'interdetto ricordato da Dante alle sfacciate donne fiorentine * d'andar mostrando con le poppe il petto. Ad ogni malattia il suo rimedio. Napoleone I, genio della guerra, per amore e necessità dei soldati, coniò il regolamento celtico, sottomettendovi le femmine da conio. Cavour, genio della nuova Italia, riparando all'epidemia celtica, che devastava le schiere giovanili accorrenti al compimento della libertà e dell'unità italiana, faceva rimodellare quel regolamento agli urgenti bisogni della nazione. In che consiste sostanzialmente il suddetto regolamento? Nel matricolare le femmine prezzolate per gli sfoghi sessuali ed astringerle a visita medica periodica, e se riconosciute infette, ritirarle dal commercio sottoponendole a cura coercitiva. Fin qui il regolamento non fa una grinza; il relativo diritto va diritto a fil di spada. Se per la salute pubblica si proibisce al macellaio di vendere carni infette, a fortiori si può applicare la proibizione alle femmine contaminate, che la voce del popolo chiama coi nomi di vacche, troje ed altre bestie da macello. Oltre ai benefizii della salute fisica, non manca chi ravvisa nella prostituzione ordinata i benefizii della salute morale. A questo proposito mi cadde sott'occhi nell'appendice di una gazzetta circondariale "Paradossi idrostatici" (speciosa verità, dove vai qualche volta a ficcarti?) una bizzarra laude di un Doctor Malalingua a Santa Raab patrona delle meretrici. È dedicata ad una nuova Ninon de Lenclost "amica sincera, amante infedele". Con il ritornello "per cinque lire" in quell'inno si loda (non ricordo precisamente i versi) Raab, meretrice di Gerico, e non solo per i meriti patriottici militari, per cui Dante, lasciata Taide puttana nell'inferno a graffiarsi con le unghie merdose, sublima, imparadisa Raab nel cielo luminoso di Venere facendola scintillare come raggio di sole in acqua mera. Nell'inno non solo è vantato il merito storico di Raab che ricettando in sua casa gli esploratori favorò la prima gloria di Jousè in su la Terra Santa ; ma è celebrato il suo merito attuale sociale. Lo studente, il garzone vede in te rifulgere la bellezza di Eva nel Paradiso Terrestre; acqueta un'estasi per cinque lire. E se ne parte senza responsabilità, scossa la polvere dai sandali, scossi i grilli dal cerebro, per cinque lire, aggiunta alla portinaia ruffiana la mancia di moneta invalida. Così è risparmiata la virtù della innocente figlia dell'onesto operaio, e della giovane sposa del vetusto Conservatore delle ipoteche per cinque lire. Si evita una fabbrica pestilenziale di corna con cinque lire. Quanto invece costa una seduzione! Spesso gronda lacrime e sangue. La corte di una damina si prolunga rovinosamente più dell'assedio di Troia. Crudeli infanticidii, fughe sciocche e calamitose, madri aspettanti nella preghiera o nella disperazione, padri che si inginocchiano o maledicono ai figli! suicidii, delitti ... Tutti i disastri, che si evitano con cinque lire. Fin qui l'inno. In prosa un prode e virtuoso generale, Alfonso La Marmora non credeva certamente, che la morale se ne andasse ad magnam meretricem , quando nel rapporto degli ufficiali, li consigliava paternamente: Fieui, andè a magne. Badate che i test ... i non vi pesino mai di più che la testa. Il senatore Giambattista Borelli, chirurgo di salutare prestigio, divisava nettamente l'alto benefizio di una Aspasia sensuale, intellettuale e spiritosa, che riposa, snebbia, consola e rallegra gli spiriti e i corpi affaticati dei grandi lavoratori della patria e dell'Umanità, e rintegra la forza sociale del maschio con la dolce e santa ebbrezza dell'eterno femminino, senza piagnistei di amanti, senza trafitture di gelosia e senza pezzuole ributtanti e puzzolenti di levatrici e nutrici. Signori Studenti! Non bisogna però mai esagerare, e tanto meno tirare a generalità lo specialissimo sollievo di alcuni celibi necessarii come le api operaie. Con tali esagerazioni ci dimostreremmo dammeno del ragionamento collettivo degli imenotteri fabbricatori di miele. La Società è profondamente complessa; la verità è infinitamente poliedrica; e la scienza deve procurare di rifletterne il maggior numero di faccette. Per la santa meretrice Raab della Sacra Scrittura o per la profumata esilarante intelligenza di Aspasia greca o di una principessa cosmopolita, non dobbiamo trascurare le giuste e sante nozze, fondamento della Società, seminarium reipublicae. La prostituzione, tutto al più male necessario, ha i suoi effetti perniciosi, che bisogna ridurre ai minimi termini. I Regolamenti, che si proposero di riparare alla maggiore pernicie, ci riuscirono? Pare di no, se ascoltiamo il grido di dolore e di protesta che si eleva e circola contro di essi dalla Patagonia alla Scandinavia. Da noi si è pronunziata nettamente contro il Regolamento meretricio la Reale Commissione per lo Studio delle Questioni relative alla Prostituzione e ai provvedimenti per la Morale ed Igiene Pubblica , composta dei signori: Peruzzi comm. Ubaldino, deputato al Parlamento, presidente , * Bertani dott. Agostino, deputato al Parlamento, * Bianchi prof. Francesco consigliere di Stato, * Casanova comm. avv. Giuseppe, capo di Divisione al Ministero dell'Interno, * De Renzis barone Francesco, deputato al Parlamento, * Giudici comm. Vittorio colonnello medico, deputato al Parlamento , * Lucchini prof. avv. Odoardo, deputato al Parlamento , * Mazzoni comm. prof. Costanzo, * Patania dott. Carmelo, deputato al Parlamento, * Pessina prof. Enrico, senatore del Regno, * Villari prof. Pasquale, senatore del Regno, * Pellizzari prof. Celso, segretario . Non si potrebbe immaginare un conserto più competente di ingegno, studio, ed amore del bene, dall'accortezza delle antiche repubbliche mercatanti alla fiamma di Gerolamo Savonarola, dal civilista al penalista, dall'ambulanza garibaldina alla tenda del R. Esercito, dall'eleganza del proverbio martelliano alla burocrazia più inchiostrata, dal numero all'idea, dal fucile al microscopio, dal Consiglio di Stato al laboratorio di Chimica, da una buona Camera a un bel Senato. Ebbene tutto questo conflato di osservazione, di scienza e di coscienza è unanime nel denunziare gli orribili abusi, di cui fu capace l'applicazione del Regolamento. Mentre lo Statuto del Regno e il Codice Civile garantiscono la libertà personale dei maggiorenni che non siano condannati al carcere e al manicomio, mentre si è persino abolita la cattura per debiti civili e commerciali, mentre si è tanto gridato contro la schiavitù negra d'America, ecco autorizzata dal nostro governo liberale e Nazionale, protetta dalla sacra maestà del braccio regio la tratta e la coercizione delle schiave bianche, lavoratrici organizzate della bellezza, lavoratrici del piacere, lavoratrici dell'amore. Onde il romanziere moralista Vittorio Bersezio può rettamente deplorare l'harem libero, che la civiltà europea consente alla libidine ricca di procurarsi specialmente nella miseria delle classi povere. Abbiamo le meretrici di stato tra gli altri monopolii dello stato, come i sali, i tabacchi, la polvere pirica, i pallini da caccia, i francobolli, i tarocchi, e le altre carte da gioco; come potremo avere le ferrovie di Stato e il chinino di Stato. Intanto abbiamo l'infezione di Stato. Imperocché i sifilicomii governativi sono definiti dalla Regia Commissione centri di lenocinio, scuole di corruzione, fomiti di libertinaggio, esercizii di tribadismo, scarica di malanni, sentina di febbri, ergastolo fecondo di tifo e scabbia, sordido ricetto di bestie immonde. L'infezione tocca pure i pubblici ufficiali, che impiegati a trattare turpitudini si deturpano. Nei sonetti del Fucini si contemplano le guardie briache addormentate in un casino, mentre in pescheria accadono zuffe mortali. La maggiore turpitudine è segnalata nella recluta delle prostitute. Si comprende alla stregua del semplice buonsenso, che una donna maggiorenne, la quale voglia fare commercio del proprio corpo, sia assoggettata a certe regole di igiene, di cura e di decenza, e che si freni la spocchia di un pistoiese Canonico Pacchiani (vedi Guadagnoli dello Stiavelli) che sorpreso di notte a far gazzarra nella pubblica via con una donnaccia volle proclamarsi uomo libero con donna libera in terra libera. Ma che per offrire carne fresca ai provetti consumatori, per fornire macchine di piacere ai loro organi viziati, l'autorità governativa dia forza legale ad associazioni di malfattori per la retata e la coscrizione di innocenti creature nell'esercito della mala vita, è un orrore. Inorridite, continenti! Inorridite, stelle, davanti a questo bolide. Il Comm. Bolis, benemerito e compianto direttore generale della Pubblica Sicurezza, attestò alla R. Commissione che si erano forzate alla disciplina delle meretrici vergini certe, che da tenenti postriboli si è mercanteggiata la verginità di fanciulle quindicenni e, più orrenda lacerazione della Natura, vennero insanguinate a prezzo dalla libidine fanciulle tuttavia acerbe, ignare del fiotto mestruo. Oh! Società di sepolcri imbiancati, o menzogne convenzionali della Civiltà, o Italia, non donna di provincia, ma bordello!" Neppure, secondo l'eloquenza dell'avv. prof. Ilarione Gioiazza larga di umorismo e di invettive, Nerina verso il termine dei suoi capricci per pianoforte poteva considerarsi vergine martire.

Dal beato Calasanzio al Pretore Martini è provato che l'abilità di consolare ed avvincere beneficamente gli afflitti ed i derelitti è una prerogativa personale straordinaria; non si può insegnare con regole; perché varia secondo l'infinita varietà delle afflizioni e degli abbandoni. Unica efficacia è l'asseveranza di una irradiazione d'amore. * Tu orfanella, adunghiata, sputacchiata dalla matrigna, derubata dai costei drudi, non hai mai avuto un bacio rispettoso. Ed io ti bacio nel Divino Amore. * Bella sartina, tradita dal sottotenente, a cui credevi dedicare il cuore e la vita, mentre egli ti ha presa come un'appendice di camera mobiliata, come il sopracaffè del mattino, * vieni qui; ché la Madonna ti assegna nella sua casa un posto di eguaglianza umana e di fedeltà nell'amore Divino. * Zitelle e dame gonfie dal livore e corrose dalla gelosia, che è il reagente più torbido e più corrosivo della chimica psicologica, venite qua dentro; e troverete nelle pieghe del Manto di Maria Immacolata la più olezzante fiducia in Dio, che fa sperdere persino la memoria dei terribili sospetti, per cui afferravate come documenti di tradito amore finanche le carte destinate a fetidi recessi. Oh! ben lo disse il canonico Puerperio, cioè Giunipero. Anche nella mitologia vi erano simboli di verità, che qui si realizzano. * Qui in quel Rio "Lavatojo" abbiamo realmente il fiume Lete, che travolge, sperde la memoria di ogni male; e in quell'altro rivo "Ortolano" abbiamo realmente il fiume Eunoè che coltiva ed accresce la memoria di ogni bene. La immagine matura di Suor Crocifissa in mezzo al prato dirimpetto al cancello raffigura quella di una cruda bambina che erige una pertica invitando a posarvisi le libellule: "Signorine e signorone! Venite sul mio bastone" . Ma la bambina acchiappa le libellule per infilzare crudelmente una pagliuzza nella loro coda. Invece Suora Crocifissa offre a tutte le ferite, a tutte le offese del devoto femmineo sesso il balsamo, pregustazione del Paradiso. Ai disordini della materia umana niun riparo più sicuro, che un ordine spirituale, in cui si riflette umanamente un raggio di ordine divino. La creatura bersagliata dal delitto altrui o dalla propria passione ha perduto il contatto benefico con l'Universo creato. Può riacquistarlo in una comunità religiosa. Questo è il vero socialismo ideale, per cui con gli altri vantaggi sociali si moltiplica il tempo. Come è difficile per un individuo ed anche per una privata famiglia il fissare e mantenere un orario! La mancanza di zuccaro nel caffè o il male di denti d'una sorella possono assorbire o fare cadere nel nulla, come per un giuoco di mattoni, tutte le ore della mattinata preziosa al lavoro. Invece in una comunità governa inamovibile l'orologio di precisione. Quanto possa fare uno studioso libero dalle cure domestiche, lo riconobbe il Taine deplorando lo strazio e lo sperpero delle corporazioni religiose fatto dalla Rivoluzione francese. Simile beneficio si può riconoscere per qualsiasi lavoro. Alle cinque del mattino la campanella sveglia per la preghiera. Il cronometro distribuisce il tempo esatto per la religione, lo studio, il lavoro, e la ricreazione; dalla Santa Messa, alla grammatica, all'aritmetica, alla inaffiatura dei fiori, alla potatura, all'innesto, alla composizione italiana, al saggio di lingue straniere, alle refezioni, alla raccolta dei frutti, alla macchina da cucire, al telaio Iacquart, al lawn tennis e al missisippì ecc. ecc. Nel nitore di un paesaggio romito ed aprico, tra Terra e Cielo, Dio e Natura, studio, lavoro, ed Amore Divino danno unicamente la pace umana. Questa sentirono, dopo l'abbraccio e il bacio di Suor Crocifissa le prime ricoverate, che non sospettarono neppure di essere recluse. Una figliastra ritrovò la madre ideale; una tradita ritrovò fedeltà d'amor celeste, nove altre vittime di gelosie o martiri di persecuzioni entrarono in quel porto della rassegnazione generosa e persuasiva, persuadendosi che la partecipazione accresce l'amore e la vera contentezza risiede nel volere di Dio. Notevoli tra le prime reclute le soprannominate Bimblana e Gibigianna. Bimblana nata ottava da una famiglia di schiavandari ad Ypsilon Novarese era stata battezzata coi nomi di Ottavia Rosa Antonia. Era cresciuta come un rosolaccio; di bella presenza, era mandata a servire in città, essendo già superflua la precedente figliuolanza per la schiavenza in campagna. Aggirandosi nel mercato degli erbaggi veniva ammirata ed amata per le sue forme slanciate e scultorie e per il suo andamento di maternità anticipata, che ai bambini e alle bambine la faceva parere una superiora amorevolissima. Suo gesto favorito era un ritmico allargare di braccia e scotimento di mani, con cui si direbbe avesse voluto raccogliere e sollevare in Paradiso un asilo infantile. Per quella sua andatura ondeggiante, quasi cascante di noncuranza estatica, aveva avuto il nomignolo popolare di Bimblana. Un ardito scultore l'aveva voluta per sua modella. Una guardia carceraria le diede prigioniero il suo cuore. Ma essa, senza riuscire ad amare nessuno, si lasciava amare quasi da tutti. La sua letteratura erano le avventure di Ol Carlin e la so dona a Milan , anche tradotte dal dialetto milanese al piemontese. Ma essa orgogliosa di aver appreso il meneghino, in modo da non disimpararlo più, realizzava pur troppo il distico originale: Te pacjria tuta * E mi me lassi pacià . Piegava la testa pudibonda, e lasciava fare e si lasciava baciare. Ottavia Rosa Antonia era on tocc da marcantoni da bon , che tirava i baci stagn . Non di rado aveva verificato nella vita i dialoghi del suo libro galeotto: * Sa gh'avii Carlin! * Sont scia ch'a va mangi coi eucc. A sii na gran bella forlana vidii ... ! Sanforment! * Lassem no Carlin! ... lassem no! Salveves mia col ... sentimento ... Essa aveva più docilità muta, che espressione di sentimento. Vittima dei capricci di fantasia, da cui sperava forse qualche tesoro del Caso era caduta d'una in altra disgrazia, fino a parere una bella e grossa mela fracida da buttare sul letamaio. Una notte la folata di giovani briganti esteti, che terrorizzano quella cittadina rurale, rimanendo impuniti, perché figli di avvocati o nipoti di canonici, con cui il deputato non vuole assolutamente disgustarsi, dopo avere ubbriacandosi fraternizzato con i garzoni da caffè e rotto il naso al busto del generale Garibaldi nei giardini pubblici, avevano attirato Bimblana sulla panca più scura del viale per godere in combutta il distico: * Bimblana! a va paci da sbalz ... mi * E vu paciem ... * E mi va paci * E mi me lassi pacià ... traduzione bestiale, note alla Spirito Losati, traduzione bestiale dell'angelico invito pronunziato dagli inquilini danteschi nella Stella Venere: Tutti sem presti al tuo piacer, perché di noi ti gioi. La lasciarono con le vesti oscenamente stracciate. Così turpemente abbandonata essa pianse a dirotto ... In quello stato miserabile non osava più presentarsi ai padroni e ai genitori. Voleva gettarsi nel Canale. Ma un filo di luce la salvò: la fama dei capelli della madonna, posseduti dal Santone padre Funari. Fece otto miglia a piedi per portarsi da lui; e fu condotta alla Casa del Santo Oblio. Vi era allora in visita apostolica il canonico Giunipero, il quale, veduta la rifugiata e sentitine i casi, appartossi nella libreria, si fregò gli occhi, come per un'aspra visione ed esclamò in un soliloquio silenzioso, che sarebbe stato forte, se pronunziato in un teatro filodrammatico di venerando seminario: * Manzoni! Manzoni! Dove hai conosciuto la tua immacolata ingenua Lucia Mondella? ... Oh! tipi di campagnuole oneste ed istruite offerte ad imitazione da Cesare Cantù e Felice Garelli! ... Perché, perché la verità è così diversa? Soltanto la musa stenografica, fotografica porca villana o villana sporca è la sincera interprete dell'anima femminile popolare, se non la salva, se non la purifica Religione. Con questa esclamazione in pectore Egli si curvò sull'inginocchiatojo a pregare per la salvezza dell'eterno femminino popolare. Nei primi giorni del suo ricovero Bimblana si sentì non solo salva, ma felice. Ravvisando un godimento senza peccato, sentendosi amata, senza essere goduta, né sprezzata né vituperata, confessò ingenuamente: * Non sono mai stata così bene a questo mondo. Mi pare di essere in un paradiso terrestre. Di meno facile contentatura si palesò Gibigianna, che irruppe nel Santo Oblio come una meteora annunziatoria di fulmine maggiore. Intanto dessa la bella Gibigianna faceva notevole riscontro alla bella Bimblana. Questa purificava le sue meneghinate; quella guardando nella lampada della chiesa rattizzava il fuoco errante dei suoi occhi e lo splendore vago dei suoi capelli, che le avevano fruttato il nomignolo fin da bambina. Come un raggio riflesso da un piccolo specchio, che si muova o si rompa, coagula sopra una volta grummi di luce, che vanno e vengono con l'agitazione di uno staccio o setaccio, fenomeno, dai toscani detto occhibagliolo, la vegia dai piemontesi, e dai lombardi gibigianna , così era la biondezza di Lia Lei, una biondezza da traveggole. Si conformava a tale biondezza la grazia mobile del capo chino arieggiante alla filigrana pendula di argento dorato, che adorna la testa alle fattoresse lomelline. La piccola Gibigianna sarebbe riuscita una Vespina, una svelta ed onesta cameriera da commedia di Tommaso Gherardi Del Testa, se il padre non l'avesse menata agli stravizii. Il padre suo, Teodoro, tramviere, dopo parecchi mestieri ed uffici abbandonati, aveva fatto girare la testa alla maravigliosa signorina figliuola di un causidico da mandamento rurale, e se l'era sposata o piuttosto rubata. Con una faccia innamorativa da impostore aveva fatto sognare castelli in aria alla sposa; e l'aveva condotta in una soffitta. Ma egli si ripagava delle strettezze domestiche nei pubblici esercizii. Questi gli parevano la vendetta sociale dei proletarii, che nei caffè e nelle trattorie si trovavano eguagliati da una illusione di Corte, facendosi servire da camerieri in coda di rondine come diplomatici. Teodoro aveva educato, addomesticato all'ubbriacatura dei pubblici esercizii non solo la moglie maravigliosa, ma altresì la piccola innocente Gibigianna. Gli esercenti, anche socialisti, non sono gratuiti; e adottano il cartello dei vecchi osti: oggi non si fa credito, domani sì. Teodoro il tramviere , con quel bel titolo e con la posa attraente da teatro diurno, aveva sempre difficile il quarto d'ora di Rabelais, cioè quello di pagare il conto; ma riusciva a superare le difficoltà, facendo la corte alla padrona con occhi lampeggianti, o chiudendo un occhio, se il padrone faceva la corte alla maravigliosa di lui metà . Ognora egli aveva dimenticato il borsellino a casa; o non aveva voluto uscire con un biglietto di grosso taglio; ed ordinava che si registrasse il suo debito. Ma una sera, in cui Teodoro accompagnato dalla inseparabile mogliera e figliuola dopo avere preso il caffè e sopracaffè, aveva ordinato una bottiglia di barolo, e poi ancora il ponce, il trattore del Cannon d'oro dichiarò a se stesso: basta!; e poi venne a proclamarlo davanti alla triade, che si indugiava a libare nei lieti calici, mentre gli altri avventori avevano già lasciato l'esercizio. L'esercente del Cannon d'oro si era offeso, accorgendosi, che Teodoro in una momentanea uscita gli aveva abbracciata l'aurea moglie intronizzata al banco. Della moglie di Teodoro egli non sapeva che farne, egli che possedeva una cannonessa d'oro. Quindi: * Alle strette! Teodoro, sono stanco di riempire il mio gran libro dei tuoi puffi . Stassera, o mi paghi; o ti rinchiudo in questa stanza, e faccio chiamare le guardie vicine, perché arrestino te come un gargagnan e tua moglie come una Venere Vagabonda. * E la piccina? * domandò Teodoro. * La piccina * rispose il trattore, sarà condotta dalla Questura in qualche ospizio, dove starà meglio che a casa tua. Teodoro si era rivolto indarno a fiammeggiare uno sguardo per implorare la padrona che non si lasciava vedere. * Discese invano uno sguardo sulla propria moglie per illustrarne le offerentisi bellezze. Addolcito dal vino, egli aveva più che le prepotenze e le viltà del gargagnan , l'amenità del brillo. * O cannon d'oro! Che credi di guadagnarci? Io non ho in tasca un cito . I gioielli, che porta mia moglie, sono di princisbecco. Il trattore del Cannon d'oro con uno sguardo d'acciaio da banchiere crudele aveva avvistato che non erano di princisbecco gli orecchini di Gibigianna. * E questi qui? * Questi sono un regalo del nonno procuratore, che sarebbe capace di mandarti in galera, se tu li toccassi. * Non temo la galera. Dammi alla buona in pegno questi orecchini. Ed io, anziché molestarti e minacciarti, faccio portare due altre bottiglie di barolo stravecchio ch'a rangiu lo stomi e per addolcirti ancora più la bocca alla fine ti darò un passito di Caluso, che non hanno i Cardinali ... E berremo anche in compagnia della mia signora moglie, che farò venire per te ... Vieni qua, Madama, Madamona Catlonessa! Fu la stessa Cannonessa d'oro , che tolse gli orecchini del nonno a Gibigianna, dei quali padre e madre non furono inconsolabili; Gibigianna sì. La fanciulla, dopo una notte fremente, ebbe alla mattina da una compagna di scuola un filo di salvezza; andò in una sacrestia, si confessò a un prete; e venne anch'essa destinata al Sant'Oblio con il consenso dei genitori, ai quali venne regalata una cesta di bottiglie. Onde lo spensierato Teodoro, quando gli domandavano della figlia scomparsa, rispondeva: * Sta bene al caldo! Me la sono bevuta. * * * Qualche volta il protettore canonico Giunipero e la superiora Suora Crocifissa, contemplando quell'onda di vivezza giovanile, che corrispondeva ai raggi del sole, sentivano il rammarico di imprigionarla là dentro fuori della vita mondana. Ma loro si affacciavano i fantasmi dei persecutori dell'innocenza: faccie torbide, ferine, culari e patibolari. Via da loro gli angeli della terra. Bisogna sottrarre dall'empietà, salvare gli angeli della terra. Gli è vero, che bisognava ripulire le ali di questi angeli da molte brutture. * Bisogna convenirne, mia cara, mia santa Suor Crocifissa. Un presidente nord-americano ci chiamerebbe muck rakers , frugatori di fango. Però anche il fimo giova alla buona semente, che per noi è la Parola di Dio. Proseguiamo senza ribrezzo nell'opera buona e necessaria. Il materialismo moderno troppo sequestra l'Umanità dalle speranze celesti, fondandosi sull'ignoranza precisa dei Cieli, che pure indubbiamente esistono. Noi purghiamo le anime avvelenate, noi preserviamo le creature vergini, pascendole del più puro azzurro. I nostri sono serbatoi e traiettorie, che mantengono il contatto, sia pure forzato, dell'Umano con il Divino. Il Canonico Giunipero e Suora Crocifissa intrecciando le mani alzate come in una figura di ballo celestiale, formavano un arco mistico, sotto cui invitavano a passare tutte le minacciate od offese da brutali persecutori, tutte le guaste dalla corruzione, tutte le tocche dalla follia contemporanea. * Venite, passate alla salvezza del regno di Dio e della Madre Divina. Vieni Regina delle Gambe, rappresentante delle Risaie, ai tempi delle laute abbazie. Vieni Fiorina Lucy, vieni Tilde, vieni Maria, vieni Eugenia, vieni bastarda, vieni, purissima. Vieni anche tu, conferenziera socialista, anarchica, Solima Del Lago, che i curati e i sacrestani chiamano limo del lago. Vieni a zampillare fresca, purgata dalla contemplazione delle verità divine. E vieni nell'abbraccio della Croce, o Gilda, nell'abbraccio della più bella croce, che possa piallare, intarsiare e scolpire il buono e curvo Simone tuo padre. Non aveva costato molto al prefetto emerito barone Rollone Svolazzini il sequestrare babbo Simone e relativa figlia, a fine di preservare il proprio Svembaldo allontanato. Il falegname Simone era un'anima di vassallaggio medievale; aveva insita nel sangue la fedeltà alla Chiesa e all'Impero rappresentato dal nobile barone. Era pure medievale nella sua abilità tecnica. Invece del macchinario a vapore per l'impazienza moderna, egli aveva la curosa lentezza della commettitura e dell'intarsio manuale. Pella concorrenza del giorno e dell'ora egli sarebbe rimasto senza ordinatori; sarebbe languito nell'abbandono ad intagliarsi la cassa da morto. Di questa prospettiva si rese presto capace l'angusta e rispettosa mentalità dello stipettajo rurale, a cui parve una Terra promessa dalla Sacra Bibbia la dimora e la pensione vitalizia al Santo Oblio. Con la minuzia consentita dalla massima larghezza del tempo, senza disturbo di sollecitazioni, egli finirebbe armadii di sacrestia, cassepanche da sancta sanctorum , stalli da coro, cofani da Suore; incrosterebbe di fiori lignei, sottili come carta, la nicchia della Madonna ... Oh se potesse lui fabbricare la custodia per le ali dell'Angelo Custode! Intanto egli era relativamente felice, perché la sua Gilda sotto i suoi occhi paterni sarebbe custodita, sarebbe riparata dalle insidie, dalle seduzioni e dalle pretese sproporzionate del mondo. Gilda si mostrò restia dinnanzi alla facile contentatura del papà; oppose lacrime e lacrime; ed entrò al Sant'Oblio irrorata di lacrime, come un passerotto bagnato dalla pioggia, il quale si rincantucciasse sprofondandosi sotto una gronda. Volgeva gli occhi spauriti, come se spiasse tra i fili della gabbia un'evasione. Suora Crocifissa sentiva difficoltà ad ammansarla, asciugarla, e intepidirla del suo fuoco sacro. E temeva, che l'operazione del prosciugamento venisse compita invece da un terribile vento, che pur si aspettava. Il vento della Contessa De Ritz ... Sorridendo con ironia celeste il canonico Giunipero aveva notato, che la Contessa De Ritz era destinata al Santo Oblio dal Clericalismo e dalla Massoneria. Ma pigliarla quella contessa! Qui stava il busillis ... Si erano tese le ragne in Europa e nell'Asia Minore. Fino allora era stato come tendere la rete per acchiappare un vento. Le informazioni secrete dei gesuiti e della Massoneria recavano avventure strabilianti. C'erano di mezzo corone di re e corone da rosario, scimitarre, pugnali e bisturì. Le informazioni massoniche facevano capo principalmente al conte De Ritz; e le informazioni gesuitiche al Comm. Vispi padre della Contessa. Ma gli stimoli e i reagenti, e le direttive, e le curve strategiche si intrecciavano, quando non si intralciavano. Ostinate forze congiuravano ad attrappare finalmente quell'indomita potenza della bellezza e del capriccio femminile. * Ci riusciranno? Ci riusciremo? * si domandavano il canonico Giunipero e Suor Crocifissa; e le loro stesse persone diventavano due punti interrogativi ripiegati tra il desiderio e il terrore. Che beneficio sarebbe salvare quell'anima: un beneficio grande per l'anima da salvarsi, e un beneficio ancora più grande per le innumerevoli vittime, di cui è ancora capace quella furia allettatrice di pervertimenti! Ma che pericolo per il Santo Oblio! Alle reminiscenze classiche del Canonico Giunipero pareva, che neppure Eolo sarebbe capace di incarcerare quel vento di lussuria. E con un videmibus infra si chiudeva la longanime aspettativa del Santo Oblio.

IL Santo

669008
Fogazzaro, Antonio 2 occorrenze

Non ceda, non abbandoni il Santo Padre e la Sua missione. La minaccia per l'affare di Jenne non è seria, sarebbe impossibile di procedere contro di Lei e lo sanno. Chi non Le può scrivere ha saputo tutto questo, lo ha fatto scrivere a me, lo farà pervenire a Lei. Noemi D' Arxel. Benedetto guardò involontariamente l'usciere, quasi dubitando ch'egli conoscesse il senso di quella lettera passata per le sue mani. Ma l'usciere dormicchiava da capo e non si scosse che al ricomparire del delegato, il quale gli ordinò di accompagnare Benedetto dal signor commendatore. Benedetto fu introdotto in una stanza spaziosa, tutta buia fuorché nell'angolo dove un Signore sui cinquant'anni stava leggendo la Tribuna nel chiarore di una lampada elettrica, vivo sul suo cranio calvo, sul giornale, sul tavolo coperto di carte. Sopra di lui, nella penombra, si intravvedeva un grande ritratto del Re. Egli non levò dal giornale il capo grave di conscio potere. Lo levò quando gli piacque e guardò con occhi noncuranti l'atomo di popolo che aveva davanti a sé. "Prenda una sedia" diss'egli, gelido. Benedetto ubbidì. "Lei è il signor Pietro Maironi?" "Sì Signore." "Mi rincresce di averla incomodata ma era necessario." Sotto le parole cortesi del signor commendatore si sentiva un fondo di durezza e di sarcasmo. "A proposito" diss'egli. "Perché non si fa chiamare col Suo nome, Lei?" Alla improvvisa domanda Benedetto non rispose immediatamente. "bene bene" ripigliò colui. "Questo adesso importa poco. Qui non siamo in Tribunale. Io penso che se si vuole fare il bene si deve farlo col proprio nome. Ma io non vado in Chiesa, ho idee diverse dalle Sue. Non importa, dico. Lei sa chi sono io? Il delegato gliel'ha detto?" "No Signore." "bene, sono un funzionario dello Stato che s'interessa un poco della sicurezza pubblica e che ha un certo potere; sì, un certo potere. Ora io voglio dimostrarle che ho interesse anche per Lei. Lei, mi dispiace il dirlo, è in una situazione critica, mio caro signor Maironi o signor Benedetto, a Sua scelta. È pervenuta all' Autorità giudiziaria un'accusa contro di Lei, veramente grave; e io vedo molto in pericolo non soltanto la Sua fama di santità ma pure la Sua libertà personale e quindi la Sua predicazione almeno per qualche anno." Una fiamma salì al viso di Benedetto, i suoi occhi scintillarono. "Lasci la santità e la fama" diss'egli. L'augusto funzionario dello Stato riprese senza scomporsi: "Lei si sente ferito. Badi, sa, che la Sua fama di santità corre altri pericoli. Altre cose si dicono di Lei che non hanno a che fare, per questo stia tranquillo, col codice penale ma che non si accordano molto colla morale cattolica; e Le assicuro che sono abbastanza credute. Dico per dire; son cose che non mi riguardano affatto. Del resto la santità non è mai reale, è sempre, più o meno, una idealizzazione che lo specchio fa della immagine. Se c'è una santità è quella dello specchio, è quella della gente che crede ai Santi. Io non ci credo. Ma veniamo al serio. Le ho dovuto dire delle cose sgradevoli, La ho anche ferita; ora medicherò. Io non sono credente ma però apprezzo il principio religioso come elemento di ordine pubblico, e questo è poi il sentimento dei miei Superiori, è il sentimento del Governo. Perciò il Governo non può aver piacere che si faccia un processo scandaloso a qualcuno che presso il popolo passa per Santo; un processo che potrebbe poi anche provocare dei disordini. Ma c'è di più! Noi sappiamo che Lei è persona gradita al Papa il quale La vede spesso. Ora in alto non si ha nessuna voglia di recare dispiaceri personali al Papa. Si ha dunque la buona intenzione di evitargli questo, se possibile. E sarà possibile a una condizione. Qui in Roma Lei ha dei nemici attivi, non di parte nostra, sa! non di parte liberale!, che si preparano a rovinarla interamente; nella riputazione e in tutto. Se vuole che Le apra il mio pensiero, il mio pensiero è questo: dal punto di vista cattolico hanno ragione. Io modifico un poco, per mio uso e per loro uso, il motto famoso dei Gesuiti: "aut sint ut sunt" dico io "aut non erunt." Mi riferiscono che Lei è un cattolico largo. Ciò significa semplicemente che lei non è cattolico. Tiriamo via. I Suoi nemici L'hanno denunciata al Procuratore del Re. Per Verità noi dovremmo far arrestare dai carabinieri il signor Pietro Maironi condannato in contumacia dalla Corte d' Assise di Brescia per mancato servizio di giurato; ma questa è una bazzecola. Lei si figura di avere guarito della gente a Jenne ed è accusato non solamente di esercizio illegale della medicina ma persino di aver avvelenato un paziente, niente meno! Ora noi abbiamo i mezzi di salvarla. Noi faremo in modo che la denuncia si ponga a dormire. Ma se Lei resta in Roma i Suoi nemici di Roma faranno un rumore così grande che non ci potremo fingere sordi. Bisogna che Lei se ne vada lontano; e subito! Meglio se va fuori d' Italia. Vada in Francia, dove c'è carestia di santità. O almeno ... non ci ha una casa, Lei, sul lago di Lugano? Adesso vi sono delle suore, vero? Suore e Santi stanno benissimo insieme. Vada colle suore e lasci passare la burrasca." Il commendatore parlava serio serio, lento lento, coprendo lo scherno di flemma più insolente. Benedetto si alzò in piedi, risoluto e severo. "Io stavo" rispose "presso un infermo che aveva bisogno della medicina illegale mia. Mi si poteva lasciare al mio posto. Lei e il Governo sono i peggiori miei nemici se mi offrono di fuggire la giustizia. Lei faccia il Suo dovere di mandare i carabinieri ad arrestarmi per il mancato servizio di giurato. Io proverò poi che non potei ricevere la citazione. Il signor procuratore del Re faccia il dovere Suo di procedere contro di me per la denuncia di Jenne; mi si troverà sempre a villa Mayda. Lo dica ai Suoi Superiori. Dica loro che non mi moverò da Roma, che temo un Giudice solo e ch'essi pure lo temano nel loro doppio cuore, perché Egli sarà più terribile al doppio cuore che alla violenza sincera!" Il commendatore, impreparato a quel colpo, livido di veleno impotente, prorompeva già in parole di collera quando si udì il rumor sordo di una carrozza ch'entrava nell'atrio. Levò allora lo sguardo da Benedetto, stette in ascolto. Benedetto afferrò la spalliera della sua seggiola per levarsi quell'impaccio a voltar le spalle. L'altro si scosse, riacceso negli occhi dall'ira un momento sopita; gettò il giornale che aveva sempre tenuto in mano, batté il pugno sul tavolo, esclamando: "Che fa? Non si muova!" I due uomini si fissarono per alcuni secondi in silenzio, uno con autorità maestosa, l'altro bieco. Poi questi riprese, veemente: "Debbo farla arrestare qui?" Benedetto durò a fissarlo in silenzio. Quindi rispose: "Aspetto. Faccia." Un usciere, che aveva bussato più volte inutilmente, comparve sulla soglia, s'inchinò al commendatore senza dir parola. Il commendatore disse subito "vengo" e alzatosi frettolosamente uscì con una faccia strana dove la collera spariva e spuntava l'ossequio. L'usciere rientrò immediatamente, disse a Benedetto che aspettasse. Passò un quarto d'ora. Benedetto, tutto fremente, con il cuore in tumulto e la testa in fiamme, eccitato e spossato dalla febbre, era ricaduto sulla sua seggiola, turbinandogli dentro alla rinfusa i più diversi pensieri. - Dio gli perdoni a quest'uomo! - A tutti! - Che gioia se il Pontefice non permette la condanna di Selva! - La persona che non mi può scrivere, come sa? - E adesso perché mi fanno aspettare? - Cosa vogliono ancora da me? - Oh, con questa febbre, se non avessi a esser più padrone dei miei pensieri, delle mie parole! - Che terrore! - Dio, Dio, non lo permettete! - Ma che orride viltà sono nel mondo, che vergogna di fornicazioni occulte fra questa gente della Chiesa e dello Stato che si odia, che si disprezza! Come, come lo permetti, Signore? - Nessuno viene ancora! - La febbre! - Dio, Dio, fa che io resti padrone dei miei pensieri, delle mie parole. Dio Verità, il tuo servo è in potere de' suoi nemici congiurati, fa ch'egli Ti glorifichi anche nel fuoco ardente! - Quelle due persone pensano a me, adesso. Io non devo pensare a loro! - Esse non dormono, pensano a me. - Non sono ingrato, non sono ingrato, ma non devo pensare a loro! - Penserò a te, vecchio Santo del Vaticano, che dormi e non sai! - Ah quella scaletta non la farò più, quel dolce viso pieno di Spirito Santo non lo vedrò più! - Però, Dio sia lodato, non lo avrò visto invano. - Ma cosa faccio qui? - Perché non me ne vado? - Potrò poi andare? - Questa febbre! Si alzò, cercò di legger l'ora sur un occhio tondo di orologio biancheggiante nell'ombra. Mancavano cinque minuti alle undici. Fuori, il temporale continuava. La potenza degli elementi furibondi e la potenza del tempo che spingeva la piccola sfera sul quadrante, parevano amiche a Benedetto nel loro prevalere indifferente sulla potenza umana che aveva sede dov'egli era e lo teneva in sua balìa. Ma la febbre, la crescente febbre! Ardeva di sete. Se almeno avesse potuto aprire una finestra, tendere la bocca all'acqua del cielo! Un tocco di campanello elettrico, passi affrettati nell'anticamera, finalmente. Ecco il commendatore, in soprabito e cappello. Chiude l'uscio dietro a sé, raccoglie delle carte sul suo tavolo, dice a Benedetto con piglio sprezzante: "Stia attento. Lei ha tre giorni per lasciare Roma. Ha capito?" Non cura di aspettare risposta, preme un bottone. Entrato l'usciere, gli ordina: "Accompagnate!" Giunto colla sua guida sullo scalone, Benedetto, credendosi oramai libero di scendere, le chiese un po' d'acqua. "Acqua?" rispose l'usciere. "Non posso andarne a prendere, adesso. Sua Eccellenza aspetta. Favorisca qui." Lo fece entrare, con sua meraviglia, nell'ascensore. "Anzi le Loro Eccellenze" diss'egli; e mentre l'ascensore saliva al secondo piano, venne guardando Benedetto come si guarda qualcuno cui è fatto un grande onore e che non pare meritarlo. Giunti al secondo piano, i due attraversarono una grandissima sala semioscura. Da questa sala Benedetto venne fatto passare in una stanza illuminata così riccamente ch'egli ne provò fastidio e sofferenza, ne rimase quasi acciecato. Due uomini, seduti ai due angoli di un largo canapè, ve lo attendevano in attitudine diversa; il più giovine con le mani in tasca, una gamba a cavalcioni dell'altra, il capo rovesciato sulla spalliera; il più vecchio col busto piegato in avanti e le mani occupate in un continuo blando maneggio alterno della barba grigia. Il primo aveva una guardatura sarcastica; il secondo l'aveva scrutatrice, malinconica, buona. Questi, evidentemente il più autorevole dei due, invitò Benedetto a sedere sur una poltrona di fronte a lui. "Non creda, sa, caro signor Maironi" diss'egli con voce armoniosa e sonora ma rispondente in qualche modo alla malinconia dello sguardo, "non creda che noi siamo qui due artigli potenti dello Stato. Noi siamo qui in questo momento due individui di una specie rara, due uomini politici geniali che conoscono bene il loro mestiere e che lo disprezzano meglio. Siamo due grandi idealisti che sanno mentire idealmente bene colla gente che altro non merita e sanno adorare la Verità; due democratici, ma però adoratori di quella Verità recondita che non è stata mai toccata dalle mani sudicie del vecchio Demos." Detto così, l'uomo dalla barba grigia fluente riprese a farvi scorrere su le due mani a vicenda e strinse gli occhi scintillanti di un sorriso acuto, pago delle proprie parole, cercando la sorpresa sul viso di Benedetto. "Siamo poi anche credenti" riprese. Allora l'altro personaggio alzò, senza levar il capo dalla spalliera, le mani distese e disse quasi solennemente: "Piano." "Lascia, caro amico" ripigliò il primo senza volgersi all'amico. "Siamo ambedue credenti, però in modo diverso. Io credo in Dio con tutte le mie forze che sono molte e lo avrò sempre meco. Tu credi in Dio con tutte le tue debolezze che sono poche e non lo avrai che al tuo letto di morte." Altro sorriso acuto e pago, altra pausa. L'amico scosse il capo alzando le sopracciglia come per una udita corbelleria che meritasse pietà e non risposta. "Io poi" continuò la voce sonora e armoniosa "sono anche cristiano. Non cattolico ma cristiano. Anzi, come cristiano, sono anticattolico. Il mio cuore è cristiano e il mio cervello è protestante. Io vedo con gioia nel cattolicismo i segni, non dico della decrepitezza ma della putrefazione. La carità si va disfacendo nei cuori più schiettamente cattolici in una melma oscura tutta vermi di odio. Vedo il Cattolicismo fendersi da ogni parte e vedo spuntare per le fessure la vecchia idolatria cui si è sovrapposto. Le poche energie giovani, sane, vitali, che vi si manifestano, tendono tutte a separarsene. So che Lei è appunto un cattolico radicale, ch'è amico di un uomo veramente sano e forte che si dice cattolico ma ch'è giudicato eretico, però, dai cattolici puri; e lo è certamente. Mi hanno detto che Lei è scolare di questo nobile eretico, che fa una propaganda riformatrice e che in pari tempo cerca di agire sul Pontefice. Ora un grande riformatore lo aspetto anch'io ma dev'essere un antipapa; non un antipapa nel piccolo senso storico; un antipapa nel grande senso luterano della parola. "Curiosità ci punge di sapere" come Lei creda possibile ringiovanire questo povero vecchione di Papato che noi laici precediamo non soltanto nella conquista della civiltà ma nella scienza di Dio, anche, e persino nella scienza di Cristo; che ci anfana dietro a grande distanza e ogni tanto si pianta sulla via, restio come una bestia che fiuta il macello, e poi, quando è tirato ben forte, fa un salto avanti per tornarsi a piantare fermo fino a un altro strappo di fune. Ci dica il Suo concetto di una riforma cattolica. Sentiamo." Benedetto rimase silenzioso. "Parli" riprese il nume ignoto che pareva imperare in quel luogo. "Il mio amico non è Erode né io sono Pilato. Noi potremmo forse diventare due apostoli della Sua idea." L'amico stese ancora le due mani aperte, senza levar il capo dalla spalliera, disse ancora, però pigiando più forte sulla prima sillaba: "Piano." Benedetto tacque. "Mi pare, caro mio" disse l'amico voltando il capo, senz'alzarlo, verso il collega "che questo sarà il primo fiasco della tua eloquenza. Qui il modello del nihil respondit è preso molto sul serio." Benedetto trasalì, atterrito dal richiamo al Divino Maestro, dal dubbio di parerne un imitatore superbo. Cessò in quel momento di sentire il suo male, la febbre, la sete, la gravezza del capo. "Oh no" esclamò "adesso io rispondo! Lei dice che non è Pilato. Il vero è invece che io sono l'ultimo dei servi di Cristo perché gli sono stato infedele e che Lei mi ripete proprio la domanda di Pilato: - Quid est veritas? Ora Lei non è disposto a ricevere la Verità, come non vi era disposto Pilato." "Oh!" esclamò il suo interlocutore. "E perché?" L'amico rise rumorosamente. "Perché" rispose Benedetto "chi opera tenebre, le tenebre lo avvolgono e la luce non gli può arrivare. Lei opera tenebre. È facile di comprenderlo, Lei è il signor ministro dell' Interno, La conosco di fama. Lei non è nato per operare tenebre, vi è stata molta luce in certe opere Sue, vi è molta luce nella Sua anima, molta luce di Verità e di bontà; ma in questo momento Lei opera tenebre. Io sono questa notte qui perché Lei ha pattuito un mercato non confessabile. Lei dice di adorare la Verità, domanda a un fratello se possiede la Verità e tace che lo ha già venduto!" Mentre Benedetto parlava, l'amico del ministro, Eccellenza egli pure ma in sottordine, alzò finalmente il capo dalla spalliera del canapè. Parve che incominciasse soltanto allora a stimar degno di attenzione l'uomo e quello che diceva. Parve anche divertirsi della lezione toccata al principale del quale ammirava l'ingegno grandissimo ma derideva in cuor suo le velleità idealistiche. Il principale rimase, sulle prime, sbalordito; poi scattò in piedi, gridando come un ossesso: "Siete un mentitore! Siete un insolente! Non meritate la mia bontà! Non vi ho venduto, non valete niente, vi regalerò! Andate! Andate via!" Cercò il bottone del campanello elettrico e non trovandolo nella cecità della collera, gridò: "Usciere! Usciere!" Il sottosegretario di Stato, avvezzo a queste scenate ch'eran poi sempre fuochi di paglia perché il ministro aveva un cuore d'oro, se la rideva, in principio sotto i baffi. Ma quando lo udì chiamar l'usciere a quel modo, conoscendo bene le indiscrezioni degli uscieri e pensando i pettegolezzi pericolosi che potevano nascere di questo incidente, il ridicolo che ne sarebbe schizzato anche sopra di lui, trattenne risolutamente il ministro imponendogli, quasi, di chetarsi, e disse brusco a Benedetto: "Lei se ne vada." Il ministro si diede a camminare per la sala, muto, a capo basso, a passi frettolosi e brevi, male vincendo in sé il bambino che avrebbe voluto battere i piedi sul posto. Benedetto non ubbidì. Ritto e severo, radiante invisibili raggi di uno spirito dominatore, che tennero a distanza il sottosegretario di Stato, egli costrinse l'altro con questo potere magnetico a voltarsi verso di lui, a fermarsi, a guardarlo in faccia. "Signor ministro" diss'egli "io sto per uscire non solo da questo palazzo ma credo anche, fra non molto, da questo mondo. Non La rivedrò più, mi ascolti un'ultima volta. Ella non è ora disposto alla Verità, però la Verità è alle Sue porte, e verrà l'ora, e non è lontana perché la Sua Vita discende, che si farà notte sopra di Lei, sopra i Suoi poteri, i Suoi onori, le Sue ambizioni. Allora Ella udrà la Verità chiamare nella notte. Potrà rispondere - parti - e non la incontrerà più mai. Potrà rispondere - entra - e la vedrà comparire velata, spirante dolcezza dal velo. Ella non sa ora come risponderà, né io lo so, né alcuno al mondo. Si prepari colle opere buone a risponder bene. Qualunque sieno gli errori Suoi, vi è religiosità nel Suo spirito. Iddio Le ha dato molto potere nel mondo; lo adoperi per il bene. Lei ch'è nato cattolico dice di essere protestante. Forse Lei non conosce abbastanza il Cattolicismo per comprendere che il Protestantesimo si sfascia sopra il Cristo morto e che il Cattolicismo evolve per virtù del Cristo vivente. Ma io parlo adesso all'uomo di Stato, non certo per domandargli di proteggere la Chiesa cattolica che sarebbe una sventura, ma per dirgli che se lo Stato non ha ad essere né cattolico né protestante, non gli è però lecito d'ignorare Iddio e voi osate negarlo in più di una scuola vostra, di quelle che chiamate alte, in nome della libertà della scienza che voi confondete colla libertà del pensiero e della parola perché il pensiero e la parola sono liberi di negare Iddio ma la negazione di Dio non ha né può avere carattere di scienza e voi solo la scienza dovete insegnare. Voi conoscete bene la piccola politica che vi fa transigere in segreto con la vostra coscienza per avere celatamente un favore dal Vaticano, nel quale non credete; ma voi conoscete male la grande politica di mantenere l'autorità di Chi è il principio eterno di ogni giustizia. Voi lavorate a distruggerla ben peggio che con i professori atei; in fondo i professori atei hanno un piccolo potere; voi uomini politici che dite spesso di credere in Dio, voi ne distruggete l'autorità molto più che quei professori, con i mali esempî del vostro ateismo pratico. Voi che vi figurate di credere nel Dio di Cristo, siete in realtà profeti e sacerdoti degli dei falsi. Voi li servite come li servivano i principi idolatri ebrei, nei luoghi alti, in cospetto del popolo. Voi servite nei luoghi alti gli dei di tutte le cupidigie terrestri." "Bravo!" interruppe il ministro, conosciuto per la sua morigeratezza, per le virtù famigliari, per la noncuranza del danaro. "Mi divertite!" E soggiunse, vôlto all'amico: "Proprio non valeva la pena." "M'intenda bene!" riprese Benedetto. "Sì, anche Lei è uno di questi sacerdoti. Parlo io forse di gaudenti comuni? Parlo di Lei e di altri come Lei che si credono gente onesta perché non cacciano le mani nel danaro dello Stato, che si credono gente morale perché non si danno ai piaceri dei sensi. Vi dirò due cose. Intanto, voi adorate piaceri più perversi. Voi fate di voi stessi i vostri falsi dei, voi adorate il piacere di contemplarvi nel vostro potere, nei vostri onori, nell'ammirazione della gente. Ai vostri dei voi sacrificate colpevolmente molte vittime umane e la integrità del vostro stesso carattere. Fra voi vi è il patto che ciascuno rispetti il falso Dio del collega e ne aiuti il culto. I più puri di voi sono colpevoli almeno di questa complicità. Voi torcete lo sguardo da torbide congiure d'interessi vili, da non confessabili intrighi di sêtte che strisciano nell'ombra e li lasciate passare in silenzio. Voi vi credete incorrotti e corrompete! Voi distribuite regolarmente denaro pubblico a gente che vi vende la parola e l'onestà della coscienza. Voi disprezzate e nutrite questa infamia sotto di voi. È più empio comperare voti e lodi che venderne! I più corrotti siete voi! Secondo peccato, voi considerate il mentire una necessità della vostra condizione, voi mentite come bere acqua, mentite al popolo, mentite al Parlamento, mentite al Principe, mentite agli avversarî, mentite agli amici. Lo so, qualcuno di voi personalmente non pratica l'abituale mentire, solamente lo tollera nei colleghi, molti di voi prendono con ripugnanza quest'abito nell'entrare dove si governa, come entrando in una miniera si prende talvolta una veste sudicia che difende la nostra; e all'uscire lo depongono con gioia. Ma costoro che sono i migliori, si diranno essi buoni e fedeli servi della Verità? Voi credete in Dio e forse al vostro letto di morte pensate di avere maggiormente offeso Iddio come uomini politici con azioni di violenza contro la Chiesa nel nome dello Stato. No, non saranno state queste le vostre maggiori offese. Se vengono in Parlamento e dal Parlamento al Governo uomini che professino come filosofi di non conoscere Dio ma che insorgano nel nome della Verità contro quest'arbitraria tirannia della Menzogna, meglio serviranno Dio e saranno più grati a Dio di voi che credete in esso come in un idolo e non come nello Spirito di Verità, di voi che osate parlare di putrefazioni del Cattolicismo, puzzolenti di falsità come siete. Sì, puzzolenti! Voi fate tanto impura l'aria delle altezze, a rovescio di quello che sarebbe naturale, da rendere ben difficile di respirarla. Voi avete un cuore religioso, signor ministro; non rispondetemi che in questo palazzo non si può servire Iddio ..." "Sa Lei ..." esclamò con ira il ministro incrociando le braccia sul petto. Il sottosegretario di Stato stese graziosamente una mano verso di lui per arrestarne la parola sdegnosa. "Piano piano piano" diss'egli. "Permetti? Perché mi ci diverto." Il sottosegretario di Stato, piccolo, rotondetto, rispettoso della propria sottosegretarietà, simile a un uovo in possesso cosciente di un sacro pulcino, ben minore uomo del ministro e ben diverso da lui, non aveva affatto le curiosità intellettuali del Superiore e non era venuto che per compiacere al Superiore. Il Superiore, luminosa intelligenza, soleva fermare il proprio lume ora sull'una ora sull'altra delle persone che gli giravano attorno e crederli allora lucenti per loro virtù come forse penserà il sole degli astri che gli fanno la corte. Il sottosegretario di Stato rifletteva luce al ministro e il ministro rifletteva ammirazione al sottosegretario di Stato. Il ministro lo aveva desiderato a quel colloquio non comprendendo affatto che il piccolo Mercurio del suo sistema planetario, avendo risoluto da giovine di sciogliersi dal soprannaturale che gl'impediva i movimenti più spontanei della sua natura egoistica, si era preso per il soprannaturale dell'odio che gl'infermi concepiscono talvolta per la persona della quale sanno che ha fatto delle infermità loro un pronostico triste. Come questi infelici vogliono persuadersi che il profeta non merita fede e più la sua profezia si viene avverando, più s'irritano, più si struggono di abbattere quell'autorità minacciosa; così colui, più sentiva declinargli il vigor giovanile e perder credito i dogmi materialistici e folgorargli nel cuore di quando in quando certe apprensioni lancinanti di una Verità formidabile che poi venivano lentamente meno, più s'inveleniva nell'odio coperto d'ironica noncuranza. "Senta un po', caro Lei" diss'egli a Benedetto dopo essersi fatto largo nella conversazione con quella parola e quel gesto. "Lei parla molto di dei falsi e di dei veri. Io non so se il Suo sia falso o vero. Sarà vero ma è certamente irragionevole. Un Dio che ha creato il mondo come gli è piaciuto, in modo che deve andare come va, e poi viene a dirci che dobbiamo farlo andare in un modo diverso, eh senta, via! non è un Dio ragionevole! Lei si è permesso di vuotare un sacco di contumelie, un sacco di accuse agli uomini politici, che sono calunnie, specialmente se le vuole applicare a quel Signore lì e a me; ma io Le concedo che la politica, per forza, non è mestiere da Santi. Chi ha fatto il mondo non ha voluto che lo sia! Se la sbrighi con lui. Ebbene, bisogna pure che qualcuno lo faccia, quel mestiere lì. Adesso lo facciamo noi che se non siamo Santi, almeno Lei vede quanto pazientemente trattiamo con i Santi. E senta." Il sottosegretario guardò l'orologio. "Si fa tardi" diss'egli "e nelle vie di Roma, a ora tarda, la santità corre qualche pericolo. È meglio che Lei se ne vada." Stese la mano al campanello elettrico per chiamare l'usciere. "Signor ministro!" esclamò Benedetto con tal vigore di accento che il sottosegretario rimase immobile a braccio steso come colto da un colpo di gelo. "Lei teme per lo Stato, per la monarchia, per la libertà, i socialisti e gli anarchici; tema molto più i Suoi colleghi schernitori di Dio, perché i socialisti e gli anarchici sono febbre, gli schernitori di Dio sono cancrena! - Quanto a Lei" soggiunse vôlto al sottosegretario "Lei deride Uno che tace. Tema il suo silenzio!" Senza che né l'uno né l'altro dei due potenti dicesse una parola, facesse un gesto, Benedetto uscì della sala. Egli discese lo scalone vibrando tutto nel contraccolpo delle parole che gli erano scoppiate dal cuore e nel fuoco febbrile del sangue. Le gambe gli tremavano, gli mancavano sotto. Fu costretto due o tre volte di afferrarsi al parapetto e di sostare. Giunto all'ultima colonna, vi premette la fronte pulsante, cercando frescura. Se ne staccò subito, sentì ripugnanza della stessa pietra di quel palazzo come se fosse infetta di tradimento, complice del commercio vile che vi si era fatto, atrocemente vile, fra ministri di Cristo e ministri della Patria. Sedette sul penultimo gradino, non potendone più, senza guardare ai fanali accesi della carrozza che aspettava lì a due passi, senza dubbio la carrozza del ministro; non curando esser veduto. Respirò un poco, lo sdegno gli si venne quietando un poco, quietando in dolore, in desiderio di piangere sulle tristi cecità del mondo. E cominciò anche a sentirsi solo, amaramente solo. Unica lei, la donna del suo passato errore, aveva vegliato, aveva scoperto, aveva agito. Solo per lei gli era stato dato di far fronte al ministro sapendo quale linguaggio fosse da tenergli. Gli altri amici suoi, gli amici devoti alle sue idee religiose, avevano dormito e dormivano. Gli piacque l'acre pensiero che non si curassero più di lui. Gli piacque di abbandonarsi almeno una volta alla pietà della propria sorte, di gustarla, almeno una volta, sino al fondo, di figurarsi la propria sorte anche più dolorosa e amara che non fosse. Tutti erano contro di lui, si accordavano contro di lui, tutti! Solo, solo, solo. E i suoi sostegni interni eran proprio buoni? Eran proprio sicuri? Quell'uomo là in alto, quel ministro di tanto ingegno, di tanto sapere, di tanta bontà personale, se avesse ragione? Se il Cattolicismo fosse veramente insanabile? Oh, ecco, anche il Signore, il Signore da lui servito, il Signore che lo colpiva nel corpo, che lo metteva in potere dei suoi nemici, adesso lo abbandonava nell'anima. Angoscia, mortale angoscia! Desiderò morire lì, aver pace. Le voci, in alto, del ministro e del sottosegretario che discendono. Benedetto si sforzò di alzarsi, si trascinò nella via, vide a sinistra, pochi passi oltre il portone, un'altra carrozza ferma. Un domestico in livrea stava sul marciapiede discorrendo col cocchiere. Al comparire di Benedetto il domestico gli si fece premurosamente incontro. Benedetto riconobbe alla luce del gas il romano antico di villa Diedo, il cameriere dei Dessalle. Gli balenò nel cervello torbido che Jeanne fosse ad aspettarlo in carrozza, diede un passo indietro. "No" diss'egli. Intanto la carrozza era venuta avanti. Benedetto immaginò di vedere Jeanne, esser fatto salire con lei, di non avere forza sufficiente a impedirlo. Preso da vertigine, retrocesse ancora e sarebbe caduto se il domestico non lo avesse raccolto nelle sue braccia. Si trovò in carrozza senza saper come, con un fastidioso lume vivo incontro e un forte ronzio negli orecchi. A poco a poco si raccapezzò. Era solo, una lampadina ad acetilene gli luceva in faccia. Lo sportello alla sua destra era aperto e il domestico gli parlava. Che diceva? Dove andare? A villa Mayda? Sì certo, a villa Mayda. Non si poteva spegnere quel lume? Il domestico spense e parlò ancora, di una carta. Quale carta? Una carta che la signora aveva fatto mettere nel taschino interno del coupé , coll'ordine di consegnarla al Signore. Benedetto non capiva, non vedeva. Il domestico prese la carta e gliela pose in tasca. Poi domandò, per ordine dei signori, stavolta disse così, come il Signore stesse di salute. Se lo avesse veduto morto, il rigido uomo avrebbe ugualmente eseguito l'ordine. Benedetto pregò, per tutta risposta, che gli fosse portata un po' d'acqua; bevette avidamente quella che il domestico gli recò da un caffè vicino, ne provò alquanto ristoro. Riprendendo la tazza vuota, il domestico credette bene di compiere la sua missione: "La signora mi ha ordinato di dirle, se Lei domanda, che i signori hanno mandato la carrozza perché sanno che Lei non sta bene e hanno pensato che qui, a quest'ora, non ne troverebbe." Il coupé aveva molle eccellenti e le gomme alle ruote. Che riposo era per Benedetto di correre silenziosamente così, solo dentro un'oscura carrozza soffice, nel cuore della notte! Di quando in quando apparivano a destra e a sinistra sfondi di vie lucenti e allora era per lui una sofferenza, come se quelle lunghe file di lumi fossero nemiche. Tornava subito l'ombra delle vie strette, la fuga, sui marciapiedi e sulle case, della luce trabalzante dai fanali del coupé . Il cocchiere mise il cavallo al passo e Benedetto guardò fuori, nel buio. Gli parve che incominciasse la salita dell' Aventino. Si sentiva meglio; la febbre, inasprita dai travagli fisici e morali di quella notte di battaglia, declinava rapidamente. Avvertì allora, per la prima volta, il sottilissimo profumo del coupé , il solito profumo usato da Jeanne, e lo morse la memoria viva del ritorno da Praglia con lei, del momento in cui, lasciata lei al piede della salita di villa Diedo, si era allontanato solo nella victoria profumata e tepida di lei; solo, ebbro del suo segreto di amore. Atterrito dalla vivezza dei ricordi, si strinse le braccia al petto, si sforzò di ritrarsi dai sensi e dalla memoria nel centro di sé, ansava a bocca semiaperta non riuscendo a spinger la immagine fuori dalla sua visione interna. E altre gliene lampeggiavano nel cuore senza vincere la sua volontà resistente ma facendola fremere come una corda tesa. Era l'idea che soltanto lei, Jeanne, lo amasse davvero, che soltanto lei soffrisse del suo soffrire. Era la voce di lei che si doleva di non essere riamata, la voce di lei che lo pregava di amore con una cantilena di Saint-Saëns, tanto dolce, tanto triste, nota ad ambedue, della quale egli le aveva detto a villa Diedo che nulla saprebbe ricusare a chi pregasse così. Era l'idea di fuggir lontano, ben lontano e per sempre, da Roma pagana e farisea. Era una visione di pace, di colloquî purissimi con la donna ch'egli conquisterebbe finalmente alla fede. Era un desiderio ardente di dire al Signore: troppo tristo è il mondo, concedi che ti adori così. Era il pensiero che in tutto ciò non vi fosse colpa, che non fosse colpa l'abbandono della sua missione a fronte di tanti nemici. Era il dubbio di non avere realmente missione alcuna, di aver ceduto a suggestioni d'inganno, di aver creduto a realtà di fantasmi, di essere stato illuso da parvenze del caso. Erano le fisionomie spirituali e morali dei suoi amici e seguaci, fatte difformi agli occhi suoi come da uno specchio convesso; era la scorata certezza che ogni speranza posta in essi gli fallirebbe. Era da capo la cantilena tenera e triste, con un senso non più di preghiera ma di pietà, di una pietà circonfusa alla sua lotta amara, dell'accorata pietà di qualche spirito ignoto che pure soffrisse e si dolesse di Dio ma umilmente, dolcemente, e parlasse per tutto che ama e soffre nel mondo. La carrozza si fermò a un crocicchio e il domestico scese dal serpe, si affacciò allo sportello. Pareva che tanto egli quanto il cocchiere non avessero un'idea chiara del posto di questa villa Mayda. A destra scendeva una stradicciuola fra due muri. Dietro quello più alto di sinistra colossali alberi neri ruggivano al tramontano che aveva spazzato le nubi. Nello sfondo nereggiavano al fioco lume stellare il Gianicolo e San Pietro. Era una stradicciuola da pedoni. Doveva il Signore scendere lì per andare a villa Mayda? No, ma "il Signore" volle scendere a ogni modo, uscire della carrozza avvelenata. Si trascinò, lottando col suo povero corpo infermo e col vento, fino a Sant' Anselmo. Rifinito, pensò a domandare l'ospitalità dei monaci ma non lo fece. Scese lungo il grande, silenzioso asilo benedettino di pace, passò sospirando davanti alla porta chiusa che dice vanamente quieti et amicis , giunse infine al cancello di villa Mayda. Il giardiniere venne ad aprirgli mezzo svestito e si meravigliò molto di vederlo. Gli disse che lo credeva in prigione perché verso le nove un delegato di P. S. e una guardia erano venuti a cercarlo. Anzi la signora, la nuora del professore, saputo questo, aveva dato senz'altro l'ordine di non lasciarlo entrare se per caso ritornasse; ma poi, con molta gioia del giardiniere, affezionato a Benedetto e al padrone quanto avverso alla signora, era venuto un fiero contrordine del professore. Udito ciò, Benedetto sarebbe ripartito subito se gliene fossero bastate le forze. Ma non era in grado di fare cento passi. "Sarà per questa sola notte" diss'egli. Abitava una cameretta nella casina del giardiniere. Sperò, nell'entrarvi, che vi avrebbe ritrovata la pace del cuore; ma non fu così. Lo cacciavano anche di là; ecco l'annuncio amaro che il suo cuore diede al povero lettuccio, ai poveri arredi, ai pochi libri, alla fumosa candela di sego. Fissi gli occhi nel Crocifisso pendente sopra uno sgabello a fianco del letto, egli gemette mentalmente con uno sforzo di volontà: "Come posso io dolermi tanto, Signore, delle croci mie?" Invano; il suo spirito non aveva senso vivo né di Cristo né della Croce. Sedette desolato, non volendo coricarsi così, aspettando una stilla di dolcezza che non veniva. Una folata di vento gli fece volgere il capo alla finestra che si era spalancata. Vide laggiù nel cielo lucidissimo, sopra i merli di Porta San Paolo e la nera punta della piramide di Cestio e le vette dei cipressi che cingono la tomba di Shelley, un grande pianeta. Il vento urlava intorno alla casina. Oh la notte nel manicomio dove sua moglie moriva, e le urla delle agitate, e il grande pianeta! Nel reclinare il capo grave di tristezza si accorse per caso della carta che il domestico gli aveva cacciata in tasca. Era una grande busta orlata di nero. La spiegò, vi lesse il nome e i titoli della sua povera vecchia suocera, la marchesa Nene Scremin, e le due semplici parole che seguivano: IN PACE. Impietrò col foglio aperto nelle mani e gli occhi fissi alle due parole anguste. Poi le mani gli cominciarono a tremare e dalle mani il tremito gli salì al petto, crescendo, crescendo, e dall'affollar del petto gli ruppe su per la gola una tempesta di pianto. Piange per il ritorno di tante memorie ricondotte a lui dalla povera morta, dolorose e soavi; piange affissandosi nel Crocifisso, in Cristo, al quale, oh certo, ella si abbandonò fidente, nel morire, come l'altra cara, come la sua Elisa; piange di gratitudine a lei che ancora dal mondo ignoto gli è pia, gl'intenerisce il cuore. Ricorda le ultime parole udite dalla sua bocca: "Allora, vederci, mai più?" Sorride nell'anima presaga, si volge alla finestra spalancata, contempla il grande pianeta.

Non La ho mai tanto amata quanto adesso, non so dove andrò ma dovunque il Signore mi mandi, vicino o lontano, non mi abbandoni nell'anima Sua!" Così dicendo con un tumulto, nella voce, di dolore e di amore, Benedetto si gettò un'altra volta nelle braccia del Maestro che, straziato egli pure da una tempesta di sentimenti diversi, non sapeva se domandargli perdono o promettergli gloria, la vera; e solamente poté dirgli, ansando: "Anch'io, tu non sai! ho bisogno di non essere abbandonato dall'anima tua." Don Clemente raccolse in un fardello, maneggiandolo con mani guardinghe, riverenti, l'abito deposto dal discepolo. Raccolto che l'ebbe, disse a Benedetto che non poteva offrirgli l'ospitalità di Santa Scolastica, che aveva avuto in animo di pregare i signori Selva, ma che ora gli sorgeva il dubbio se a Benedetto fosse opportuno, nell'interesse del suo stesso apostolato, mettersi così pubblicamente sotto la protezione del signor Giovanni. Benedetto sorrise. "Oh, questo no!" diss'egli. "Temeremo noi le tenebre più che non ameremo la luce? Ma ho bisogno di pregare il Signore che mi faccia conoscere, se possibile, la Sua volontà. Forse vorrà questo, forse altro. E adesso vorrebbe farmi portare un po' di cibo e di vino? Poi mi mandi chi mi vuole parlare." Don Clemente si meravigliò, nel suo interno, che Benedetto gli domandasse del vino ma non ne fece mostra. Disse che gli avrebbe mandata pure quella signorina che stava con i Selva. Benedetto lo interrogò cogli occhi, ricordando che quando la signorina, poi riveduta in Chiesa, gli aveva chiesto un colloquio, don Clemente gli aveva stretto il braccio come per ammonirlo tacitamente di stare in guardia. Don Clemente, arrossendo molto, si spiegò. Aveva veduta la signorina a Santa Scolastica insieme a un'altra persona. Quel moto era stato involontario. L'altra persona era lontana. "Non ci rivedremo" diss'egli "perché appena ti avrò mandato il cibo e avrò avvertite queste persone, dovrò partire per Santa Scolastica." Benedetto, parlando di andare a Subiaco o altrove, aveva detto "forse questo, forse altro" con un accento così pregno di sottintesi, che don Clemente, nel congedarsi, gli sussurrò: "Pensi a Roma?" Invece di rispondere, Benedetto gli prese dolcemente di mano il fardello dov'era la povera tonaca concessa e ritolta, se l'accostò, non senza un tremito delle mani, alle labbra, ve le impresse, ve le tenne lungamente. Era il rimpianto dei giorni di pace, di lavoro, di preghiera, di parola evangelica? Era l'attesa di un'ora lucente nell'avvenire? Rese il fardello al Maestro. "Addio" diss'egli. Don Clemente uscì a precipizio. La stanza offerta dal padrone di casa per le udienze di Benedetto aveva un grande canapè, un tavolino quadrato coperto di un panno giallo a fiorami azzurri, delle sedie sgangherate, delle poltrone che mostravano la stoppa per gli squarci del vecchio cuoio stinto, due ritratti di avoli parrucconi dalle cornici annerite, due finestre, una quasi accecata da una muraglia greggia, l'altra aperta sui prati, sulla faccia di un bel monte pensoso, sul cielo. Benedetto, prima di ricevere visitatori, vi si affacciò per un addio ai prati, al monte, al povero paese. Preso da spossatezza, si appoggiò al davanzale. Era una spossatezza dolce dolce. Non si sentiva quasi più il peso del corpo e il cuore gli si ammolliva di beatitudine mistica. Poco a poco, perdendo i suoi pensieri oggetto e forma, il senso della quieta innocente Vita esterna, delle stille che gocciavano dai tetti, dell'aria odorata di montagna, lievemente, occultamente mossa ora in questa ora in quella parte, lo intenerì. Gli rinacquero nella memoria ore lontane della sua giovinezza prima, quando non aveva moglie né pensava al matrimonio, la fine di un temporale nell'alta Valsolda, sui dorsi del Pian Biscagno. Quanto diversa la sua sorte se i suoi genitori avessero vissuto trenta, vent'anni di più! Almeno uno di essi! Si vide nel pensiero la lapide del camposanto di Oria: a Franco in Dio la sua Luisa e gli occhi gli si gonfiarono di pianto. Venne allora una reazione violenta della volontà contro questi languori molli del sentimento, questa tentazione di debolezza. "No no no" mormorò egli, udibilmente. Una voce, alle sue spalle, rispose: "Non ci vuole ascoltare?" Benedetto si voltò, sorpreso. Tre giovani stavano davanti a lui. Egli non li aveva uditi entrare. Quello di essi che pareva il maggiore, un bel ragazzo, basso di statura, bruno, dagli occhi esperti di molte cose, gli chiese arditamente perché avesse spogliato l'abito clericale. Benedetto non rispose. "Non lo vuol dire?" fece colui. "Non importa, senta. Noi siamo studenti dell' Università di Roma, gente di poca fede, glielo dico schietto e subito. E ci godiamo la nostra giovinezza, più o meno; glielo dico subito anche questo." Uno dei compagni tirò l'oratore per la falda dell'abito. "Sta zitto!" disse il primo. "Sì, uno di noi crede poco ai Santi ma è un purissimo. Quello però non è qui davanti a Lei, come non vi sono altri che stanno giuocando all'osteria. Il Purissimo non ha voluto venire con noi. Dice che troverà modo di parlarle da solo a solo. Noi siamo quello che Le ho detto. Siamo venuti da Roma per fare una gita e per vedere un miracolo, s'era possibile; insomma per stare allegri." I compagni lo interruppero, protestando. "Ma sì!" ribatté lui. "Per stare allegri! Scusi, io sono più sincero. Infatti mancò poco che la nostra allegria ci costasse cara. Si scherzò e ci volevano accoppare, capisce; a Suo onore e gloria. Ma poi s'è udito il discorsino ch' Ella fece a quella turba fanatica. Per il demonio, si disse, questo è un linguaggio che ha del novo in una bocca pretina o semipretina, questo è un Santo che ci va meglio degli altri, scusi la confidenza. E ci si accordò subito di chiederle un colloquio. Perché poi, se siamo un poco scettici e gaudenti, siamo anche un poco intellettuali e certe Verità religiose c'interessano. Io, per esempio, sono forse per diventare un neo buddista." I suoi compagni risero ed egli si voltò ad essi adirato. "Sì, non sarò buddista nella pratica ma il Buddismo m'interessa più del Cristianesimo!" Qui successe un battibecco fra i tre per quest'uscita poco opportuna; e un secondo oratore, lungo, sottile, in occhiali, prese il posto del primo. Costui parlava nervoso, con frequenti scatti del capo e degli avambracci rigidi. Il suo discorso fu questo. I suoi compagni e lui avevano discusso più volte intorno alla vitalità del Cattolicismo. Tutti ammettevano che fosse esausta e che la morte seguirebbe presto se non intervenisse una riforma radicale. Alla possibilità di questa riforma chi credeva e chi non credeva. Desideravano conoscere l'opinione di un cattolico intelligente e moderno nello spirito come si era rivelato Benedetto. Avevano molte domande a fargli. Qui il terzo ambasciatore della compagnia studentesca giudicò venuto il suo momento e scaraventò addosso a Benedetto una tempesta disordinata di quesiti. Sarebb'egli stato disposto a farsi propugnatore di una riforma della Chiesa? Credeva nell'infallibilità del Papa e del Concilio? Approvava il culto di Maria e dei Santi nella sua forma presente? Era democratico cristiano? Quale concetto aveva di una riforma desiderabile? Avevano veduto a Jenne Giovanni Selva. Benedetto, conosceva i suoi libri? Approvava le sue idee? Gli piaceva che fosse proi­bito ai cardinali di uscire a piedi e ai preti di andare in bicicletta? Cosa pensava della Bibbia e dell'ispirazione? Prima di rispondere, Benedetto guardò a lungo, severo in viso, il suo giovine interlocutore. "Un medico" diss'egli finalmente "aveva fama di saper guarire tutte le malattie. Qualcuno che non credeva nella medicina andò da lui per curiosità, per interrogarlo sull'arte sua, sugli studî, sulle opinioni. Il medico lo lasciò parlare lungamente e poi gli prese il polso, così." Benedetto prese il polso del primo che gli aveva parlato e proseguì: "Glielo prese, glielo tenne un momento in silenzio, poi gli disse: - Amico, voi soffrite di cuore. Io ve l'ho letto in viso e ora sento battere il martello del falegname che vi lavora la bara." Il giovine dal polso prigioniero non poté a meno di batter le ciglia. "Non parlo per Lei" disse Benedetto. "Parla quel medico a quel tale che non crede nella medicina. E continua: - Venite voi a me per avere Vita e salute? Io vi darò l'una e l'altra. Non ve­nite per questo? Io non ho tempo per voi. - Allora colui, che si era sempre creduto sano, allibbì e disse: - Maestro, eccomi nelle vostre mani, fate che io viva." I tre rimasero per un momento sbalorditi. Quando accennarono a riaversi e a replicare, Benedetto riprese: "Se tre ciechi mi domandano la mia lampada di Verità, cosa risponderò io? Risponderò: andate prima e preparate gli occhi vostri ad essa perché se io ve la dessi nelle mani ora, voi non ne avreste alcun lume, voi non potreste che guastarla." "Non vorrei" disse lo studente lungo, smilzo e occhialuto "che per vedere questa Sua lampada di Verità si dovessero chiudere le finestre alla luce del sole. Ma insomma capisco ch' Ella non voglia spiegarsi con noi, che ci prenda per dei reporters. Oggi noi non abbiamo o almeno io non ho le disposizioni che Lei desidera. Sarò un cieco ma non mi sento di domandar la luce al Papa e nemmeno a un Lutero. Però, se Lei viene a Roma, troverà dei giovani disposti meglio di me, meglio di noi. Venga, parli, permetta anche a noi di udirla. Oggi abbiamo la curiosità, domani, chi sa? potremo avere il desiderio buono. Venga a Roma." "Mi dia il Suo nome" disse Benedetto. Colui gli porse una carta da visita. Si chiamava Elia Viterbo. Benedetto lo guardò, curioso. "Sì Signore" diss'egli "sono israelita, ma questi due battezzati non sono più cristiani di me. Del resto io non ho nessun pregiudizio religioso." Il colloquio era finito. Nell'uscire, il più giovane dei tre, quello dalla gragnuola di domande, tentò un ultimo assalto. "Ci dica almeno se i cattolici, secondo Lei, dovrebbero andare alle urne politiche?" Benedetto tacque. L'altro insistette: "Non vuoi rispondere neppure a questo?" Benedetto sorrise. "Non expedit" diss'egli. Passi nell'anticamera; due colpettini leggeri all'uscio; entrano i Selva con Noemi. Maria Selva entra prima e vedendo Benedetto così vestito, non può trattenere un movimento di sdegno, di compianto e di riso; arrossisce, vorrebbe dire una parola di protesta, non la trova. A Noemi vengono le lagrime agli occhi. Tutti e quattro tacciono per un momento e si comprendono. Poi Giovanni mormora: Non fu dal vel del cuor giammai disciolto e stringe la mano all'uomo che nei suoi goffi abiti gli pare augusto. "Sì ma Lei non deve portare questa roba!" esclamò Maria, meno mistica di suo marito. Benedetto fece un gesto come per dire "non parliamo di ciò!" e guardava il Maestro del suo Maestro con occhi desiderosi e riverenti. "Sa" diss'egli "quanto Vero e quanto bene mi sono venuti da Lei?" Giovanni non sapeva di avere tanto influito su quell'uomo attraverso don Clemente. Suppose che avesse letto i suoi libri. Ne fu commosso e ringraziò nel suo cuore Iddio che gli faceva sentire con dolcezza un po' di effettivo bene operato in un'anima. "Quanto sarei stato felice" ripigliò Benedetto "di lavorare nel Suo orto per vederla qualche volta, per udirla parlare!" Noemi, all'udir ricordare quella sera, si lasciò sfuggire una esclamazione sommessa piena di memorie che non si potevano dire. Giovanni ne prese occasione per offrire a Benedetto l'ospitalità, poiché don Clemente gli aveva detto che intendeva lasciare Jenne la sera stessa. Potremmo partire insieme, quando piacesse a lui, dopo il colloquio ch'egli avrebbe concesso a sua cognata. Noemi, pallida, fissò Benedetto per la prima volta, aspettando la sua risposta. "La ringrazio" diss'egli, dopo avere pensato un poco. "Se busserò alla Sua porta Ella mi aprirà. Ora non Le posso dire altro." Giovanni fece atto di ritirarsi con sua moglie. Benedetto li pregò di restare. Certo la signorina non aveva segreti per loro; almeno per sua sorella se non per il cognato. Anche questo coperto invito a Maria cadde perché Noemi osservò, imbarazzata, che non si trattava di segreti suoi. I Selva si ritirarono. Benedetto rimase in piedi e non disse a Noemi di sedere. Egli sapeva di avere a fronte l'amica di Jeanne, presentiva il discorso che verrebbe, un messaggio di Jeanne. "Signorina" diss'egli. Il modo non fu scortese ma significò chiaramente: "quanto più presto, tanto meglio." Noemi intese. Qualunque altro l'avrebbe offesa. Benedetto, no. Con lui si sentiva umile. "Ho l'incarico" diss'egli "di domandarle se sa niente di una persona ch'Ella deve avere conosciuto molto. Anche molto amato, credo. Il nome, io non so se lo pronuncio bene perché non sono italiana, è don Giuseppe Flores." Benedetto trasalì. Non si aspettava questo. "No" esclamò ansioso. "Non so niente!" Noemi lo guardò un momento in silenzio. Avrebbe voluto, prima di parlare, domandargli perdono del dolore che gli avrebbe recato. Disse a bassa voce, mestamente: "Mi è stato scritto di apprenderle che non è più di questa Vita." Benedetto piegò il viso, se lo nascose fra le mani. Don Giuseppe, caro don Giuseppe, cara grande anima pura, cara fronte luminosa, cari occhi pieni di Dio, cara voce buona! Pianse dolcemente due lagrime, due sole lagrime che Noemi non vide, si udì dentro la voce di don Giuseppe che gli diceva: non senti che sono qui, che sono con te, che sono nel tuo cuore? Noemi, dopo un lungo silenzio, mormorò: "Mi perdoni. Vorrei non averle dovuto recare un dolore così grande." Benedetto si scoperse il viso. "Dolore e non dolore" diss'egli. Noemi tacque, riverente. Benedetto le domandò se sapesse quando quella persona fosse morta. Verso la fine di aprile, credeva Noemi. Ella era allora fuori d' Italia. Era nel Belgio, a Bruges, con un'amica sua alla quale era stata scritta la notizia. Per quanto ne aveva udito dall'amica, quella persona, Noemi non ne ripeté il nome per un delicato riguardo, aveva fatto una morte santa. Le sue carte, ella era incaricata di riferire anche questo, erano state affidate al Vescovo della città. Benedetto fece un gesto di approvazione che poteva servire anche per chiusa del colloquio. Noemi non si mosse. "Non ho ancora finito" diss'ella. E soggiunse subito: "Ho un'amica cattolica ... io non sono cattolica, sono protestante ... che ha perduta la fede in Dio. Le hanno consigliato di dedicarsi a opere di carità. Vive con un fratello contrarissimo a qualunque religione. Questa novità che sua sorella si occupi di beneficenza, che si metta in relazione con gente dedita alle opere buone per principio religioso, gli è spiacente. Adesso è ammalato, s'irrita, si esalta, inveisce contro le bigotte del bene, non vuole che sua sorella si occupi di visitare poveri, né di proteggere ragazze, né di raccogliere bambini abbandonati. Dice che tutto questo è clericalismo, è utopia, che il mondo va come vuole andare, che si deve lasciarlo andare e che con questo mescolarsi alle classi inferiori non si fa che metter loro in testa delle idee false e pericolose. Ora è stato detto alla mia amica che deve o mentire a suo fratello facendo di nascosto ciò che prima faceva in palese, o separarsi da lui. Essa ha tanto bisogno di un consiglio sicuro! Mi scrive di domandarlo a Lei. Ha letto nei giornali ch' Ella consiglia qui tanta gente di queste montagne, spera che non rifiuterà." "Poiché suo fratello" rispose Benedetto "è ammalato di corpo e anche di spirito, non le si offre il bene nella sua casa stessa? Diventerà una cattiva sorella per arrivare a conoscere Iddio? Interrompa le sue opere, si dedichi a suo fratello, lo curi come del male del corpo così del male dello spirito, con tutto l'amore che ..." Stava per dire "che gli porta" si corresse per non ammettere così espressamente che conosceva la persona, " ... con tutto l'amore di cui è capace, gli si faccia preziosa, lo vinca poco a poco, senza prediche, solo colla bontà. Farà tanto bene anche a lei di cercar d'incarnare in sé la bontà stessa, la bontà attiva, instancabile, paziente e prudente. E lo vincerà, lo persuaderà, poco a poco, senza discorsi, che tutto quello che fa lei è ben fatto. Allora potrà riprendere le sue opere e le potrà riprendere anche da sola. E vi riuscirà meglio. Adesso le fa per un consiglio avuto, forse non vi riesce tanto bene. Allora le farà per quest'abitudine del bene acquistata con suo fratello, vi riuscirà meglio." "Grazie" disse Noemi. "Grazie per l'amica mia e anche per me, perché mi piace tanto questo che ha detto. E posso io ripetere i suoi consigli, il Suo incoraggiamento in Suo nome?" La domanda pareva superflua poiché incoraggiamento e consigli erano chiesti proprio a Benedetto, proprio per incarico dell'amica. Ma Benedetto si turbò. Era un esplicito messaggio che Noemi gli chiedeva per Jeanne. "Chi son io?" diss'egli. "Che autorità posso avere? Le dica che pregherò." Noemi tremò nel suo interno. Sarebbe stato tanto facile, ora, parlargli di religione! E non osava. Ah perdere una occasione simile! No, bisognava parlare ma non poteva mica pensare per un quarto d'ora a quello che direbbe. Disse la prima cosa che le venne in mente. "Scusi, poiché dice di pregare; vorrei tanto sapere se Lei proprio le approva tutte, le idee religiose di mio cognato?" Appena proferita la domanda, le parve tanto impertinente, tanto goffa, da vergognarne. E si affrettò a soggiungere sentendo di dir cosa ancora più sciocca e dicendola irresistibilmente: "Perché mio cognato è cattolico, io sono protestante e vorrei regolarmi." "Signorina" rispose Benedetto "verrà giorno in cui tutti adoreranno il Padre in ispirito e Verità, sulle cime; oggi è ancora il tempo di adorarlo nelle ombre e nelle figure, in fondo alle valli. Molti possono salire, quale più, quale meno, verso lo spirito e la Verità; molti non possono. Vi hanno piante che oltre una certa zona non fruttificano e, portate ancora più su, muoiono. Sarebbe follia di toglierle al loro clima. Io non La conosco, non posso dirle se le idee religiose di suo cognato possano, portate in Lei così, senza preparazione, dare un frutto buono. Le dico però di studiare molto molto il cattolicismo con l'aiuto di suo cognato, perché non vi è un solo protestante convinto che lo conosca bene." "Lei non verrà a Subiaco?" chiese Noemi timidamente. Qualche nascosta malinconia salì nella sua voce che fece salir nel cuore a Benedetto un senso di dolore dolce, tosto fatto sgomento, tanto era nuovo. "No" diss'egli "non credo." Noemi volle e non volle dire che n'era dolente, pronunciò alcune parole confuse. Si udì gente nell'anticamera. Noemi piegò il viso, Benedetto pure; e il colloquio si sciolse senz'altro saluto. Anche la duchessa volle parlare a Benedetto. Portò con sé compagni e compagne. Non più giovine ma galante ancora, mezzo superstiziosa e mezzo scettica, egoista e non senza cuore, voleva bene alla figliuola tisica di un suo vecchio cocchiere. Udito parlare del Santo di Jenne e de' suoi miracoli, aveva combinata la gita, un po' per divertimento, un po' per curiosità, per vedere se fosse il caso di far venire il Santo a Roma o di mandargli la ragazza. Cugina di un cardinale, aveva conosciuto presso di lui uno dei preti che villeggiavano a Jeanne. Ora colui, incontratala, le aveva già parlato a modo suo del Santo e annunciato il crollo della sua riputazione. Però siccome la duchessa non si fidava di nessun prete ed era curiosa di conoscere un uomo cui si attribuiva un passato romanzesco, e la stessa curiosità avevano i suoi compagni, una compagna in particolare, si risolse di avvicinarlo a ogni modo. Era venuta con lei una vecchia nobildonna inglese, famosa per la sua ricchezza, per le sue toilettes bizzarre, per il suo misticismo teosofico e cristiano, innamorata metafisicamente del Papa e anche della duchessa che ne rideva con i suoi amici. I quali amici, nel vedere Benedetto in quell'arnese, si scambiarono occhiate e sorrisi che per poco non diventarono sghignazzamenti quando la vecchia inglese, prevenendo tutti, prese la parola. Disse, in un cattivo francese, che sapeva di parlare a una persona colta: che lei, con amici e amiche di ogni nazione, lavorava per riunire tutte le Chiese cristiane sotto il Papa, riformando il cattolicismo in alcune parti troppo assurde che nessuno nel suo cuore credeva più buone a niente, come il celibato ecclesiastico e il dogma dell'inferno; che avevano bisogno, per fare questo, di un Santo; che questo Santo sarebbe lui perché uno spirito - ella non era spiritista ma un'amica sua lo era -anzi proprio lo spirito della contessa Blawatzky aveva rivelato questo; ch'era perciò necessaria la sua venuta a Roma e che a Roma egli avrebbe potuto con i suoi doni di santità rendere servigio anche alla duchessa di Civitella, ivi presente. Finì il suo discorso così: "Nous vous attendons absolument, monsieur! Quittez ce vilain trou! Quittez-le bientôt! Bientôt!" Benedetto, girato rapidamente lo sguardo severo per la cerchia delle facce sardoniche o stolide, dall'occhialetto della duchessa alla caramella del giornalista, rispose: "A l'instant, madame!" E uscì della camera. Uscì della camera e della casa, attraversò la piazza camminando male negli abiti disadatti, prese la via della costa senza guardare né a destra né a sinistra, portato dallo spirito più che dalle forze affievolite del corpo, pensando passar la notte sotto qualche albero e l'indomani portarsi a Subiaco e di là, con l'aiuto di don Clemente, a Tivoli dove conosceva un buon vecchio prete solito venire di tanto in tanto a Santa Scolastica. All'ospitalità dei Selva, che gli sarebbe stata cara, non pensava più. Il suo cuore era puro e in pace ma egli non poteva dimenticare che la voce soave di quella signorina straniera e l'accento mesto col quale aveva detto: "Lei non verrà a Subiaco?" gli avevano risuonato dentro in un modo strano, che un minuto secondo era bastato perché gli balenasse in mente questo pensiero: "se Jeanne fosse stata così non mi sarei sciolto." Avevano ragione i mistici: penitenza e digiuno non valgono. A ogni modo tutto era oramai dileguato. Restava solamente l'umile sentimento di una fralezza essenzialmente umana che, uscita vittoriosa da prove difficili, può ricomparire improvvisamente ed essere vinta da un soffio. Il paesello era deserto. La gente di Trevi, di Filettino, di Vallepietra, cessato il temporale, era partita commentando i fatti della mattina, la guarigione dubbia, la guarigione fallita, i moniti seminati alacremente da seconde mani contro il seduttore del popolo, il falso cattolico. All'uscita del villaggio Benedetto fu veduto da due o tre donne di Jenne. L'abito laico le fece allibire, lo credettero scomunicato, lo lasciarono passare in silenzio. Pochi passi più in là fu raggiunto da qualcuno che correva. Era un giovinetto magro, biondo, dagli occhi azzurri, intelligentissimi. "Lei va a Roma, Signore Maironi?" diss'egli. "La prego di non chiamarmi così" rispose Benedetto, spiacente di apprendere che il suo nome, chi sa in qual modo, si era divulgato. "Non so se vado a Roma." "Io La seguo" disse il giovine, impetuoso. "Mi segue? Perché mi segue?" Il giovine gli prese, per tutta risposta, una mano, se la recò alle labbra malgrado la resistenza e le proteste di Benedetto. "Perché?" diss'egli. "Perché ho il disgusto del mondo e non trovavo Dio e oggi mi pare, per Lei, di essere nato alla gioia. Permetta, permetta che La segua!" "Caro" rispose Benedetto, commosso, "non so neppur io dove andrò." Il giovinetto lo supplicò di dirgli almeno quando avrebbe potuto rivederlo, e siccome Benedetto non sapeva veramente come rispondergli, esclamò: "Oh La vedrò a Roma! Lei andrà a Roma, certo!" Benedetto sorrise. "A Roma? E dove trovarmi, a Roma, se ci vado?" Quegli rispose che sicuramente a Roma si parlerebbe di lui, che tutti saprebbero dove trovarlo. "Se Dio vorrà!" disse Benedetto con un affettuoso cenno di saluto. Il giovinetto gentile lo trattenne un momento per la mano. "Sono lombardo anch'io" diss'egli. "Sono Alberti, di Milano. Si ricordi di me!" E seguì Benedetto con lo sguardo intenso finché, a una svolta della mulattiera, disparve. Alla vista della croce dalle grandi braccia, sull'orlo della discesa, Benedetto ebbe un improvviso sussulto di commozione, dovette arrestarsi. Quando si rimise in cammino fu preso da vertigini. Fece pochi passi ancora, barcollando, fuori della via per togliersi dal passaggio della gente e si lasciò cadere sull'erba in un grembo del prato. Allora, chiusi gli occhi, sentì che non era un malessere passaggero, ch'era qualche cosa di più grave. Non smarrì del tutto la conoscenza, smarrì l'udito, il tatto, la memoria, la nozione del tempo. Al primo riaversi, la sensazione, ai dorsi delle mani, del panno grosso, diverso da quello della solita sua veste, gli mise una curiosità non tormentosa, quasi divertente, circa l'identità propria. Si andò tastando il petto, i bottoni, gli occhielli, senza capire. Pensò. Un ragazzo di Jenne che gli passò vicino sul prato, corse a Jenne, raccontò ansante che il Santo giaceva morto sull'erba, presso la croce. Benedetto pensò con quell'ombra di ragione oscura che ci governa nel sogno e al primo svegliarci. Non erano i panni suoi, erano i panni di Piero Maironi. Egli era Piero Maironi ancora. Ne fu sgomentato e rinvenne del tutto. Si levò a sedere, si mirò la persona, girò lo sguardo intorno, per il prato, per i monti velati dalle ombre della sera. Alla vista della grande croce la sua mente si ricompose. Si sentiva male, male assai. Cercò di rimettersi in piedi e vi riuscì a fatica. Si avviò verso la mulattiera domandandosi che potrebbe fare in quello stato. Vide qualcuno venir frettoloso per la mulattiera, da Jenne, fermarglisi in faccia; udì esclamare: "Dio, è Lei!" riconobbe la voce della donna che gli aveva parlato con tanta passione fra i tuoni e i lampi. Ella sola, di tanti che avevano udito a Jenne il racconto del ragazzo, era venuta. Gli altri non avevano creduto o non avevano voluto credere. Era venuta correndo, folle di angoscia. Ora si era fermata di botto, a due passi da lui, incapace di proferir parola. Egli non sospettò che fosse venuta per lui, le diede la buona sera e passò. Ella non gli ricambiò il saluto, affannata, dopo la prima gioia, di vederlo camminare male, non osando seguirlo. Lo vide fermarsi con un uomo a cavallo che saliva, parlargli; fece un balzo avanti per udire. L'uomo era un mulattiere mandato dai Selva in cerca di Benedetto. I Selva erano partiti da Jenne poco dopo quest'ultimo, con due muli per le Signore, credendo raggiungerlo sulla costa. Giunti all' Aniene senza veder nessuno, avevano interrogato un viandante che veniva da Subiaco. Colui non seppe darne notizia. Noemi che doveva prendere l'ultimo treno per Tivoli, era partita con Giovanni, nascondendo il suo rammarico; il mulattiere era stato rimandato a Jenne per cercarvi di Benedetto e anche per riportarne un ombrellino dimenticato all'osteria; Maria era rimasta ad aspettarlo sulle ghiaie dell'Infernillo. La giovine maestra udì Benedetto domandare al mulattiere, per carità, che gli portasse da Jenne un po' d'acqua. I due si parlarono ancora ma lei non attese altro, scomparve. Benedetto aveva accettato, dopo una breve conversazione col mulattiere, di raggiungere, a cavallo, la signora Selva. Rimasto solo, sedette sotto la croce aspettando il ritorno del mulattiere con l'acqua e con l'ombrello. La luna falcata si veniva dorando nel cielo chiaro sopra i monti di Arcinazzo; la sera era senza vento, tepida. Benedetto si sentiva le tempie pulsare e ardere, celere e breve il respiro. Dolore non sentiva; e l'erba odorante del prato, gli alberi sparsi, le grandi montagne ombrose, tutto gli era vivo, tutto gli era pio, tutto gli era dolce di un mistero di amore orante che inclinava la stessa falce della luna verso le cime placide nel cielo di opale. Don Giuseppe Flores gli diceva nel cuore che sarebbe soave di morire così col giorno, pregando insieme alle cose innocenti. Passi frettolosi, dalla parte di Jenne. Si fermarono un po' discosto. Una bambina si avanza verso Benedetto, gli porge timidamente una bottiglia d'acqua e un bicchiere, fugge indietro. Benedetto, meravigliato, la richiama; ella viene lenta, vergognosa. Richiesta del suo nome, tace; dei suoi genitori, tace. Una voce dice: "È la bambina dell'oste." Benedetto riconosce la voce e, al fioco lume della luna, la persona silenziosa rimasta indietro per lo stesso squisito sentimento che le ha fatto prender con sé la bambina. "Grazie" diss'egli. Ella si appressò un poco, tenendo la bambina per mano, sussurrò: "Sa che i preti hanno parlato colla madre del morto? Sa che ora questa donna accusa Lei di averlo fatto morire?" Benedetto rispose con qualche severità nella voce: "Perché mi dice questo?" Ella conobbe di avergli fatto dispiacere accusando alla sua volta, esclamò desolata: "Oh mi perdoni!" E riprese: "Posso farle una domanda?" "Dica." "Ritornerà mai a Jenne?" "No." La donna tacque. Si udirono venire, da lontano, il mulattiere e il suo mulo. Ella disse, a voce più bassa: "Per pietà, una domanda ancora. Come si figura Lei l'altra Vita? Crede che uno possa ritrovare le persone conosciute in questa?" Se il lume della luna non fosse stato così fioco, Benedetto avrebbe vedute due grosse lagrime rigar il viso della giovine. "Credo" rispose gravemente "che fino alla morte del nostro pianeta l'altra Vita sarà per noi un grande continuo lavoro sopra di esso e che tutte le intelligenze aspiranti alla Verità e all' Unità vi si ritroveranno insieme all'opera." Le scarpe ferrate del mulattiere suonano vicine sui ciottoli. La donna dice: "Addio." Stavolta le lagrime suonano anche nella voce. Benedetto le risponde: "A Dio." Egli scende sul mulo, ardendo di febbre, nelle ombre della valle. Andrà dunque a casa Selva. Sa, lo ha saputo dal mulattiere, che non troverà Noemi, ma questo gli è indifferente, non la teme, neppure ricorda quel momento di lieve emozione. Un altro pensiero si agita, infiammato dalla febbre, nell'anima sua. Vi turbinano parole di don Clemente, parole di quel giovine Alberti, parole della vecchia dama inglese, vi lampeggiano dentro immagini rotte della Visione. A casa Selva, sì, ma per poco! Egli scende e la gran voce dell' Aniene gli rugge in profondo, più e più forte: "Roma, Roma, Roma."

Malombra

670415
Fogazzaro, Antonio 1 occorrenze

"Lasci stare" diss'ella "seguiti, seguiti, non me lo abbandoni" Intanto Nepo aveva trovata la chiave buona, aperto lo stipo e trattane, dopo breve frugare, una carta piegata. L'accostò alla candela cui reggeva con la sinistra, vi lesse una soprascritta, abbruciandosi i capelli. Il Mirovich, rientrato allora senza ch'egli se ne avvedesse, gli si avvicinò, gli disse con la sua severa voce proba: "A me." "Bisogna leggere subito" disse Nepo, confuso. "Voglio sapere dove sono, in casa di chi." Uscirono insieme. Anche le preghiere in expiratione erano finite. Don Innocenzo pregò ancora per qualche tempo, indi tolse congedo da Giovanna, che non fu in grado di articolar parola. La povera vecchia rimasta sola col padrone, pose sulla testiera del letto le candele accese da Nepo, mise a posto le seggiole sparse per la stanza, studiandosi di non far rumore come se il conte dormisse. Sedette poscia presso al letto guardando il crocifisso posato sul petto del cadavere. Ella aveva fedelmente, umilmente servito il conte per quarant'anni, senza toccarne mai parole aspre né affettuose, ma sentendone la intiera fiducia e una coperta benevolenza. Gli aveva sempre voluto, in vita, un bene risp ettoso, da essere inferiore. Mai mai non gli era stata così vicina come adesso ch'egli non era più il padrone in casa sua, che gente estranea metteva mano liberamente alle chiavi, mentre ella sola di tanti servi, di tanti amici gli rimaneva accanto, devota come nei giorni passati della sua alterezza, della sua forza. Mai mai non gli era stata così vicina come adesso che la croce gli posava sul cuore; una piccola croce tolta quella notte dalla camera di lei. Si alzò, venne a baciar per la prima volta, una do po l'altra, le mani inerti fra cui la croce posava, ne provò consolazione infinita e pianse. Don Innocenzo, escito nel corridoio, lo trovò scuro. Fatti pochi passi pian piano tastando il muro, perdette la tramontana e si fermò, disposto a retrocedere in cerca di lume. Stette in ascolto. Udì strida e lamenti che venivano dall'alto, a intervalli; anche parole, ma non gli riuscì di afferrarne alcuna. Riconobbe però la voce di donna Marina. Nessuno rispondeva. Colpi sordi di passi frettolosi attraversavano il soffitto del corridoio, poi tacevano. Al di sotto, a fronte di don Innocenzo, tutto era silenz io come alle sue spalle. Che accadeva lassù? Le strida i lamenti continuavano. Ore d'angoscia in cui il cuore della casa tace, vuoto di vita e un'agitazione mista di stupore e disordine invade le membra senza governo! Don Innocenzo, calmo al cospetto della morte, calmo durante la terribile apparizione di Marina, qui si turbava. Un passo rapido risuonò sul soffitto, traboccò per la scala nel corridoio. "Lume!" disse don Innocenzo. "Ah, Signore!" esclamò colui ch'era disceso, correndo via a precipizio nel buio. Il curato riconobbe il Rico, lo chiamò, ma inutilmente. Si vide aprire e sparire a fronte una luce debole, andò avanti a caso e, spinto un uscio, si trovò in loggia. "Ah, il signor curato!" disse il Rico che stava per scappare dall'altra parte. Potevano essere le due. Faceva fresco. Il cielo si era tutto coperto daccapo di nuvole malinconicamente chiare fra la luna invisibile, appena spuntata, e il tacito specchio del lago. "Vien qua!" disse il curato. "Dove vai?" "Vado a pigliar la medicina." "Cosa c'è?" "Che senta!" Le grida ricominciarono, in quel momento, più distinte. Don Innocenzo s'affacciò alla balaustrata, guardò in alto a destra, vide illuminata la finestra d'angolo del piano superiore. La voce veniva di lassù. Adesso parevano rimproveri, imprecazioni, poi lamenti, poi silenzio. "È la signora donna Marina" disse il Rico sottovoce. "È come matta. C'è su il signor dottore e il signor Silla. La gliene dice di tutti i colori al signor Silla." "Non c'è nessun altro?" "C'è anche la mia mamma. C'è stata un momento la signora Fanny, ma è scappata." "E tu cosa vai a prendere?" "Lo so io? Il signor dottore ha detto un certo nome come corallo. E mi ha detto di chiamare la Luisa del Battista per venire a curarla." Don Innocenzo si tolse la lettera di tasca e la diede al ragazzo. "Portala" diss'egli "nella camera del signor Silla e poi discendiamo insieme." Anche nell'altr'ala del Palazzo cominciava allora un'agitazione sorda. Da più d'una fessura d'uscio trapelavan lume e bisbigli. I fili dei campanelli trasalivano, sussultavano impazienti: se ne udiva strillar lontano la voce chiara, imperiosa. Sulle scale don Innocenzo e il Rico trovarono Momolo che scendeva con un lume. "Forse si va!" diss'egli. Essi non risposero. Esciti che furono dal Palazzo, il Rico partì di corsa per la sua missione, il curato si incamminò lentamente guardando i grandi cipressi pensosi. Al cancello incontrò Steinegge. "Lei qui?" diss'egli. "La campana: ho inteso la campana" rispose Steinegge con voce commossa. "Oh, questo è un dolore! Io dovrei piangere per quest'uomo." Egli abbracciò e baciò don Innocenzo, soffocando un singhiozzo, poi disse in fretta: "Si può andare avanti? Ha visto il signor Silla?" "Eh!" rispose don Innocenzo. "Altro che visto!" e raccontò la lunga scena, poi quanto gli aveva riferito il Rico. Steinegge fremeva, sbuffava; non lasciò quasi che don Innocenzo finisse e corse via con un gesto risoluto che voleva dire: "Vado io". Entrò nel Palazzo mentre ne usciva il giardiniere, che pareva aver gran fretta e non lo riconobbe. Salendo le scale incontrò Fanny che scendeva con Catte singhiozzando, ripetendo: "Voglio andar via, voglio andar via!" "Andrete, andrete" rispondeva Catte "ma pazienza, benedetta. Volete lasciar la vostra padrona in quello stato?" "So di niente, io, voglio andar via!" "Madre santa, che vita!" disse Catte a Steinegge, che stringendosi alla ringhiera per lasciarle passare, le guardava attonito. Egli stava per domandar loro qualche cosa, quando la contessa Fosca gridò dall'alto: "Ohe, questo Momolo!" "Subito, Eccellenza!" rispose Catte, e scese in fretta, trascinando giù Fanny. Steinegge continuò, pure in fretta, a salire. "Momolo" disse la contessa, scambiando Steinegge pel suo servitore "avrà inteso bene, eh, quell'altro? Un legno e un biroccino alle sei. Ah, siete voi? Scusate, caro voi." "Parte, la signora contessa?" "Sì, sì, e maledetta quella volta che son venuta." Nepo chiamò sua madre all'uscio del salotto. Si vide dietro a lui l'avvocato Mirovich seduto al tavolo con una lucerna, un calamaio e due gran fogli davanti a sé. La contessa entrò in salotto e l'uscio ne fu richiuso sul viso a Steinegge. Questi trovò nella loggia il Vezza appoggiato alla balaustrata verso il lago; gli si avvicinò col cappello in mano per parlargli; ma colui, guardatolo appena e accennatogli di tacere, volse il capo dall'altra parte, ascoltando. Si udì un gemito lungo, debole. "Donna Marina?" disse Steinegge. L'altro non rispose, ascoltò ancora. Non si udì più nulla. Allora quegli, come uscisse da un sogno, si mise a parlare affrettatamente: "Cose orribili, sa. Le hanno detto?..." "Sì, mi ha detto qualche cosa il signor curato." "Oh, Lei non ha idea di quel momento! Guardi." Il Vezza rappresentò tutta la scena appuntino, parlando sottovoce, interrompendosi tratto tratto per ascoltare. "Io esco" diss'egli poi "con l'avvocato Mirovich, sa, l'avvocato dei Salvador. Trovo nel corridoio donna Marina in preda a convulsioni terribili. Non gridava perché aveva addentato l'abito dell'altro qui al petto, gemeva. Si chiama il medico, la cameriera, la moglie del giardiniere. A gran pena riescono a trarla su per la scala, senza poterle aprir la bocca. Dopo non so più niente di positivo; deve aver continuato il delirio violento. Adesso si capisce che è più tranquilla, ma fino a poco fa sono state, mi dicono, urla, maledizioni, suppliche incomposte. Parlava sempre a quell'altro. Ed egli è là, capisce? Non è disceso mai. Oh! cose incredibili. Quando si pensa quella scena, qui in loggia l'anno scorso! A proposito, lo sa che stanotte quando il povero Cesare ebbe l'ultimo attacco, loro due erano insieme?" "Erano insieme?" "Insieme, insieme! Li ha trovati la Fanny in camera da letto." "Oh!" esclamò Steinegge. Gittò via il cappello, rimase a braccia aperte. "Insieme" riprese il Vezza dopo un breve silenzio. "E in un momento lo hanno saputo tutti." "Commendatore" disse Nepo dall'altro capo della loggia "vuol favorire?" Il commendatore uscì, rientrò pochi minuti dopo. "Che confusione!" diss'egli. "Lo sa che partono?" "Chi?" rispose Steinegge distratto. "I Salvador; alle sei. Che vuole? Appena successa la disgrazia, il conte Nepo non ha perso tempo, ha cercato e trovato il testamento ch'è olografo e ha la data di quindici giorni sono. L'ospitale di Novara è erede universale. Per i Salvador ci sarà forse questione, perché c'è ordine all'erede di vender la possessione di Lomellina, onde soddisfare entro due anni le trecentoventimila lire di cui, dice il testatore, "faccio donazione a mio cugino il conte Nepomuceno Salvador di Venezia". Donna Marina non ha ni ente. C'è poi una infinità di legati. Cesare si è ricordato di tutti, da gentiluomo, veramente. C'è anche un assegno vitalizio per Lei. Io sono esecutore testamentario. Del resto è ben naturale che i Salvador se ne vadano; non c'è neanche onore, per loro, a restar qui. Il conte avrebbe voluto fare del chiasso, che so io, battersi; ma se n'è lasciato dissuadere subito." Catte venne a pregare il commendatore di andare ancora dalla contessa, e Steinegge rimase solo. Non era stato mai un gran sognatore il povero Steinegge, pure qualche sogno, durante il suo mezzo secolo di vita, l'avea fatto anche lui, di tempo in tempo; qualche piccolo sogno come la libertà della patria, la pace della famiglia. Il suo ultimo sogno, umile e timido, era stato che sua moglie sarebbe guarita e che avrebbero trovato un pane in Alsazia; soffiatogli via dalla fortuna anche questo, non aveva sognato più. Per meglio dire, non aveva più creduto di sognare, perché adesso, guardando il lago dalla loggia del Palazzo, e sentendosi il cuore tutto amaro, capì che un'altra speranza, natagli spontaneamente, inavvertita da lui, gli si era rotta e gli faceva male. Chi avrebbe pensato che Silla potesse dissimulare a quel modo? Deliberò di aspettarlo. Nessuna voce veniva più dalla camera di Marina; tutta quell'ala del Palazzo era muta. Dall'altra parte si udivano ancora spesso colpi d'usci sbattuti, strilli di campanelli. Spesso si apriva la porta della loggia, si chiamava sommessamente un nome o l'altro. Nessuno rispondeva; una testa usciva a guardare, poi spariva e l'uscio si richiudeva lentamente. Voci di donne si alzavano un momento in litigio, ma erano fatte tacere subito. Passi frequenti crosciavano sulla ghiaia del cortile, salivano la scalinata; in alto, pei sentieri del vigneto si gridava e qualche volta si rideva. Per fortuna i bagagli dei Salvador eran quasi pronti fin da due giorni prima; la contessa li faceva portar su alla casetta del giardiniere. Steinegge, fermo in loggia all'ultima arcata di ponente, con le spalle al lago, le braccia incrociate sul petto, aspettò a lungo, con gli occhi sulla porta onde sperava veder uscire Silla. Finalmente udì venire pel corridoio i passi di due persone. Ascoltò trattenendo il fiato; non parlavano. La porta si aperse. "Siamo intesi, dottore" disse Silla. "Riferisca le condizioni gravi in cui ho dovuto prestare la mia assistenza; riferisca lo stato di sopore e di abbattimento in cui ella si trova presentemente, e se qualcuno Le domanda di me, La prego rispondere a nome mio che per un'ora mi si troverà qui in loggia." La voce era sinistramente fredda. Qualcuno che portava un lume tornò indietro; il medico attraversò la loggia, Silla vi entrò dopo di lui. Steinegge gli si fece incontro. "Signor Silla!" diss'egli. L'altro non gli rispose, non si voltò nemmanco a guardarlo, andò a buttar le braccia sulla balaustrata verso il cortile. Steinegge fece un altro passo. "Signor Silla, non mi riconoscete?" Silenzio. "Ah, quand'è così, bene." Egli tornò dov'era prima e tacque, guardando Silla che non si muoveva. "Io non so" diss'egli. "Io non credo aver meritato questo." Nessuna risposta. "Questo è amaro, signor Silla, di venire come amico ed essere accolto così! Io voleva solamente dirvi che io avrei preferito non vedervi più mai qui; anche adesso io vorrei piuttosto vedere una buona onesta bocca di fucile sul Vostro petto, per Dio! Ero venuto per dire a Voi questo e altre cose, ma poiché Voi non volete ascoltarmi, io vado. Addio." S'incamminò per uscire. Allora Silla, senza voltare il capo, gli disse freddamente: "Dica a Sua figlia che ho tenuto parola e son caduto a fondo." "A mia figlia! Questo?" "Sì, e adesso vada. Vada, vada via!" ripeté Silla con passione improvvisa perché Steinegge, sorpreso, tornava verso di lui. Questi piegò il capo in atto di rassegnazione e se n'andò. Due lanterne, un corteo silenzioso attraversano il cortile. Subito dopo il commendatore viene ad avvertire Silla che i Salvador sono andati ad aspettar la carrozza in casa del giardiniere, e che, s'egli desidera, può comunicargli una disposizione del conte che lo riguarda. L'uscio si chiuse dietro a loro, la loggia rimase vuota.

Clelia: il governo dei preti: romanzo storico politico

675744
Garibaldi, Giuseppe 1 occorrenze
  • 1870
  • Fratelli Rechiedei
  • prosa letteraria
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ABRAKADABRA STORIA DELL'AVVENIRE

676109
Ghislanzoni, Antonio 1 occorrenze
  • 1884
  • Prima edizione completa di A. BRIGOLA e C. EDITORI
  • prosa letteraria
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«Imaginate con quali ansie io invocava l'amplesso di quella donna, che già si era data a me coi voluttuosi abbandoni dell'amante! Sventurato! Io dimenticava di aver dormito mezzo secolo, poiché quel mezzo secolo per me era stato breve come una notte. Potevo io figurarmi quella donna altrimenti, che vestita delle sue forme giovanili, della sua splendida bellezza? «La porticella del gabinetto si dischiuse. Il fruscio di una veste di seta mi annunziò che ella entrava. «- Angelo mio! - gridai gettandomi a terra per abbracciarle la tunica che sporgeva dai cortinaggi. «- Tu! il mio caro Eugenietto! - rispose una voce rantolosa da vecchia decrepita; - qua dunque un bel bacio! Dio! come sei ben conservato! ... Lascia dunque ... «E mentre al mio orecchio ringhiava quella voce da nonna, due labbra di cartapecora si imposero con violenza alle mie, e mi inchiodarono sulla lingua un paio di denti posticci ... Io balzai in piedi esterrefatto ... Sputai sul pavimento i due corpi eterogenei ... e dopo aver guardato fissamente quella scarna figura di ottuagenaria, mi lasciai cadere sul divano come tramortito. «Era dessa - era proprio dessa - la mia Sara - la mia marchesa - quella che un mezzo secolo addietro mi aveva dato un paradiso di ebbrezze! ... Non riferirò tutto quello che avvenne in appresso fra me e quella donna. Noi conversammo due buone ore senza mai comprenderci; quello strano dialogo terminò con una scarica di singhiozzi. Allora la pregai perché mi fornisse l'occorrente per scrivere. E mentre io, dopo aver scritto poche linee, tornava a lei per congedarmi con un supremo e disperato addio, mi accorsi, all'immobilità del suo corpo, al pallore del suo volto, alla rigidezza della sua mano, ch'ella era morta di sincope ... «La cameriera, che entrerà fra poco nel gabinetto, troverà qui due cadaveri. A lei commetto l'incarico di consegnare ai fratelli il mio ultimo autografo, perché venga letto al Comizio. Un uomo, per quanto nobile e grande, non ha più il diritto di vivere, dacchè il suo spirito, il suo cuore, la sua esperienza son diventati un anacronismo. «MALTHUS». - Che ne dite? - chiese l'Albani al Virey, dopo aver letto. - Io dico che quell'uomo ha dato, togliendosi la vita, una prova di gran senno. Il suicidio è una delle manifestazioni più evidenti della superiorità dell'intelligenza umana. È nullameno deplorabile che la nostra razza sia tanto percossa dalla infelicità che in molti casi ci convenga invocare la morte quale unico rimedio alle angosce della nostra travagliata esistenza. Il teatro si andava spopolando, e la gente si disperdeva lentamente, in preda ad una profonda mestizia. L'Albani, svolgendo il giornale per gettare gli occhi sulla quarta pagina, nella rubrica dei Reclami privati lesse le seguenti righe a lui indirizzate: «In nome della umanità e della religione divina, il Primate Redento Albani è invitato a recarsi immediatamente a Milano nella casa a lui ben nota del sottoscritto per ricevere comunicazione di un importante avvenimento che lo riguarda. «FRATELLO CONSOLATORE». - Perché così turbato? - chiese il Virey al fratello. - Io parto per Milano - rispose l'Albani; - volete profittare della mia volante e tenermi compagnia? - Impossibile. Devo trovarmi a Pietroburgo questa sera per prender parte ad un Consulto finale36)

IL TRAMONTO D'UN IDEALE

678072
Marchesa Colombi 1 occorrenze

Ed io penserò che mi ami, che soffri, che piangi, ma che ti rassegni, e mi abbandoni al mio destino. Mi farai un gran male, cara; un gran male. Ma ti amo tanto, che ti perdonerò. Quand'ebbe scritto, chiuse la lettera, e scese a cercare la Matta. La trovò in cucina accoccolata sullo scalino del focolare che si dondolava gemendo. La chiamò, e le disse, spiccando le parole perché potesse capirle: "Vai al castello. Di' che ti mando io a riprendere quel libro che ho prestato alla signorina". La Matta stava tutta imbronciata ed a capo chino, come se non volesse obbedire. "Hai capito?" domandò Giovanni. Ella si contorse tutta e borbottò: "Io non so". Ma Giovanni s'impazientì, ed insistette colla voce alterata: "Ho assolutamente bisogno che tu faccia quest'imbasciata. Ripeti come dico io". E tornò a dire: "Mi manda il signor Giovanni...". La Matta lo guardava fisso; lo vide pallido, agitato, tremante; allora, con tutta l'attenzione di cui era capace, imparò la lezione. Quand'ebbe detto, Giovanni riprese dandole una lettera: "Quando sarai entrata dalla signorina, e nessuno ti potrà vedere, le darai questa lettera; ma bada, che non veda nessuno". La Matta prese la lettera esitando, ed uscì lentamente e di mala voglia. "Sbrigati!" le gridò dietro Giovanni. "Per amor del cielo, sbrigati!". Ella accelerò un momento il passo; ma, appena ebbe svoltato la cantonata, si fermò, cavò di tasca la lettera, la osservò da tutte le parti, guardò la soprascritta; ma non seppe leggere che gli o. La ripose sospirando, e tirò via lentamente verso il castello. Giovanni intanto fremeva; contava i minuti. Finalmente, non reggendo più alla sua impazienza, uscì incontro alla serva. La vide che tornava rasentando il fossato del castello, a passo lento, a capo chino. Appena s'accorse di lui, voltò indietro come se volesse sfuggirlo. Ma egli la raggiunse, e le tolse di mano il libro. "No, lo porto io" disse la Matta. Giovanni non diede retta. Ella stese la mano per pigliare il volume. Tremava, era turbata e diceva: "Vuol portarlo lei? Tocca a me di portarlo". Ma Giovanni la respinse e corse a casa, tenendo stretto il libro fra le mani. Appena fu in camera aperse la copertina tremando, e non ci trovò nulla; scosse nervosamente il volume, e non ne uscì nulla. Allora, pallido, ansimante, colle mani convulse, passò tutti i fogli ad uno ad uno. Ma non trovò nulla. "Ah, lo prevedevo!" sospirò. "L'ha detto che non avrebbe mai potuto resistere a suo padre". Poi soggiunse: "Anche lei! Ebbene vedrà...". Uscì, camminò frettoloso pel paese, entrò a congedarsi dai suoi protettori, coll'aria spavalda, parlando con agitazione febbrile del suo avvenire, della sua prossima fortuna. Aveva un'aria di sfida che quei signori trovavano strana. Gli rispondevano meravigliati: "Ma bene, bene, ragazzo. Se farai fortuna, meglio per te. Io te l'auguro". E poi quand'era uscito pensavano crollando il capo: "Con chi l'ha? Sembra che abbia bevuto". Giovanni tornò a casa col carrozzino che doveva condurlo a Borgomanero alla stazione della strada ferrata. Entrando nella sua camera per pigliare la valigia, sorprese la Matta che guardava ancora curiosamente il volume riportato dal castello. "Lascia stare!" le disse con dispetto. E strappandoglielo dalle mani, gettò la preziosa seconda edizione dei Promessi Sposi sull'ultimo palchetto in alto della libreria. Poi salutò in fretta suo padre, salì nel biroccino e partì. "Anche lei! Ebbene, vedrà!" aveva borbottato ancora Giovanni ripassando, nel calessino sgangherato, accanto al fossato del castello. O la Rachele s'era lasciata convincere dalle ragioni grossolane di suo padre, o aveva ceduto, anche non convinta, alla sua autorità. Ad ogni modo non aveva saputo amarlo coll'energia ch'egli sperava; aveva diffidato di lui. Questo gli metteva una grande amarezza nell'anima; ma non lo scoraggiava; lo spronava più che mai a lavorare, a conquistare un posto in società per poterle dire: "Vedi che hai avuto torto a dubitare di me!". Aveva creduto un momento d'aver bisogno d'una promessa di lei per sostenere il suo coraggio; ed ora invece la mancanza di quella promessa rinfocava il suo ardore, perché gli dava la paura di non giungere in tempo. Bisognava che s'affrettasse, che diventasse rinomato e ricco presto, subito, finché la Rachele era fanciulla, prima che un altro la sposasse. Quest'idea gli accendeva la febbre nel sangue. Egli confondeva il lungo avvenire col fuggevole presente, gli pareva di dover correre sempre, affrettarsi sempre, non perdere un minuto, come se incominciasse una gara alla corsa con un competitore immaginario. Il passo del ronzino malandato che lo trascinava trotterellando verso la stazione di Borgomanero lo faceva fremere d'impazienza. Quando fu nella carrozza di ferrovia trovò lenta la locomotiva come il ronzino, si dimenò sul sedile, alzò ed abbassò i vetri, cavò fuori l'orologio, poi l'orario, contò le stazioni, fece il controllo dei minuti, ed a Novara si lagnò con un impiegato, perché c'erano stati novantacinque secondi di ritardo. Quasi due minuti perduti pel suo avvenire. I primi tempi del suo soggiorno a Milano furono come un secchio d'acqua su quell'ardore. Il signor Pedrotti, nel raccomandare quel povero figliolo all'avvocato Berti un mese prima, gli aveva scritto: "Badi che non ha altro, fuorché quello che potrà guadagnare nel suo studio; cerchi di procurargli un alloggio economico, e se è possibile, anche una pensione adatta a' suoi mezzi, da povero figliolo com'è". L'avvocato Berti gli aveva assegnate cinquanta lire al mese, e gli aveva trovata una camera presso un fabbricante di zoccoli e forme da scarpe, a due passi dal suo studio. Non era veramente una camera; anzi, due anni prima, faceva parte dei metri cubi di spazio che costituivano la bottega. Poi il fornaio aveva preso moglie, ed allora aveva fatto dividere per metà la bottega tagliandola orizzontalmente, e nel mezzanino superiore aveva posto il letto coniugale. Più tardi la moglie, che era sparagnina, aveva immaginato di rizzare un tramezzo nel mezzanino, e farne due. Così, da una sola bottega, avevano finito per cavar fuori una bottega e due stanze. La prima stanza, però, era una specie di atrio aperto, perché vi metteva capo, mediante un largo buco praticato nell'assito, la scala a chiocciola che poneva in comunicazione la bottega coi mezzanini. Ma questo non aveva impedito di collocarvi un letto contro la parete, una tavola greggia dall'altra parte, due seggiole, e di affittare quella stanza mobiliata per dodici lire al mese. La scarsità dei mobili però non lasciava il vuoto nella stanza. Le pareti ed il soffitto erano riccamente ornati da mazzi enormi di zoccoli e forme, che, riuniti pei talloni, si allargavano come i raggi d'una ruota, come le punte d'una bomba. Intorno all'arco della bottega, che serviva di finestra al mezzanino, lungo la scala, e tutt'intorno all'apertura che sbucava nella stanza, pendevano disuguali ed appuntati quegli innumerevoli piedi. Bisognava salire guardinghi, badar bene dove si arrivava col capo, e non portar mai il lume acceso. Era l'alloggio toccato a Giovanni; egli non era schifiltoso. "Poiché costa poco" aveva detto, "e per questo prezzo non si può aver di meglio...". E la moglie del fornaio, incoraggiata da quella facilità di contentatura, s'era arrischiata a dirgli: "Se poi volesse adattarsi anche a mangiare la minestra con noi...". "Ma ti pare!" l'aveva interrotta il marito. "Eh! Lascia, lo dico nel suo interesse, perché gli costerebbe poco; del resto se non gli conviene..." Ed a Giovanni era convenuto, a trenta centesimi al giorno, compreso un sorso di vino. Ma alla bella prima aveva dovuto convincersi, che, pel suo stomaco di vent'anni, quella non poteva essere che la colazione; ed ancora, lasciandogli un florido appetito pel pasto seguente. Pel desinare aveva quindi dovuto pensare a trovarsi una pensione, dove pagava trenta lire al mese. Così furono collocate le cinquanta lire del suo stipendio, più una. Quell'una e le spese di lume, lavatura, stiratura, vestiti, scarpe e tutto il resto, bisognò che il giovine avvocato s'industriasse a guadagnarsele. Dallo stesso avvocato Berti poté avere l'incarico di copiare atti legali, di riordinare e di mettere in netto dei vecchi minutari, e tratto tratto di tradurre qualche brano d'un trattato inglese o tedesco. A questo modo Giovanni riuscì a sbarcare alla peggio il suo magro lunario. Ma il Berti lo occupava nello studio tutte le ore del giorno, e non gli rimanevano, per quei lavori e guadagni supplementari, che le prime ore del mattino, e la sera. Per poco che dormisse, nelle ventiquattro ore della giornata non ce n'era una di troppo per lui. Quel mezzanino non aveva camino né stufa. L'assito mal connesso lasciava entrare l'aria fredda della bottega, dov'era un continuo aprire l'uscio, e dove le mura stillavano umidità. Il fornaio diceva che era meglio così, perché non c'era pericolo che la sua mercanzia di legno secco prendesse fuoco. Ma questa considerazione non impediva a Giovanni di sentirsi le membra irrigidite e le mani paralizzate dal gelo nelle lunghe sere d'inverno, che passava solitario a scrivere al lume d'una lucernetta a petrolio. Ed anche questa era causa di continui rabbuffi da parte del fornaio. Appena la sua grossa testa, ricciuta in giro e calva nel mezzo come quella d'un san Giuseppe, spuntava dal suolo, alzandosi a misura che saliva la scala, si cominciavano a sentire delle ispirazioni rumorose, come di chi cerca di riconoscere un odore; poi una serie di "Uhm! Uhm!" gli contraeva le grosse labbra, e finalmente, mentre il passo pesante dell'omaccione faceva tremare la stanza, lo s'udiva borbottare: "Questo maledetto petrolio! Con tanto legno intorno! Ma! Ma!". Giovanni tirava via a scrivere. Ma le recriminazioni proseguivano dall'altra parte del tavolato fra i due coniugi, che in causa di quel tenue tramezzo, non aveva segreti pel loro inquilino. Del resto non erano cattiva gente; ed il giovine avvocato, che badava alla sua meta, li lasciava dire. Sovente nel dicembre, quando il freddo era più intenso, l'udire quei due, che si voltolavano tepidamente nel loro letto di foglie di grano turco, evocando quelle immagini ardenti di fuoco e d'incendio, gli dava una tale smania, che avrebbe voluto erigere una pira di forme, di zoccoli e di trucioli, e sgranchirsi deliziosamente alla vampa. Ma poi pensava a Rachele, e diceva: "Un giorno saprà quanto ho sofferto per lei". E ci metteva dell'orgoglio a sfidare quei patimenti, ed a sentirsi eroico. Nel segreto della sua stanza trovava modo di gloriarsi così della sua povertà. Ma fuori ne era sovente umiliato. Fin dai primi tempi della sua entrata nello studio, gli altri praticanti gli avevano detto ch'era l'uso fra loro di festeggiare con un pranzo la venuta di un nuovo compagno, il quale poi, dal canto suo, ricambiava con un pranzo la cortesia ricevuta. Giovanni aveva lasciato cadere il discorso. Ma l'anziano dello studio, che conosceva le circostanze d'un esordiente povero, aveva soggiunto per incoraggiarlo: "Non sono banchetti da Lucullo, sa? Si desina a cinque lire a testa". Ma erano quattro; e venti lire erano ancora una somma esorbitante per Giovanni. Per qualche tempo non se n'era riparlato, ed egli pensava, tra contento e mortificato: "L'avranno capita". L'avevano capita infatti, e dopo tre settimane l'anziano disse a Giovanni a nome di tutti, e presenti tutti: "Sa? Abbiamo combinato di pregarla di venire a desinare con noi alla Magnetta, per festeggiare il suo ingresso nello studio. È il solito pranzo... se vuol favorirci...". Giovanni rimase male, e si fece tutto rosso. Sentiva che avrebbe dovuto rispondere che ringraziava, e sperava che il tal giorno, prossimo, avrebbero favorito tutti loro a pranzo con lui... Ma pensava a' suoi pochi quattrini, al nessun credito, e l'impossibilità gli strozzava le parole in gola. Allora l'anziano, che era uomo di buon cuore, soggiunse: "Non importa che lei ce lo renda, sa! Senza complimenti...". Era una ceffata, e Giovanni se ne sentì tutto indolorito. Quella sera la sua povertà gli fu grave di molto; avrebbe dato dei pugni contro il cielo. Entrando nella bottega i trucioli che scricchiolavano sotto i suoi passi lo impazientirono; li cacciò di qua e di là coi piedi, borbottando, e s'avviò su per la scala, senza badare ai pendagli di zoccoli e forme che sporgevano da tutte le parti. Al primo mazzo di forme che gli urtò un fianco, lo respinse con mal garbo. "Badi!" gridò il fornaio dalla bottega. Ma Giovanni aveva esaurita la sua misura di pazienza; crollò dispettosamente le spalle e riprese a salire in furia, spingendo gli ingombri a destra ed a manca. Nell'arrivare in cima, urtò col capo in un mazzo enorme di zoccoli, che uscì dall'uncino, e cadde rotolando, percotendo, rimbalzando con un fracasso di cocci e di ghiaia. Il fornaio e la moglie balzarono in piedi urlando tutti e due, e per tutta la sera, dalla bottega, coi rumori della pialla e della sega, salirono al mezzanino le recriminazioni dei due coniugi scandolezzati. Più tardi Giovanni, che, incapace di lavorare, s'era cacciato in letto a ruminare la sua vergogna, li vide traversare la sua stanza portando con aria funebre il mazzo di zoccoli caduto, come un ferito che la loro pietà fosse costretta a ricoverare altrove, per metterlo al sicuro contro gli attentati di quel nemico violento, a cui lanciavano occhiate sdegnose. Dopo d'allora la vita del giovine avvocato si fece anche più penosa. In casa nessuno gli rivolgeva più la parola. Mangiava la colazione in silenzio, mentre la zoccolaia si agitava per la bottega sfaccendando e scopando, ed il marito le diceva tratto tratto con ironia: "Bada a non spingere i trucioli fra i piedi al signore. Aspetta a scopare che non lo impolveri". E la sera, quando Giovanni saliva in camera, il grosso operaio lo precedeva lungo la scala colle braccia stese per allontanare gli zoccoli e le forme, facendogli come un derisorio arco di trionfo. Allo studio poi, era sempre imbarazzato per quel pranzo che non aveva ricambiato. Era un'ombra che si frapponeva tra lui e gli altri praticanti, ed impediva la confidenza. C'era una serie di discorsi che evitava per non richiamare quell'idea che lo faceva arrossire. Non parlava di locande, né di pranzi, né d'inviti, e, se un altro domandava ad un compagno: "Vuoi che oggi pranziamo insieme?", gli pareva un'allusione ironica e si sentiva rodere. Un giorno s'accorse che i praticanti avevano un pranzo in comune pel natalizio d'uno di loro, e ne parlavano piano per non essere uditi da lui. Questa delicatezza lo ferì come un insulto. Si propose di ricambiare ad ogni costo il banchetto ricevuto. Soppresse il vino nel suo pranzo d'ogni giorno, vegliò più tardi al lavoro, e, dopo due mesi, si trovò in caso di fare il grande invito, con venticinque lire raggranellate e lesinate a soldo a soldo. Aveva calcolato che non ci voleva di meno per la mancia al cameriere, il caffè, i sigari, e le spese imprevedute. Erano venticinque goccie del suo sangue. Ma quando uscì dalla locanda seguito dai tre praticanti, colla testa un po' grave per un bicchiere di cattivo vino di più, e la borsa leggera per quelle venticinque lire di meno, gli parve d'avere ottenuta una riabilitazione, e pensò rivolgendo la mente a Rachele: "Voglio poterle dire che, anche nei giorni più difficili, non mi sono lasciato avvilire". E l'approvazione di lei, che sentiva d'aver meritata, lo compensò delle privazioni sofferte, assai più che la vanità d'aver ricambiato l'invito. C'erano delle epoche in cui la sua povertà gli riesciva penosa di molto. Una era il carnevale, e specialmente la fine, l'ultima settimana. Tutto il giorno, fra i suoi compagni di studio, era un continuo ciarlare di serate godute e da godere; un discorrere sconclusionato, a sbalzi, con delle allusioni che Giovanni capiva alla sua maniera e che lo eccitavano: "Quale preferivi ieri sera? La bionda? Non sei di cattivo gusto. Che carnagione! E che abbigliatura! Quella ne spende de' quattrini! Brrr!". Giovanni si metteva a scrivere in fretta, faceva scricchiolare la penna per assordarsi; ma quelle parole s'insinuavano tra le frasi legali che andava stendendo sulla carta, gli empivano la fantasia di visioni, di desideri, di curiosità acute. Era impaziente d'uscire di là per distrarsi da quelle idee; ma quando ne usciva era peggio: le strade erano affollate di gente rumorosa, allegra, ben pasciuta; pareva che la città fosse piena di denaro; i più umili operai ne spendevano e si davano bel tempo. C'era un formicolio di piccoli industriali e commercianti vagabondi, che andavano vendendo stampe, caricature, bosinate, fiori di carta, coccarde, medaglie, e decorazioni burlesche del Carnevalone; a Giovanni però non offrivano la loro mercanzia; lo guardavano con un ghigno ironico, come se dicessero: "Costui è a secco". I negozi di comestibili avevano delle mostre tentatrici; le oche grasse, i polli grossi e bianchi protendevano i loro ventri enormi accanto alle aragoste melanconiche, che movevano tratto tratto una zampa colla languidezza della loro vita agonizzante. I salami prendevano in quei giorni delle proporzioni esagerate, ed i formaggi preziosi, i tartufi, i pesci rari, i vini squisiti ingombravano le vetrine, attestando il grande assegnamento che i negozianti potevano fare sulla ghiottoneria e sulla prodigalità della gente. Presso ogni osteria, presso ogni caffè in certe ore si udiva un formidabile acciottolare di piatti, un acuto tintinnìo di bicchieri, di posate, e dalle cucine sotterranee salivano delle vampate d'aria calda ed odorosa, che evocava subitaneamente nella fantasia di Giovanni l'immagine d'una bella stanza da pranzo riscaldata, d'una tavola ben imbandita ed inondata di luce con tutte le imposte chiuse, dove si potesse isolarsi dal resto del mondo, nella beatitudine d'un buon pranzo e d'una compagnia allegra e spensierata. Quei giorni il suo desinare gli sembrava stomachevole; lo mangiava dispettosamente, tribolato dai pensieri ghiotti, e la sera non poteva lavorare; aveva l'animo amareggiato; non c'era più proporzione fra quanto guadagnava col suo lavoro, e quanto avrebbe dovuto spendere per appagare i suoi desideri; ed il lavoro gli pareva inutile. Usciva, si confondeva colla folla, si fermava alla porta dei teatri, dove la gente faceva coda per entrare. Tutte quelle persone, centinaia, migliaia di persone, avevano oltre al denaro necessario per vivere, anche quello superfluo per divertirsi. Lui solo non ne aveva; e s'aggirava, vestito leggermente, colle membra assiderate, al freddo, nella nebbia, pensando con avidità l'atmosfera ardente e soffocata dei teatri. Vedeva le maschere che correvano trepidanti dalle carrozze da nolo all'ingresso della Scala, e sparivano. Erano corpi di donne ravvolti in bianchi mantelli imbottiti, che li facevano apparire enormi; e gambe rosee, cilestrine, scarlatte, terminate da stivaletti di seta, portavano quella massa sproporzionata con certi passi precipitati, impazienti quando la folla ritardava d'un minuto il loro ingresso al veglione, frementi di precipitarsi in quel vortice di danze, di salti, di follie. Vedeva le signore scendere dalle carrozze padronali in gran toletta, coi lunghi strascichi di raso e di velluto per andar a vedere decorosamente il veglione dal loro palchetto; passavano altere lasciandosi dietro un profumo acuto. Gli uomini che le accompagnavano avevano il soprabito chiuso fino al mento, e lungo che copriva tutta la persona. Ma i guanti grigioperla che sporgevano dalle maniche ed il cappello a molla, facevano indovinare l'abito nero, la cravatta bianca, il largo sparato, il costume da serata. Giovanni se li figurava come se li vedesse in teatro già usciti dalla loro crisalide, quei grandi farfalloni neri; se li figurava belli e gaudenti, ed una malinconia profonda gl'inondava il cuore. Si stringeva intorno il suo soprabito insufficiente contro il gelo, e tremando, battendo i denti, s'affrettava verso un piccolo caffè, dove beveva un ponce per riscaldarsi, si sgranchiva un momento in quell'atmosfera calda ma impregnata d'odori d'alcool e di dolciumi, densa di fumo, opprimente, poi andava a letto per non vedere i godimenti che gli erano negati. Ma nella bassa soffitta gli giungevano ancora le grida stonate delle maschere, il rotare lento delle carrozze, assordato dalla neve come da un tappeto, o stridente sul lastrico diacciato. Il carnovale lo perseguitava anche nel letto; tutto raggricchiato per riscaldarsi sotto le scarse coperte, col capo di sotto per fuggire i fili d'aria pungenti che filtravano dai serramenti, pensava i piaceri della vita, facendoli coll'ardore dell'immaginazione più belli del vero. Si figurava i palazzi delle Mille ed una notte splendori di luce non mai visti, bellezze di donne ideali, nudità improbabili, sfarzo regale di stoffe e di gemme, ed ebbrezze d'amore. Poi, quand'era prostrato dalle lotte interne, dalle lunghe brame insoddisfatte, venivano i giorni pazzi, in cui, fin dal mattino, i carri delle maschere percorrevano le contrade a suon di banda, e le botteghe erano chiuse, e le insegne coperte da una tela bianca per proteggerle dai coriandoli. Nessuno lavorava più. Nelle strade, sui balconi, tutti gridavano. Si spandevano coriandoli da ogni parte, se ne vuotavano dei sacchi, se ne sprecavano centinaia di quintali, allegramente, ridendo, come se non costassero nulla; si gettavano fiori, arance, confetti, con una smania di buttarli via, col gusto, la rabbia dello sperpero. Pareva che tutta la popolazione, soprafatta da una ricchezza improvvisa ed esuberante, s'affrettasse a cacciar fuori dalle case quella sovrabbondanza d'averi che le ingombrava, e gioisse, tripudiasse nel levarsi d'attorno il peso di quelle superiorità eccessive. Le bande suonavano inni di gioia, tutte le voci s'alzavano in un immenso grido assordante; signori e facchini, uomini e donne, tutti giubilavano, danzavano sulle piazze, ardevano roghi, si mascheravano, gestivano pazzamente; tutti invasi da una follia gioconda. E Giovanni si sentiva solo a non aver la sua parte in quella festa dell'abbondanza e dell'allegria, solo ad aver freddo e fame; e ne provava una rabbia, un rammarico così intenso, che in mezzo a quella grande pazzia di giubilo gli pareva d'impazzir di dolore. Un'altra epoca di tortura per lui era l'estate, l'opprimente estate di Milano. Nato e cresciuto in campagna, avvezzo all'aria pura, alle colline verdi, alle gite solitarie sotto l'ombra dei grandi alberi, appena veniva la primavera sentiva la nostalgia della campagna; ed a misura che l'estate progrediva, quel desiderio d'aria pura si faceva acuto come uno spasimo. Tutti se ne andavano ai bagni, alle acque, in montagna, in Brianza, sui laghi; nelle contrade di Milano Giovanni non incontrava che gente laboriosa e stanca come lui; uomini d'affari, commercianti che avevano la famiglia in villa e la raggiungevano la domenica, impiegati che aspettavano il loro mese di congedo per fare una breve villeggiatura. Lui solo non aveva nessuno da raggiungere nei giorni festivi, non aspettava nessun congedo, doveva lavorar sempre, lavorare ogni giorno per vivere ogni giorno. La sua soffitta diveniva inabitabile; c'erano dei giorni in cui il caldo saliva a trentotto fin a quaranta gradi; allora c'era un'afa pesante che toglieva il respiro: mentre scriveva, il sudore dalla fronte, dalle tempia, gli sgocciolava sulla carta; le carni gli bruciavano; aveva sempre sete, ed ingollava con disgusto bicchieri e bicchieri d'acqua tepida, indigesta, che lo metteva tutto in sudore, e lo prostrava. La sera faceva delle lunghe passeggiate in cerca d'aria; ma sulle strade maestre, arse tutto il giorno dal sole, i piedi gli affondavano fino alla caviglia nella polvere, e ne sollevavano un tal nuvolo intorno, che gli andava in gola, lo soffocava, e lo imbiancava tutto. Lungo la strada di circonvallazione ed i bastioni, non faceva che percorrere tutta la scala degli odori puzzolenti. Al puzzo stomachevole d'una conceria, succedeva l'odore agrodolce, nauseabondo d'una tintoria che faceva il solletico in gola; più innanzi una filanda appestava l'aria col fetore dei bozzoli macerati, e gli orti spandevano intorno le esalazioni malsane del guano e dei letami. Tutto quanto era suscettibile di guastarsi sotto quei calori tropicali mandava un odore di putrefazione. Le botteghe dei salumai, i macelli, le latterie, i depositi di formaggi, le latrine, gli orinatoi, i rigagnoli, il naviglio, le spazzature delle case, tutto puzzava, tutto contribuiva a corrompere l'aria con un lezzo di fracidume, di sucideria, che sollevava lo stomaco. I pochi signori che si trovavano in città andavano in giro colla cravatta sciolta, col cappello in mano, servendosene come di un ventaglio; alcuni smettevano persino il solino. Gli operai erano scamiciati, colle maniche rimboccate e lo sparato aperto sul petto peloso; i portinai uscivano la sera sulle porte in mutande, coi piedi nudi nelle ciabatte. La domenica poi tutti uscivano dai dazi, andavano ad ammucchiarsi nelle osterie suburbane sotto i piccoli pergolati piantati in un cortile arido, che danno una languida illusione di campagna; mangiavano male, bevevano peggio, mal serviti, accaldati, impolverati; poi s'affollavano, s'ammonticchiavano negli omnibus per tornare in città, sbuffando, sudando l'uno sull'altro, asfissiandosi a vicenda colle esalazioni acri delle traspirazioni, delle digestioni difficili, delle ubbriachezze. Giovanni aveva provato una volta sola quella scampagnata degli Ambrosiani, e ne aveva avuto la febbre. Stanco, snervato, si trovava più infelice che mai in quell'ambiente al quale i suoi polmoni da campagnuolo non potevano avvezzarsi. Aveva delle visioni tormentose di grandi estensioni verdi, di acqua limpida, di alberi, di ombre, di meriggi ardenti nell'alto silenzio e nell'aria pura dei monti. Sognava una casetta bianca, colle gelosie verdi, in una vasta campagna solitaria; ci pensava con un ardore da innamorato. E quando incontrava una carrozza con un baule legato a cassetta che s'avviava verso la stazione, verso i campi, verso le frescure verdi, verso l'aria fine, provava una smania ardente d'attaccarsi dietro come un monello, poi rimaneva più triste, più scoraggiato, e malediva il destino che lo inchiodava inerte e miserabile, in una città dove aveva creduto di trovare la fortuna, la gloria e tutte le dolcezze della vita. La prima volta che il Berti gli affidò una causa, Giovanni si credé giunto alla meta desiderata. Era una causa civile fra due piccoli proprietari per un muro limitrofo. Una lite di puntigliuzzi puerili che non presentava nessun interesse. Ma egli ci si pose dentro con tutta l'anima; studiò le origini dei due possidenti e delle rispettive possessioni, risalendo alle memorie più remote. Fece uno spreco enorme di zelo, scrisse dei fascicoli di appunti, studiò la questione con un'acutezza di vedute, che sarebbe proprio il caso di chiamare degna di miglior causa. La sera, invece di sgobbare sui soliti lavori di traduzione o di copiatura, riandava tutto quello studio fatto e rifatto. Si preparava in mente il discorso che voleva pronunciare all'udienza, lo allargava, lo particolareggiava. Poi voleva udirne il suono, voleva provare i gesti. E si rizzava in piedi, serio senza troppa solennità, salutava in giro l'assito del mezzanino, e cominciava ad arringare semplicemente e con calma gli zoccoli e le forme che gli pendevano intorno. A grado a grado si animava, gli pareva di vedere, tramezzo a quei piedi grotteschi di legno, comparire la faccia bianca di Rachele che gli sorrideva per incoraggiarlo, e la parola gli veniva spontanea ed elegante coll'illusione d'essere ascoltato da lei, e si riscaldava, ed alzava la voce, finché lo zoccolaio spaurito sporgeva il capo ornato del beretto da notte per vedere se prendeva fuoco la casa. Quando si metteva a letto, stanco ed esaltato, sentiva in sé l'anima d'un legale illustre e s'inebbriava colla visione d'una vittoria che doveva stabilire la sua riputazione; pensava all'impressione che quella splendida riescita doveva produrre a Fontanetto. Gli pareva di vedere i mecenati inchinarsi a lui, il Pedrotti stendergli le braccia in atto di scusa, e tutte le comari e comarette del paese uscire sulle botteghe e sugli usci, e gridarsi l'una all'altra: "Eh! Il figlio del Dottorino? L'avvocato Mazza? Che gloria! ed ora sposa la figlia del signor Pedrotti del Castello!". Allora il suo spirito si smarriva nei sogni d'amore; saliva in un vagone solo con Rachele pel viaggio di nozze e chiudeva la sportello. Infatti, quando la causa fu discussa, Giovanni parlò come avrebbe potuto fare un avvocato provetto. Un collega, che per caso si trovava presente, andò a stringergli la mano, ed il suo cliente lo pagò generosamente. Ma fuori dall'aula del tribunale, nessuno s'interessò alle vicende di quel muro limitrofo, i giornali, naturalmente, non ne fecero parola, e, tre giorni dopo, quel grande avvenimento della vita di Giovanni era completamente passato, senza lasciare nessuna traccia, senza produrre altri cambiamenti nell'esistenza del giovine praticante, fuorché un po' più di quattrini nella borsa. Alla prima egli non poteva persuadersene. Quando rientrava nella bottega del fornaio, e dava la buona sera a quell'uomo scamiciato, sentiva di fare una degnazione, e pensava: "Se sapesse chi sono!". Il mattino, quando mangiava la minestra in un angolo della bottega presso il camino, si ricordava un vecchio piatto di terraglia che una contadina della Bicocca mostrava a tutti dicendo: "Vede? Qui dentro ha mangiato due ova Carlo Alberto. Mangiava come noi, tal quale. E dopo ho saputo che era il Re. Madonna santa!". Ma i giorni ed i mesi si succedevano; passò più d'un anno; ed i formai non erano ancora nel caso di meravigliarsi che Giovanni mangiasse come loro. Anzi la donna gli faceva sentire, senza punta riverenza, che mangiava un po' più di loro. Intanto, a misura che andava innanzi estendeva il circolo delle sue relazioni; gli erano toccate altre cause di poca importanza, ed era entrato in rapporti cordiali con due o tre clienti. I suoi compagni di studio avevano assistito alle sue arringhe, si erano mostrati entusiasti del suo ingegno e s'erano offerti di presentarlo al signor Tale, al cavalier Talaltro, persone influenti... Giovanni aveva accettate con premura le loro offerte. Ma quante noie, quanti sopracapi gli costavano quelle visite! Doveva provvedersi di guanti, di cravatte; doveva avere un cappello lucido, ed una camicia fine e ben insaldata; più volte dovette rinnovare le scarpe, che, senza quel caso, avrebbero potuto durare un altro mese. Per una visita ad un Commendatore fu ridotto a farsi prestare una pezzuola dalla zoccolaia, perché le sue erano tutte rammendate. Ma era nuova, un po' grossa; gli faceva una sporgenza nell'abito come se avesse avuto un panino in tasca; e quando ebbe bisogno di servirsene, si distese in pieghe ed angoli rigidi come di carta, e scricchiolò tal quale. E, dopo tante seccature, i risultati di quelle presentazioni ufficiose si riducevano quasi sempre a nulla. Il personaggio a cui un amico zelante lo presentava enumerando le sue qualità, il grado accademico, l'ingegno, la facondia, la sventura immeritata, ecc., ecc., rispondeva: "Ma bravo, bravo! Mi fa tanto piacere...". "Se mai potesse giovargli colla sua influenza..." suggeriva l'amico. A questo appello diretto, la potenza più o meno autentica lasciava cadere dall'alto una promessa più o meno vaga: "Ma senza dubbio! Ci conti. La terrò presente...". E Giovanni non ne sentiva più parlare, se non dall'amico che lo aveva presentato, per ricordargli che era in dovere di fare una visita in quella casa dove lo avevano accolto tanto bene. Nei casi eccezionalmente fortunati lo consultavano circa una vecchia lite, gli affidavano una causa di poco momento o un incarico ingrato. Egli ci si adoprava con zelo. Lo pagavano un po' meno di quanto avrebbero dovuto, in causa dell'amico, della presentazione, ecc., ecc., e tutto finiva lì. Allora si sentiva oppresso dallo scoraggiamento. Al poco che aveva occasione di poter fare metteva tanto studio, tanto impegno, che non poteva a meno di tenerne gran conto. Sapeva d'aver fatto tutto quello di cui era capace, e diceva: "Se con tanto lavoro non m'è riescito di farmi una rinomanza, è finita: vuol dire che non ci riescirò mai". Ed allora percorreva col pensiero una lunga esistenza di sacrifici e di fatiche ignorate per mantenersi in una mediocrità punto dorata; pensava a Rachele, che, non udendo più parlare di lui, avrebbe finito per sposare un altro; e se la vedeva passare dinanzi in tutto lo splendore d'una sposa ricca, mentre egli continuava a logorarsi la vita, unicamente per mangiar pane. In un giorno di sgomento pensò: "Le donne sono onnipotenti. Se mi facessi aiutare da qualcuna?". E si fece presentare alla signora di un grande imprenditore di strade ferrate. Era una donna di spirito indipendente, che aveva fatto a meno delle cerimonie ecclesiastiche e legali nella sua unione col ricco banchiere, e nelle precedenti. Giovanni era giovine e bello, e trovò grazia agli occhi della signora. Essa gli promise la clientela del banchiere, uomo prodigiosamente litigioso, che non badava a spendere, pur d'avere un buon avvocato, ed avrebbe certo data la preferenza ad uno raccomandato da lei. Ma era necessario che Giovanni frequentasse la casa, che l'imprenditore s'avvezzasse a lui, imparasse a conoscerlo, e poi... e poi... Mille promesse, di cui la bella donna mantenne soltanto quelle che avevano fatto i suoi occhi neri, e che dipendevano esclusivamente da lei. Ma in capo ad otto giorni Giovanni ne fu tanto disgustato che pensò di non rimettere più i piedi nella sua casa. Quella breve relazione non portò la menoma alterazione nei sentimenti del giovine avvocato per Rachele. Anzi, alla prima se la figurò piangente, desolata, e nella compunzione dell'anima pentita, sentì di amarla anche più, per tutto quel dolore che le aveva dato. Quand'era solo si metteva realmente in ginocchio dinanzi all'immagine che evocava della giovinetta, e le domandava perdono, e si sfogava in proteste, in giuramenti, in lacrime amare. Dopo quel disinganno ebbe un lungo periodo di abbattimento. Non si commoveva più quando gli affidavano una causa. Le sue illusioni erano sfrondate, e sapeva che, con quelle piccole liti, non c'era per lui da cavare un ragno dal buco. Tuttavia glie ne capitavano abbastanza di frequente, ed a poco a poco perdette l'abitudine delle scarpe logore, degli abiti spelati, e lasciò il mezzanino del fornaio. Ma, insieme alla miseria, era passata anche l'illusione della futura grandezza, ed era venuta la prosaica e triste mediocrità. Ho sbagliato carriera, pensava. Coll'avvocatura non si arricchisce. E si sentiva avvilito, al pensiero che dopo tre anni non era ancora in grado di presentarsi al castellano di Fontanetto, senza farlo sorridere di compassione a' suoi famosi guadagni di trecento lire al mese o giù di lì. Gli venne la curiosa idea di tornare alle grandi economie che aveva abbandonate, per metter da parte una somma ed arrischiare poi delle operazioni alla Borsa. Sapeva di patrimoni colossali che erano stati iniziati a quel modo, e diceva: "Chissà?". S'era fatto ingegnoso, durante i suoi anni difficili, nell'arte di vivere con meno denaro possibile. Ed infervorato nel pensiero di fare quell'ultimo sforzo per arrivare a Rachele prima che gli fosse tolta, non gli riescì grave d'abbandonare la sua nuova vita relativamente agiata; lo fece con entusiasmo, godendo in sé delle privazioni che s'imponeva, e per ogni scudo che aggiungeva a' suoi risparmi, giubilava come un avaro. Dopo un anno stava per avere mille e cinquecento lire, quando ricevette una lettera da suo padre che gli scriveva: "Sono pieno di debiti e di malanni; e, dacché non sono più in grado di dire le barzellette per tenerli allegri, i signori non mi danno più da pranzo. Non ho gran fede nella generosità umana e tanto meno nella voce del sangue. Ma spero che, per non tollerare che tuo padre vada mendicando, il che ti farebbe torto, penserai a provvedermi il necessario per questi ultimi anni. Non sono mai stato un padre tenero, ma è certo che fino a dodici anni, o bene o male, t'ho dato da vivere. Ed è ben difficile ch'io ti resti altrettanto tempo sulle spalle...". Giovanni tremava tutto nel leggere quella lettera. Gli pareva di sentirsi trascinare in un abisso. S'era creato un lieve sostegno, ed ora gli mancava sotto i piedi, ed acquistava la certezza che gli mancherebbe sempre. Omai quanto guadagnava era appena sufficente per lui e pel padre. Privandosi della somma raccolta, non poteva sperare di raggranellarla di nuovo. Tuttavia non gli venne neppure un momento l'idea di sottrarsi a quel dovere. Era un pezzo che non piangeva; e pianse disperatamente su quella lettera. Suo padre aveva mangiato e bevuto e s'era divertito, mentre lui si struggeva in quel lavoro da formica, per arrivare alla fanciulla che amava. Ed ora quel padre aveva il diritto di prendere il frutto de' suoi sudori e dei suoi sacrifici, e di dirgli: "Rinuncia alle tue speranze spontaneamente, o ti ci faccio rinunciare svergognandoti collo spettacolo della mia indigenza". Il suo cuore si ribellava a quell'ingiustizia, fremeva sotto la pressione di quel dovere gravoso, e, quando chiuse il denaro in una lettera raccomandata, non provò la soddisfazione di chi sente di far del bene, non si commosse della sorte miseranda del Dottorino, ma sentì un gran vuoto nel cuore, un grande sgomento dell'avvenire, un rammarico inenarrabile per la speranza che perdeva; e calcando con ira il quinto soggello sulla cera disciolta, mormorò: "Maledizione!". Era infatti una maledizione, una iettatura, una fatalità che perseguitava lui come perseguita tanti altri e lo condannava a vivere ignorato col suo ingegno, la sua scienza e tutte le sue superiorità. Omai, stanco d'aver lottato quattro anni inutilmente, scoraggiato da quell'ultimo colpo, s'abbandonava alla sua sorte, non isperava più. Pensava a' suoi sogni di fortuna ed a Rachele come ad una gloriosa visione svanita. Scacciava con vero spavento il pensiero che avrebbe potuto incontrarla al braccio d'un altro, e desiderava non rivederla mai più. Sentiva che si sarebbe vergognato dinanzi a lei. Aveva mancato alle sue promesse audaci, era stato presuntuoso, e la cattiva riescita lo accusava d'essere stato un presuntuoso ignorante. In fondo aveva più che mai la convinzione del contrario. Ma non è dato a nessuno di salire sui tetti e gridare alle turbe: "Badate ch'io sono un grand'uomo. Lasciatemi fare questo e quest'altro, e ve lo proverò". Bisogna che le circostanze ci aiutino; noi non possiamo che profittarne. Ma le circostanze non erano state favorevoli al povero Giovanni. Un giorno l'avvocato Berti lo chiamò nel suo studio, e gli comunicò un processo pendente per omicidio. Un acquavitaio aveva ucciso in rissa un servitore. Era un assassinio volgare, non c'era da fare una brillante difesa, e l'avvocato illustre la affidava al giovine sostituto. Giovanni prese a studiare la causa con quell'interessamento da artista che metteva sempre nei suoi lavori. Ma non era possibile negare la responsabilità dell'accusato. Oltrecché risultava chiara dalle prime inchieste e deposizioni, l'accusato stesso la confessava. Egli era inoltre un uomo intrattabile. Quando Giovanni lo vide, ne fu impressionato penosamente. Stava seduto nell'angolo più buio del carcere, coi gomiti sulle ginocchia e le guancie duramente appoggiate sui pugni chiusi, che gli raggrinzavano gli zigomi, e li rialzavano a nascondere gli occhi. Aveva sessant'anni, ma pareva un vecchione; aveva la testa calva e la barba bianca. Il suo sguardo era duro; il viso imbronciato come d'un uomo collerico. La presenza del giovine avvocato parve seccarlo più che altro. Non si mosse affatto al vederlo, e quando Giovanni gli si presentò come suo difensore, si strinse nelle spalle, e rispose: "Ho ucciso quell'uomo, non nego nulla. Non c'è bisogno del difensore". Per quanto Giovanni lo interrogasse, non volle dir altro. Quel cinismo cupo parve anormale al giovine avvocato. Egli si rivolse al carceriere: "Cosa dice l'imputato del suo processo?" "Non dice nulla perché non parla mai". "Come impiega la giornata?" "Sta quasi sempre seduto a quel modo. Qualche volta legge, o scrive colla matita sul muro". Giovanni volle vedere il libro in cui leggeva. Era una bibbia sporca e sdrucita, che si apriva da sé alla pagina dove parla d'un ricco, il quale avendo cento pecore aveva rubata la pecora unica d'un povero. Sul muro trovò pure delle sentenze contro i ricchi, alcune prese da libri devoti o da canzoni popolari; altre, meno felici, di sua invenzione. Sopra un'imposta c'era scritto: "Nel cuore dei ricchi c'è un serpente". Alla testa del pagliericcio si leggeva: "Il diavolo mette i suoi demoni nella pelle bianca dei ricchi per tentare i poveri". "Se ti chiami nobile ed hai del denaro, godi a questo mondo la tua vita da ladro, perché in quell'altro sarai carbone da riscaldare i poveri". Poi c'erano i nomi famosi che la rivoluzione francese ha resi popolari anche fra noi: Marat, Robespierre, Danton e sopra c'era scritto a grandi caratteri: "Evviva!". E sotto: "Gloria eterna!" Giovanni dopo quelle strane letture domandò all'imputato: "Siete socialista?". Egli non capì e non rispose. "Non vi piace come va il mondo" tornò a dire l'avvocato, "e vorreste cambiarlo?" Il vecchio prese con violenza la brocca dell'acqua che aveva accanto, e la capovolse furiosamente, senza curarsi dell'acqua che allagò il pavimento. "Vorreste capovolgerlo?" insistè Giovanni. "Eh!" sospirò il vecchio. Poi si strinse alto nelle spalle, e sospirò più forte: "Omai, a cosa servirebbe?". "Ma c'è un ricco che v'ha fatto qualche torto?" interrogò l'avvocato. L'imputato si rizzò sdegnato, quasi minaccioso, e gridò: "A me nessuno ha fatto torto, capisce? Sono povero, ma onorato. Ho ammazzato. Ebbene? Ma sul mio nome non c'è nulla da dire". Giovanni non ci raccapezzava nulla, perché l'uomo ucciso dall'acquavitaio era un povero servitore. Questi era entrato per bere nella bottega, ed il vecchio, al vederlo, senza precedenti di parole, gli si era avventato contro, urlando: "Ah, ladro, svergognato, servo dei ricchi, te la do io, ora, te la do!" E, con un coltellaccio che aveva afferrato sul banco, gli aveva squarciata la gola. C'erano cinque testimoni che s'erano trovati nella bottega, e narravano il fatto, che l'imputato non pensava affatto a smentire. Giovanni, preso alle strette, non poté scoprire nulla a favore dell'assassino. Ma domandò una perizia medica. L'idea fissa di quell'uomo era l'odio dei signori; poteva essere una mania, o un vecchio rancore. Nel primo caso, i medici gli avrebbero fatto giustizia; nel secondo l'avvocato avrebbe potuto arrivare ad indovinare il suo segreto, e forse a salvarlo. Intanto la perizia, che il tribunale accordò, dava tempo ad altre ricerche. Giovanni non tardò a mettersi in campagna. Quell'uccisione, improvvisa e violenta, doveva essere premeditata; e, per essere premeditata, doveva avere una causa. La sola causa che confessava l'imputato era l'odio pei ricchi; aveva ucciso quell'uomo perché era il servitore d'un ricco. Ma bastarono poche informazioni presso i frequentatori del negozio, per provare che di servitori di ricchi ce ne bazzicavano parecchi, e che l'acquavitaio li trattava bruscamente, ma non ne aveva mai offeso né provocato nessuno. Era dunque quel dato servitore che odiava, e nella causa di quest'odio poteva stare la scusa, o, almeno, una forte attenuante pel colpevole. Questi però diceva che non conosceva affatto la sua vittima. Che non l'aveva mai veduta prima di quel giorno. Bisognava indagare il suo passato per risalire alla causa vera che l'aveva spinto al delitto. Ma quell'acquavitaio Galbusera aveva sloggiato tante volte in quegli ultimi anni che i casigliani dell'ultimo casamento che aveva abitato lo conoscevano da poco, e non sapevano dirne nulla. Giovanni risalì la catena di quegli sloggi, da Porta Romana andò a S. Celso. Là il suo cliente era stato sei mesi, ma la bottega l'aveva in fondo alla via Gozzadini, fin dal semestre prima, quando stava a Porta Romana. Finalmente, a forza di correre e bussare a tante porte, in una catapecchia a Porta Ticinese, dove l'acquavitaio aveva abitato molti anni prima, Giovanni seppe che in quel tempo il vecchio aveva una figlia. Avevano sloggiato improvvisamente senza aspettare la scadenza del San Michele; però non avevano lasciato debiti, e la pigione era stata pagata. Che cosa era avvenuto di quella figlia del vedovo? Giovanni andò al carcere e ne domandò a lui. "Mia figlia è morta" rispose l'imputato. "E lei, la prego di non immischiarsi altro ne' fatti miei". Il vecchio s'era fatto tutto rosso, ed aveva parlato con tanta eccitazione che Giovanni si convinse d'aver posto il dito sopra una piaga. L'uomo ucciso dal padre doveva essere il seduttore della figlia. Dalla perizia medica era risultato che l'acquavitaio possedeva le piene facoltà intellettuali. In capo a pochi giorni si dovevano riprendere i dibattimenti. Intanto i giornali, nell'annunciare che quel processo per assassinio era stato rimandato, perché il difensore dell'Ambrogio Galbusera aveva domandata la perizia medica, avevano riferite le ragioni addotte in appoggio a quella domanda, che erano le invettive furiose del Galbusera contro i signori e le sue frasi stravaganti scritte sul muro della prigione. E questo era bastato perché quel processo, che al principio non aveva inspirato nessun interesse, suscitasse alquanta curiosità. Questa curiosità crebbe enormemente, quando ad un tratto si seppe che nel seguito del processo si troverebbe implicato il principale rappresentante d'una grande famiglia milanese, notissimo, oltre che pel nome storico che portava, pel suo sfarzo, per le sue avventure galanti, pe' suoi scialosi capricci, che assai spesso fornivano materia alla cronaca cittadina. Come accade, nacque gara tra cronisti a dare le informazioni più particolareggiate sul clamoroso scandalo che si preparava; ed il nome del giovine avvocato Giovanni Mazza fu su tutte le bocche, insieme a quello del signore citato fra i testimoni a difesa. Si seppe che la scoperta delle cause segrete del misfatto era dovuta allo zelo ed all'acume finissimo dell'avvocato Mazza; e la fantasia popolare eccitata creò una leggenda su questo giovine che aveva rifatta e compiuta da solo l'istruttoria del processo, ed aveva vinta, a forza di coraggio e d'energia, l'influenza che potenti personaggi avevano tentato di esercitare, per impedire che la verità fosse chiarita. Ecco, in sunto, la storia che i giornali narrarono e che i dibattimenti confermarono. Dodici anni prima del delitto, il Galbusera aveva bottega a Porta Ticinese, era vedovo con una figlia di quindici anni, che andava da una cucitrice ad imparare il mestiere. Il cocchiere Teodoro Donadio aveva cominciato a frequentare con assiduità la bottega dell'acquavitaio nelle ore della sera. Ben presto tutti s'erano accorti che faceva la corte alla giovinetta. Allora il Galbusera lo aveva preso a parte, e gli aveva detto che le donne della sua famiglia erano sempre state oneste, e che questa era la sua gloria. Se aveva intenzione di sposare sua figlia lo invitava a dichiararlo, ed a farsi conoscere; altrimenti egli non gli avrebbe permesso di comprometterla colle sue galanterie. Il Donadio aveva domandato tempo qualche giorno a rispondere, e poco dopo era tornato, accompagnato da un sigaraio della contrada, il quale era incaricato di domandare in nome suo la mano della Maddalena Galbusera. Il Donadio aveva soggiunto che egli serviva in una buona casa, che guadagnava a sufficenza per mantenere una famiglia e che certo il suo padrone non avrebbe avuto difficoltà a permettergli di prender moglie. Il Galbusera aveva incaricato il sigaraio, nel quale aveva fiducia, di presentarsi al marchese Trestelle, che era il padrone di Donadio, a prendere informazioni del cocchiere, ed a sentire se realmente non c'era pericolo che il matrimonio avesse a fargli perdere il posto. Il sigaraio non era stato ricevuto dal marchese Trestelle, ma dal suo segretario, il quale aveva preso nota dell'imbasciata, ed il giorno dopo aveva portato egli stesso la risposta del padrone: questi diceva ogni bene del Donadio, ed approvava il matrimonio. Le nozze erano state fissate pel San Michele, perché allora il Marchese sperava di poter dare due stanze agli sposi nelle soffitte d'una sua casa. Mancavano cinque mesi, ma non erano di troppo per cucire il modesto corredo. Del resto Maddalena era tanto giovine, che il padre aveva piacere di aspettare che avesse almeno compiti i sedici anni. Quando tutto era stato combinato, Donadio aveva cominciato ad andare ogni sera a prendere la sua sposa dalla cucitrice. Sovente la incontrava anche il mattino, e la accompagnava. Al negozio del futuro suocero si fermava più poco, ed aveva finito per non fermarvisi affatto, perché tanto vedeva Maddalena fuori, e preferiva di non far scene dinanzi agli avventori. Tornando dal magazzino la ragazza diceva: "Mi è venuto a prendere. M'ha accompagnata fin qui...". Una volta però, quando la relazione durava da circa quattro mesi, Donadio era stato quindici giorni senza farsi vedere; Maddalena era malinconica, ed il padre s'accorgeva che piangeva molto. Ci doveva essere qualche guaio fra gli sposi. Egli aveva interrogata la ragazza, che per un poco aveva negato la sua afflizione, ma presa alle strette, aveva finito per confessar tutto. Ed ecco la confessione di Maddalena. Fin dai primi giorni, Donadio, nell'accompagnarla a casa, aveva incontrato il suo padrone. Erano in via Arena. Non c'era nessuno, ed il Marchese s'era degnato di domandare al cocchiere se quella era la sua sposa, e di farle dei complimenti. Poi s'erano incontrati altre volte, ed in quelle circostanze il servitore si tirava da parte, e lasciava che il signore s'intrattenesse con lei. Il Marchese era più bello, più gentile, più raffinato del cocchiere. E la giovine cucitrice si era lasciata dire delle belle parole. Se n'erano veduti degli altri marchesi e conti sposare delle ragazzette; a quindici anni si crede tutto possibile. Dacché quel signore lo prometteva... Soltanto, in causa della sua alta condizione, egli non poteva farlo sapere fino all'ultimo momento; bisognava lasciar credere che lo sposo fosse il cocchiere... Intanto ogni mattina il padrone si trovava fuori di porta colla carrozza. Donadio conduceva Maddalena fin là, ella saliva accanto al Marchese e passava la giornata con lui. Un mese circa prima del San Michele, servo e padrone avevano cessato di farsi vedere. La ragazza era andata al magazzino dove la maestra la trattava con diffidenza in causa della sua poca assiduità, e le ragazze parlavano della sua relazione signorile, che avevano scoperta. Vedendo passare i giorni e le settimane senza che il Marchese si facesse più vivo, l'afflizione aveva sopraffatta la giovinetta, che s'era confidata alla maestra cucitrice, e questa le aveva detto che da quindici giorni il Marchese Trestelle aveva sposata la figlia di un ricco banchiere di Genova, e che, dopo il viaggio di nozze, sarebbe andato a stabilirsi a Genova presso la famiglia della sposa. Quanto al cocchiere Donadio, fosse o no col padrone, era scomparso da Milano. E Maddalena era incinta. Dopo questa confessione della figlia, il Galbusera aveva lasciata improvvisamente la casa di Porta Ticinese senza aspettare la scadenza, per nascondere la sua vergogna. La maestra cucitrice, alla quale Maddalena s'era confidata, l'aveva raccomandata ad una levatrice di Monza, dove la fanciulla avrebbe potuto rimanere sconosciuta. Due mesi dopo la giovinetta era morta di un parto immaturo. Galbusera aveva passati dieci anni a ruminare la sua collera, il suo dolore e la sua vergogna, schivando i vecchi conoscenti, mutando quartiere ogni volta che sospettava d'essere riconosciuto, tremando al pensiero d'incontrare Donadio o il suo padrone. Un giorno il Donadio era entrato nella sua bottega; ed egli lo aveva ucciso. È impossibile descrivere la commozione prodotta in Milano dai dibattimenti di questo processo. E non solo in Milano, ma in tutta Italia se ne parlò. Era capitato in un momento in cui le cose politiche offrivano poco interesse, ed i giornali si gettarono affamati su quel dramma criminale. La passione di partito, come al solito, concorse ad infiammare gli spiriti. I fogli repubblicani e socialisti descrissero l'assassino come un eroe, e portarono a cielo persino le sentenze tracciate sul muro, ed i bigliettini sgrammaticati che scriveva Galbusera nel carcere. Mentre qualche giornale conservatore insinuò a mezza bocca che l'ingerenza attribuita al marchese Trestelle era una macchina montata per spillargli del denaro, e per diffamare la classe sociale a cui apparteneva. Il sapersi fatto segno all'attenzione generale, fu un colpo di sprone potentissimo per l'ingegno di Giovanni. Fino dalle prime udienze, nella discussione di alcuni incidenti, fu meravigliato egli stesso del calore della sua parola e del vigore dei suoi ragionamenti. L'udienza in cui comparve il marchese Trestelle - udienza i cui particolari furono la sera stessa telegrafati distesamente a tutti i giornali d'Italia - fu un trionfo per l'avvocato Mazza, tanta fu l'arte con cui riescì ad ottenere dal teste la confessione completa della verità, e tanto felici furono le apostrofi, ora sarcastiche, ora sdegnose, con cui umiliò l'albagia di quell'individuo, e gl'inflisse la condanna morale che la sua condotta si era meritata. La sua arringa, che coronò i dibattimenti, superò l'aspettativa dell'uditorio, ed è tuttora ricordata nel foro milanese come un modello d'eloquenza. Non fu una difesa legale; fu uno studio psicologico e sociale, nel quale le figure dell'imputato, della vittima, del seduttore e della giovinetta, furono ritratti come tipi impersonali, per modo che la discussione prese un carattere elevatissimo. Quella causa, la quale, alla prima, era sembrata nulla più che uno scandalo volgare, si trasformò grazie all'arringa del Mazza, e prese aspetti affatto nuovi. Si mutò in una grande tragedia, piena di profondi insegnamenti. Quando Giovanni si pose a sedere, affranto dalla fatica durata, il presidente non ebbe forza di frenare il clamore degli applausi e delle acclamazioni. Quanti erano nella sala, avvocati, letterati, magistrati, giornalisti, tutti unanimi pensarono: "Un grande ingegno s'è rivelato". Nessuna fortuna mancò in quell'occasione a Giovanni; il verdetto de' giurati non fu completamente negativo, ma, escludendo la premeditazione e ammettendo la "forza semi-irresistibile", ridusse leggera la pena. I giornalisti offersero un banchetto al nuovo criminalista illustre. I giovani legali ne organizzarono un secondo. Ed egli, in mezzo a quelle feste, ripensò sorridendo il lontano banchetto di cinque lire dei praticanti dello studio, che gli era costato tante umiliazioni e tanti sacrifici. E ripensò con un tripudio di gioia alle speranze che aveva credute morte. Le vide risorgere più belle, perché d'un tratto, da un giorno all'altro, aveva raggiunta quella rinomanza, che sembrava essergli sfuggita per sempre. Ormai la sua situazione era assicurata; l'avvenire gli si presentava glorioso, ed i denari non potevano mancar di venire. Ad ogni articolo di giornale che gli giungeva pieno d'encomi, pensava: "Lo leggerà Rachele; suo padre pure lo leggerà". E tornava colla fantasia a quel triste giorno d'autunno, in cui passando, sconsolato e respinto, lungo il fossato del castello, aveva esclamato: "Anche lei! Ebbene, vedrà!". Ecco; ora lo vedeva di che cosa era stato capace. "Ah! M'è costato caro, ma sono riescito!" diceva. Ed era glorioso della sua costanza, degli stenti sofferti. Era felice di sentirsi giovine e d'avere tanto avvenire dinanzi a sé. Dopo quel processo cominciò per Giovanni una vita nuova, tutta movimento, tutta azione, in cui le ventiquattro ore del giorno non bastavano ai suoi affari. I clienti si facevano sempre più numerosi. Un circolo politico lo nominò relatore per le elezioni. Fu invitato a collaborare in vari periodici legali, e scrisse articoli sopra un progetto di legge pendente, che furono commentati dai più accreditati giornali. Il suo ingegno, la sua dottrina, rimasti ignorati fin allora, si rivelarono potentemente, ed in breve tempo il suo nome acquistò grande notorietà e divenne popolare. In cinque anni che aveva passati coll'avvocato Berti, non era mai stato presentato alla moglie del principale. L'aveva veduta parecchie volte entrare con un grande fruscio di seta nello studio del marito, lasciandosi dietro un'ondata di profumo alla violetta, che gli aveva data una grande idea della sua eleganza. Qualche volta lei lo aveva guardato traverso il velo di trina, ma non gli aveva mai rivolta la parola. Il giorno dopo il famoso processo dell'acquavitaio Galbusera, l'avvocato disse a Giovanni: "Mia moglie desidera conoscerti. Vieni domani a sera a prendere il tè da noi. Ti presenterò". Non c'era mai stata intimità fra loro. Il principale gli dava del tu come ad un subalterno, ad un giovinetto, non come ad un amico. Tuttavia Giovanni aveva acquistata bastante esperienza, per comprendere quel cambiamento improvviso; e sorrise di quell'uomo d'ingegno che, conoscendolo da cinque anni, aveva aspettato, ad apprezzarlo, che lo avessero apprezzato prima il pubblico ed i giornali. L'entrare in casa di quel superiore diretto, il presentarsi a quella matrona, alla quale egli attribuiva quasi il doppio della sua età, lo metteva in soggezione. Infatti la signora Berti aveva varcata di qualche anno la quarantina. Ma non aveva figli, era bella, prendeva una cura grandissima della sua persona, vestiva con eleganza, frequentava i teatri e le feste da ballo, scollata, colle braccia nude, coi fiori in capo: danzava, faceva le chiacchierine galanti coi giovinotti, amava che le facessero la corte, e lo lasciava comprendere. Giovanni aveva capito facilmente da' suoi modi leziosi, e dalle occhiate, e dal vestire, che quella signora aveva delle pretese giovanili; ed era impensierito del modo di mettere d'accordo quelle aspirazioni coll'età di lei, e colla qualità di moglie del suo principale; due cose che lo intimidivano. Quando entrò in casa Berti, l'avvocato lo accolse come un camerata; appena lo vide, gli andò incontro colle mani stese; poi gli prese il braccio confidenzialmente e, nel fargli traversare due sale per condurlo da sua moglie, gli disse: "Trattiamoci da amici, dammi del tu. Qui non c'è più principale né sostituto. In casa mia ricevo i miei amici...". E fermandosi per ripetere una stretta di mano soggiunse: "ed i miei colleghi". Poi gli affermò che ormai, dopo il processo Galbusera, egli aveva preso posto fra gli avvocati più valenti di Milano, e tirò via a discorrere del suo genere di eloquenza forense, confrontandolo col proprio, discutendo le sue argomentazioni, ammirando le sue trovate. Giovanni fu commosso, e strinse egli pure cordialmente la mano di quell'uomo, che aveva giudicato artifizioso e rettorico, e che ora cominciava a conoscere sotto un altro aspetto. Il Berti non ci metteva studio nelle tirate sentimentali che da tanti anni formavano la sua gloria; era realmente un uomo sentimentale malgrado i suoi cinquant'anni. Aveva la fantasia poetica, il cuore appassionato; era una natura romantica. Durava fatica a tenersi un po' in sussiego coi giovani di studio, perché amava la gioventù, si univa volontieri ai suoi spassi, ne aveva l'ingenuità, la spensieratezza, lo spirito avventuroso. Dapprincipio le difese di Giovanni, serrate, positive, senza quelle tirate declamatorie colle quali egli faceva piangere le signore ed abbarbagliava i giurati, gli erano sembrate fredde: "Non ha sangue nelle vene, costui" diceva. "Non sa commovere; non fa nulla pei suoi clienti". Ma quando aveva udita nel processo Galbusera la parola del giovine avvocato attingere tanta efficacia dalla semplice esposizione dei fatti, ne era stato vivamente impressionato, ed aveva risentito un sincero piacere del trionfo del suo sostituto. Rimanendo rettorico, perché era nato ed invecchiato così, capiva il merito d'un sistema differente e più verista. La cordialità della signora fu meno candida. Lei pure era contenta realmente d'avere nel suo salotto il giovine avvocato che faceva parlare di sé tutta Milano; ma era contenta per vanità, non per sentita ammirazione di lui. Tanto lei che il marito avevano delle aspirazioni giovanili. Ma nel Berti erano effetto d'una natura entusiastica e sentimentale, che l'età non era riescita a disilludere. Nella signora erano vanità e civetteria. Tutta la sera ella prestò un'attenzione quasi esclusiva a quel nuovo venuto illustre; lo presentò alle signore, che fecero a gara nell'invitarlo alle loro serate, e ad ogni invito rispose per lui: "Sì; te lo condurrò martedì, te lo condurrò domenica. Sono io che lo patrocino, come allievo di mio marito...". Poi soggiungeva, ridendo come chi dice una cosa stravagante: "Gli faccio da mamma". E Giovanni era obbligato a protestare che era troppo giovine, e bella, e che una mammina così inspirava tutt'altro che riverenza, tutt'altro... Un po' colla sua protettrice, un po' da solo, Giovanni fece il giro delle conversazioni di Milano. La sua bella figura, i suoi modi d'una semplicità elegante, il contegno dignitoso, l'umore giocondo, e soprattutto il suo spirito brillante, lo rendevano simpatico a tutti. Gli uomini lo consultavano sulle questioni politiche e sociali, e facevano gran caso del suo parere. Le signore si dolevano perché non ballava, dicevano che alla sua età era una pedanteria, e lo invitavano loro stesse per una polka, per una quadriglia, col pretesto d'insegnargli a danzare, ma, in realtà, perché amavano di passeggiare al suo braccio per le sale, di conversare con lui, di sentirlo dire dei complimenti, un po' diversi da quelli convenzionali che udivano sempre. Infatti Giovanni cominciò a ballare, e nel carnovale seguente prese parte alle danze, sebbene molto moderatamente, e divenne uno dei giovani più ricercati ed alla moda. Ma l'impianto di uno studio e d'un piccolo quartiere, il vestire elegante, il vivere in una locanda buona e ben frequentata, come conveniva alla sua nuova situazione, erano cose dispendiose assai. C'era sempre nel suo cuore lo sgomento di avvezzarsi a farla da parassita come suo padre, e che un giorno s'avesse a dire di lui: "Vive alla mensa dei signori come il Dottorino". Misericordia! Per evitar questo, prodigava mazzi di fiori, gingilli artistici, palchi in teatro alle famiglie che lo invitavano a serate ed a pranzi. Tutto questo gli costava caro. I suoi guadagni bastavano appena per le sue spese e pel sussidio che mandava a suo padre; ed in mezzo a' suoi trionfi, era sempre lontano, lontano assai, dall'ideale del signor Pedrotti: "Un marito ricco per sua figlia". Ma questo pensiero non lo perseguitava più tanto. La memoria di Rachele, sempre soavissima quando gli tornava alla mente, vi tornava con minore insistenza. L'idea di sposarla era sempre fissa in lui, come un patto contratto con sé medesimo, come un destino. Ma le impazienze ardenti di raggiungere quella meta non le provava più, ed altri ardori, altre impazienze ne avevano preso il posto nel suo cuore. Dacché era liberato dalle cure affannose della vita materiale d'ogni giorno, dacché s'era adagiato in un'esistenza comoda e si vedeva circondato dal lusso e dalla bellezza, la sua potente vitalità giovanile gli aveva ridestata nell'anima la sete dei piaceri, tanto più viva, quanto più lunga ne era stata la privazione. Si sentiva affascinato dalla bellezza provocante delle dame, che gli sorridevano e gli stendevano la mano. Contemplava avidamente le loro spalle e le braccia nude, e quando non eran vestite da serata, le ripensava, le rivedeva coll'immaginazione, traverso i velluti e le sete. I fuggevoli amoretti delle sartorine e delle crestaie, che avevano interrotta di tratto in tratto l'uggia della sua vita da giovinotto povero senza occupargli né la fantasia né il cuore, ormai non lo allettavano più. Nella sua natura da poeta era istintivo l'amore dell'eleganza. Amava le donne belle, ben vestite, che parlano bene. Amava di entrare nella loro atmosfera signorile, di mettersi ai loro piedi sopra un ricco tappeto, di sedere con esse sui divani di raso, di sentire il profumo dei loro capelli e dei loro guanti. Anelava alla sua parte di felicità, al romanzo tempestoso della gioventù, si trovava nell'ambiente che poteva crearlo, e si compiaceva, coll'immaginazione appassionata, a figurarselo pieno di emozioni e di gioie. Una sera, che in una festa da ballo s'era nascosto fra due vasi di camelie, per abbandonarsi all'estasi snervante di quei sogni, si vide dinanzi un braccio meravigliosamente bello, ed una voce soave ed affannosa gli disse: "Per carità, venga a ballare questa quadriglia. Ho dovuto ritirarmi per ravviarmi i capelli, e sono rimasta senza ballerino". Egli si rizzò sbalordito, cogli occhi fissi su quelle braccia, su quelle spalle, su quel seno, su tutta quella pelle bianco-rosata da bionda, che gli pareva la realtà della sua visione d'amore. Seguì la bella donna trasognato e muto, sbagliò tutte le figure della quadriglia a cui non badava punto; non cessò mai di fissare la sua ballerina con uno sguardo avido. Si sentiva oppresso. Aveva incontrata parecchie volte quella signora, era stato in casa sua, la conosceva, sapeva che era bella, ma non aveva mai provata nessuna commozione accanto a lei. Si erano trattati con quella certa confidenza compagnevole e gioviale che le donne avvezze alla società accordano spesso ai gentiluomini, e spesso Giovanni parlando di lei aveva detto: "Mi piace, perché non ha la pretesa che le si faccia la corte. Si può parlare con lei come con un amico". Invece, in quel momento d'eccitazione gli parve che quella bellezza fosse fatta per lui, che la rivelazione di quelle forme, provocantemente nude, fosse una conseguenza delle sue fantasticherie amorose; che le avesse evocate, e gli fossero apparse. Non parlava affatto, ed aveva l'aria turbata ed infelice. "Che cos'ha, avvocato?" gli domandò la contessa. "Siete troppo bella!" rispose Giovanni colla voce sommessa ed affannosa d'un uomo appassionato. La contessa rimase sbalordita. Ebbe un sussulto come se avesse ricevuto un colpo nel petto. Comprese che avrebbe dovuto risentirsi, rimproverare il suo cavaliere troppo audace, oppure voltargli le sue belle spalle e piantarlo solo. Ma in realtà non provò nessun risentimento. Aveva infatti ricevuto qualche cosa come un colpo nel petto, come l'urto d'una pila elettrica. Lo stesso turbamento che opprimeva Giovanni oppresse anche lei. Finirono la quadriglia muti, agitati, in uno di quegli affannosi silenzi d'amore, più eloquenti ed espansivi di qualunque parola. Le loro mani s'incontravano tremando, si stringevano a lungo, si separavano lentamente e con rammarico; i loro sguardi s'incrociavano e rimanevano avvinti come due lame calamitate; i loro petti erano oppressi da una grande malinconia, da uno sgomento ignoto, e lei aveva voglia di piangere. La contessa Gemma Castellani di Monte era una donna ambiziosa e scettica. Fin dall'adolescenza aveva amato il lusso sfrenatamente, e quella passione, crescendo cogli anni, aveva invaso tutto il suo cuore. Da bimba in collegio aveva sempre ricercate le compagne ricche e nobili, disprezzando quelle che non avevano una mamma elegante, delle carrozze e dei servitori in livrea. Fatta più grande, poi, desiderava un ricco matrimonio ed un titolo di nobiltà con tale ardore che non le rimaneva cuore per altri sentimenti. L'amore la faceva sorridere. Se udiva di due sposi innamorati che si isolavano per vivere l'uno all'altra, crollava le spalle con disdegno e diceva: "Che gusti!". In fatto di matrimonio s'interessava soltanto di conoscere la rendita, il corredo e le toelette della sposa; se questa andrebbe in società, se riceverebbe molto, se avrebbe molti cavalli e belle carrozze. Per conto suo, in fondo in fondo all'anima, aveva anche una speranza vaga di cavalcate eleganti e di lunghi abiti all'amazzone. Ma era figlia d'un banchiere che aveva una numerosa famiglia e che, per non dissestare i suoi affari, non poteva darle più di centomila lire di dote. Sua madre le aveva fatto capire che con una dote così modesta non bisognava manifestare molte esigenze per non impaurire i pretendenti. E la bella Gemma, che per nulla al mondo non avrebbe voluto diventare una zitellona, s'era tenuto in cuore il suo cavallo da sella, salvo a tirarlo fuori e ad imporlo al marito quando fosse ben sicura che questi non potesse sfuggirle. Ma faceva grande assegnamento sulla sua bellezza, e non volle sacrificare i suoi sogni d'ambizione ai giovani agenti di cambio, avvocati, piccoli possidenti, che le offersero il loro cuore ed una situazione modesta. Un giorno le fu presentato, in una casa aristocratica, un generale in ritiro, che aveva il titolo di conte, trenta capelli bianchi per tutta capigliatura, e sessant'anni sonati. Qualcuno bene informato disse che era milionario, e la bella Gemma confidò alla padrona di casa che nessun giovinotto le aveva mai fatta un'impressione tanto buona come quell'uomo "dall'aspetto nobile e dalla fronte intelligente". Del resto non era vecchio; lei non credeva che avesse più di cinquant'anni; certo non li dimostrava; ed a cinquant'anni un uomo è sul fiore dell'età. Lei aveva diciannove anni appena; ma era sicura che, se l'avesse domandata in moglie, non avrebbe avuto difficoltà a sposarlo; un marito deve avere acquistata una lunga esperienza della vita, per essere guida sicura ad una giovine sposa. Lei non capiva come si potesse affidare il proprio avvenire, la propria felicità ad un giovinotto spensierato... Sapeva con chi parlava, la bella Gemma. La sua confidente riferì i discorsi della giovinetta al generale milionario; riferì di nuovo a lei l'espressione della gratitudine del conte, e quanto avrebbe desiderato di possedere una giovine sposa così bella e ragionevole; ma, alla sua età, non osava domandarla; temeva di rendersi ridicolo... "So bene che lui non ci pensa" disse Gemma. "Neppur io ci penso; non ho mai sognato che mi toccasse una simile fortuna. So che il babbo ha in vista un banchiere ricchissimo, un giovinetto... Lo sposerò; ma se m'avesse domandato quest'uomo serio, l'avrei accettato con maggior fiducia..." Daccapo la signora confidente riferì quegli incoraggiamenti impliciti della sua giovine amica, e, dopo due mesi, la figlia del banchiere diveniva contessa e milionaria, ed aveva fra i suoi doni di nozze un bel cavallo da sella. Erano passati i primi sette anni di matrimonio con una rapidità vertiginosa. La contessa Gemma correva con una smania febbrile di festa in festa; lusso, divertimenti d'ogni sorta, ricevimenti sfarzosi che assorbivano in una serata la rendita di un anno, villeggiature splendide, l'avevano inebbriata. S'era abituata subito al suo titolo, ma si compiaceva sempre di sentirselo dire; e gli elogi alla sua eleganza, le ammirazioni, per quanto iperboliche, non la saziavano mai. Nei primi tempi il marito, prendendo sul serio la sua missione di guida presso la giovine sposa, aveva cercato di frenare quella foga esagerata, e ne erano nati dei dissensi, che avevano rese anche più vive per la contessa quelle soddisfazioni che doveva ottenere al prezzo di lotte acerbe. Era ancora un trionfo della sua vanità l'aver vinta l'opposizione del marito. Alla fine il generale s'era rassegnato ad essere semplicemente una guida materiale, per accompagnare sua moglie dovunque ella sapeva di trovare una soddisfazione d'amore proprio o un diletto. Alle bagnature di Baden e di Vichy, alle invernate di Nizza, alle mostre mondiali di Parigi e di Londra, ai ricevimenti di corte il vecchio soldato compariva immancabilmente presentando la sua bella dama. Con un simile treno di vita cinquantamila lire di rendita sono ben poco; si fecero dei debiti, si tirò innanzi finché si poté, ma all'ultimo s'era dovuto darsi vinti ai creditori, e ridurre le spese alla modesta rendita che era rimasta per non finir male. Allora la superba signora aveva abbandonate le società aristocratiche dove, per nulla al mondo, avrebbe voluto comparire meno splendidamente di prima, e s'era messa nei circoli della borghesia, nei quali si poteva far buona figura anche con una carrozza ad un solo cavallo, e senza nessun cavallo da sella. Ed ecco in che modo Giovanni l'aveva incontrata in casa della signora Berti, e delle sue conoscenti. La galanteria aveva sempre lusingata la vanità della contessa, ma la passione non aveva mai parlato al suo cuore. Il suo stesso lusso, il suo orgoglio, avevano intimidito gli amori nascenti. Quanto a lei, amava troppo se stessa, troppo le premeva di far parlare di sé come della dama più elegante di Milano, per aver mente e cuore ad innamorarsi. Forte della sua bellezza e della sua gioventù non aveva bisogno di civetterie per farsi ammirare: e quella mancanza di civetteria, e l'altezza che le veniva dalla grande opinione che aveva di sé, le avevano fatta una riputazione d'onestà ed era stata la sua salvaguardia. Era considerata una fortezza inespugnabile. C'era voluta tutta l'eccitazione, il rapimento, la follia a cui era giunto Giovanni quella sera, nella lotta tra la sua imperiosa vitalità giovanile ed i suoi desiderii d'amore insoddisfatti, per gettare così in faccia ad una signora, che tutti giudicavano onesta, quelle tre parole ardenti come un bacio: "Siete troppo bella!". La contessa aveva ventotto anni, e di tutte le ebbrezze dell'amore non aveva conosciute che le carezze del suo vecchio marito. La passione, latente nel suo cuore, si accese come una fiamma all'urto di quello sguardo, al suono di quella voce. Ella non pensò di resistere a quel fascino come non aveva pensato mai di resistere a nessuno de' suoi desiderii. Il suo egoismo era grande come una passione; non sapeva negar nulla a se stessa. Quella notte, rientrando dal ballo, sola nella sua stanza, pianse di gioia e d'impazienza, ripensando le strette di mano e gli occhi neri e profondi di Giovanni. Dove l'avrebbe riveduto? Quando? Era tutto un orizzonte inesplorato di delizie che le si apriva dinanzi: una vita nuova. Dopo l'orgoglio di sapersi ammirata e bella, l'orgoglio più intenso di sapersi amata e la gioia d'amare. Giovanni si sentiva attirato da quella donna. La ricercava, la seguiva, la avvolgeva in una rete di passione. E quando la lontana immagine di Rachele gli si presentava alla mente, non più come una visione di cielo, ma come una meta da cui si allontanava, egli diceva come per tranquillarsi: "Questo amore passeggero per una donna maritata è un fiore che si coglie per via. Non impegna a nulla". Ma per nessuna cosa al mondo avrebbe rinunciato a cogliere quel fiore. Andava dappertutto dove sapeva di trovare la contessa; le stava sempre accanto coll'occhio avidamente fisso sulla sua persona bella. Coglieva l'occasione, nelle figure delle quadriglie, per stringerle la mano, e pareva che tra quelle mani ci fosse un filo conduttore d'elettricità che le facesse tremare all'unisono, e le congiungesse così fortemente, che il distaccarle era una pena e, separate, si ricercavano. Giovanni ballava poco. Ma una sera, trovandosi accanto alla contessa mentre intonavano una polka, le porse la mano in silenzio, ed ella accettò. Allora se la strinse al cuore come se volesse rapirla, la riscaldò, la arse in quell'abbraccio, le sfiorò i capelli, la accarezzò tutta quanta nella stretta delle due persone congiunte, poi, nel ricondurla a sedere, le serrò le mani con una forza che compendiava tutte le strette amorose, supplichevoli, ardenti, intime con cui aveva parlato a quella mano cara durante il ballo. Ma non le disse nulla. Era felice di quella passione calda che lo invadeva tutto. Si sentiva amato, s'inebriava, s'inteneriva in quelle mute dolcezze; amava di assaporarle; non sentiva il bisogno di precipitare il romanzo colle spiegazioni che lo avrebbero abbreviato. Sapeva che una spiegazione verrebbe. Vedeva la gioia suprema che lo aspettava, e lasciava che venisse da sé, di tenerezza in tenerezza, temendo quasi che, affrettando il momento supremo, avesse a perdere una di quelle sfumature del sentimento, uno di quegli episodi puerili e muti, che lo deliziavano. Pensava le spalle bianche, la vita flessibile, i capelli biondi della contessa Gemma, ricordava fremendo le sue strette di mano febbrili, i suoi lunghi sguardi innamorati; ed ardeva tutto all'idea che quella donna sarebbe sua. Dove? Come? Quando? Non ne sapeva nulla, ma era certo di possederla; e quella certezza lo inebbriava. Un giorno la signora Berti gli aveva dato appuntamento in casa sua, perché doveva presentarlo a qualcheduno misteriosamente. Infatti Giovanni trovò nel salotto della sua amica la signora del banchiere Ipsilonne, il quale era seriamente compromesso in un processo che si stava iniziando per una grossa falsificazione a danno dello stato. Una somiglianza fatale della sua scrittura con una delle firme falsificate lo accusava, e, dei due periti calligrafici chiamati dal tribunale, uno dichiarava di conoscere la mano di scritto del banchiere, e l'altro esitava, senza osare di negare la sua colpabilità. Ma in realtà egli era innocente. La moglie desolata giurava per lui, e si raccomandava a Giovanni perché ne assumesse la difesa, coll'impegno, coll'amore che aveva posto nella difesa del povero acquavitaio omicida. Era un processo interessantissimo, che prometteva all'avvocato un nuovo trionfo, e la causa di quell'uomo integro, fatalmente implicato in una truffa vergognosa, lo appassionò. Mise il suo tempo, la sua mente, il suo cuore al servizio del nuovo cliente. Impose silenzio alla sua passione, e, senza accordarsi il tempo per rivedere e salutare la contessa, si recò a Napoli, a Roma ed a Torino, per assumere documenti, prove e testimoni in favore del banchiere. Poi tornò a precipizio, perché la mattina seguente dovevano cominciare i dibattimenti. Giunse a Milano coll'ultimo treno della sera, dopo essere stato assente più di una settimana. Rientrando in casa trovò un telegramma del parroco di Fontanetto che lo aspettava da sei giorni. Partecipo con dolore morte dottor Mazza, tuo padre. Trovato esanime in letto stamane; spirato, pare, iersera. Regolamenti sanitari vietano differire sepoltura oltre ventiquatt'ore. Telegrafa ordini funerali. Dopo sei giorni i funerali dovevano essere fatti e dimenticati. Non era molto che Giovanni aveva spedita al padre una piccola somma; poi c'erano i mobili di casa. Egli pensò che ormai non c'era più bisogno de' suoi ordini, e tanto meno della sua presenza a Fontanetto, che del resto il processo del domani rendeva assolutamente impossibile. Egli aveva fatto il suo dovere, anche a costo di grandi sacrifici, sovvenendo il padre nella sua miseria; ma non era un figlio devoto. La vita da parassita, le ubbriacchezze del Dottorino, la sua servilità verso i signori, le sue violenze in casa, e l'ultimo degradamento del delirium tremens a cui lo sapeva ridotto, non lo invogliavano a correre al suo paese, per raccogliere l'eredità di sprezzo, che doveva essere l'unica successione del povero morto. Sapeva che in quel momento non avrebbe inspirata nessuna simpatia, perché era troppo viva la memoria di quell'ignobile vita e di quell'ignobile morte. E d'altra parte non gli premeva più tanto di produrre un'impressione favorevole a Fontanetto. Non s'era bastantemente arricchito per domandare Rachele, pensava. Ma in realtà, mentre cinque anni prima quel momento gli era sembrato tanto lontano, ora trovava che era troppo presto per ammogliarsi. Rispose con un telegramma, che la notizia gli era pervenuta troppo tardi e per conseguenza non aveva potuto assistere ai funerali; che confidava nel parroco, il quale certo aveva fatte le cose ammodo. Giovanni pensò con profonda tristezza la vita miserabilmente trascinata per trent'anni da suo padre, la sua morte vergognosa, tutta quell'esistenza oscura, senza elevatezza e senza affetti, e ne sentì un infinito rimpianto Il Dottorino aveva forza ed ingegno. Senza dubbio avrebbe potuto far qualche cosa; ed era passato così. Ed egli era suo figlio; forse aveva ereditato il germe del carattere paterno; forse le passioni abbiette che avevano rovinato il padre gli stavano latenti nel cuore aspettando un momento di snervatezza, d'inerzia, per svilupparsi e per vincerlo. Questo pensiero lo impaurì, gli riaccese più viva nel sangue la smania del lavoro, l'ambizione della gloria che incalza, il desiderio della ricchezza per assicurarsi l'indipendenza. E passò tutta la notte allo studio del suo grande processo per prepararsi alla difesa. I dibattimenti durarono una settimana, e furono una serie di trionfi pel giovine avvocato. Ormai era noto e famoso; ogni sua parola era aspettata, ripetuta in giro, riferita dai giornali. Il fatto solo ch'egli doveva parlare, faceva accorrere una folla di gente, stenografi, giornalisti; le sue frasi erano ridette, commentate nelle conversazioni, i suoi criterii facevano legge per molti, ed erano discussi e presi in considerazione anche dalle persone più serie. Ogni sera egli trovava alla sua porta un fascio di biglietti da visita, riceveva lettere di congratulazione, parole d'ammirazione e d'amicizia. Egli però era ancora sotto l'impressione triste della morte del Dottorino. Rientrando in casa, gli pareva sempre di doverci trovare il cadavere di suo padre, decrepito anzi tempo, morto nell'ubbriacchezza. Avrebbe voluto non pensarci, e non poteva. Ogni giorno vedeva nella tribuna la contessa che stava ad ascoltarlo. Era splendida di bellezza e d'eleganza, ed attirava tutti gli sguardi. Ma lei non guardava che il giovine difensore. Giungeva presto; quand'egli entrava era già là ad aspettarlo. Gli fissava in volto i suoi occhi d'un turchino metallico, e rimaneva immobile, cogliendo al volo lo sguardo di lui quando alzava il capo, lanciandogli un'occhiata tagliente, acuta, penetrante, che gli andava all'anima traverso le pupille. Durante la sua difesa, più volte egli la guardò; era appassionato e commosso, e sentiva il desiderio d'un volto amico. Lei era sempre nella stessa posizione, coll'occhio intento su lui, come per forza magnetica. La pupilla azzurrina era velata da uno strato vitreo: piangeva; non colla pezzuola, né con una mano sugli occhi; piangeva lasciandosi cadere lungo le guancie le lacrime lente, che pendevano tremolanti ai lati del mento, e si staccavano come perle per caderle sul seno, dove segnavano dei larghi dischi plumbei sulla seta cenerina del vestito. Giovanni era turbato da quegli sguardi, da quelle lacrime, da quella bellezza affascinante, da quell'amore prepotente che sfidava le convenienze per rivelarsi a lui. In quei giorni di tristezza sentiva d'amare la contessa con una tenerezza dolce da sposo. Non provava gl'impeti di passione sfrenata di un mese prima, non aveva il desiderio febbrile di stringerla, di stritolarla sul suo cuore, di mordere le sue carni rosee da bionda. Avrebbe voluto sederle accanto in un misterioso silenzio, e piangere sul suo seno. Ogni giorno si proponeva di andar da lei; ma differiva sempre. Si deliziava di quell'aspettativa, della stessa intensità del suo desiderio. E non cessava di pensare a lei. Il Dottorino era caduto in un tale stato d'ebetismo, che era passato dall'ubbriachezza alla morte senza forse avvedersene, certo senza poter chiamare aiuto, né aiutarsi. La Matta l'aveva trovato freddo, stecchito nel suo letto, ed era corsa ad avvertire il parroco, e questi l'aveva mandata a chiamare il procaccio per spedirlo subito a fare il telegramma a Borgomanero. "È pel signor Giovanni" diceva la Matta al procaccio. Ed era in tale orgasmo all'idea di rivedere Giovanni che non pensava più alla tragedia che era avvenuta in casa. Si fermava all'ingresso delle botteghe, e susurrava come chi teme di destare qualcuno che dorme: "È morto il padrone! È morto briaco!". E faceva atti di meraviglia; pareva che ricevesse lei quella notizia invece di darla. E quando lo stupore dei bottegai era passato un pochino, ripigliava, raggiante di gioia, come se fossero trascorsi degli anni, e non ci fosse nessun rapporto tra la nuova luttuosa della morte, e l'avvenimento felice che annunciava: "Ora il padrone è il signor Giovanni; servirò lui". La sera il parroco, vedendo che il figlio non veniva né rispondeva, disse che bisognava seppellire il cadavere. La Matta rimase atterrita. Guardò il morto, che aveva la bocca contorta come se la schernisse dalla sua cassa, e pensò che stava per andarsene. Poi pensò alla lontananza ignota del padrone giovine, e si mise a piangere ed a gemere: "Oh Dio! Come farò a trovarlo? Come farò?" Era sempre stato il suo ideale, povera donna, di servire un giorno Giovanni, di vivere con lui. Nella devozione del suo amore da schiava, non aveva mai desiderato altro che di servirlo; ma lo aveva desiderato con un'intensità passionale, ne aveva fatta la méta della sua vita in questo mondo; e quando in chiesa pensava vagamente al paradiso si figurava ancora Giovanni in alto, e lei a' suoi piedi; un atteggiamento cui non avrebbe osato aspirare nel suo stato presente, ma che le pareva d'una dolcezza paradisiaca. Intanto pregustava piaceri più terreni. Passava delle ore incantevoli ad immaginarsi di preparare un pranzo per Giovanni. Sapeva che amava il risotto, pensava tutta la cucinatura d'un risotto squisito; vi aggiungeva idealmente dei funghi, e fin dei tartufi; e rideva di gioia all'illusione di vederglielo mangiare e di sentirsi dire: "Com'è buono!". Si faceva insegnare dalle cuoche del farmacista e del parroco una quantità d'intingoli complicati, per nutrire i suoi sogni d'amore. Ed ora dov'era mai quel padrone che voleva servire con tanto cuore? Dove trovarlo? E se si fosse smarrita per via? Ed anche il morto se ne andava. Lei non lo aveva amato; ma ne aveva presa cura perché era il padre di Giovanni, e perché sentiva vagamente che quel vecchio inebetito era un legame tra la casa ed il giovine assente. Il morto fu messo sotterra; e quando la Matta tornò dal cimitero, sfigurata dal piangere lungo e disperato, trovò il parroco, che era tornato prima di lei, e faceva esaminare a parecchi creditori i mobili del defunto. I denari che riceveva dal figlio il Dottorino li spendeva all'osteria, dall'acquavitaio, dal tabaccaio; ed aveva lasciati dei debiti presso tutti i bottegai e presso il padrone di casa. "È un debito di quattrocento lire in tutto" diceva il parroco. "Poi ci sarebbe quel poco funerale, e la messa... Sul figlio non c'è da contare, perché non ha nemmanco risposto e non è venuto; ma, vendendo i mobili, se ne caverà una piccola somma che forse basterà a pagar tutti". La Matta, che era stata ad ascoltare a bocca aperta, si fece pallida e tremò. Vendere i mobili! I mobili, fra i quali aveva sognato di vivere il resto de' suoi giorni con Giovanni! Il suo letto; la tavola dove pensava sempre d'apparecchiargli da pranzo. E quei libri che gli piacevano tanto! Rimase un poco assorbita in riflessioni difficili, senza più badare ai discorsi degli altri che parlavano di vendita amichevole di asta giudiziaria di altre cose che lei non capiva. Poi se ne andò, corse ad aprire la sua cassa, e ne tolse il libretto della cassa di risparmio, che portò al parroco, ridendo di gioia cogli occhi ancora gonfi di pianto. "Cosa vuoi farne?" domandò il parroco. "Comperare i mobili..." implorò la povera donna. "Sarebbe un prestito che faresti al figlio del tuo padrone?" "Sono suoi" disse la Matta con generosa convinzione. "E il padrone è lui". "Ma dei mobili cosa vuoi farne?" "Portarli al padrone. Ma bisogna insegnarmi la strada". Il parroco rimase perplesso. Non voleva abusare della generosità stupida della povera serva. D'altra parte sapeva che i mobili del Dottorino non potevano fruttare in tutto che un centinaio di lire. Invece, le cinquecento lire all'incirca che offriva la Matta erano bastanti per pagare i creditori ed anche la parrocchia. Ci pensò a lungo, perché non aveva la mente molto svegliata; ma finì per trovare una soluzione: "Tu comperi i mobili per conto dell'avvocato" disse alla Matta. "Più, gli presti il rimanente della somma per pagare i debiti di suo padre. Io farò in modo che ti rimanga da pagare il viaggio ed il trasporto dei mobili. E tu, andando a Milano colla roba, gli dirai la cosa com'è, e ti farai restituire il fatto tuo. Gli dirai che, se non ha fede nella tua parola, scriva pure a me, ch'io attesterò del prestito che gli hai fatto di cinquecento lire...". Di tutto questo la Matta non capì nulla, assorta com'era nell'idea d'andare a Milano da Giovanni e di portargli i suoi mobili, che dovevano fargli tanto piacere. Dove fosse Milano, come potrebbe arrivarvi, non ci pensava più. Il parroco le avrebbe insegnata la strada. Andava a servire Giovanni, a fargli da pranzo, a spazzolargli i vestiti, a rifargli il letto. Come si proponeva di rivoltare le foglie del pagliericcio! di farle stare sollevate perché il letto fosse morbido! Lei non conosceva ancora i pagliericci elastici. Diceva alle vicine: "Ora non gli mancherà più nulla, poveretto. Ora sono io che lo servo!". E lo diceva con un intenerimento, con un senso d'abnegazione, come se, dacché era lontano da lei, nessuno gli avesse più resi quei servigi, e stesse squallidamente abbandonato, aspettando lei. Era trasfigurata dalla gioia. Salutava tutti dicendo: "Non mi vedrete più". Ma quella parola tristissima delle separazioni eterne, la ripeteva giubilando: non poteva cessare di ridere; quel riso era diventato una contrazione involontaria del volto; una convulsione di gioia. Passò parecchi giorni e spesso vegliò anche la notte per pulire, involgere, imballare, sempre col pensiero smarrito nelle visioni, lungamente vagheggiate, di piatti in cucinatura, destinati a Giovanni, delle scarpe di lui infilzate nel suo braccio, e lustrate, lustrate, fino alla lucentezza d'uno specchio, fino ad indolorirle la spalla pel resto della giornata. La partenza da Fontanetto sul carro, la strada ferrata, che vide per la prima volta a Novara, non la distrassero dalle sue fantasie. Osservò con ispavento i facchini che portavano i mobili verso i carri delle merci, lontani dalla carrozza di terza classe, dove il carrettiere, dandole il biglietto, aveva indicato a lei di salire; poi si avviò verso le merci per viaggiare accanto al suo deposito. Ci vollero spiegazioni infinite per farla tornare al suo posto. Guardava con diffidenza quel pezzo di carta che doveva farle restituire i mobili a Milano e lo teneva preziosamente stretto in mano, sebbene dubitasse del suo valore. Il carrettiere le disse: "Vedrete come si va presto là dentro. Altro che sul carro!" Ma lei non gli diede retta rispose soltanto: "Siete sicuro che me li restituiranno quando sarò a Milano?" Si avvide appena della rapidità della corsa; non poteva essere bastantemente rapida pel suo desiderio. Scendendo a Milano si gettò sul primo impiegato delle ferrovie che vide, col suo biglietto in mano, e non badò a nulla, fuorché alla ricerca dei mobili. Il facchino che li caricava, vedendo quella specie di selvaggia, le disse: "È la prima volta che venite a Milano?" La Matta stese ansiosamente le mani verso uno stipo sgangherato che egli stava sollevando e non rispose. "Vedrete com'è grande e bella Milano!" tornò a dire il facchino. "Più del vostro paese. Di dove siete?" "Badate che non si rompa; posatelo pianino" gridò la Matta tutta assorta nella responsabilità di quello stipo. Percorse le contrade, a piedi, dietro i due carri tirati dai facchini, cogli occhi fissi sui mobili, senza badare ad altro. In piazza del Duomo il facchino ciarliero si voltò per godere della sua meraviglia. Ma la Matta non guardava il Duomo. Pensava che stava per veder Giovanni, per comparirgli dinanzi improvvisamente, le batteva il cuore, ed aveva una inesplicabile paura. Poi pensava alla gioia che proverebbe ricevendo i suoi mobili. "Tanta bella grazia di Dio che volevano vendere!" Il facchino le gridò: "Ohe! Guardate un po' in su. È più bello del San Gaudenzio di Novara". La Matta alzò gli occhi; vide una massa bianca e smisurata colla Madonna in cima, si fece il segno della croce, poi riprese a camminare a capo chino. "Stupidi villani!" mormorò il facchino ambrosiano; e diede un urtone al carro dei mobili, per vendicarsi. La Matta aveva un bigliettino che le aveva dato il parroco coll'indirizzo di Giovanni, Via del Capuccio N... Non aveva voluto darlo al facchino, l'aveva presentato tutto spiegazzato a due o tre persone domandando ansiosamente: "Dov'è? Da che parte si va?" Ed aveva preteso di dirigere i facchini dietro quelle indicazioni. Furono essi invece che la guidarono, e si fermarono al portone che a lei, incapace di leggere i numeri, sarebbe sfuggito. Giovanni non era in casa. Lo scrivano dello studio aperse l'uscio, e rimase sbalordito al vedere quella contadina seguita da due uomini carichi di vecchi mobili. Il giovine avvocato non aveva che lo studio, con un salottino annesso, e la camera da letto. Lo scrivano esitava a lasciar ingombrare le stanze con quelle anticaglie. Ma la Matta lo guardò ben bene in aria di sfida, e gli disse: "Sono i suoi mobili, ed io sono la sua serva". D'altra parte i facchini grugnivano "che non potevano rimaner sull'uscio eternamente con quei pesi sul capo". Bisognò lasciarli deporre il carico, una volta, due, tre, finché ebbero vuotati i carri. C'era una stia sulla scrivania dell'avvocato, e la vecchia libreria vuota, posata contro l'armadio della camera da letto, ne nascondeva lo specchio. Nel vano del balcone entrò come una nicchia il cassone dei libri, e dappertutto seggiole zoppicanti, materassi rotolati, fodere da pagliaricci, credenze. La Matta contemplò avidamente il mobiglio del piccolo quartiere che le parve splendido. "Questa però non è roba sua", pensava. Aveva una vaga rimembranza di discorsi uditi quando Giovanni era all'università, che non aveva bisogno di portarsi un letto né altro perché gli dava tutti i mobili la padrona di casa. "Sono più belli dei suoi" diceva fra sé guardando il letto di ferro vuoto, e le modeste poltroncine di damasco di lana, "ma sono troppo belli, danno soggezione. Non si potrebbe prendere la rincorsa e saltare su quel tavolino, lucido a quel modo; ci resterebbe l'impronta dei piedi..." E, tutta rasserenata a quell'idea gioconda dei salti che Giovanni faceva da fanciullo, riprese a sorridere alle vecchie tavole che ingombravano il passaggio. "Come si troverà più libero fra questi mobili suoi che conosce..." E si figurò di vederlo rallegrarsi di quegli oggetti come di vecchi amici; le pareva che dovesse guardarli ad uno ad uno, e ridere delle memorie che gli richiamavano, e quasi accarezzarli, e poi dire a lei che era contento di riavere la sua roba, e che aveva fatto tanto bene a portargliela, guai se l'avessero venduta! E fregarsi le mani, e saltare, e dire: "Ora sì che mi sentirò in casa mia, e staremo bene!" Era tutta animata evocando col pensiero l'immagine del bel giovinetto che era partito dal paese cinque anni prima, ma se lo figurava più gaio, più felice pel dono che lei gli portava. Guardò i suoi abiti appesi ad un attaccapanni, li rivoltò da ogni lato, introdusse timidamente una mano nella fodera d'una manica, poi sorrise e disse forte: "È seta!" Vicina al letto c'era una poltroncina, e sul tappeto una pianella capovolta. La raccolse, cercò sotto il letto la compagna, e le dispose una accanto all'altra. Accarezzò lo schienale imbottito della poltrona, passò leggermente una mano sul sedile; le batteva forte il cuore; si sentiva opprimere; cedendo ad un'attrazione irresistibile, si guardò intorno come se temesse di venir sorpresa, poi si mise a sedere sull'orlo di quella poltroncina dove sedeva lui. Una specie di ebbrezza la invadeva; tremava tutta; era commossa e finì per abbandonarsi ad un pianto silenzioso e dolce. Finalmente s'udì il campanello. La Matta balzò in piedi e corse all'uscio dello studio. Era lui che tornava di certo; e lei era là in casa sua a riceverlo, a servirlo. Come doveva essere contento di vederla là! Le si struggeva il cuore dalla tenerezza. Diede un'occhiata rapida al letto laggiù in fondo alla camera, ed all'uscio, e le splendevano gli occhi come due fiamme. Forse pensava se traverso la toppa si potesse vederlo dormire, come laggiù nella stanza di Fontanetto. S'udì lo scrivano aprire l'uscio del salotto, poi una bella voce, sonora come una musica di chiesa, disse in tuono di grande meraviglia: "Che cosa c'è?" "È giunta una contadina... La sua serva..." rispose lo scrivano. La Matta che s'era sentita commossa fin nelle viscere da quella voce, ringoiò un singhiozzo che la strozzava, e s'affacciò all'ingresso del salotto gridando: "Son io, signor Giovanni, son io!". Poi si mise le mani giunte fra le ginocchia, e stette a guardarlo dondolandosi e ridendo, ridendo finché gliene rimasero gli occhi pieni di lacrime. "Oh! sei tu, poveretta! Come va? Come va?" disse Giovanni cordialmente. La Matta non poté che rimettersi a ridere, perché quel gruppo in gola non la lasciava parlare. "Mi fa piacere di vederti" soggiunse l'avvocato, battendole una mano sulla spalla. "Brava! mi fa piacere". Questa volta il gruppo uscì dalla gola in un singhiozzo, e la povera donna si nascose il volto nelle cocche della pezzuola del capo che le pendevano sotto il mento. "Via via" tornò a dirle Giovanni affettuosamente, "non agitarti. Siedi. Riposati. Parleremo più tardi". Ed entrò nella sua camera. Ma ne uscì presto, stette un momento sull'uscio per assicurarsi che il primo impeto di commozione era passato poi disse: "E così? Com'è che hai portati questi mobili?" "Sono suoi" rispose la Matta, ed il suo volto s'irradiò di gioia nel dargli quella nuova consolante. "E tu hai fatto il viaggio apposta per accompagnarli?" domandò Giovanni, senza esternare il piacere che la Matta s'aspettava. "Sei stata ben buona, e te ne ringrazio". La Matta ripeté ancora: "Era giusto; sono suoi". "E non ci sono debiti da pagare laggiù?" "No, no. È pagato tutto". Giovanni aveva mandato sufficiente denaro a suo padre per poter credere facilmente che fosse morto senza lasciar debiti, ed avanzando da pagare i funerali. Fece un giro nello studio, guardando la stia sulla scrivania, due panche da letto ritte contro un casellario, pigliando in mano una vecchia cassetta pel sale, che era sulla tavola dello scrivano; poi tornò dalla Matta e ripeté i ringraziamenti. "Sei stata troppo buona davvero. Non metteva conto di venire fin qui per questi cenci. Si sarebbe potuto venderli là; oppure avresti potuto tenerli". "Oh, sono suoi" disse per la terza volta la povera donna col cuore serrato. "Non importa" riprese Giovanni, "te li regalerei volentieri in compenso delle cure che hai avute pel povero babbo". La Matta si sentiva gelare il sangue di dentro. Non era l'accoglienza che s'era aspettata; le pareva che la mettesse fuori dell'uscio, e tremava tutta di vedersi sola nel mondo. Giovanni, vedendo che rimaneva a capo chino senza rispondere, credette di comprendere, e ripigliò: "Ma forse non sapresti dove metterla questa roba; non puoi portartela in casa dei padroni. Dove andrai ora?" le domandò con affettuosa premura. "Hai trovato da collocarti?" Fu un colpo di pistola in mezzo al cuore per quella serva devota. Non la voleva! Non ci pensava nemmeno di tenerla con sé! Quella delusione la colpì così dolorosamente che si lasciò ricadere sulla sedia e si mise a piangere ed a sospirare: "Oh povera me! O povera donna me!" Giovanni le sedette accanto, cercò di consolarla. "Non affliggerti così. Se non hai padrone, lo troverai; intanto puoi rimanere qualche giorno qui, e poi ti darò del denaro perché tu possa aspettare in casa della tua balia finché non ti capiti da collocarti bene. Sai che non sei una donna abbandonata. Ho de' doveri verso di te, e li riconosco volentieri..." Passeggiò su e giù per la stanza, come impacciato dalla presenza di quella donna, poi guardò l'orologio e vide che erano le sei: "Ma tu avrai fame" disse con premura. "Io pranzo alla locanda e qui non ho nulla da darti. Ti farò accompagnare ad un albergo qui accanto, dove ti daranno da mangiare, ed anche da dormire. Potrai fermarti due, tre giorni, fin che vorrai. Sono buona gente. Le ragazze ti condurranno fuori a vedere Milano". La Matta non si moveva. S'era tirata giù la pezzuola fin sulla fronte, e rimaneva muta colla testa bassa. "Non vuoi venire? Che cosa vuoi fare?" domandò Giovanni con un lieve tono d'impazienza. Lei sentì che doveva rispondere, e facendo uno sforzo sovrumano balbettò: "Io non so". Egli era avvezzo a quella parola inconsapevole della povera scema, ma in quel momento, vedendo che rifiutava di andare a mangiare e dormire, mentre doveva averne tanto bisogno, pensò che forse le mancava il denaro, ed aprendo il cassetto della scrivania, ne trasse un biglietto da cento lire, e glielo mise in mano dicendole: "Prendi. Questo è per te. Ti pagherai le spese all'albergo, ed il viaggio quando vorrai tornare al paese. Ed in ogni occorrenza che tu abbia bisogno, fammi scrivere, perché sei sempre stata buona e non ti abbandonerò". Era una sentenza definitiva. Non voleva tenerla con sé. Era finita, non c'era più speranza. Il lungo sogno della sua povera vita svaniva, il suo grande amore da schiava era respinto dal padrone. In quella immensa rovina parve alla Matta che il mondo crollasse intorno a lei, che la spingessero sola in un immenso deserto. Le venne in mente l'asino del mugnaio che girava sempre sempre intorno ad un palo per far girare la macina, e, quand'era vecchio e non girava più, lo conducevano a Borgomanero e lo vendevano per poche lire. E pensò che lei era come quell'asino. Si rizzò convulsa, scese le scale barcollando, Giovanni la seguì. Provava una grande pietà per quella povera creatura. La condusse egli stesso in un piccolo albergo modesto, dove altre volte aveva mangiati i suoi modesti pranzi da una lira, e la raccomandò all'albergatrice. Poi le disse prendendole una mano come avrebbe fatto con una signora: "Sei stanca, poveretta. Ora mangerai bene, berrai un buon bicchiere di vino, e ti metterai a letto. Addio; stai di buon animo. Vieni a trovarmi prima di partire. E se hai bisogno di me, ricordati". Se ne andò commosso e pensoso. Quella comparsa gli faceva tornare alla mente vaghe e lontane le immagini del passato: il suo poetico amore, mezzo morto, soffocato dalla passione che lo divorava. Ma quello era l'amore dell'avvenire, l'amore dell'età tranquilla, il riposo, la pace. Ora aveva nell'anima la tempesta. Quell'ultimo giorno la contessa lo aveva magnetizzato, bruciato coi suoi lunghi sguardi. In certi momenti era penetrata nel suo cuore fino a fargli tremare la voce, a mettergli un singhiozzo in gola. Colla fissità innamorata di quegli occhi larghi e chiari gli aveva detto ancora ed ancora che lo amava, che era sua. Ed egli sentiva che era vinto, che non potrebbero più vivere separati, che avevano assaporate tutte le note dell'incantevole preludio dell'amore, che erano giunti a quello stato d'esaltamento che rende felici od uccide. E per essi non c'erano ostacoli, non dovevano morire. Quella notte vegliò febbrilmente sognando l'ultimo rapimento dell'amore confessato, la gioia ineffabile e crudele di possedere quella donna, d'abbandonarsi a lei, di confondere le loro vite in una passione colpevole. Il mattino fece sgombrare lo studio dei vecchi mobili di suo padre. Incaricò lo scrivano di farli mettere sul solaio, e di riporre i libri nella libreria. Aspettava qualche cosa; era agitato; avrebbe voluto che la sua casa fosse bella. Non osava pensare che la contessa poteva venire; ma aspettava qualche cosa da lei; era certo di vederla; quel giorno sarebbe andato e le avrebbe detto che la amava. Ma sperava che lo scrivesse prima lei. Andò a sedere alla scrivania; ma era impaziente. Ad ogni scampanellata guardava l'uscio ansiosamente; se tardavano ad entrare, gridava allo scrivano che era andato ad aprire: "Chi è?" Una volta lo scrivano gli rispose: "È il cameriere della locanda. Viene per quella donna di ieri..." "Ah! Va bene, pagalo" rispose Giovanni distratto. Ma poco dopo lo scrivano rientrò: "Dice che vuol parlare con lei". Giovanni accennò col capo di sì, e guardò il cameriere per invitarlo a parlare. Questi crollò il capo, poi disse: "Era disperata, povera donna!" "Disperata! Perché?" "Non so. Non ha voluto parlare. Andò a rannicchiarsi in un angolo della bottega e rimase tutta la sera cogli occhi da spiritata. Urlava come un cane rabbioso, e si cacciava le unghie nella fronte". "Ma cosa aveva?" domandò Giovanni. "Sie... Aveva un bell'interrogarla in tutti modi, anche la padrona. Non rispondeva nulla, la respingeva ed urlava più forte. C'è voluto tutto a farla andare in camera quando si dovette chiudere l'albergo. E tutta notte l'abbiamo udita gemere. Poi questa mattina la padrona la trovò ancora rannicchiata in terra; non s'era messa a letto. Disse che voleva tornare al suo paese, e non ci fu verso. Bisognò metterla nell'omnibus e condurla alla stazione pel primo treno di Novara. Non sapeva neppure prendere il biglietto; l'ho preso io..." Giovanni rimase impensierito. Aveva ascoltato un po' distrattamente, ma pure s'interessava della povera serva; disse a mezza voce: "Cosa potrà avere? Ma!". Poi pensò che i campagnoli non sanno stare lontano dai loro paesi. Quella poi non se ne era scostata mai, ed era un po' scema; s'era spaurita... Prima che il cameriere uscisse, s'udì un tocco del campanello; e portarono una lettera a Giovanni. Era la lettera della contessa. Egli si alzò, e corse a leggerla solo nella sua stanza. Alla Matta non pensò più. La bella contessa Gemma, avvezza ad appagare tutte le sue brame ad ogni costo, appena s'era sentita nascere nel cuore un amore, vi si era abbandonata senza la minima resistenza; l'aveva anzi fomentato coll'immaginazione, aveva pregustate con delizia le sorprese di quella nuova gioia che si prometteva. S'era figurata l'ora inebbriante e soave della confessione; le parole ardenti, gli sguardi innamorati e profondi, le carezze febbrili; ed aveva vissuto quell'ora col pensiero, coll'ansia del desiderio; ne aveva provate le emozioni, intense fino allo spasimo, fino al delirio; e di giorno in giorno aveva detto: "Sarà domani". Poi i domani s'erano succeduti monotoni e lenti senza portare nessun avvenimento nel suo romanzo d'amore; ed allora la contessa s'era sentito stringere il cuore da apprensioni paurose: "Se non lo vedessi più? Se non mi amasse? Se quella sera avesse ceduto ad un'eccitazione momentanea e poi l'avesse scordata come si scorda un'ora d'ubbriachezza?". Ed allora le era parso che le mancasse qualche cosa di profondamente caro, di necessario alla sua esistenza; aveva provato un bisogno potente che, comunque fosse, ubbriachezza, eccitazione, delirio, quella sensazione durasse nell'animo di Giovanni; oppure si rinnovasse, se quel breve tempo l'aveva dissipata. E s'era data a cercarlo affannosamente nelle case ch'egli frequentava, ai teatri, alle feste, studiando le abbigliature e le scollature più provocanti, facendosi bella e seducente per riconquistare quella dolcezza, che l'aveva inebbriata un momento ed era svanita. E da ogni ricerca tornava prostrata, irritata, nervosa; s'abbandonava a pianti convulsi, ed accessi di furia; spezzava quanto le cadeva sotto mano, maltrattava la cameriera, lacerava abiti e trine, scriveva lettere disperate, poi le lacerava anch'esse. Finalmente aveva saputo che egli era assorto in un processo di grande importanza; e lei era corsa a cercarlo alle udienze, aveva preso il posto più in evidenza nella tribuna, aveva fatto pompa delle commozioni che provava nell'ascoltarlo, s'era gloriata superbamente di quel sentimento tutto nuovo pel suo cuore frivolo, e che metteva una nota romantica nella sua vita. Per tutta la durata dei dibattimenti, aveva scandagliato il giovine avvocato colla fissità delle sue pupille metalliche; gli aveva trasfusa nell'anima traverso gli occhi un'onda d'amore, l'aveva attirato a sé colla potenza d'una passione imperiosa, d'una volontà irresistibile. E lo aveva veduto arrossire, impallidire, tremare, commoversi sotto suoi sguardi, ed aveva riprovata la gioia suprema di sapersi amata. Ma ancora i giorni s'erano succeduti, e Giovanni non era andato da lei. Tornando dalla grande seduta quell'ultimo giorno, ardente d'entusiasmo, ardente d'amore per quel giovine dalla voce armoniosa e profonda che strappava lacrime ed applausi a tutti, la contessa aveva rotto ogni freno di riserbo femminile, e, nella sua impazienza, aveva scritto: "Perché non venite? Non sapete che vi amo?" Quella lettera mise la febbre nel sangue a Giovanni. Dopo il lungo studio e la lunga fatica di quel processo che lo aveva occupato esclusivamente, si gettò con un ardore da assetato in quella festa d'amore che la fortuna gli offriva. Corse come un pazzo dalla contessa, dimentico dell'ora, delle convenienze, di tutto. Erano appena le undici del mattino. Fu introdotto in sala da pranzo, dove il generale e sua moglie stavano a colazione. Giovanni rimase istupidito come uno che si svegli improvvisamente da un bel sogno. Non gli pareva possibile che quella signora, seduta compostamente a tavola, che mangiava una bistecca discorrendo del più e del meno con quel marito vecchio, fosse la stessa eroina da romanzo che gli aveva scritto: "Non sapete che vi amo?" In un momento tutta la sua illusione inebbriante si dissipò, gli parve di aver delirato, e che non fosse vero nulla, e che dovesse trattare sempre quella bella donna come la trattava in quel momento davanti al conte. Quell'ambiente tutto impregnato d'odori di vivande, colla mensa coniugale, coi cerchietti dei tovaglioli marcati coi nomi dei due sposi, colle biancherie colle loro cifre, con una quantità di cosette di uso comune che li vincolavano, non era fatto per udire proteste d'amore, e le soffocava in gola. Un momento Giovanni pensò che quella lettera era stata un artificio per ottenere una visita che egli tardava troppo, e forse anche per ischernirlo di quel momento d'aberrazione, in cui egli s'era lasciato sfuggire quell'esclamazione stravagante: "Siete troppo bella!" Stette ad assistere alla colazione, comprendendo appena le domande che gli facevano sui particolari del processo, rispondendo lungamente come se, per giustificare in qualche modo la sua presenza a quell'ora, volesse persuadere il generale che era andato appunto per portare quelle nuove. Era imbarazzato di trovarsi là, e non sapeva come andarsene. Guardava la contessa e la vedeva così tranquilla, sorridente, felice, che non poteva più figurarsela tribolata da una grande passione. Senza dubbio il solo pazzo era lui. Finalmente il conte si alzò da tavola, porse la mano al visitatore, e, coll'aria rassegnata d'un uomo avvezzo a piegarsi alla volontà della moglie, domandò di uscire per fumare un sigaro: "Gemma non può tollerare l'odor di tabacco in casa". E se ne andò. Appena egli fu scomparso parve che l'ambiente della stanza si mutasse; la prosa era uscita con lui. La contessa, ritta accanto all'uscio che aveva chiuso dietro il generale, sembrava trasfigurata. Le sue pupille turchine mandavano lampi acuti come punte d'acciaio; tremava tutta. Giovanni le si fece incontro, e sentì che le parole d'uso, i saluti convenzionali non erano più possibili. S'erano compresi e spiegati troppo; erano due innamorati, soli per la prima volta, l'uno in faccia all'altra. Stese le mani in silenzio; Gemma gli porse le sue, e stettero così un momento colle mani strettamente congiunte, cogli occhi fissi, muti, palpitanti, inteneriti. Poi Giovanni se l'attirò accanto, la serrò in un abbraccio ardentissimo, silenzioso, mentre lei, sopraffatta dalla violenza dei suoi sentimenti, si abbandonava ad un pianto convulso. Da quel giorno Giovanni e la contessa Gemma divennero inseparabili. Dovunque essa andava, si era certi di vederla accompagnata da lui. Alle sue serate, ai suoi pranzi d'invito il giovine avvocato era immancabile come uno della famiglia. Era difficile giungere prima di lui e partire dopo. Dal canto suo la contessa era assidua in tribunale quando Giovanni perorava qualche causa; si teneva al corrente di tutti i processi che gli erano affidati, e si gloriava dei trionfi di lui come d'una cosa che la riguardasse. Quel primo amore a trent'anni, nella pienezza del suo sviluppo fisico, della sua esperienza di donna, s'era rivelato alla prima imperioso, violento, intollerante d'ogni freno. Pareva che ella si compiacesse a far pubblica la sua relazione con Giovanni come per dire alla gente: "Badate, questo uomo è mio". Vivevano quanto più potevano insieme; in mezzo ad un circolo di conoscenti sapevano cogliere il momento per rivolgersi qualche parola sommessa, per isfiorarsi la mano nel porgersi una tazza di tè, nel leggere insieme un giornale. Davano appena, lui al lavoro, lei alle esigenze della vita elegante, il tempo e l'attenzione che erano strettamente necessari. Poi si cercavano, si rinvenivano, dimenticavano ogni cosa per assorbirsi l'uno nell'altra. Sovente, a tarda sera, uscendo dal teatro, si facevano condurre fino ai bastioni lontani di Porta Nuova, poi mandavano la carrozza ad aspettarli a Porta San Celso e facevano a piedi sulla neve quel lungo tratto di strada, rabbrividendo di freddo, stringendosi l'uno all'altra per riscaldarsi, correndo, parlando poco, beati di sentirsi uniti e soli e liberi nella misteriosa oscurità. Se per necessità di professione Giovanni doveva allontanarsi da Milano, la contessa scompariva al tempo stesso, e ricompariva soltanto quand'era tornato lui. Si dava appena la briga di immaginare una parente lontana che era stata a visitare in campagna, ma senza curarsi di farlo credere. Inventarono alcune di quelle follie temerarie che i giornali pettegoli amano di narrare, nascondendo male i nomi dei protagonisti sotto il trasparente velo dell'anonimo Fecero l'ascensione del Monte Rosa vestiti tutti e due della medesima stoffa grigia, colla stessa cravatta, gli stessi stivaletti, lo stesso cappello di feltro ornato d'un pennacchietto e di una sciarpa bianca, gli stessi guanti. Sull'alpenstok, sotto il nome del picco e la data dell'ascensione, fecero incidere le loro iniziali riunite, e, lungo il viaggio, sugli album degli alberghi, s'inscrissero sempre come sposi in viaggio di nozze, mettendo accanto ai loro nomi delle frasi sentimentali. Un'altra volta andarono a Monte Carlo, giocarono fin all'ultimo soldo, e dovettero rimanere in pegno all'albergo finché Giovanni ebbe telegrafato a Milano, e gli fu spedito il denaro del ritorno. Il generale ignorava forse quelle spedizioni di sua moglie; oppure le conosceva, e si era rassegnato. Comunque fosse, la relazione della contessa col giovine avvocato non era un mistero per nessuno. Era una di quelle situazioni che la gente tollerante accetta malgrado la loro illegalità, che le persone ammodo tengono a distanza, ma a cui tutti finiscono per avvezzarsi. Anche i due amanti ci si avvezzarono, e dopo qualche tempo, esaurito il repertorio delle follie amorose, tirarono via ad amarsi tranquillamente come due sposi. Era un amore troppo sicuro e palese per creare situazioni da romanzo. Non c'era il mistero né la paura affannosa d'essere scoperti. Tutto procedeva liscio in quella passione spensierata e gioconda che si alimentava più di monellate che di sentimentalità languenti; era un amoretto più che un amore, e per questo durava. Tuttavia Gemma, sotto quell'apparenza giuliva d'amoretto galante, nutriva una forte passione nella quale aveva concentrata tutta la poesia d'un primo amore, tutto l'ardore dell'età matura. Mentre invece Giovanni, sedate le prime tempeste, s'era fatto de' suoi rapporti con la contessa una dolce abitudine, che lo riposava da' suoi lavori senza distrarnelo troppo, che non lo turbava con impazienze ardenti né con gelosie, che gli lasciava tutta la sua serenità di spirito. E gliene era grato, e le era affezionatissimo. Tratto tratto ripensava le sue lontane ambizioni di farsi ricco per strappare al signor Pedrotti il consenso di sposare Rachele. Ora era ricco, guadagnava cinquantamila lire all'anno. Ma quanto tempo c'era voluto! Fortuna che quella giovinetta non s'era impegnata ad aspettarlo. Ormai doveva essere maritata, e madre di famiglia. In certi giorni noiosi, monotoni, sospirava che anche lui avrebbe voluto esser padre di famiglia, e che invecchiava solo, e più tardi non avrebbe nessuno intorno per amarlo... Ma poi rivedeva la contessa, passava delle buone ore con lei, e non ci pensava più. Così passarono degli anni, durante i quali la fama, la fortuna, la situazione sociale di Giovanni si consolidarono. Non era più un giovinotto; aveva trentacinque anni: era un uomo serio; si trovava alla testa di uno dei principali studi legali di Milano; possedeva un appartamento signorile; era decorato della croce dei Santi Maurizio e Lazzaro, ed era certo d'essere portato candidato alle prime elezioni. La contessa era sempre bella, e, con quella tenacità che è particolare alle donne, sempre innamorata. Finché Giovanni fu assiduo presso di lei, e devoto ai suoi desideri, fu felice anche lei di quell'amore sereno in cui tutto era piacere e diletto. Ma venne il tempo in cui anche le formalità della galanteria furono messe da parte, e, gradatamente, senza quasi avvedersene, Giovanni trascurò di mostrarsi innamorato, e lasciò troppo comprendere che considerava l'amore coll'occhio d'un uomo serio. "Questa" diceva, "è la parte privata della mia vita: non deve invadere il terreno della parte pubblica. Ho altri doveri: lo studio, il tribunale, gli affari, la politica. Debbo leggere i giornali, frequentare i circoli. Quando sono libero non domando di meglio che stare con te. Ma non posso passare le giornate a farti la corte. Sai che ti voglio bene..." La bella Gemma invece s'era fatta delle idee da romanzo; sognava la passione esclusiva ed eterna, non poteva rassegnarsi a quel cambiamento di Giovanni, ne cercava le cause, scriveva lunghe lamentazioni, e quando rivedeva l'amante, occupava le poche ore ch'egli poteva dedicarle a fare scene di risentimento e di gelosia. Giovanni, in realtà non aveva fatto nessun cambiamento. Egli, che l'aveva sempre amata ad un modo, e soltanto aveva smessa un po' la galanteria e le dimostrazioni a misura che era cresciuta l'intimità, non capiva di che cosa ella si lagnasse, la trovava esigente ed ingiusta. "Alla nostra età" le diceva, "non possiamo più abbandonarci alle follie amorose come due giovinetti". Quelle parole sembravano crudeli alla contessa. Si disperava ch'egli la trovasse vecchia. "Ecco" diceva, "è per questo che non mi ama più". E si torturava di gelosia se egli avvicinava una donna più giovine di lei. Giovanni ci metteva della buona volontà per renderla contenta; tornava studiatamente alle frasi amorose, si metteva in ginocchio, le baciava le mani. Ma era troppo uomo per non avere un certo sussiego in società: ed in presenza della gente ripigliava il suo contegno serio che affliggeva tanto Gemma. "Debbo farlo per rispetto alle convenienze" diceva, "per rispetto a te stessa". Ma lei, che ripensava sempre con rimpianto il tempo in cui egli pure non si curava di quel rispetto, non rinunciava alla speranza di vederlo rinascere, ed insisteva a cercare la causa che rendeva freddo il suo amante. Più d'una volta lo mise nell'imbarazzo frapponendosi tra lui ed una supposta rivale. Una sera, mentre egli si disponeva ad accompagnare al pianoforte la giovine sposa d'un suo amico che doveva cantare una romanza, la contessa dichiarò che stava male, che aveva bisogno di ritirarsi immediatamente perché si sentiva svenire, e obbligò Giovanni ad uscire per ricondurla a casa, prima che la signora avesse potuto cantare. Giovanni uscì irritatissimo, ed appena fu solo in carrozza con lei si lagnò che lo rendesse ridicolo con quelle scene. Ne seguì una lite aspra, che durò per tutta la strada, poi un lungo malumore, uno scambio di lettere desolate, supplichevoli, umili da parte della contessa, fredde da parte di lui, e finalmente una riconciliazione stentata. Così tirarono avanti del tempo ancora, un po' in pace, un po' in guerra, ritrovando tratto tratto qualche raggio della passata felicità, illudendosi d'averla ricuperata, poi ricadendo nelle liti, nei malumori per una puerilità, per un saluto che Giovanni rivolgeva ad un'altra, per un atto di poco riguardo verso Gemma. Nell'inverno una signora, artista di canto, che aveva una lite con un impresario teatrale, andò a consultare l'avvocato Mazza e gli affidò la sua causa. Giovanni dovette recarsi più volte da lei per avere informazioni ed istruzioni. Era una bella donna e la gente pettegola non perdette l'occasione di ciarlare a proposito di quella nuova relazione dell'avvocato. La contessa divenne inquieta, sospettosa, pazza di gelosia. Pretendeva che Giovanni rinunziasse a quella causa. Implorava questo come una prova d'amore, e non poté ottenerla. Giovanni era infastidito di quelle esigenze strane, e diventava meno condiscendente ogni giorno. Fu un tristo carnovale per la contessa, che si sentiva trascurata, e vedeva con dolore il suo amante sfuggirle a misura ch'ella metteva più passione e studio per trattenerlo; sfogava il suo malcontento in dispettucci meschini che inasprivano tutti e due. Una sera in teatro uscì improvvisamente dal palco a metà dello spettacolo perché Giovanni aveva salutata la sua cliente, che era nel palco di contro. Poi venne la quaresima; non c'erano più spettacoli teatrali, e poteva meno sorvegliare Giovanni. Se non andava da lei, se non lo incontrava in qualche casa di comuni amici, si figurava che fosse dalla cantante; nessuna ragione valeva a persuaderla del contrario. Giovanni finì per impazientarsi e non iscusarsi più. Allora ella s'abbandonò ad una vera persecuzione contro l'artista. Fece inserire degli articoli malevoli sul suo conto in un giornale teatrale, e giunse persino a scriverle delle lettere anonime, accusandola di fingere una lite per sedurre un avvocato illustre e ricco. Giovanni, a cui la cantante comunicò quelle lettere, rimase male; s'irritò della situazione ridicola in cui lo metteva la contessa, e nel suo giusto sdegno le rimproverò acerbamente la sua ignobile azione. Fu la crisi decisiva che doveva rompere quella relazione già troppo prolungata e violenta. La contessa, quando si vide abbandonata, nella sua gelosia insensata, non pensò che a ravvivare l'amore di Giovanni rendendo lui pure geloso. E si fece vedere in pubblico accompagnata da un giovinotto che la corteggiava da qualche tempo, ed ostentò di trattarlo con confidenza, di accordargli delle libertà che lasciavano supporre relazioni molto intime fra loro. Giovanni lo vide, e ne provò un profondo disgusto; ma non fu geloso, non andò a rimproverare alla bella infedele la fede tradita, non scrisse lettere disperate. Il suo cuore s'era fatto freddo per lei e rimase freddo. Allora, nella sua nervosità febbrile, la contessa si abbandonò davvero ad un amore che non sentiva, per vendetta, o per dispetto, o per amor proprio, o per tutte e tre le ragioni unite; ed, eccessiva in tutto, prese una risoluzione pazza, che annunciò lei stessa a Giovanni, in un'epistola insensata e crudele. Forse prese quella risoluzione unicamente per scrivere quella lettera. Vi avevo giudicato troppo bene - diceva per concludere una serie di periodi amari e pungenti -. E voi non meritate il mio amore. Finché aveste bisogno d'una relazione nella società alta per farvi strada, fingeste d'amarmi. Ora che avete una situazione, mi abbandonate come un ingrato. Ma non vi state a figurare d'avermi avvilita col vostro disprezzo, e ch'io debba passare il resto de' miei giorni a rimpiangervi; non siete degno di tanto. Se voi non mi trovate più troppo bella, e neppure bella a sufficienza per riscaldare il vostro cuore d'uomo positivo, c'è chi mi trova ancora bastantemente bella per consacrarmi tutta la sua vita, per sacrificarmi la sua posizione come voi non avete saputo sacrificarla mai, per sfidare l'opinione del mondo, il vostro idolo. Siate felice colla vostra conquista da palcoscenico; io cercherò di dimenticare, nell'amore d'un uomo generoso, un altro che non lo fu mai... Prima che Giovanni ricevesse quella lettera violenta e verbosa da amante offesa, tutta Milano parlava della fuga della contessa Gemma col suo nuovo amante. Quella vendetta mostruosa di passare freddamente, e per pura pazzia gelosa, da un uomo che amava ad un indifferente, finì di disgustare Giovanni; si sentì deluso, oltraggiato, diffidò della dignità umana. Certo, nel suo amore per la contessa, non aveva mai posta molta idealità. Aveva subito il fascino della bellezza, dell'eleganza. L'aveva conosciuta quando egli era nel completo sviluppo della sua gioventù, dopo una vita di privazioni, e col cuore e la fantasia eccitati da un lungo amore contrariato. Aveva ceduto alle tendenze della sua età, ed era stato felice ed infelice con quella donna, senza averne un alto concetto morale, curandosi appena del suo animo, del suo carattere. Era certo di non trovarsi mai nel caso di darle il suo nome, e s'appagava di trovarla bella, spiritosa, ammirata. Era un'amante che lusingava il suo amor proprio, che lo rendeva felice e lo manteneva di buon umore, senza che egli la mettesse nel suo pensiero al disopra di tutte le donne. E tuttavia, la sua parte di vanità umana non gli avrebbe mai permesso di credere che la donna amata da lui potesse scendere tanto in basso. E quando dovette riconoscerlo, dubitò di tutte le donne, pur di non credere che gli era toccata appunto la peggio. E, mentre, non amando più la contessa, non provava alcun dolore nel perderla, si sentiva desolato, infelice, solo. Era la sua ultima illusione che la bella fuggitiva s'era portata con sé; ed era quella che egli rimpiangeva. Ebbe un momento di aberrazione, in cui si buttò a corteggiare disperatamente la sua cliente artista di canto, come per ravvivare con un'altra passione, o apparenza di passione, i sentimenti che si sentiva morire nell'anima. Ma quella giovine era talmente avvezza ad essere corteggiata, che trovò naturale di esserlo da lui, e non ne fece caso. Soltanto quand'egli volle spingere le cose più innanzi, gli disse netto netto che, in quel momento, aveva una relazione di cuore. Era facile capire che, senza quella circostanza, avrebbe accolte ad ogni modo le sue profferte, quand'anche la sua relazione con lui non avesse potuto essere di cuore. Fu una nuova amarezza per Giovanni. Egli si trovava appunto in quell'età in cui l'esperienza della vita è completa. Aveva provate tutte le illusioni poetiche della gioventù. Poi ne aveva compresi gli errori, aveva imparato a considerare il mondo dal suo lato più positivo, a riguardare come sogni giovanili i sentimenti puri, le passioni disinteressate, a prendere il mondo dal suo lato piacevole e gaio. Ed ora, anche di questo secondo apprezzamento comprendeva gli errori, e, fatto il confronto, si persuadeva che gli errori di prima erano preferibili. E ricordava con rimpianto il nobile ardore che lo infiammava altre volte per le prime cause sostenute, il lavoro fervente ed amoroso del giorno, le veglie, impazienti d'altro lavoro e d'altre scoperte. Ora le cause affluivano al suo studio senza procurargli nessuna gioia. Le esaminava coll'occhio freddo e sicuro dell'esperienza, le sosteneva senza eccitazioni, senza lacrime, qualche volta senza metterci neppure interessamento. Ricordava il suo punto di partenza. Un'estrema povertà, ed un grande amore. E ricordava la meta che s'era prefissa. La gloria e la ricchezza, sempre per quell'amore. Ora aveva ottenute la ricchezza e la gloria; ma l'amore lo aveva perduto per via. Forse, se, appena conseguita una situazione onorevole ed agiata, si fosse affrettato a domandare Rachele, sarebbe giunto in tempo prima che altri l'avesse ottenuta. Ma allora le mille curiosità della vita cittadina lo spronavano per un'altra via; la poesia serena di quell'amore verginale, la pace del matrimonio non l'avrebbero reso felice; avrebbe portate nella calma della vita coniugale le febbri ardenti del suo cuore giovine, le aspirazioni illusorie della sua inesperienza. C'eran voluti la vita burrascosa del mondo galante, gli amori adulteri ed avventurosi, per appagarlo, e restituirgli la pace; e lo avevano, più che appagato, saziato, deluso. E lo lasciavano malcontento di sé, sfiduciato degli altri, solo, senza speranze, col cuore assiderato. Furono i giorni più tristi della sua vita. Nel suo quartierino elegante, o nei salotti aristocratici dov'era accolto, ripensava con invidia il mezzanino del fornaio, l'assito mal connesso. Nell'aula affollata del tribunale, fra ammiratori, giornalisti, stenografi, che pendevano dalle sue labbra, fra gli applausi e le lodi, ripensava la sua prima arringa fatta agli zoccoli appesi nella sua stanza; ed avrebbe voluto tornare a quei tempi, povero ed ignorato, pur di avere ancora la speranza e la fede d'allora in quel trionfo che, conseguito, lo lasciava freddo. Non aveva fatto nulla di tanto anormale che dovesse rimproverarsi. Giovine e libero, aveva seguite le inclinazioni naturali della sua età. Ognuno al suo posto avrebbe fatto altrettanto. Ma gli doleva che le inclinazioni naturali fossero così; s'accorgeva troppo tardi che la prima strada era la buona; ed avrebbe voluto riprenderla; ma ormai non era più in tempo. La seconda festa di Pasqua ricevette un invito per una festa da ballo; e per abitudine vi andò. Si era fatto talmente alla vita elegante, era egli stesso così raffinato, così gentiluomo, e così uomo di mondo, che si trovava nel suo centro nelle sale sfarzose e nelle società delle belle dame, degli uomini illustri, dei diplomatici, degli artisti celebri, della nobiltà eletta. Da qualche tempo non danzava più, non giocava, non si divertiva; ma era nel suo ambiente. Quella sera era più triste del solito, e s'era messo a discorrere di politica con un vecchio senatore. Nel più bello d'una discussione seria sul macinato, che era allora la questione più interessante, il senatore sorrise da lontano a qualcuno, che poi s'avvicinò a salutarlo. "Il conte Tale; uno dei nostri futuri diplomatici..." disse il vecchio presentando a Giovanni il nuovo venuto, un giovinotto sui venticinque anni. Giovanni balbettò una delle solite frasi: "che era fortunato di fare quella conoscenza". "Ma la nostra conoscenza non comincia ora" rispose il giovinotto; "e se non mi sbaglio data per lo meno da sedici anni". Giovanni lo guardò attentamente, ma non lo riconobbe. "Non avevo che otto anni allora" riprese il giovine sorridendo. "E quand'ero invitato a pranzo mi mettevano alla tavola dei bambini..." Allora Giovanni si risovvenne del nome di quella famiglia, e riconobbe uno de' suoi piccoli commensali di casa Pedrotti. Tutta quella scena fresca, quell'ombra estiva, quelle mense signorili, quei vecchi barbassori, quella giovinetta bionda, gli si ravvivarono al pensiero come in quel giorno lontano; e stringendo le mani con effusione al suo nuovo conoscente esclamò: "Come mi fa piacere! Come mi fa piacere!" Era vero; gli faceva un grande piacere quel ritorno sul passato. L'imbarazzo che aveva provato allora, i suoi risentimenti feroci contro gli orgogliosi mecenati, la paura d'avvilirsi che lo rendeva scontroso, si erano dissipati per sempre colle circostanze che li avevano suscitati, colla gioventù che non torna. Quel quadro remoto di agiatezza e di pace gli appariva nella luce simpatica che gli dava l'esperienza de' suoi trent'anni, raggiunti traverso un lungo periodo d'avventure e di disinganni. Non si figurava d'esser laggiù ragazzo, seminarista, selvatico e disprezzato come era allora; ma nelle sue circostanze attuali, col suo bel nome, la sua sicurezza, e l'anima stanca anelante alla quiete. Gli rinacque in cuore tutt'ad un tratto una grande tenerezza pel suo paese patriarcale, per le sue colline verdi, pel vasto giardino del castello, e pei muraglioni neri che lo ombreggiavano. Tutto codesto gli parve bello e grandioso e pittoresco; e pensava che sarebbe stata una delizia di ritirarsi là, e di vivere in pace... S'impadronì del giovine diplomatico, e pel rimanente della serata se lo tenne al braccio, interrogandolo su Fontanetto e sulla gente ch'egli vi aveva lasciata. Quel giovinotto aveva dei ricchi possedimenti in paese, e vi faceva una corsa ogni anno, per cui era bene informato. Il signor Pedrotti era morto di gotta da parecchi anni e Rachele aveva continuato a vivere solitaria nel suo vasto castello. Né prima della morte del padre né poi, non aveva voluto saperne di prendere marito. L'aveva domandata l'ingegnere X di Maggiora, che era divenuto famoso fra gli architetti di Roma. Poi le avevano proposto il figlio d'Ipsilonne, quel possidente proprietario di quasi tutto il territorio di Fontanetto e Cavaglio e Ghemme, tanto ricco che lo chiamavano il Rotschild d'Italia. Poi era tornato a stabilirsi in paese quel fabbricante di violini, figlio della Tognina la mugnaia, il quale s'era fatto un patrimonio colossale ed un'educazione in America, e anche lui aveva offerto la sua mano ed il suo cuore ed i suoi milioni ed i suoi violini alla signorina Pedrotti; ma lei aveva rifiutati tutti. Alcuni dicevano che avesse un amore segreto, altri la credevano bigotta. Giovanni, nella disposizione di spirito in cui si trovava da qualche tempo, preferì la prima supposizione: che Rachele coltivasse un amore segreto nel cuore. Infatti perché non ammettere che avesse aspettato lui? Quando era partito da Fontanetto era certo che lo amava. Alla prima s'era lasciata intimidire dall'autorità del padre, e non aveva osato scrivergli né fargli una promessa contro la volontà espressa di lui. Ma col tempo aveva trovata la forza di resistere; dopo aver rifiutata una prima proposta di matrimonio, aveva capito che le era possibile, persistendo in quella via, restar fedele al suo primo amore senza mettersi in aperta ribellione con suo padre. Si sapeva amata, aveva fede nel suo innamorato, e rimaneva fanciulla per aspettarlo. Quella sera Giovanni, rientrando presto dalla festa, portò nel suo quartierino da uomo ricco, tutta la poesia de' suoi vent'anni. Salì le scale canticchiando la vecchia romanza della segretaria di Fontanetto, dimenticata da tanti anni, e che gli era tornata in mente coi ricordi del suo paese: "Non mi chiamate più biondina bella, Chiamatemi biondina sventurata..." Entrò nelle sue stanze col passo forte e la fronte alta, sorridendo come un giovinetto che torni dal primo convegno d'amore. Non aveva fin allora nessuna idea precisa, ma si deliziava nella dolcezza delle memorie; aveva la visione d'un paesaggio verde, d'un grande isolamento, d'una pace soave nella quale egli s'abbandonava all'ebbrezza d'un lungo idillio. E sorrideva al vuoto dinanzi a sé, come se dicesse: "Ora ho trovato il mio pezzettino di paradiso; il mondo non mi gabba più". Si buttò a sedere nella poltroncina accanto al letto, e cominciò a svestirsi lentamente, distratto da quei nuovi pensieri sereni, cercando collo sguardo i pochi mobili dell'eredità paterna che non aveva relegati cogli altri sul solaio, contemplandoli con amore, evocando da ciascuno una memoria, una persona, una scena d'altri tempi. E tutte queste cose, nel riapparire alla sua mente dopo tanti anni, si erano spogliate delle amarezze che le avevano accompagnate altre volte. Rivivevano soltanto nella loro parte bella, come le farfalle, che nel risorgere abbandonano la forma ingrata e lo strisciamento del bruco. Giovanni vi fissava sopra il pensiero intenerito. Quando fu coricato, prese il libro che era avviato a leggere; una relazione dei processi famosi di Londra. Ma quella sera le birbonate della grande capitale dell'Inghilterra non lo interessavano punto. Balzò dal letto, andò ad aprire la libreria, ed in punta di piedi, col lume alzato quant'era lungo il suo braccio, si mise a cercare nel piano più alto, dove teneva le opere letterarie, che non erano la sua lettura abituale. Ad un tratto fissò gli occhi sopra un volume ricoperto di marocchino rosso, lo prese vivamente come se avesse trovata una cosa smarrita e cara, e tornò a coricarsi lasciando la libreria spalancata. Era la seconda edizione dei Promessi Sposi che, tanti anni prima, aveva prestata a Rachele. Era il libro che aveva ridomandato al momento di abbandonare definitivamente il suo paese, nella speranza di trovare fra quelle pagine una promessa implorata, e che gli era tornato senza una parola, portandogli invece una delusione. Se allora vi avesse trovata quella promessa, sarebbe venuto a Milano vincolato da una parola d'onore; e non avrebbe badato ad altro che a mantenerla ad ogni costo. Appena fosse stato nella condizione di farlo senza paura di nuove umiliazioni, sarebbe corso a ridomandare la sua fidanzata; e la sua vita avrebbe preso tutt'altro indirizzo. Ora si troverebbe da parecchi anni ammogliato, alla testa d'una famiglia, e quel triviale disinganno della contessa non l'avrebbe avuto. Egli pensava queste cose colla rapidità vertiginosa con cui si pensa, mentre andava sfogliando quel volume, nel quale aveva fatte delle note in margine, degli appunti, dei segni che gli richiamavano tante memorie giovanili. Ad un tratto, nel voltare un foglio trovò una lettera. Una lettera un po' sucida, un po' gualcita ma ancora suggellata nella sua busta. Si sentì tutto rabbrividire, e gli prese un tremito, un batticuore, come se avesse veduto ricomparire un morto. Era la scrittura di Rachele. Era la lettera implorata tanti anni prima; era la promessa che avrebbe dato tutt'altro indirizzo alla sua vita. E non l'aveva trovata allora! La aperse agitatissimo, colle mani tremanti, colla mente ottusa. Gli pareva di essere appunto ancora a quell'epoca remota, e di stare aspettando, coll'angosciosa ansietà d'allora, quella sentenza che doveva decidere del suo avvenire. Erano poche parole: "Non mi metterò in ostilità con mio padre per esser tua (perdona questa debolezza al mio cuore di figlia). Ma non isposerò mai altri che te. Lo giuro". Giovanni rimase sbalordito, convulso. Era certissimo che quella lettera non era nel libro quando la Matta glielo aveva riportato. "Quella stupida donna!" pensò. "L'avrà tolta fuori per la curiosità di cercare gli o sulla soprascritta. Poi l'avrà rimessa a posto troppo tardi". E si ricordò con una lucidezza fenomenale tante circostanze che gli erano sfuggite allora. L'improvviso voltarsi della Matta per evitarlo quand'egli era andato, nella sua impazienza amorosa, ad incontrarla per via; il suo imbarazzo, la resistenza a dargli il libro, l'insistenza con cui reclamava ancora di portarlo lei quand'egli lo avea già ripreso; e finalmente l'averla trovata nella sua camera col libro in mano quand'era salito l'ultima volta per pigliare il baule. Coll'abitudine delle induzioni e delle ricerche acquistata nella sua lunga carriera legale, tutto questo gli risultò chiaro, e disse: "Allora aveva riposta la lettera nel volume". E si perdé a fantasticare da che piccole cause dipendono i nostri destini; e che cosa sarebbe stato di lui, se da bambino non gli fosse venuta l'idea di insegnare ad una serva scema le lettere dell'alfabeto... E tutto quel romanzo alla Dickens d'amor puro, di gioie intime, di vita casalinga che sarebbe stato la sua vita senza quella circostanza affatto casuale, gli si presentò alla mente, e gli parve un sorriso di cielo. Si fermava con compiacenza su certi particolari d'una dolcezza calma e serena, su certe scene tenerissime d'un amore senza lotte, senza vergogne, senza paure. E tutto codesto gli appariva tanto più bello, quanto più era differente dall'esistenza avventurosa e dagli amori burrascosi che lo avevano disgustato. A forza di fissarsi su quel pensiero, il rimpianto del tempo passato si dissipò. La gioia, la fede, l'amore gli rinacquero nell'anima. Infatti non gli avevano detto quella sera stessa che Rachele aveva rifiutate tutte le offerte di matrimonio? Ecco. Era appunto, com'egli pensava poc'anzi, per amor di lui. Aveva mantenuto il suo giuramento; l'aveva aspettato. Ed egli era libero, e l'amava più che non l'avesse amata mai. Cosa importava che quella lettera non gli fosse pervenuta? Che egli avesse ignorata la fedeltà generosa di lei? La situazione era la stessa; ritardata di parecchi anni, ma non alterata. Rachele era buona ed intelligente; era onesta, incapace di menzogne. Da lei non avrebbe mai a temere una bassezza né un atto sleale. Vegliò, vegliò a lungo, pensando a lei. Non poteva più essere una giovinetta. Doveva avere, poco più, poco meno, l'età della contessa: ma la contessa era piacevolissima, giovine ancora, e per lungo tempo. Rachele era bella e bionda come lei, ma i suoi lineamenti erano più regolari. Era certo di trovarla ancora più bella nel suo pieno sviluppo di donna. Se la figurava più alta, un po' più tondeggiante che a diciotto anni, e più disinvolta, più spiritosa, colle maniere cordiali ed espansive che si acquistano cogli anni e coll'abitudine del mondo. Aveva fin da giovinetta molta grazia naturale, un gusto fine, un'eleganza di modi, ed un'intelligenza... Doveva essere ormai una donna affascinante. Ed era orfana; l'avrebbe accolto sola, coll'ospitalità d'una castellana. Dopo tanto tempo forse non lo sperava più. Che commozione doveva provare al rivederlo! Doveva essere una scena da medio evo, rappresentata da una bella donnina moderna e da un lion. Si figurava di giungere a cavallo, sollevando un nembo di polvere, e di vedere la sua dama salita sull'alto della torre come la moglie desolata di Malbourough, pour voir s'il reviendra. S'addormentò in mezzo a quelle fantasie rosee, e sognò sogni di poesia e d'amore. La mattina si alzò presto, impaziente di correre a Fontanetto, di rientrare in quel romanzo d'amore giovanile e puro, di portare quella sorpresa di piacere alla donna onesta e fedele che lo aveva aspettato. Ma dovette occupare molte ore a riordinare le cose sue, a dare le disposizioni necessarie perché i suoi sostituti potessero supplirlo nello studio durante la sua assenza. Soltanto nel pomeriggio poté partire. Quanto poteva stare assente? Non lo sapeva, non volle dirne nulla. Andava incontro a tali gioie, che voleva esser libero d'abbandonarvisi senza misura di tempo, senza sopraccapi d'affari. Alla stazione di Novara dovette aspettare circa un'ora il treno per Borgomanero. Si ricordò come gli era sembrato bello altre volte il caffè della stazione. Appunto nella primavera era il ritrovo del mondo elegante di Novara. A Fontanetto se ne parlava come d'un luogo di delizie. Chi ne tornava, raccontava per un pezzo il lusso della sala, le cornici dorate ed i grandi specchi, i mobili di velluto, il marmo candidissimo delle tavole ed il sontuoso buffet apparecchiato con ogni ben di Dio. E poi si facevano descrizioni enfatiche dell'eleganza sfrenata delle signore, che nel pomeriggio di estate stavano ad udire la banda dai tavolini esterni nel giardino del caffè, mentre prendevano un gelato. Questa volta invece Giovanni si sentì soffocare entrando in quella piccola sala, che era rimasta fin allora senza riforme dopo la sua inaugurazione. I mobili di velluto di lana erano scoloriti, ed andavano perdendo il pelo come teste di vecchi. Le cornici dorate erano annerite e scrostate malgrado la mussola rosa ingiallita che le ricopriva. Sugli specchi migliaia di generazioni di mosche avevano depositate tante traccie che il viso vi si rifletteva cosparso di puntolini neri come dopo una malattia di vaiuolo. Il marmo delle tavole era deturpato da scritte e figure stupide. Era una rovina, tanta rovina, che poco dopo venne rimesso a nuovo ed ampliato, per farne una sala confortable. Al banco stava una giovine, a cui due giovinotti maturi, tra il cittadino ed il campagnuolo, facevano dei madrigali che ella accettava come roba che le fosse legalmente dovuta. Se ne stava impettita nel busto con una vitina sottile sottile da perderne il fiato: ed il capo, ornato da una pettinatura piramidale, liscia e simmetrica da parrucchiere, troneggiava dietro due piramidi di scatole da biscottini che ingombravano i due lati del banco. Di fuori un organetto suonò una polka, e la giovine caffettiera, con quella mania sfrenata pel ballo che distingue le provinciali, corse a pigliare un'altra ragazza in cucina, ed uscì a danzare con lei sotto il porticato della stazione, sbirciando i suoi due galanti, e ridendo colla compagna in modo provocante ad ogni osservazione un po' temeraria che essi facevano sulla sua persona. Poi cominciarono a giungere alcune famiglie borghesi; le signorine camminando innanzi coi vestiti chiari, ed i cappellini più stravaganti dei figurini di moda, il babbo e la mamma pochi passi indietro. Alcune giovani spose, in gran lusso, con molti gioielli, sfoggiando le ultime mode con più esagerazione che le signorine. Finalmente dei giovani eleganti che salutarono con un cenno la bella caffettierina, senza togliersi il cappello per non farsi scorgere dalle signore. Quella non era la società scelta di Novara; era la piccola borghesia; ma era quella appunto di cui si parlava molto a Fontanetto, dove si diceva una Novarese come in un villaggio del Poitou si direbbe una Parigina. Giovanni guardava quelle scene di provincia, e sorrideva tra sé dell'impressione che gli avevano fatta nella sua prima gioventù, e si abbandonava alle riflessioni di circostanza. "A misura che ci veniamo raffinando, avvezzandoci al benessere, al lusso, a tutte le delicatezze della vita signorile, ci rendiamo più difficile l'esistenza, perché soffriamo se ci troviamo in una cerchia meno eletta di quella in cui viviamo; troviamo tutto meschino, tutto brutto, tutto ridicolo, a torto ed a ragione, e non siamo mai contenti... Cos'aveva guadagnato lui diventando un personaggio ricco ed illustre? Di stare a disagio in quello ed in altri luoghi che altre volte l'avevano abbagliato addirittura..." Per fortuna il treno stava per partire, ed il sermone fu interrotto. Giovanni prese un coupé per esser solo e comodo, si sdraiò sul sedile, e, coll'occhio fisso sul vasto piano verde che gli si stendeva dinanzi traverso la vetrata, pensava Rachele, la sua visita, il loro incontro. Si ricordava benissimo il disegno grandioso del castello, le sale vaste dalle volte immense, dai cornicioni a bassorilievo; i mobili di lusso. Rachele, che aveva ricevuta un'educazione fine, aveva certo saputo mantenergli il suo carattere antico. Ma lei era moderna, e doveva essersi fatto un nido più simpatico. Si figurava un salottino un po' piccolo, con dei mobili piccoli, delle poltroncine basse e morbide, delle sedie a dondolo, dei piccoli divani turchi, dei tavolini di lacca, un pianoforte, una tavola da lavoro ingombra di ricami e di fiori; dei begli arazzi antichi drappeggiati artisticamente da un lato della parete, delle statuine di terra cotta, delle mensole di ceramica, una pelle di tigre, un tappeto turco, una scrivania aperta con tanti oggetti di bronzo artistico, calamaio, tagliacarte, premicarte, portapenne, tutte le inezie costose e belle che sa trovare il buon gusto delle signore. E dei libri, i libri moderni, che una donnina intelligente si fa mandare dal suo libraio man mano che escono. E dei fiori sulle tavole, sulle mensole, nelle giardiniere di ferro a rabeschi addossate alle finestre, dei fiori da per tutto. Ed in mezzo a quell'eleganza semplice e di buona lega, Rachele, vestita con uno di quegli abiti neri o scuri, tagliati col garbo inimitabile delle sarte più rinomate, che disegnano le forme senza stringerle, che adornano senza sfarzo, e senza impacciare i movimenti della persona. Colla sua ricchezza le era stato facile di procurarsi tutti i raffinamenti delle dame cittadine; vivendo in quel castello isolato aveva potuto mantenersi esente dal pettegolismo, dalle grettezze, dalle ridicolaggini delle donne di provincia. Egli conosceva una signora che viveva da parecchi anni in una sua villa della Brianza, ed era una delle donne più attraenti che frequentasse. La trovava sempre in una serra di cui aveva fatto il suo salotto da lavoro. Una grande vetrata che occupava il posto di tutta una parete apriva sulla campagna, chiusa in lontananza dalle montagne rocciose ed irte del lago di Lecco. Le altre pareti ineguali, formate di tufi su cui crescevano delle felci, dei licopodii, delle edere, ogni sorta di sempre verdi, davano l'illusione d'una grotta naturale, alla quale si fosse applicata semplicemente quella vetrata per abitarla anche l'inverno. Accanto alla serra c'era il salottino; e là quella dama giovine, bella ed elegante, viveva solitaria tra i fiori, la musica, i libri, vedendo appena qualche amico ogni tanto, scrivendo delle lunghe lettere piene di spirito, passando la sera con pochi conoscenti, spesso uno solo, che venivano da Milano per vederla; senza teatri, senza feste. I suoi discorsi avevano sempre un'elevatezza speciale, perché erano scevri da qualsiasi personalità. Il tempo che non perdeva nelle visite e nelle corse come si fa a Milano, le rimaneva tutto libero di dedicarlo alle letture, alla musica, al disegno; e dal suo stesso isolamento traeva una certa indipendenza dai pregiudizi e dalle convenzioni sociali, che le dava una superiorità sulle donne comuni. Giovanni si figurava Rachele così, e pensava che conducendola a Milano, dove egli doveva continuare a stare in causa della sua professione, non le lascerebbe frequentare che le signore più ammodo, d'un'educazione squisita, d'una riputazione immacolata. Ed invocava le immagini di quelle sposine del gran mondo che lo accoglievano amichevolmente nei loro salotti; e si compiaceva di immaginarsi la sua sposa a far parte di quel gruppo eletto, ed a figurarvi al pari e meglio delle altre. Alla stazione di Borgomanero prese un carrozzino per Fontanetto. Era domenica, e quando vi giunse era l'ora della benedizione. Le strade erano deserte. Il castello nereggiava in lontananza co' suoi muraglioni vecchi ed il largo fossato. Era la sola cosa che avesse conservato l'aspetto solenne d'altre volte; era la dimora signorile che conveniva alla sua bella castellana. Tutte le finestre erano aperte per lasciar entrare l'aria profumata della primavera, ma non ci si vedeva nessuno affacciato, non c'era movimento, pareva un maniero disabitato. Infatti, quando Giovanni scese dal carrozzino, tutto freddo e pallido per la commozione, e bussò al portone, il giardiniere che venne ad aprirgli disse che la signora era alla benedizione. Giovanni lasciò andare la carrozza, e s'avviò a piedi verso la chiesa. Il sole era tramontato, ma c'era sempre quella bella luce chiara ed uguale dei lunghi giorni di primavera, che non hanno serata. Tutta la campagna era verde, del bel verde lucido e fresco dell'aprile, e l'aria era leggiera e profumata. Tuttavia Giovanni si trovava un po' perduto in quel paese silenzioso, con tutti i portoni chiusi, che pareva un paese di morti. Si ripeteva ancora ed ancora che era l'ora dei vespri, che tutti erano in chiesa; ma che dopo le funzioni e prima, le case erano abitate, e nelle contrade circolava la gente. Avvicinandosi alla chiesa, udì il canto alto e stonato del Tantum ergo. Dovevano star poco ad uscire. Si mise a passeggiare di fuori aspettando. Era veramente strano di vedere quella bella figura da gentiluomo su quel rustico sagrato di villaggio. Da tutta la sua persona traspariva la lunga abitudine del lusso e della ricchezza. Nella furia di partire non aveva pensato a provvedersi una toletta da viaggio, e la sua vestitura da città, lucida, scura, attillata, le scarpine scollate, le calze di seta a colori, i guanti di pelle del Tirolo, stonavano in quella scena campestre. La chiesa era affollata e la porta era aperta. Molti devoti, che non erano giunti in tempo per prender posto di dentro, erano inginocchiati fuori sul sagrato. Appena alcune donne s'avvidero di quel bel signore, urtarono col gomito le vicine, si misero a ridere, poi tornarono a sbirciarlo ripetutamente, e tornarono a ridere fra loro, guardandosi e dimenticando di cantare. Gli uomini intanto, avvisati da quella mimica, si voltavano colla bocca spalancata nello sforzo del canto, e fissavano lungamente quel nuovo venuto, mandandogli contro le note rauche, come se fosse lui il Padre Eterno dal quale imploravano il raccolto, nel suo stravagante linguaggio latino che non capivano. Finalmente tacquero. S'intese la voce del prete dire l'oremus, poi tutti chinarono il capo, si sparse intorno un buon odore ed un fumo denso d'incenso, vi fu un momento di silenzio profondo, poi, senza organo, senza canto, sorse la voce baritonale del parroco a dire: "Dio sia benedetto!" E tutti risposero: "Dio sia benedetto!" E per una decina di minuti s'udì il cinguettio alto ed ingrato dell'orazione di Pio Nono, come il gracchiare d'un volo di cornacchie. Poi i contadini cominciarono ad uscire pigiati e lenti, parlucchiando tutti del bel signore di Novara, che era arrivato durante le funzioni e non s'era inginocchiato, e non aveva fatto il segno della croce: "Quella Novara era una Gomorra, un centro di corruzione, uno scandalo. Non era per nulla che ogni anno c'erano tempeste, o siccità, ed i raccolti andavano male, ed i bachi pure. I proprietari non avevano più religione, e il Signore li castigava, ed intanto i poveri contadini non avevano da mangiare; pativa il giusto pel peccatore..." Le donne non la pensavano tanto lunga, e s'accontentavano di dire: "Hai visto gli scarpini lustri? Oh! Ha le calzette di seta. Ha la pezzuola col ricamo come una signora" e nel passargli vicino si accorsero che aveva buon odore; e risero nascondendosi l'una dietro l'altra. Soltanto i bambini, che non si pigliano tante soggezioni, gli facevano cerchio intorno, e, col capo rovesciato indietro fin sulla nuca, e le mani dietro il dorso, stavano a guardarlo fisso, come se fosse uno spettacolo messo là per divertirli. E, man mano che ne sopraggiungevano di nuovi, davano spinte di qua e di là per entrare nel cerchio che i primi avevano fatto intorno al signore, e, se questi tenevano sodo, dicevano rinnovando le gomitate: "Fammi un po' di posto. Vuoi veder tu solo?" Le ultime ad uscire furono le signore. La moglie del farmacista, una donnina bruna, piccina, la quale era sempre stata tanto scarsa di capelli e di denti, e tanto incartapecorita, che il tempo le era passato sopra senza poterle fare gran danno; la segretaria che non si sarebbe potuta più chiamare né biondina bella né biondina sventurata, perché era tutta incanutita, ma che camminava sempre solennemente, diritta, colla testa alta ed il viso arcigno, mentre discorreva con due giovinette di cose affettuose; quelle due giovinette cresciute troppo di recente perché Giovanni potesse conoscerle, e finalmente Rachele. Era vestita di seta nera, con un velo nero. Il suo bel colorito roseo da bionda aveva presa una tinta un po' troppo viva; la persona alta e ben fatta, ingrassando aveva perduta la sua sveltezza. I capelli, sempre d'un biondo cinereo, erano ravviati e lisci, tirati sulle tempia, e raccolti stretti stretti sulla nuca; una pettinatura che scopriva la fronte, ed incorniciava l'ovale del volto alla maniera di certe Madonne di Raffaello; ma, come quelle, apparteneva all'arte antica. Ella non portava, come le eleganti di provincia, le mode dell'anno precedente, e neppure l'ultima moda, copiata troppo fedelmente dal figurino con tutte le sue esagerazioni di cattivo gusto e gli ardimenti di colori. Il suo vestito si componeva semplicemente d'una vita e d'una gonna, senza guarnizioni né gale: ed il bel velo di trina di Chantilly era messo semplicemente sul capo e sulle spalle, e raccolto dinanzi come il pezzoto delle donne genovesi. Quella vestitura che non ostentava nessuna pretesa d'eleganza, e realmente non ne aveva, non era neppure ridicola perché nella sua estrema semplicità non attirava l'attenzione, ed in quel paese rusticano era più adatta che i fronzoli cittadini. Ma le dava un'aria vecchia. Giovanni ebbe una rapida visione della figura che avrebbe fatta quella giovine matronale vestita come una massaia ricca, in mezzo alle donnine nervose, brillanti, graziose della società ch'egli frequentava; e gli parve che dovesse riescire ridicola; e stette ad esaminarla con espressione di malcontento. In quella Rachele rivolse verso di lui i suoi grandi occhi limpidi ed il suo volto calmo, e quell'espressione quasi sprezzante non le sfuggì. L'aveva subito riconosciuto; ma a lei pure avevano fatta un'impressione dolorosa la figura giovanile, l'apparenza di lusso e d'eleganza di Giovanni, ed aveva sentita la distanza enorme che li separava. Si fece rossa fino sulla fronte, rivolse altrove la faccia e continuò la sua strada senza più guardarlo, come se non l'avesse riconosciuto. Nell'isolamento in cui viveva, non aveva potuto avvezzarsi a nascondere i suoi sentimenti sotto l'apparenza d'una cordialità gioviale, a salutare sorridendo un uomo che, al solo apparire, mette il cuore in sussulto, a porgergli la mano con apparente serenità, ed a parlargli delle cose più estranee ai loro rapporti. Il suo primo impulso al vedere Giovanni era stato di corrergli incontro colle braccia stese, e di sfogare nel suo seno l'impeto di pianto che quella sorpresa di gioia le faceva salire alla gola. Ma la timidezza naturale, che cogli anni e colla solitudine era aumentata, la paralizzò. Tutto questo non aveva occupato che il primo istante, l'attimo del vederlo e del conoscerlo; nel secondo istante aveva indovinato il sentimento di spiacevole sorpresa che aveva prodotto in lui, s'era sentita ricadere dal sommo della gioia ad uno sconforto infinito. Giovanni le tenne dietro coll'occhio lungamente. Camminava lenta, a passi lunghi e misurati. Era alta e forte, ed il suo incedere riesciva un po' pesante e matronale come la sua persona. In quella vasta cornice di campagna e di monti, quella figura semplice, quell'abbigliatura semplice, quei modi d'una timidezza selvaggia, stavano bene e piacevano. Un pittore avrebbe copiata Rachele per farne appunto una Rachele figlia di Labano. Uno scultore avrebbe ammirate quelle belle forme da Giunone. E Giovanni pure l'ammirava, ma come si ammira la bellezza d'una contadina un po' matura. L'idea ch'egli si era fatta della sua sposa era tutt'altra. Come per istinto, provò il desiderio di correre daccapo a Borgomanero, e di riprendere il treno per Milano senza neppur presentarsi a Rachele; di fuggire. Pure, un pensiero lo intenerì. Gli tornava in mente la bella fanciulla che aveva lasciata dodici anni prima, con tanto avvenire dinanzi a sé, e tanta gioventù, e tanta grazia naturale ed intelligenza da poter diventare una delle più attraenti fra le signore della sua età. Era ricca; avrebbe potuto maritarsi in una grande città, fare una vita brillante. Ed invece s'era rinchiusa nel suo vecchio castello, aveva trascorsi solitari gli anni più belli della vita, lasciando spegnersi la vivacità giovanile del suo carattere, trascurando le grazie della persona, secondando le tendenze di calma, di gravità, che il tempo veniva sviluppando nella sua anima, rinunciando onestamente ad ogni ambizione, ad ogni arte per rendersi piacevole, dacché aveva rinunciato a piacere a quelli che l'avvicinavano, ed il solo a cui avrebbe voluto piacere era lontano. E tutto questo per lui. Poi si ricordava la sera del fossato quando le aveva detto con tutto l'ardore della sua giovine anima: "Vuoi esser mia?" E la giovinetta arrossendo aveva risposto una parola d'amore. Ed egli, graffiandosi le mani, lacerandosi gli abiti, era riuscito ad arrampicarsi sulla sponda del fossato fin alla base del terrazzo, ed aveva afferrato un piede della fanciulla, e l'aveva baciato. Da quel giorno egli aveva patito ogni sorta di privazioni, di dolori, aveva lavorato degli anni, ed avevano sofferto in due, per giungere al momento in cui si trovavano. Ed ora, che quel momento era giunto, egli avrebbe data volentieri tutta la sua gloria e la ricchezza faticosamente acquistata, per risentire la gioia ineffabile che aveva provata allora, nello stringere e nel baciare quel piede. Invece quella gioia era morta e morta per sempre. Il tempo l'aveva uccisa. Bastava di vedere Rachele, per esser convinti che una lunga abitudine l'aveva trasformata così in una campagnola. Era ancora Rachele, ma non era più il suo ideale; ed il cuore di Giovanni rimaneva freddo e calmo nel ritrovarla. Fece un giro intorno al sagrato per lasciare che si disperdesse la folla; ma i bambini lo seguivano sempre, facendo un gran rumore di zoccoletti. Egli allora costeggiò un tratto il Sissone, da un lato dove la sponda addossata ad un muraglione è tanto stretta che ci può passare una sola persona alla volta; ed i piccoli selvaggi, meno insistenti di quelli dei dintorni delle città, vedendo che il signore li sfuggiva, rimasero un tratto aggruppati sulla strada a guardarlo, poi si dispersero. Giovanni percorse un lungo tratto di quella sponda dove aveva passeggiato tante volte solitario per non essere distratto ne' suoi sogni d'amore. Poi tornò in su lentamente, e si diresse verso il castello. Non gli riusciva più di figurarsi la serra pittoresca, le poltroncine a dondolo, i mobilucci artistici, e tutto il nido elegante e profumato nel quale aveva collocato la bella solitaria nella sua immaginazione. Era triste e scoraggiato. L'aria cominciava a farsi meno chiara. Tutt'intorno i colli e la pianura prendevano una tinta grigia, e dai prati sorgeva una nebbiolina bianca che dava l'illusione d'un lago. I contadini s'erano ritirati nelle case per la cena. Le cicale tacevano, ed appena qualche grillo interrompeva tratto tratto l'alto e mesto silenzio della campagna. Giovanni guardò il castello, e vide Rachele che era rimasta sul portone, curva sul ponte come se guardasse nel fossato. "Mi aspetta" pensò. Ma Rachele era così assorta ne' suoi pensieri che non l'aveva veduto. Soltanto quando fu a poca distanza lo sentì venire; si rizzò sgomentata, ed invece di movergli incontro, rientrò precipitosamente in casa come se fuggisse. Quell'eccesso di selvatichezza sconcertò più che mai il gentiluomo cittadino. Il rossore che l'aveva infiammata tutta al riconoscerlo laggiù sul sagrato, e quel fermarsi sola e pensosa sul ponte, erano prove che la presenza di lui l'aveva commossa. E tuttavia scappava dinanzi a lui come una selvaggia. Egli crollò il capo in atto di sconforto, e passò sotto il portone sospirando. Nel cortile trovò una serva che lo introdusse nella grande sala del castello. Quella sala, che gli aveva imposta tanta soggezione il giorno della sua ultima visita al signor Pedrotti, ora gli parve grottesca. I grandi seggioloni panciuti erano vecchi senza essere antichi, e la loro forma moderna, e le imbottiture stonavano coi cornicioni e le portiere medioevali della sala. Sul camino troneggiava un grande orologio di bronzo dorato, fiancheggiato da due candelabri monumentali, tutti e tre religiosamente protetti da campane di vetro. Accanto al vecchio pianoforte a coda, erano disposti in ordine sulla scansia dei fascicoli di musica fuor di moda. Non c'erano gingilli artistici, né libri, né fiori, né piante, né giornali, né fotografie, né incisioni, né nessuna delle cose interessanti e belle di cui amano circondarsi le donne di buon gusto. Invece del profumo acre dei coni fumanti, o di quello soave della violetta, si sentiva quell'odore di ammuffito delle stanze lungamente rinchiuse. Era la sala inutile e disabitata delle case dove non si riceve punto. La solitudine di Rachele non era quella della elegante amica di Giovanni, interrotta dalla visita di pochi eletti, da un tè con alcuni privilegiati, che mantengono viva l'abitudine della conversazione, tengono lo spirito in esercizio, e non lasciano morire quell'ombra di vanità femminile che serve a conservare ed a mettere in risalto le attrattive naturali. Era solitudine vera, era obblio, era distacco del mondo nel quale egli viveva, e del quale s'era fatto una necessità come dell'aria che respirava. Rachele entrò rossa in volto e con fare impacciato. S'inchinò dicendo: "O signor Giovanni, come sta?" Poi si pose a sedere sul divano. Anche Giovanni provò un minuto di soggezione dinanzi a quella matrona timida e muta. Ma, senza spiegarlo ben chiaro a se stesso, si sentiva più rinfrancato da quell'accoglienza contegnosa, che non sarebbe stato da dimostrazioni d'affetto più vive. Prese dunque coraggio, e porgendo la mano, nella quale Rachele pose la sua lentamente, per ritrarla subito, le disse: "Ho tardato molto a venire, Rachele?" Ella arrossì più vivamente. Dunque era venuto per lei? Si ricordava la promessa? Non era tutto finito? Non poteva quasi crederlo. Dopo tanto tempo, s'era avvezza a considerarsi dimenticata, a pensare che non si mariterebbe mai più... Quella grande sorpresa di piacere le diede un tal sussulto al cuore che quasi le mancava il respiro, e non le fu possibile di rispondere. Giovanni, imbarazzato da quel silenzio tornò a dire: "Non mi rimprovera questo lungo ritardo?" "Meglio tardi che mai" rispose Rachele tanto per parlare. Ma il senso preciso di quelle parole applicato al caso suo le sfuggiva. Troppi pensieri le turbinavano nel cervello, nuovi, vitali, e che la coglievano di sorpresa. Quel sogno della sua gioventù non era morto; s'era creduta vecchia per l'amore, ed invece poteva ancora essere amata; ed il suo cuore si risvegliava! Ma era possibile che quel bel signore dal volto altero e freddo fosse lo stesso Giovanni di tanti anni prima? E sentisse allo stesso modo? O no; tanti anni prima si sarebbe commosso al vederla, i suoi occhi fissandosi su di lei si sarebbero empiti di lacrime, o avrebbero mandato lampi di passione. Quelli che aveva dinanzi non erano occhi da innamorato; quei modi sicuri, disinvolti, quella voce tranquilla, quello sguardo acuto, indagatore, che la esaminava come per contarle i capelli sul capo e per cercarle una ruga sul viso, non avevano nulla di comune coll'amore. Quel bel cittadino non l'amava. Ed allora perché era venuto? Perché? Ecco; era lui che rispondeva a quella domanda che lei non aveva espressa. "Ah! sicuro; meglio tardi che mai" aveva ripetuto dietro lei. E dopo una pausa, una breve pausa durante la quale Rachele aveva fatte tutte quelle riflessioni rapidissime, riprese: "Dunque crede che non sia troppo tardi?" Troppo tardi! Eccola la spiegazione di quella freddezza. Credeva suo dovere di tornare a lei, ma dopo esser tornato, dopo averla veduta, s'era accorto che, sulla giovinetta che amava altre volte, erano passati dodici anni; dodici anni di vita solitaria, fra gente zotica, fra occupazioni triviali; e quei dodici anni l'avevano invecchiata, inselvatichita; avevano distrutto l'ideale ch'egli aveva vagheggiato giovine, elegante, gentile, per farne una buona donna campagnola. O di certo era troppo tardi. La bella fanciulla aveva perdute le sue grazie, ma aveva serbato il suo buon senso per comprenderlo. "È vero" pensò. "Sono troppo vecchia per l'amore, sono troppo provinciale per lui; è disposto a sposarmi per sentimento d'onestà, soltanto per questo". Ed un gran dolore, un immenso sconforto le strinse il cuore. Il dubbio che l'aveva colta per via d'avergli fatta un'impressione sfavorevole, si confermò, divenne certezza. Si sentì morire di dentro, mentre stava là ritta, immobile sul divano, colle mani incrociate in grembo e gli occhi sulle mani. Giovanni dovette ricominciare a parlar lui; ma andava cauto; era andato là col proposito di sposare Rachele; ed ora aveva paura di compromettersi. Ma tuttavia era impossibile evitarlo. La loro situazione reciproca, tutto il passato li comprometteva. Bisognava parlare di quello ad ogni costo, abbandonarsi al destino. "Sicuro; meglio tardi che mai" disse. "Siamo ancora in tempo a mantenere le nostre promesse..." "O Dio! No" esclamò Rachele col pianto alla gola dinanzi a quella calma fredda che la umiliava. "Non parliamo del passato". "Perché?" domandò Giovanni col tono di voce indulgente che si usa per confortare una persona a cui si vuol molto perdonare. "Perché non è più tempo per me di pensare a... certe cose...". Egli l'ascoltò con aria afflitta, e disse per cortesia: "Ma che, le pare? È ancora molto giovine..." Ma i suoi occhi la fissavano con aria di pietà come se dicessero: "Pur troppo è vero, che peccato!" "No no" riprese lei. "Ci siamo avviati per due vie differenti..." Aveva cominciato a dire con fermezza; ma intanto che parlava, le si erano empiti gli occhi di lacrime e la voce s'era alterata; se avesse aggiunta una parola di più, se avesse detto come aveva in mente di dire: "Le nostre promesse erano ragazzate" sarebbe scoppiata in pianto; perché, soltanto il pensiero di dire quella cosa crudele, le aveva gonfiato il petto d'un singhiozzo, e l'aveva obbligata a star zitta per frenarlo. Giovanni, vedendola turbata a quel modo volle lasciarla sola, e se ne andò dicendo: "Ci ripenserà, Rachele. Ora l'ho presa all'improvviso; ci ripenserà; tornerò quando sarà più calma..." Sicuro; Giovanni pensava di tornare. Non poteva decorosamente troncar tutto così. A Fontanetto non c'erano alberghi dove una persona a modo potesse alloggiare. Dovette riprendere solo ed a piedi la strada di Borgomanero. "Mi fermerò alcuni giorni" diceva, "intanto lei rifletterà meglio". La strada era lunga, e tutta dritta e bianca alla luce fredda della luna. Durante quella camminata solitaria di più d'un'ora, egli ripensava tutto quello che s'erano detto laggiù al castello. Pur troppo era vero; quei dodici anni contavano per venti su Rachele. Non aveva più nulla della giovinetta svelta, rosea, elegante d'altre volte. Non era lusinghiero pel suo amor proprio presentare nelle società di Milano quella sposa matura. Si sarebbe riso; si sarebbe detto che la sposava pel denaro; perché Rachele era anche ricca. Finché aveva vagheggiata una bella fanciulla, non s'era mai dato pensiero di questi commenti della gente sulla sua ricchezza; ma ora aveva bisogno di pretesti per giustificare le sue esitazioni. Un momento rifletteva che quei dodici anni erano passati anche per lui; ma tutti pretendono che gli uomini non invecchiano. Infatti egli ne conosceva molti che a trentasei, trentotto anni avevano sposate delle giovinette di diciotto o venti; e non erano ridicoli, per questo. Ma del resto non era all'età per se stessa ch'egli badava; che! era superiore a codeste leggerezze. Considerava la necessità in cui era di vivere nel mondo; era un avvocato famoso, doveva essere deputato alle nuove elezioni; aveva bisogno una moglie avvezza alla vita cittadina, ai ricevimenti, che sapesse presentarsi in società e fare gli onori della sua casa... Rachele tal quale l'aveva trovata, impacciata, selvatica, antiquata in tutto, non poteva convenirgli. Lei stessa l'aveva riconosciuto; aveva dato prova di buon senso, e sarebbe stato indelicato da parte di lui ritornare su quell'argomento, rinnovarle una scena che evidentemente le era riescita dolorosa. Il suo amor proprio di donna ne avrebbe sofferto, perché non è mai senza pena che una donna si rassegna a riconoscere la sua età ed i guasti che il tempo ha fatti sulla sua persona. Era una triste, triste cosa, che il suo ideale fosse svanito così. Ci pensò lungo la notte, e ci pensò il mattino in ferrovia, mentre, tutto considerato, tornava a Milano senza aver cercato di rivedere Rachele. Poi ci pensò a Milano, lungamente, sempre. Ma sempre all'ideale, come l'aveva adorato tanti anni prima, giovine, bello, gentile... Forse lo trovò ancora più tardi sul suo sentiero, perché la donna matura di Fontanetto non era più quella, non era il suo ideale. E Rachele, appena rimasta sola, s'era lasciata cadere sul vecchio divano scolorito, e s'era abbandonata ad un pianto convulso, lungo, disperato. Lei lo sapeva che Giovanni non sarebbe tornato.

I sogni dell'anarchico

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Mioni, Ugo 1 occorrenze

Perchè non mi abbandoni tu pure? Il servo, il povero schiavo, gli parla; cerca di sollevarne lo spirito, di destare in lui fiducia in Dio. Un cristiano! Maledetti cristiani! Giunge al Tevere. Si vuole gettare nelle sue acque ma non ha coraggio. Alla villa di Faone E' un liberto che ha beneficato, che ha amato, che gli sarà rimasto fedele. La via è polverosa; il caldo soffocante. I rari passanti guardano con indifferenza il cavaliere, madido di sudore, in groppa al magro ronzino, seguito da quattro schiavi; certo un uomo povero. Ignorano, che egli è il dominatore del mondo. Lo era. Ora non lo era più. Sciocco! Perché non ha rinunziato all'impero? Gli dei gli hanno pur dato il canto! Giunge da Paone. - Il senato ti ha deposto; ti ha giudicato. Sei staro dichiarato nemico della patria. Ti hanno condannato alle forche? Il senato! Quei senatori, che ha tanto beneficato, che ha avuto ai suoi piedi, che lo hanno dichiarato l'amore e la delizia del genere umano, il miglior tra i Cesari. Il senato! Maledetti, maledetti! E' adirato con se stesso, che li ha tollerati in vita, che non li ha fatti scannare tutti, tutti. Eppoi pensa a se stesso. Deposto, condannato alle forche. Gli avessero lasciato almeno l'Egitto! ? Suicidati! Deve suicidarsi. Le forche. Mai! Ma non sa decidersi. _ Scavatemi la fossa. Mentre la scavano gira desolato per la villa, per i giardini. Il sudore dell'angoscia gl'imperla la fronte; il cuore gli si stringe come in una morsa; gli si fa scuro avanti agli occhi; si sente tanto infelice. ? Un grande artista perisce! esclama. Sofrre, pensando al suo canto, e rumina fughe. Vuole salvare la vita, andare in Grecia, e colà cantare, cantare. ? Suicidati! ? Il mio canto? - Non suicidarti! Ricorri a Dio. Lo prega; invoca il suo aiuto e ti rassegna alla sua volontà I Quello che vuole il Signore! E' lo schiavo cristiano che gli suggerisce cosi. Egli si avventa sdegnato contro di lui. - Maledetto! Mi vuoi vivo acciocché il senato mi conduca alle forche! Lo uccide. E mentre osserva sdegnato quel cadavere, imbrattato di sangue, che giace ai suoi piedi, viene ansante un nunzio. ? Cesare. Vengono! ? Chi? - I messi del senato per catturarti e condurti alle forche. Odi. Ode il calpestio dei cavalli. Le forche! Mai! Non può indugiare. Vuole cacciare il pugnale insanguinato nelle mani del messo. - Uccidimi! Ti prego, ti scongiuro! Uccidimi I esclama con angoscia di morte. Ha tanta paura della morte. Gli manca il coraggio del suicidio. ? Suicidati! Il calpestio si fa più vicino. Ecco apparire i soldati a cavallo. Deve, deve! Un ultimo sguardo al sole, che splende infuocato sul cielo; agli alberi verdi de! giardino. La vita è così bella, e dover piombare nel regno delle ombre I Uno sguardo al cadavere ai suoi piedi. Un grande scatto di odio, contro i cristiani. Sono essi la causa della sua sventura. Ogni male viene dai cristiani. Un grande rimpianto. Muore il più grande cantante di ogni tempo. Vibra il pugnale e se lo caccia nel petto. L'acciaio freddo, freddo, entra lentamente nelle sue carni.... sente brividi di morte.....

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Oro Incenso e Mirra

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Oriani, Alfredo 3 occorrenze

. - ella gemé soffocatamente - tu mi abbandoni, te lo leggo negli occhi. L'altro non rispose. Ma ella non si arrendeva, gli serrava le mani, gli si avviticchiava col sorriso, collo sguardo; poi alzando le braccia per gettargliele al collo con atto stanco, febbrile d'amore, mormorò: - Vieni, dunque, dormiamo.... Egli le rattenne quel gesto. - È già l'alba - rispose freddamente. Fuori la notte era sempre così tenebrosa, il sobborgo aveva spento tutti i fanali, non s'udiva una voce: ma laggiù, lontano, quella piccola stella non era ancora sommersa. Quando fu presso la città, egli piegò macchinalmente a dritta lungo lo stesso viale. Le mura non si discernevano ancora, i platani facevano sempre sul suo capo una volta anche più nera dell'ombra. D'improvviso quel medesimo fracasso rotolò lontanamente: poi quegli occhi rossi riavvamparono, i sonagli tintinnirono, gli alberi tornarono a tremare e l'ombra indietreggiò fuggendo giù nel fossato, mentre una macchia di sangue lambiva sinistramente le mura e l'ondulazione di un galoppo leggero e cadenzato rimbalzava sulla strada. L'omnibus sembrava illuminato anche di dentro. Lo schiocco della frusta imitava la battuta delle nacchere. Egli era venuto sul ciglio della strada. Questa volta il balenìo bianco sulla faccia del cocchiere era come il riverbero di una vetriata. - Ferma! - egli gridò stendendo la mano. I cavalli si arrestarono stecchiti. L'omnibus illuminato internamente da un fanale bianco sopra lo sportello superiore appariva stipato nel fondo e sui sedili di casse bianche, segnate sul coperchio da una croce nera; una, la più piccina, forse di un bimbo nato e morto nel medesimo giorno, sembrava un cofanetto. Il cocchiere attendeva colla frusta bassa. - Salgo? - Pieno! - l'altro rispose battendo colla frusta sui fianchi dell'omnibus. - Salgo? - In serpe? - Egli vi si arrampicò, ma non si era ancora assettato che il cocchiere gli domandò: - Pronti? - Sì. Lo schiocco della frusta squillò e i cavalli si slanciarono. Allora esaminando il cocchiere egli s'accorse che era uno scheletro vestito di una livrea nera, con un largo cappello piatto sulla testa. Il balenìo bianco della faccia gli veniva dai denti. Andavano colla rapidità di un sogno. - Donde vieni? - egli domandò nel piegarsi sopra di lui ad una voltata vorticosa. - Dall'ospedale di San Lorenzo. - Quanti morti hai caricato? - Non li conto io. Vi fu una pausa. L'omnibus rotolava furiosamente, la città si era già perduta in lontananza, un gran viale fiancheggiato di lunghi cipressi appariva. - Dove vai? - Scarico al cimitero. - Ci fermiamo lì? - chiese guardando laggiù quella stella oramai vicina ad affondarsi. Un lampo più bianco passò sulla faccia del cocchiere, che ripeté: - Scarico al cimitero. Nello stesso momento la testa dell'altro gli cadeva morta sulla spalla. Lassù, lontano, la stella si era affondata.

La coscienza atterrita dal problema religioso non poteva più bearsi nell'eterna giovinezza dei campi: l'arte avendo tutto obliato ricominciava bambinescamente sotto la ferula della religione, la vita ancora sofferente delle proprie crisi non aveva più abbandoni, onde fra la vergine e il cavaliere, i due tipi nuovi, l'idillio non fu possibile. Ma quando nella civiltà progredita rifiorirono le lettere, e la bellezza ridivenuta plastica restaurò il regno delle forme, l'idillio comparve nuovamente coll'imitazione di Virgilio in Italia, più tardi coll'imitazione dell'Italia in Francia per finire da noi in un'Arcadia di accademia, là in una Arcadia di corte colle pastorelle vestite di seta e il verso trapunto come i loro abbigliamenti. La letteratura aveva rinvenuto il modo, non il tempo dell'idillio. Poscia vennero il romanticismo e la musica; il primo invece di abbigliare le pastorelle di seta le ornò di sentimenti anche più fini, ed ebbe per la natura entusiasmi di sacerdote, tenerezze di amante; la seconda, più intima e quindi anche più vera della poesia, accennava già di riuscire quando il contatto del romanticismo e le false abitudini del teatro la viziarono così che nello stesso capolavoro immortale di Bellini, malgrado la freschezza dell'ispirazione e la grazia delle movenze, manca troppo spesso la semplicità. Finalmente l'idillio passò in Inghilterra, e là, dentro una letteratura, nella quale si era sempre notato il predominio di quanto oggi chiamasi con brutta parola realismo, si disse che Tennyson era risorto. Infatti a prima vista tutte le condizioni vi sembravano riunite. Un popolo coltissimo e non ancora in decadimento, abbastanza ricco per avere il gusto e l'abitudine della campagna, con un sentimento schietto della vita e una predisposizione alla malinconia corretta dalla fortezza della tempra. La sua campagna era feracissima, la sua religione quasi ragionevole, la sua filosofia poco teoretica, la sua poesia semplice per indole per tradizione. Tennyson stesso non poteva essere meglio dotato dalla natura ed esercitato nello studio. Ma il ferreo carattere inglese diventato di acciaio al fuoco della grande rivoluzione puritana, si era ancora più indurito nel lungo e fortunato esercizio commerciale: la religione agghiacciatasi dopo il trionfo aveva come coagulato il sentimento del popolo, il classicismo rimasto nelle lettere e nei costumi malgrado l'influenza di Byron e di Shelley irrigidiva ancora il gusto dell'aristocrazia. In Inghilterra più che altrove il concetto della vita e dell'amore erano in antitesi coll'idillio, L'agricoltura vi ha ridotto il podere come una fabbrica cogli stessi operai, le stesse macchine, la stessa speculazione crudele e trionfante: la bigotteria protestante, molto peggiore della cattolica, aiutata dall'indole del popolo e dalla sua storia vi ha costretto l'arte ad un ufficio puramente morale; quindi negate tutte le passioni, contati i generi e i tipi. Da molto tempo il teatro inglese è chiuso, per molti anni non si aprirà se la vita non vi ritorni coll'arte, quella vita, che oggi non si vuole nel romanzo perchè si condanna il romanzo nella vita. Così la ragazza inglese, ammirabile per la sua superbia d'individuo capace di bastare a sé medesimo, è forse meno di ogni altra incline all'idillio, mentre nella dignità del proprio carattere deve giudicare sconveniente ogni più ingenua confessione dell'amore. Nella Grecia non era così. La Simetha di Teocrito non è cortigiana, ma una piccola borghese come la Margherita di Goethe, camuffata così miseramente dal Gounod in angelo. Innamorata e tradita dall'amante ricorre agli scongiuri. La scena è la stessa che ai nostri giorni, solamente il rito n'è cambiato. Invece dei lauri oggi si usa il mazzo delle carte. È notte, il luogo deserto, un cortile o un giardino. La luna sogguarda dalle nubi. Simetha accompagna lo scongiuro cantando, e il suo canto esalato a voce bassa è di un effetto terribile. Si direbbe quasi un canto calmo se il ritornello indirizzato al fuso, che girando sopra sè stesso deve attirare l'assente, non avesse uno stridore di arma omicida. I cani salutano dai boschi la luna, poi il mare si queta, il vento tace, ma non le tace nel petto la passione per colui, che doveva sposarla e invece ha fatto di lei una miserabile disonorata. Questo lamento di una bellezza funebre nei versi greci è tutto di amore. Simetha non piange la verginità perduta, ma l'amante involatosi dietro un altro amore, mentre ella mostrata a dito dalle compagne più fortunate dovrà subire le baie dei giovanotti più depravati del paese. Allora il ricordo delle passate voluttà torna a fermentarle nel sangue e, levando verso la luna, che le confonde il proprio pallore sul volto, ella invoca la pianta famosa dell'Isyomane, che fa delirare cavalli e puledre lungo le valli di Arcadia. - Ah! ah! odioso amore, perchè attaccandoti al mio petto come una mignatta di palude hai bevuto tutto il sangue nero del mio corpo? - esclama cacciando un grido quasi per un morso improvviso. Questo urlo la esaurisce, ha bisogno di restare sola. La stessa presenza della vecchia Testili le diviene insopportabile, quindi la manda ad ungere la porta di Delfi con una atroce mistura di veleni. Qui la scena muta, e comincia la seconda parte dell'idillio. Simetha si sdraia per terra come una bestia, in tormento e singhiozzando, cantando, racconta a sè medesima colla passione di tutti gli infelici il proprio male. Il racconto è un capolavoro di verità e di poesia. Il ritornello della invocazione a Diana, che lo riannoda interrompendolo, invariabile nelle parole muta significato ad ogni strofa coll'accento della voce languida o minacciosa, famelica o supplichevole. Un giorno, non è molto, la sua amica, Anasso, venne ad invitarla per la festa di Diana; vi si recarono coi canestri e videro molte fiere, fra le altre una leonessa, della quale le è rimasto il ricordo. Simetha aveva fatto la più accurata toeletta, perchè la giornata era splendida ed avrebbero incontrati molti giovanotti. Infatti a mezza strada s'imbatterono in due dei più belli, Delfi e Eudamippo, che uscivano dalla palestra rossi, sudanti. Vederlo, amarlo, fu un punto solo, un colpo di vento, uno scoppio di fulmine. Forse l'amore covava da lungo tempo nel suo cuore: l'atmosfera era favorevole, la stagione di primavera, il cielo quasi bianco a forza di essere puro, Simetha innamorata di Delfi oblia la festa e scappa a casa; se fosse rimasta, e Delfi le avesse rivolta la parola, sarebbe scoppiato uno scandalo. Così Shakespeare molti secoli dopo ha fatto innamorare Giulietta e Romeo: la prima qualità dell'amore semplice è la prontezza. Appena in casa Simetha si caccia in letto e si ammala. Per dieci giorni, dieci secoli, non mangiò né bevve: un pensiero le tendeva il cervello, uno spasimo le bruciava il cuore, Delfi. La fisonomia le si emaciò, la pelle le divenne gialla come il topazio; allora pensò agli scongiuri, risorsa di tutte le immaginazioni deboli, ma gli scongiuri furono insufficienti. Ad ogni invocazione le crebbe la smania, quantunque volte pronuncia il nome di Delfi le labbra le scottano ancora. Non rimane più che un rimedio, mandare Testili da Delfi; la passione l'aveva trovato subito, ma la ragione esitava. Testili va e torna con Delfi. Qui è il punto culminante del poemetto. Parla Simetha: con un solo tratto Teocrito si rivela poeta ed osservatore di primo ordine, giacchè rivedendo con gli occhi della fantasia Delfi entrare dall'uscio ella interrompe il racconto per gettare il grido del ritornello come se la stessa emozione le si ripetesse nell'anima, e il medesimo strido della prima volta le rompesse dalle labbra. Poi un freddo le tocca tutte le carni, un sudore abbondante come una rugiada la bagna, e non può parlare nemmeno come i bambini balbettano nel sonno vagendo verso la madre. Quest'ultima nota è di un patetico profondamente femminino, giacchè l'amore sveglia sempre la maternità nella donna. Delfi entra bello e fatuo conquistatore, anche adesso le pare di rivederlo; le siede con famigliarità quasi protettrice sul letto e per farle un complimento comincia a parlarle di sé stesso, dicendo che il suo invito lo ha prevenuto come l'altro giorno egli sorpassò il bel Filino alla corsa. Naturalmente cita il più bello fra i propri amici per provarle che non teme confronti. E Simetha gli dà ragione. Per le Delfi non è l'elegante antipatico di tutte le decadenze, ma il Delfi bello, dal petto largo, dalle membra agili, il vincitore della palestra. Simetha non ha torto. Oggi ancora le donne, che si avvicinano al suo modo di sentire, sono forse anche meno esigenti, non pretendono neppure che Delfi sia bello. Ma come tutte le persone troppo amate, Delfi non ama; in pochi giorni si stanca di Simetha e la trascura; ella trema, piange, finché apprende da un'amica che Delfi è innamorato altrove, s'ignora se di un uomo o di una donna. Simetha stessa non lo ricerca: che le importa il nome? Ella non è gelosa, giacchè la gelosia discende quasi sempre dalla testa mentre ella ama coi sensi: esige Delfi, ma trova forse naturale che altri lo desideri, solamente non vorrebbe perderlo. In questo ultimo caso giura piuttosto di ucciderlo, ma anche allora non si preoccupa della rivale. Simetha ama troppo Delfi per odiare un altro. Giammai vi fu idillio più povero e più bello; oggi dopo tanto mutamento di età noi lo sentiamo ancora, noi che non possiamo più scriverlo e, quello che è peggio, rifarlo. Teocrito ha messo l'elegia, fors'anche la tragedia, in fondo all'idillio giacchè Simetha può bene ammazzare Delfi in un incontro, a certe ore, in date circostanze. Tennyson ha fatto altrettanto, ma invece di Delfi è la regina che morirà: idillio, elegia e tragedia si seguono formando un solo componimento. Là un fatto che rivive in un racconto, qua un soliloquio nel quale si perde un fatto; Teocrito ha scolpito un gruppo, Tennyson fuso una statua; il gruppo è molto nudo, la statua molto panneggiata, il primo prorompe dalla vita, la seconda rientra nel sogno. Siamo alla vigilia della festa di Maggio. La futura regina è nella propria casetta, sola con la madre, alla quale raccomanda di svegliarla presto l'indomani per avere il tempo di abbigliarsi: domani è la gran festa, si dà il premio della bellezza, la più bella sarà nominata regina. Essa ha già contato i voti, sono tutti suoi. Nella ingenua vanteria dei primi trionfi la regina non sa frenarsi e come Delfi particolareggia alla madre piangente di gioia le proprie bellezze. L'apertura della scena è vera, il ritornello, che come un'eco delle ovazioni imminenti interrompe quel soliloquio, ha una grazia e una leggerezza inimitabili. Come le frasi leggermente retoriche tornano e vibrano nelle sue spezzature! Ma ecco che dalla ragazza prorompe la vergine. Ella non ha mai amato e non ama: la hanno detto che ha un cuore selvaggio, ma non ha risposto perché non avevano colpito nel segno. Molti giovani, dei quali non ricorda più il nome l'amarono. Uno solo, Rubino l'ha colpita. Ella lo vide sempre solo, raccolto in sé stesso, schivo della gente: Rubino l'ama senza averglielo mai detto. Questo riserbo è la sua superiorità sugli altri giovani, l'unica ragione per la quale ella talvolta pensa a lui; anche Rubino deve essere vergine, ma ha una fisonomia pura e malinconica, il riflesso dei lunghi sogni sulla fronte. Ma la ragazza ripiglia il sopravvento, e perdendosi già con la fantasia nel tumulto glorioso dell'indomani, con versi esultanti e sapienti, forse troppo sapienti, dipinge alla madre il quadro della festa entro il paesaggio calmo della valle che somiglia alle valli di tutte le descrizioni. Vi è persino il rivolo, che mormora tra i sassi, il sole, che al tramonto indora le cime delle colline. All'ultimo scoppio del ritornello si sente lo scoppio del bacio, che la futura regina dà alla mamma intenta a rimboccarle le coperte. Passò un anno. La regina è ammalata di tisi, la malattia delle vergini e delle sante: quando l'anima sola vive il corpo non ha che morire. Si è levata sentoni sul letto e prega la madre di svegliarla all'alba per vedere l'aurora del nuovo anno. Il soliloquio prosegue lento e stentato: un lumicino rischiara la camera, nell'aria pesa la nausea di un alito viziato, ma l'inferma perdendosi nei ricordi della propria incoronazione vorrebbe vivere fino alla prossima primavera. Perché? È un rimorso, che le sale dal corpo disfatto come un bisogno supremo di sentire la natura prima di abbandonarla? O il desiderio di avere molti fiori al proprio funerale? Chi lo sa? Quindi coll'intenerimento contagioso dei malati parla della chiesetta parrocchiale, rammenta il piccolo camposanto, finché ripresa improvvisamente dalla vanità della ragazza, con un irresistibile impeto d'affetto espresso in versi mirabili, scongiura la mamma a seppellirla sotto la spinalba, che nel mattino trionfale di maggio le fece da baldacchino al trono. La vanità è dunque la sua unica passione, come la tisi doveva essere la sua unica malattia, s'ella non vuole che corone e non sogna che di mostrarsi dall'alto, sui gradini di un altare o di un trono? Forse, ma i sermoni del buon pastore le sovvengono a tempo e, soffocando tutte le voci dell'orgoglio, le sgorgano dalle labbra scolorite in tante consolazioni per la mamma. Povera mamma! Come dev'essere dolorosa la morale evangelica in bocca di una figlia morente, come consolerebbe di più il sentirla piangere nel dolore dell'abbandono che il vederla rassegnata alla necessità della partenza! Il desiderio dell'ammalata fu esaudito: la primavera è tornata battendo con le foglie delle pianticelle rampicanti ai vetri della sua finestra. Perché mai questa vergine, che non ha amato il mondo, questa tisica che sta per abbandonarlo con gioia, si perde ad analizzarne con arte sì fina e talvolta con particolari così dotti tutte le loro bellezze alla madre? O fu un capriccio d'inferma, o è stato un difetto nel poeta. L'agonia si avvicina: il prete è uscito dopo aver benedetto la morente, mamma e figlia sono sole. Il canto del finale incomincia con un canto sacro; gli angeli sono passati a volo pel cielo suonando le arpe; Regina le ha sentite due volte, alla terza morirà. Un angelo librato nel vano della finestra, lontano, nell'azzurro, la chiama. - Addio sorella, addio mamma! La ragazza spirando rivela il proprio segreto di vergine, quindi il sogno di paradiso le ricomincia nell'anima, e in quel sogno s'addormenta. Ecco la figura messa da Tennyson dinanzi ai propri idilli come quella che più altamente esprime la sua poesia idilliaca. Il paesaggio è inglese, colori freddi, aria umida, vegetazione rigogliosa. Una agricoltura sapiente ha migliorato ogni pianta: case, mulini, castelli, tutto a posto, il quadro pare il paese, ma il paese pare un quadro. La regina muore: che cosa farebbe nella vita? Diventerebbe prima sposa, poi madre, poi massaia: addio quindi poesia, perché tutta la poesia consiste nella verginità, primo grado dell'angelo. Invano parla sempre di fiori e li conosce, ne sa persino i nomi difficili: forse li imparò adornando l'altare della chiesetta, ma i fiori non le dissero una parola della loro vita così simile alla nostra, vita di amore e di generazione. L'idillio di Tennyson è dunque un'elegia ancora più romantica che cristiana, alla quale Lamartine non è estraneo, giacchè nel canto o nell'accompagnamento, nella voce o nell'accento, qualche cosa di suo vi si intende. Che cosa pensa Tennyson della Simetha di Teocrito? Non lo so, ma si potrebbe forse saperlo, e forse ne pensa diversamente da noi, ma che cosa penserebbe Teocrito della Regina di Tennyson? Adesso l'Inghilterra è per Tennyson, poeta laureato della regina, i lords lo accettano tra di loro, i borghesi lo venerano, i pastori lo citano, il pubblico lo paga come non ha mai pagato nessun poeta, i critici lo dichiarano superiore a Byron e si sono lagnati solo una volta, quando volle imitarlo dopo aver imitato tutti; ma il mondo è per Teocrito, il poeta della natura, che nessun periodo di civiltà ha ancora invecchiato, che forse nessun altro poeta sorpasserà. Teocrito vive in fondo a tutti i cuori: è laggiù nei nostri primi ricordi, nei nostri primi sogni d'amore, nel nostro primo risveglio alla vita e alla verità. Tutti noi avemmo qualche Simetha e qualche Regina, vivemmo nell'elegia e aspirammo alla sana giocondità dell'idillio antico. Così la letteratura inglese, che ha avuto Shakespeare e avrà Tennyson ancora per poco, pare accenni anch'essa di ritornare all'antico per interrogare la natura con nuove intenzioni. La Francia ha ritrovato Zola e Zola ha ritrovato la Miette; l'Inghilterra non può quindi tardare molto a rinvenire un altro poeta, che alzi nell'atrio del proprio monumento un'altra maggiore statua, perché secondo il motto di Pindaro "all'ingresso di ogni opera d'arte bisogna mettere una figura che brilli da lontano".

O in quella inimicizia, risorgente fra loro da tutti gli abbandoni più voluttuosi, cercava piuttosto di avere con lui meno addentellati per balzare più agile in una improvvisa rottura? Lelio aveva creduto di riconoscere fra i suoi piccoli gioielli abituali, a certe preferenze o a certe frasi, parecchi regali di altri amanti conservati poi per gradevolezza di ricordi o di uso. A lui solo non aveva mai chiesto nulla: valeva egli meno per lei? Forse anche meno di un vestito, come si era vantato di provarle in quella scommessa? Allora lo riprendeva più dolorosa la collera di non poterla amare malgrado tutta la frenesia dei trasporti, nei quali perdeva naturalmente più di quanto ricevesse. Questa micidiale superiorità della donna lo irritava talvolta sino all'odio di sè medesimo. Perché cedere così il sangue più puro della propria giovinezza? Quella donna non l'avrebbe abbandonato forse in quel medesimo carnevale, dimenticandolo per sempre, fra la turba volgare degli altri amanti? Non era lei la vincitrice, che poteva passare la vita nei piaceri senza perdervi nulla di più importante? Colla abitudine critica di ogni vero artista egli aveva già analizzato abbastanza bene la propria passione; era una frenesia di sensi e di vanità, una forza composta di due debolezze, e profezia forse di una debolezza peggiore. Altri illustri erano caduti in quella stessa passione brutale della femmina, e vi erano morti. Da Shakspeare a Byron, da Molière a Goethe, da Heine a Garibaldi, quale triste odissea di grandi teste singhiozzanti sopra ginocchia aperte a tutto il volgo! Era sempre la stessa tragedia provocata da misteriose ed irresistibili affinità, un vizio che cresceva in un corpo e ne guastava l'anima, distruggendo quasi sempre la vita di entrambi. Forse tutti quei grandi avevano cominciato come lui, con una sensualità o una galanteria, poi l'abitudine si era fatta forte, ed era scoppiata la frenesia di amare nello sforzo impossibile di voler essere amato; e mentre la donna, forse incolpevole a forza di essere inintelligente, seguitava a discendere nelle bassure degli amori senza nome, essi le si attaccavano alle gonne piangendo di adorazione e di vergogna. Intanto quell'avventura diventata pubblica cominciava a nuocergli seriamente, alcuni amici insinuavano con delicata malignità ch'egli non avrebbe potuto durarvi per mancanza di danaro, altri più apertamente dicevano già che la principessa doveva avergliene dato: lo si sorvegliava nelle spese, si valutavano minuziosamente tutte le sue nuove eleganze. Al club pareva una intesa per comprometterlo con ogni sorta d'inviti. Una volta per una partita di caccia alla volpe nella tenuta di un ricco conte, e alla quale la principessa Irma doveva partecipare con quasi tutti gli eleganti del suo circolo e molti ufficiali di cavalleria, egli cercò invano una scusa onorevole per rimanerne fuori: non aveva cavallo. Un ufficiale con gentilezza insidiosa gliene offerse uno dei propri. - Come! le fanno dunque paura i cavalli? - Lelio ebbe la debolezza di arrossire. - No - rispose alteramente. - Ma dunque, signor Fornari, lei non sa montare? - intervenne la principessa. - Una cosa che sanno fare anche i marinai. - Lo sapessi pure, non monterei che un cavallo mio. - Siete così puritano in fatto di bestie? - Tutti sorrisero. Egli le serbò rancore, ma per quanto si fosse giurato di non entrare più in quel salone, vi andò la sera stessa del ritorno dalla caccia; ella sfolgorante di brio e di felicità parve non accorgersi di lui. Lelio invece non l'aveva mai veduta così tentatrice: cercò di affettare l'indifferenza, ma il suo orgoglio soffriva troppo di non potersene nemmeno andare senza una specie di abdicazione, perché vi riuscisse. Quella sera il principe Giulio, cacciatore solamente da uccelli, quindi un po' trascurato fra tutti quei racconti di galoppi e di salti, gli venne incontro. La loro conversazione durò troppo: la canonichessa ne fece l'osservazione in francese come della più bizzarra avventura nel carnevale, l'amante che perdendo la moglie si metteva per consolazione a corteggiare il marito, e Lelio l'apprese poco dopo dal conte Turolla. In quel momento il principino scherzava colla principessa Irma. La canonichessa gelosa impallidì: allora Lelio, che le si era già avvicinato per pungerla con qualche motto crudele, colto da un senso improvviso di pietà verso quella brutta donna, colpita come lui al cuore da una stessa ingiustizia, uscì dal salone. Questa volta era ben deciso a ritornare in campagna, subito, per riguadagnarvi, lavorando, il tempo perduto. Nullameno passarono ancora alcuni giorni, poi la rivide ad un concerto, e la sera medesima sedendole accanto nel palchetto ella si mise a premergli un piede. La mutevole creatura rideva pazzamente di un ufficiale, il più brutto del reggimento, che le faceva dalla barcaccia una corte troppo palese. - Giulio, lo vedi? - si volse al marito. - Oh! sono tranquillo sul conto suo. Infatti il principe doveva andare a Roma l'indomani per restarvi una settimana. - Bada, è troppo bello. La volgarità di questi scherzi ripugnava a Lelio, che ritirò il piede sotto il divano: ella bruscamente si volse a guardare altrove, ma l'indomani si videro per strada. Egli l'accompagnò un tratto. - Venite alla festa della canonichessa? - Non sono invitato. Ella ne fece le meraviglie. - Ah! non siete wagneriano. - Voi andrete certamente. - Sì, da sola... Sono sola sola in casa. Il suo sorriso aveva la solita lubricità, poi si passò rapidamente la punta della lingua sulle labbra. - Invitatemi a pranzo - l'altro proruppe. - Perché sono sola? - Egli capì tosto che acconsentiva. - Trovate un pretesto. - Se non è che questo! Siccome è la prima festa della canonichessa, e vi sarà tutta Bologna, avrete certamente un abito nuovo per eclissare tutte le signore. Verrò a vederlo. Ma si pentì subito dopo di averlo trovato sentendo come fosse volgare. - Sì, è veramente bello! - esclamò la donnina con uno scoppio di orgoglio infantile. Alle cinque e mezzo Lelio in marsina e cravatta bianca entrava trionfalmente nel salotto della principessa, perché a casa aveva trovato un invito per la festa da ballo. La principessa si turbò. - Allora il pretesto non serve più. Se lo sapessero! - Fammi vedere l'abito. - Non vi mostro niente. Il dibattito durò dieci minuti, ma siccome il cameriere entrava nel gabinetto per avvisare che la signora era servita, Lelio troncò ogni difficoltà col chiederle sfacciatamente d'essere invitato a pranzo, e le offerse il braccio. Il pranzo modestissimo era mal servito: ella stava contegnosa, egli disinvolto faceva dello spirito accorgendosi di riuscirle sempre più seccante. Perché? Aveva ella calcolato sulla sua assenza in quella festa, o si pentiva già di compromettersi troppo con quel pranzo, sola con lui, in faccia a tutti i domestici? Allora Lelio si fece vile: conoscendo la sua debolezza per i complimenti si profuse in frasi dolci, piene di scurrili allusioni, e finì per raccontare scherzosamente tutta la storia di un amante, che la contessa Ghigi, la divina impeccabile, avrebbe finalmente trovato in un ufficiale di artiglieria. Ella non lo credeva, ma i particolari erano così minuti e scabrosi che dovette riderne per forza. Poi tornarono un momento nel gabinetto a prendere il caffè. Pareva ridivenuta allegra. Improvvisamente Lelio, inginocchiandosele innanzi per baciarla sulla cintura, le chiese il permesso di assistere alla sua toeletta con Clelia, la cameriera di confidenza, che, al corrente di tutto da un pezzo, non ne avrebbe fatto alcuna meraviglia. Ella gli pose per risposta la mano sulla bocca. - Se invece della festa rimanessimo qui insieme fino alle undici? Poi tu vai a letto ed io faccio altrettanto: lo faresti per me un simile sacrificio? - La proposta era così stravagante che l'altra non la comprese nemmeno. - Vattene, è già tardi. - No, ti aspetterò qui. Voglio vederti prima di tutti gli altri. Ella non badò al tono freddo di quelle parole. Appena rimasto solo, Lelio si voltò verso lo specchio e vi si scorse livido di collera: il gabinetto poco illuminato da una lampada sopra un alto piede dorato, coperta di trine, pareva più piccolo; egli le sollevò dalla grossa palla di vetro appannato gettandole sopra una poltroncina, e in quella luce più viva tornò a guardarsi. Eppure gli pareva d'essere bello, almeno più che il principe Giulio e quell'altro della canonichessa, dalla quale aveva così tardi e forse a stento ricevuto l'invito alla festa. Perché dunque la principessa Irma non lo amava? La puerilità di questa dimanda, che non avrebbe osato rivolgere a nessun altro, in quel momento lo fece soffrire. La sua anima degna di più alte passioni si trovò daccapo in quel gabinetto minuscolo, di un lusso raffinato ed insignificante come la vita della donna, dietro la quale egli si perdeva da un anno; si rammentò tutto, il primo incontro, la gita a Cà de' Varchi, la scena violenta dietro al fienile, tutta la serie dei minimi drammi, i ripicchi, le carezze, i delirii della carne nella più torrida arsura della passione, quando si abbracciavano così strettamente che avrebbero potuto credere per un istante di non lasciarsi più. Poi tutto finiva un istante dopo per ricominciare ancora in una alternativa di luci e di ombre, mentre un gran vuoto gli si allargava in cuore e il cervello spossato gli si intorpidiva sotto una nebbia pesante. Perché durava ancora quella meschina novella, buona tutto al più per raccontarsi in poche pagine? Intanto egli era ancora lì ad attendere fanciullescamente la principessa trionfante nell'abito nuovo, che le avrebbe attirato gli omaggi di nuove passioni. Se ella invece lo avesse amato, quale deliziosa circostanza quella assenza del marito, e come si sarebbero sentiti entrambi felici di rinunziare alla festa per trascorrere insieme la sera, fors'anche la notte, arrischiando per questa beatitudine di poche ore magari tutta la vita! Ella intenta ad abbigliarsi non pensava invece più a lui in tal momento, perché appena incomincia per una signora la toeletta da ballo, questo solo diventa l'amante, e ogni altro scompare. Lelio aveva acceso una sigaretta quantunque sapesse che la principessa non permetteva mai di fumare nel proprio gabinetto; quindi si era gettato sopra un divano. Poi consultò l'orologio, non erano che le otto e mezzo. Quanto impiegherebbe ella a vestirsi? Per un momento ebbe quasi voglia di andarsene. Che cosa faceva lì? Non gli sarebbe toccato di uscire peggio, solo, a piedi, mentre l'altra monterebbe nella propria carrozza, giacché per nulla al mondo ella avrebbe consentito a farsi accompagnare da lui al ballo? Per così segnalato favore Lelio avrebbe dovuto essere per lo meno il principino; allora il mondo non vi avrebbe trovato nulla a ridire, ma un borghese come lui l'avrebbe resa ridicola. Il mondo riconosce parecchie categorie negli amanti come in ogni altra classe di funzionari. E l'idea di un amore profondo, tenace, con una dama bella ed elegante, che avesse potuto comprendere almeno in parte i bisogni della sua anima e la grandezza dei suoi ideali d'artista, gli appariva dentro la magia di un quadro dalle tinte delicate sopra un fondo misterioso; egli vi si sarebbe sentito più uomo nella forte calma della fede inspirata ad un'altra anima, colla soavità di un abbandono, che lo avrebbe riposato dalle virili fatiche del pensiero. Che cosa direbbe suo padre vedendolo in tal momento ad aspettare come un valletto che la principessa fosse vestita? Gettò la sigaretta e tornò a camminare. Era stanco, irritato di quella attesa troppo lunga anche per un vero amante, e nullameno senza gran cosa di anormale, dacché la festa cominciava alle dieci, e la toeletta di una signora non può in simili casi durare meno di qualche ora. Istintivamente si cercò un libro intorno, fuori nevicava. Egli aveva lasciato la pelliccia in anticamera, ma andando alla festa avrebbe avuto bisogno di trovare subito un fiacre per non sporcarsi le scarpe. Questa preoccupazione gli suggerì di chiamare un servo, che glielo andasse a cercare, poi improvvisamente diventò timido e non l'osò. Che avrebbe pensato costui? Daccapo si distrasse: quindi un altro più meschino pensiero lo fece sorridere quasi con gioia nella speranza che l'abito della principessa fosse brutto e non le attirasse che l'ironia delle signore; sarebbe stata sempre una piccola rivincita per lui, che a quella festa non avrebbe avuto alcuna importanza. Ma gli ultimi quarti d'ora furono addirittura convulsi. Finalmente intese un fruscìo. Ella entrò sorridente col viso in alto: aveva sulla testa un diadema e al collo una collana di oro massiccio ad anella e piastrine, qualche cosa di barbaro e di elegante come il diadema e la collana di Elena, che il dottore Schliemann aveva pochi mesi prima scoperto in Grecia, e già diventati di moda a Parigi. La sua bella testa di gitana ne acquistava un'aria bizzarra d'impero. Rimase un istante sull'uscio quasi incorniciata dalle sue modanature in legno pallido; aveva il busto di un rosso cupo a ricami dorati e, sotto, una campana di merletti rugginosi egualmente ricamati d'oro le copriva la sottana, della quale lo strascico si perdeva al di fuori. Ella s'avanzò guardandolo negli occhi per cogliervi il primo lampo di ammirazione, ma appena nel gabinetto si voltò allo specchio. Un odore acuto di sandalo era entrato con lei. Lelio taceva: allora ella trionfante gli sorrise nello specchio. Le sue spalle brune, nude, parevano più delicate sotto quella pesante fornitura d'oro, senza una gemma, e tutto quell'oro nel busto e nella gonna, che le accendeva intorno una strana fosforescenza. Un'idea passò lampeggiando nel cervello di Lelio. Ella sorrideva ancora. Lelio chinò lievemente la testa al suo sorriso e, affettando la massima circospezione, poiché lo strascico del vestito riempiva quasi tutto il gabinetto, le si accostò per di dietro colle labbra tese per deporle un bacio sulla spalla sinistra. La sua testa spuntò dallo sfondo lucente del cristallo, altrettanto bella, forse più pallida nell'abito nero e sopra quella camicia bianca come la porcellana, mentre ella si aggiustava un riccio sotto il diadema; ma Lelio nel piegarsi per darle il bacio traballò improvvisamente incespicando nell'abito, così che per balzare indietro ne sfondò con un piede la campana dei merletti. Lo stridore della seta lacerandosi anch'essa per oltre la metà della loro altezza fece voltare la principessa, che urtò quasi colla testa in quella di Lelio; era diventata verde come i propri occhi, cogli occhi sfolgoranti. - Villano! - gridò raccogliendo nella mano la strappatura. Lelio attese che rialzasse il capo; i suoi sguardi si urtarono allora in quelli della principessa umidi di lagrime. - Avete perduto la scommessa. Nell'ira di quel dolore ella non comprese nemmeno. - Clelia! - esclamò. - Eppure ve lo aveva detto che non avrei mai avuto per voi il valore di un abito! - soggiunse Lelio tristamente. Ma l'altra l'interruppe con un gesto di disprezzo così violento che l'altro dovette indietreggiare; ella rimaneva sempre così piegata colla strappatura fra le mani. Allora Lelio, che nell'iracondo pentimento di quella vittoria stava per rispondere una ingiuria grossolana, le si inchinò freddamente e, prima ancora che la cameriera accorresse, uscì dal gabinetto. Fuori la neve seguitava a cadere. - Dove vai? - lo chiamò una voce amica all'angolo di via Farini. - sei di ballo? - No. Ho mutato pensiero - rispose abbottonando solamente allora la pelliccia, sotto la quale l'altro aveva veduto il piastrone e la cravatta bianca. - Allora vieni con me, abbiamo una cena con cinque o sei sgualdrine del teatro Brunetti. Staremo allegri. Almeno quelle sono donne che si conoscono prima; non c'è pericolo di essere ingannati. - Tanto peggio, mio caro! - replicò l'altro. E si lasciò trascinare.

CAINO E ABELE

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Perodi, Emma 1 occorrenze

Segua l'impulso della sua coscienza ed io seguirò quello della mia, ma non si stacchi da me, non mi respinga, non mi abbandoni! C'era una intonazione così supplichevole in quelle parole che Roberto stese le braccia per attirarsi Velleda sul petto, ma prima di sfiorarle la vita, le lasciò ricadere lungo la persona e disse : Mia buona amica, eviti queste commozioni che sono seguite da momenti di debolezza. Siamo forti, o mia gentile eroina, siamo sempre forti, - e con un movimento repentino prese una mano di lei e se la portò alle labbra. Prima che Velleda potesse rispondergli, Roberto era già uscito.

MEMORIE DEL PRESBITERIO SCENE DI PROVINCIA

679358
Praga, Emilio 1 occorrenze
  • 1881
  • F. CASANOVA. LIBRAIO - EDITORE
  • prosa letteraria
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Del resto egli non desiderava o non sapeva di desiderare; le gravi occupazioni che venivano ad interromperlo lo premunivano contro gli eccessivi abbandoni. Ma egli usava passare qualche ora del pomeriggio nella solitudine tanto cara della Carbonaia che forse voi conoscete. E Rosilde cominciò a seguirlo colassù. Egli non fu sorpreso di trovarla in quel soave rifugio dove egli dava da quindici anni convegno ai sogni della sua gioventù; e si abbandonava alle vaghe carezze della fantasia. La fantasia fu la galeotta. Egli non seppe mai bene ciò che gli accadesse colà. La realtà si perdette nei limbi profondi di un misticismo inebbriante. Il pietoso inganno per cui la povera Rosilde fe' sagrificio di tutta sè stessa, non sarebbe mai svanito se non erano gli sciagurati avvenimenti di questi giorni. I loro ritrovi, liberi di ogni estraneo ritegno, presero una intonazione assai più ardente. Quando Rosilde arrivava per sentieri remoti e veniva a sedersi presso di lui, spesso chinava il bel capo sulle sue ginocchia e passavano delle ore in silenzio, oppure ella narrava del teatro, gli raccontava le favole da lei eseguite. Una fra l'altre aveva la preferenza. Quella del poema di Guarini, che era stata la sorgente del suo primo successo a Venezia. Ella si godeva di ripeterne le scene gentili: di fingersi Silvia e chiamare Aminta il suo compagno. La funesta fantasia la sedusse al punto che un giorno tirato fuori dal suo baule il costume in cui aveva sostenuta la parte della ninfa - ella lo teneva sempre come ricordo - lo recò alla Carbonaia prima dell'ora del ritrovo, e indossatolo quando Luigi venne a sedersi sotto le querele centenarie, ella sfilò in mezzo alle macchie, e gli si presentò in quella foggia, col gonnellino azzurro, i biondi capelli intrecciati di rose bianche e coperti di un lungo velo sottilissimo, bella, affascinante, smagliante di amore. Al povero uomo parve una visione, egli cadde sbalordito, delirante ai suoi piedi. Da quel giorno essi non vissero più su questa terra. In casa non si incontravano quasi più: Rosilde, per convenienza non erasi mai seduta alla mensa del presbiterio. Ella evitava con cura di lasciarsi trovare in giardino: temeva i confronti, voleva che la sua gioia fosse fuori della vita, lontana dal reale, immensa, senza limiti. E tal fu per due mesi, in cui il povero Luigi spesse volte si sentì venire meno dinanzi all'altare e visse come rapito in un sogno. Egli non viveva più veramente che alla Carbonaia, dove dimenticava la vita, dove obblioso del suo cielo muto, impassibile egli trova un paradiso di delizie ardenti. La povera Rosilde fu la prima a risvegliarsi - e pur troppo toccò a me il tristo ufficio di richiamarla alla triste realtà. Un giorno ch'io mi recavo al Fontanile la incontrai per istrada: dapprima parve volesse cansarmi, - ma poi mi venne incontro ella stessa e mi accompagnò per un buon tratto. Le chiesi della sua salute con premura. - Benissimo, rispose, ma impallidì un poco. L'esaminai attentamente, le feci qualche altra interrogazione. Sembrava avesse a dirmi qualcosa e non ardisse. Allora presi il suo polso fra le mie mani, la costrinsi con delle violenze a levare la fronte, le fissai uno sguardo penetrante negli occhi. Una febbriciuola le serpeggiava per le vene: le sue palpebre avevano dei toni lividi. Il mio sospetto si mutò in certezza. - Povera amica mia, sclamai con accento di dolore e di sorpresa. Ella capì, diventò smorta come fosse di cera e mormorò: - Lo sapevo ... Mi parve intravvedere nel tono della sua voce subitamente risoluta, una così profonda disperazione che mi sgomentai e per un pezzo non seppi trovar parola. Ma quando ella mi porse la mano per congedarsi le dissi con tutto il calor dell'amicizia ch'io avevo per lei: - Rosilde, badate ad avervi cura ... promettetemi di aver confidenza in me. Qualunque cosa vi occorra - ricordatevi del vostro amico. - Io ripasserò a prender vostre nuove. Chinò il capo distrattamente e ritornò indietro frettolosa. Due giorni dopo ripassai da Sulzena e chiesi di lei: era sparita. Ma prima che la settimana finisse una sera per un caso stranissimo, fui dal sospetto di un tentativo funesto condotto in una casupola del sobborgo qui di Zugliano e vi ritrovai Rosilde. Ella s'era posta nelle mani di un'empirica per troncare le conseguenze del suo fallo. La rampognai vivamente. Ella per un po' stette chiusa, negò, ma le vedevo la triste risoluzione negli occhi. Mi incollerii e mi lasciai sfuggire qualche parola contro Don Luigi. Allora, vedendo che io conosceva il suo segreto, mi si buttò piangendo ai piedi, e mi scongiurò di non tradirla, di rispettare la pace dell'uomo per cui ella stava morendo. - Egli non sa nulla, mi disse torcendosi le mani, non sa nulla ..... io sola ..... io sola ..... E la piena della emozione le mozzava le parole. Era angosciata; le chiesi perdono, la levai da terra, cercai di calmarla, di dissipare i suoi timori, di farle coraggio, di prendere con leggerezza la cosa. - Giuratemi, disse, ch'egli nè altri non saprà mai nulla. La guardavo sorpreso. - Ella mi afferrò le mani e mi guardò supplichevole in modo ch'io mi affrettai a prometterle tutto quel che voleva. Sedette, chinò la testa stanca sul petto ansante e pianse lungamente, angosciosamente. Mi alzai. Ella si riscosse, e mi pregò di rimanere. - Debbo dirvi, soggiunse, com'è stato, voi non dovete sospettare che di me ..... Allora ella mi narrò le deplorevoli vicende che erano seguite dopo il nostro ultimo colloquio sulla strada del Fontanile. Già da alcuni giorni ella aveva avuto presentimento della disgrazia. Le mie parole le avevano tolto le ultime illusioni. La buona creatura, al primo affacciarsi della terribile certezza, aveva subito pensato: - che si dirà di lui? Ella non si inquietava di sè, della sua vita, della sua salute, ma della riputazione di lui - povera martire! Ella che aveva voluto dargli la gioia, si trovava repentinamente di fronte alla probabilità di nuocergli. Questo pensiero la disperava. Ella fargli del male? ella rovinarlo? - lo vide colpito dalle dicerie dei malevoli, dallo scandalo, dalle condanne della disciplina ecclesiastica, che si immaginava crudele, implacabile, e disse a sè stessa: - orsù, tu hai fatto il male, e tu devi scontarlo: ma come? Il come si affacciò con una orribile limpidezza alla sua mente: sparire colle prove che accusavano il suo Don Luigi. - Ella non arretrò: - ebbene, disse colla calma della disperazione, sparirò. Ma per lei, senza mezzi, in quello stato, sola al mondo, senz'altri parenti che la Mansueta, la quale non doveva saper nulla, lo sparire, equivale a morire. Vide la necessaria conseguenza della risoluzione e l'accettò tutta quanta. Riunì le sue robe migliori e venne a Zugliano, si pose in casa di una lavandaia che aveva conosciuto quando stava qui con noi. Ella era risoluta di morire - ma non poteva andare lontano, eppoi temette che il suicidio non facesse rumore, e questo ella non voleva per niun conto. Così si apprese al mezzo che mi condusse a scoprire il suo rifugio. Io cercai di confortarla dicendo che si sarebbe potuto riparar tutto, evitare i sospetti. Ella non vi pensava; ma mi ringraziava e mi scongiurava: - fatelo per lui - egli è innocente ... io sola ... io sola ... Venni da lei qualche volta nei giorni seguenti, - ma dovevo usare molte precauzioni per non suscitar le ciarle così micidiali della provincia. E una sera non la trovai più. La donna che l'aveva ospitata mi disse che era andata con un uomo di cui non mi volle dire il nome. Seppi poco dopo ch'ella viveva quasi matrimonialmente col De Boni in una cascina poco lontana di qui e che non faceva mistero alcuno della sua sciagurata condizione. A tutta prima questa notizia mi rivoltò contro di lei, e mi ispirò dei giudizi che poveretta non meritava davvero ... ma il cuore mi diceva che Rosilde non era la donna volgare che allora sembrava a tutti, che nella sua repentina arrendevolezza ci doveva essere un perchè non ordinario, - mi diceva il cuore che doveva essere qualche nuovo sagrifizio. Diffatti! ..... Io non potevo per diverse ragioni approfondire la cosa: fra l'altre il timore di adombrare il De Boni, così permaloso. Ma circa sette mesi dopo venne egli stesso a cercarmi e mi condusse nella stamberga dove aveva nascosto, come un lupo la sua preda, la povera Rosilde e dov'ella era agonizzante. Egli mi fe' visitare la donna e s'informò da me minutamente del suo stato e delle origini di esso. Mi tenni sulle generali - uno sguardo supplice dell'inferma mi aveva messo sull'avviso. Tornai da solo l'indomani. Appena mi vide mi trasse vicino e mi disse sommessamente: - Son sicura che voi non avete detto nulla al De Boni: ma perdonatemi, ho bisogno che me lo promettiate solennemente ... egli deve credere quello che voglio io ..... Mi ritrassi vivamente e la guardai con isgomento. Avevo intravveduto il suo disegno. Frode orribile ed ammirabile! La sua abnegazione mi schiacciava; non sapevo se doveva rimproverarla o benedirla. Era una cosa enorme. Ella aveva trovato sette mesi prima, mentre dimorava dalla lavandaia, il De Boni un giorno che errava forsennata per la campagna cercando con continua e disperata cura una morte certa e completa. L'omaccio l'aveva perseguitata altra volta e qui, quando stava con noi e a Sulzena dove si recava tutte le settimane. Egli aveva per lei una di quelle sue feroci concupiscenze che sapete per il caso della povera Gina. Il luogo era solitario. Quella bestiaccia si lanciò su lei, le attenagliò il braccio e le disse balbettando: - Bella ragazza, lasciate ch'io vi faccia un bacio. Rosilde alzò di terra il suo occhio smarrito e rispose con un'occhiata - un'occhiata aguzza di lince alla sua d'orso furioso. Un pensiero, tutto un progetto le si era affacciato alla mente ad un tratto. Per sopprimere i sospetti sul fatto di Don Luigi, ella meditava di uccidere sè stessa; ora aveva trovato un mezzo più sicuro; uccidere la sua riputazione. La maldicenza che avrebbe cercato i motivi del sagrifizio, sarebbe indotta nell'inganno dalla finta dissolutezza. Per questo ella aveva quasi ostentata la sua relazione col De Boni. Chi può sapere quel che l'infelice abbia sofferto in quei mesi! Fissa nel suo divisamento essa non tentennò un minuto: i maltrattamenti dello sciagurato non valsero a smuoverla; anzi servivano di scusa alla sua frode, a darle un acre sapore di vendetta. Ella persistette sino alla fine, fino alla morte ... Era riuscita ad acquistare una certa influenza su quella belva; a dominarlo ad intervalli col desiderio. E se ne giovò per strappargli delle confessioni scritte di una paternità supposta. Quando egli andava a Sulzena, gli scriveva fingendo una subita disperazione del suo stato ed esprimendo l'intenzione di sottrarsi alla vergogna di cui mostrava grande paura. Egli, imprudente, che non poteva rassegnarsi a perdere quest'insperata avventura, le rispondeva qualche volta ed ella conservava le lettere. S'era informata e sapeva che potevano servire come principio di prova legale. Quando ebbe finito il suo racconto, il sentimento del giusto si sollevò in me. - Rosilde, amica mia, le dissi con una certa severità, quel che fate non istà bene, e io non posso in coscienza farmi complice vostro. Il suo viso si contrasse paurosamente, - il pensiero ch'io potessi distruggere l'edifizio con tante pene innalzato, la mise alla disperazione. Mi guardò cupamente e disse: - Ebbene io mi ammazzerò e finirò ogni cosa ... E alzatasi repentinamente con una vivacità di cui non l'avrei creduta capace, sbattè il capo nel muro due o tre volte prima ch'io potessi trattenerla. Riuscii, con stento, a calmarla. È inutile dire che le giurai di tacere. Però qualche ora dopo, cercai d'intenerirla con altre ragioni: le parlai della creatura che stava per nascere: le feci presentire ciò che avrebbe avuto a soffrir dal De Boni a cui ella lo imponeva. Strano! ella non aveva mai pensato al frutto delle sue viscere! Fu tocca dalle mie osservazioni: - si raccolse dolorosamente; lagrime cocenti le sgorgarono dagli occhi. Ma subitamente si rasserenò e mi disse: - Ebbene voi siete buono, ci penserete un po' voi a difenderlo. Fu la prima volta, credo, che parlasse di suo figlio che nacque quella sera stessa. Ma in quegli ultimi giorni della sua vita se ne occupò assiduamente e lo raccomandò a me ed alla Mansueta che le avevo condotta. La vigilia della morte, disse a Mansueta di porgli nome Aminta, nell'agonia essa pensava ancora alla Carbonaia! Volle rivedere Don Luigi: il suo occhio moribondo si spense in uno sguardo di amore per lui! ... Il dottore fu ancora lui a rompere il silenzio e disse ad Attilio: Signor avvocato, se avesse veduto la Rosilde in quei tali momenti avrebbe promesso come me di non funestare la vita dell'uomo ch'ella ha tanto amato. Quanto a Don Luigi è superfluo dirle che egli, appena sospettò i vincoli che lo legavano ad Aminta mise a repentaglio la sua pace, per sottrarlo alle torture del De Boni. Attilio era commosso quanto me. Egli disse che era persuaso e che non avrebbe tenuto conto della calunnia del Sindaco. Io partii quella stessa sera per Milano e l'indomani cercai un avvocato per il povero Beppe. Il dibattimento si fece due mesi dopo alle Assise di Novara, ed io assisteva. Beppe fu assolto. Quando lo rilasciarono in libertà, gli andai incontro gli chiesi: - Non siete contento? - Non so cosa mi faccia, rispose, non ho più nessuno ... e si guardava attorno smarrito, come un uomo che non sa raccapezzarsi a vivere. Partì quella stessa primavera per l'America e non seppi altro di lui.

Penombre

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Praga, Emilio 1 occorrenze

Ripenserai la tua foga omicida, e gli immensi abbandoni; ripenserai le forsennate grida, e le canzoni; Ripenserai le lagrime delire, e i giuramenti a Dio, o bugiarda, di vivere e morire pel genio mio! E allora sentirai l'onda dei vermi salir nel tenebrore, e colla gioia di affamati infermi morderti il cuore.

Trasparenze

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Praga, Emilio 1 occorrenze

Corse ai monti e sull'Oceano, fantasie di pellegrino, abbandoni, ebbrezze, incurie della vita e del destino! O memorie!... beatitudini come nuvole svanite! O miei fiori in preda al turbine, o mie ninfe incanutite! Tu lo sai, Musa, nell'estasi quanto visse il mio pensiero, delirando in mezzo ai pampini, delirando in cimitero! Ma crescea nell'ombra il demone, il gemello inesorato... innocenza, fede... - un tumulo- e un'epigrafe : - Passato! - Disperammo, o cosa orribile! Giovinetti ancora e buoni, l'empietà sposando al facile rimeggiar delle canzoni. Assai più che nella crapula non sian tristi i baci e il riso, i miei versi al fango attinsero ciò che niega il paradiso. Pur fra i rovi, in mezzo ai triboli, oggi Satana, domani in ginocchio nella polvere implorando a giunte mani; or frenetico di orgoglio, or gemente e vergognoso, come un uom che in una reggia porti un abito cencioso; né in quei dì che al vol fantastico del novissimo poeta che apparìa nel ciel d'Italia come pallida cometa, la rugiada dell'encomio fu profusa al mio passaggio, e stupii, povera lampada, d'esser vista e d'esser raggio; né quel dì che un primo fischio mi trafisse a parte a parte, per scoprirmi all'occhio attonito le voragini dell'Arte; Musa altera - oh! dillo all'anime ansie ancor del mio destino, e susurralo all'orecchio del mio pallido bambino: non un verso a Bruto o a Cesare, non un sol gettato ai venti in cui freme e rugge e turbina la bufera degli eventi! Non un solo all'empia Satira, alla livida Ironia... Diedi il braccio alla mia patria, le negai la poesia. Beli o ragli altri! - Io, mia Vergine, io ti amai ben d'altri amori! Dappertutto dove nuvole van pel cielo o spuntan fiori, dappertutto dove un atomo l'universo mi palesa, dove un astro od una lucciola mi rivelano la chiesa, dappertutto, o bionda Vergine, o mia santa, o Musa mia, fosti il culto e la vertigine, gaudio, amor, malinconia, di cui fatto ho il reliquario che ognun dee comporsi in terra. Poche perle vi sfavillano, molte lagrime rinserra... L'uom nol curi o lo ripudii; non mi cale...: - è l'umil fiore che, borsel dell'elemosina, porrò a' piè del Creatore.

Se questo è un uomo

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Levi, Primo 1 occorrenze

Mentre ognuno si aggrappa al sonno perché non ci abbandoni, tutti i sensi sono tesi nel raccapriccio del segnale che sta per venire, che è fuori della porta, che è qui .... Eccolo. Un tonfo al vetro, Meister Nogalla ha lanciato contro la finestrella una palla di neve, ed ora sta rigido in piedi fuori, e tiene l' orologio col quadrante rivolto verso di noi. Il Kapo si alza in piedi, si stira, e dice, sommesso come chi non dubita di essere obbedito: _ Alles heraus, _ tutti fuori. Oh poter piangere! Oh poter affrontare il vento come un tempo facevamo, da pari a pari, e non come qui, come vermi vuoti di anima! Siamo fuori, e ciascuno riprende la sua leva. Resnyk insacca la testa fra le spalle, si calca il berretto sugli orecchi, e leva il viso al cielo basso e grigio da cui turbina la neve inesorabile: _ Si j' avey une chien, je ne le chasse pas dehors.

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Vizio di forma

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Levi, Primo 1 occorrenze

Lei è un inventore: bene, abbandoni le ambizioni letterarie e faccia l' inventore. Vada pure dall' editore, se crede, ma vedrà che le dice quello che le ho detto io. James ci rimase molto male. Raccattò i manoscritti, salutò seccamente e se ne andò. Questo episodio segnò un punto cruciale nella carriera di Antonio Casella. Non subito, ma molti anni dopo, quando già i capelli gli si erano fatti bianchi, e i fogli davanti a lui sempre più si ostinavano a rimanere bianchi come i suoi capelli, le sue opinioni e le sue aspirazioni si fecero diverse. Incominciò a pensare che un posto nel Parco, specie se unito ad una ragionevole speranza di immortalità, non gli sarebbe dispiaciuto: ma sapeva bene che, per questo scopo, non poteva contare sui suoi confratelli, e tanto meno sui suoi personaggi. Perciò concepì l' idea di fare da sé: di scrivere la propria autobiografia, e di scriverla così ricca, viva e colorata da estinguere ogni dubbio della commissione. Chiamò a raccolta tutte le sue forze, e si accinse al lavoro. Lavorò per tre anni, senza gioia, ma con diligenza e tenacia: si dipinse volta a volta audace e cauto, intraprendente e sognatore, arguto e malinconico, magnanimo ed astuto; accumulò insomma nel suo altro io tutte le virtù che non aveva saputo costruire dentro di sé nella sua vita reale. Creò un mondo più vero del vero, al cui centro stava lui, soggetto di avventure splendide, spesso e intensamente sognate, mai osate; pagina su pagina, pietra su pietra, si murò intorno un edificio armonioso e solido, fatto di viaggi, di amori, di combattimenti e di scoperte: una vita piena e molteplice, quale nessun uomo aveva mai vissuta. Limò, corresse, aggiunse e filtrò per altri sei mesi, finché non si sentì intimamente contento, e sicuro di ogni foglio e di ogni parola. Non erano passate due settimane dal giorno in cui aveva consegnato il manoscritto all' editore, quando si presentarono alla sua porta due funzionari del Parco. Portavano un berretto di foggia quasi militare, e vestivano una uniforme grigia, elegante e sobria. Erano gentili, ma avevano fretta: non concessero ad Antonio che pochi minuti per dare sesto alle sue cose, poi lo presero con loro e lo portarono via.

Pagina 0130

Vita letteraria

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Sacchetti, Roberto 1 occorrenze

Infatti egli è buono, indulgente, tollerante, ha degli abbandoni d'una bonomia commovente, ma guai a stuzzicarlo, guai poi a cascargli sotto. Però perdona e, se non dimentica, trascura. Egli vuol bene a 'suoi amici, nessuno sa rendere un servigio con maggior garbo di lui e non lo rinfaccia. Quelli che non gli voglion bene lo temono o perchè ne hanno paura o perchè ne hanno bisogno. È entrato da quindici anni nel partito moderato non come recluta ma come capitano, anzi come potenza alleata; ha le sue schiere e ne dispone dispone, ha i suoi ufficiali e li impone. Alla Costituzionale benché s' inquietino della sua indisciplina e lo tengano quasi come uno eresiarca, gli fanno volentieri delle concessioni, perché sarebbe malagevole combattere senza di lui, e sarebbe causa disperata combattere contro di lui. In mezzo al parapiglia politico è rimasto l' artista del Cuore ed Arte ama le forme e un po' la scena, va tutte le sere al teatro, non scrive più drammi, drammatizza la vita per suo conto, e così la gusta in grazia della forma che lui gli sa dare. Detesta il realismo - se diventasse realista si annoierebbe troppo. * Al Cova nello stanzino in fondo si trovano la sera alcuni scrittori e ispiratori della Perseveranza il direttore Landriani, la modestia personificata, che si nasconde, scompare nell'opera sua tanto che molti lettori del suo giornale ignorano il suo nome e la sua esistenza; l' avvocato Zambaldi, gentilissima persona, moderato estremo, scrittore mordacissimo; Camillo Boito, il dotto critico artistico, architetto, novelliere, scrittore possente, a cui la Costituzionale ruba molte ore che l'arte saprebbe rendere più utili. La politica li unisce troppo tra loro e li divide troppo dagli altri. * Al Cova, verso le quattro ci va anche Arrigo Boito e vi si trattiene una mezz'ora. Fuori di lì non lo si vede in nessun posto eccetto che a casa sua in via Principe Amedeo n. 1 dove del resto non è facile penetrare : i suoi amici picchiano in un certo modo convenuto alla finestra del suo stanzino che è a terreno verso strada. Perchè Arrigo Boito, con tutta la riputazione di pigrizia che s' è fatto, lavora indefessamente tutti i giorni dalle nove alle quattro ; chi passa sotto la sua finestra è quasi sicuro di sentire la voce flebile del suo pianoforte che gli ripete le armonie di Bach e ne riceve le gelose confidenze delle sue ispirazioni. Non già che abbia il lavoro stentato, tutt'altro, prova ne sia che l' anno passato ha scritto in poche settimane il libretto del Jago per il Verdi, ma è incontentabile dell'opera sua e il Nerone fu rifatto già tre o quattro volte da capo a fondo. Se parlate con lui lo trovate pieno di condiscendenza: non fa nè teorie nè dissertazioni, nè sproloqui d'arte; approva tutto quel che gli dite con dei frequenti: benissimo, perfettamente, sicuro, pronunziati con quel suo accento originale, marcato, sensibilmente enfatico, e forse pensa ad altro. Non discute che con sè stesso; si direbbe che, stanco della lotta quotidiana colle due mura che lo inebbriano e lo tiranneggiano, non voglia fare uno sforzo inutile per contraddirvi. La sua camera stretta e profonda, incomoda, con delle raffinatezze impercettibili, ha una scrivania su cui trovate una Bibbia, una raccolta di pentasdruccioli, i volumi di Bach e di Marcello e un diavolino di Cartesio, rappresenta bene le due faccie di quel suo prodigioso talento: la severità e la bizzarria. * Uno degli intimi suoi è Luigi Gualdo, il romanziere gran signore, che non pensa a ricavar guadagni dal suo lavoro per l'invidiabile ragione che ha da vivere del suo, ma che senza alcun scopo di lucro, lavora non per vanità, per un vero bisogno d'artista. Per Milano lo si vede di rado anche lui, qualche volta l' inverno verso le quattro quando fa bel tempo esce a fare un giro sul Corso tutto solo, le mani nelle tasche, astratto, pensoso, e per questo e per la sua singolare maniera di vestire, ha l'aria d'un forestiere. Vive solitamente rinchiuso, la sera fa delle visite. D'estate va sul lago, ogni anno passa alcuni mesi a Parigi e scrive da qualche anno in francese, per non commettere - dice lui - de' francesismi. * Lo scrittore più mondano dopo il Filippi è senza dubbio Giovanni Verga, che abita qui a intervalli, vi conosce e frequenta la società più aristocratica ma solamente quella. La prima volta che lo vidi fu in casa Maffei una domenica sera che le due salette erano piene di signore tra cui sei o sette giovani e molto belle, e queste lo circondavano in modo ch'io non mi potei appressare a lui. Lui stava lì contegnoso in silenzio in mezzo al vivace cicalio, e sorrideva di quel suo sorriso serio, a fior di labbra che fa malinconia. Per questo suo fare riservato misterioso che dimostra patimenti profondi non meno che per la eleganza squisita del suo sentimento artistico dicono che abbia delle avventure. Non gliene state a chiedere a lui ; è così poco vanesio che non ve ne direbbe nulla, anzi vi riderebbe discretamente sul viso. Però anche a Milano, nella più allegra e socievole città d'Italia, gli scrittori non fanno più la vita scioperata d'una volta. Gli è che la letteratura è diventata un lavoro e che lavoro aspro indiavolato! Non basta più scrivere qualche centinaio di versi e nemmeno un volume, per guadagnarsi un vitalizio di considerazione. Il pubblico è più vasto, legge di più, ma dimentica più facilmente. Anche a Milano s' è smesso il vizio di girellare tutto il giorno da un caffè all' altro e prima delle quattro sarebbe difficile trovare nella galleria altri che i soliti cantanti a spasso. Ci sono degli scrittori tuffati da mane a sera e tutto l'anno nell'opera propria, e ci dicono che il tempo passa troppo presto. Esempio: Luigi Archinti, il brioso e competentissimo critico artistico del Corriere della Sera non va in nessuna società, nessuno sa che vita faccia: o piuttosto si sa benissimo, lavora indefessamente: la scrittrice che tutta Italia conosce col pseudonimo di Neera e di cui ben pochi sanno il nome vero è una modesta madre di famiglia, molto seria benchè di carattere vivace e giovanissima, vive unicamente per la famiglia, lavora per la famiglia e come: tre o quattro romanzi all'anno, articoli per il Fanfulla, per il Corriere del mattino per la Gazzetta Letteraria per sei o sette giornali minori, e si lamenta che gli editori non gliene stampino quanto si sentirebbe di farne. * Uno che non s'incontra mai a ciondolarsi o ad ammazzar il tempo è Salvatore Farina. Si può quasi dire che non sta a Milano. Evita assolutamente le società letterarie: l'anno passato aveva preso gusto al giuoco del bigliardo e per soddisfarlo senza avere il rischio d' imbattersi con de' confratelli si associò a un certo circolo commerciale ed agricolo tutto di fittaioli, di bottegai in ritiro e mercanti di grano : ci andò per tre o quattro mesi tutte le sere un'oretta a far la sua partita beatissimo del suo supposto incognito. Ma una sera ch' era nata una discussione intorno a certa frase di giornale, dove si vanno a ficcare i critici! uno della compagnia si appressò a lui e lo interpellò: ch' el disa on po' lu che l'è on scritor an lu?... Inutile aggiungere che d' allora in poi non l' hanno più visto. È innamorato della propria casa e spende tutte le sue cure, tutti i cari momenti d' ozio per farla bella, comoda, confortevole e godersela in santa pace. Sarebbe felice se ci fossero dei felici a questo mondo: Salvatore Farina ha come tutti gli uomini soddisfatti del bene che hanno, il timore di perderlo; soffre di iponcondrie periodiche ora per il polmone, per gli occhi, per il ventricolo e che so io. Quando lo pigliano coteste malinconie consulta medici di cui non eseguisce le prescrizioni, butta via le loro ricette, si sottopone a delle cure eroiche di sua invenzione e naturalmente guarisce sempre. La famiglia non è soltanto il suo ideale letterario, è l'obiettivo, il sentimento dominante di tutta la sua vita. Se siete tristi, se avete la famiglia lontana, se gli svaghi soliti non vi soddisfano, se le solite conoscenze sono in disaccordo col sentimento dell'animo vostro e Milano vi sembra una rumorosa solitudine, in questi momenti di sconforto e di accidia andate da lui e troverete la una vera famiglia, quasi un profumo di casa vostra, una buona e amorevole intimità, la migliore intimità, quella che non esclude i riguardi e implica la reciproca stima. Salvatore vi darà del lei, non mancherà di usarvi tutte le garbatezze ma per di più si interesserà alle cose vostre, potrete contargli i vostri fastidi, le vostre pene come a un fratello e a un amico d'infanzia. E lui s' interessa veramente a quel che gli direte e vi parlerà senza finte compassioni, senza tenerezze convenzionali, allegramente con franca e delicata giovialità, magari vi condurrà a scherzare del vostro sconforto; fatto sta che uscirete col cuore più leggero e quasi quasi non vi rammenterete le vostre pene. È uomo di spirito ma altrettanto buono: sarebbe difficile ingannarlo, conosce bene, da subito, le persone, ma per temperamento ha bisogno di crederle oneste e sincere. Ha poi la benevolenza memore ed operosa ; se gli confidate un bisogno, dopo qualche settimana quando credete se ne sia dimenticato e forse non ci pensate più, trovate alla porta un suo biglietto. Egli s'è ricordato di voi ed ha cercato e trovato il modo di rendervi il servigio che vi bisogna e che forse non gli avrete neppure domandato. In casa Farina il sabato sera, si riuniscono alcuni amici, tutte conoscenze della famiglia; ci va Eugenio Torelli Viollier, direttore del Corriere della Sera con la sua signora, la marchesa Colombi Giovanni De Castro, i due Ghiron e qualche altro. Non si parla nè di politica, nè di letteratura. Si fanno dei discorsi casalinghi, si parla di cucina, del tempo, dei figliuoli. Torelli ha sempre in tasca qualche nuovo rompicapo, egli è, lo si sa, appassionato degli indovinelli e delle mistificazioni innocenti, ciò che non gli impedisce d'essere un brillantissimo scrittore, un giornalista serio, dotto, studioso, coscienzioso come ce n'ha pochi; si dicono delle barzellette decenti, si gioca una partita a campana e martello, si fanno magari quattro salti e si concerta qualche desinaretto per le grandi solennità. * Ma non tutti hanno il temperamento, gli agi, i conforti necessari per vivere continuamente da sè; e Milano ha questo di buono che mentre potete star nascosto dei mesi e sottrarvi completamente alle molestie, agli oziosi, ai seccatori, se ad un tratto vi piglia, come piglia a molti lavoratori solitari, il bisogno assoluto e repentino di veder gente, voi potete a qualunque ora, dalle quattro della sera alle quattro del mattino trovare buona e gaia e confaciente compagnia. E, ne converrete, una facilità preziosa e che non si ha dappertutto. Il forestiere, chi è rimasto lontano molto tempo è sicuro di trovar qualche amico, qualche compagno che lo rimette al punto della vita milanese. Gualdo, Verga, capitano così al Biffi dopo mesi e anni di assenza e non manca mai chi alle tre del mattino li accompagni fin sull'uscio di casa loro. Al Biffi per tre o quattro anni è durato un crocchio dei più gioviali e dei più svariati; ci veniva, come ho detto, un po' di tutto; impiegati, avvocati, professori dell'Accademia, superstiti redattori del giornale la Vita Nuova giovani letterati, che sono usciti dalla vita letteraria, che non hanno ancora trovato il sentiero buono d'entrarne, il romanziere e critico Virgilio Colombo, DeMarchi poeta e scrittore valente e troppo modesto, Giovanni Pozza grande inventore di romanzi e di novelle bellissime, già tanto belle in embrione che è un vero peccato scriverle. Ma l'anima, o per meglio dire il pontefice di questo sinedrio era Luigi Capuana; difatti c'è in lui il misticismo, l'eloquenza, l'unzione del teurgo e del filosofo: conosce tutto, legge tutto; e se lo mettete sul discorso sa parlar di tutto e bene e profondamente. È perpetuamente innamorato, ma quando un intrigo gli va per le lunghe e gli riesce difficile - lui ha bell' e pronta una catastrofe di suo genio e ne fa .... una novella. Però tutte quelle sue novelle famose sono tutte cominciate in terra e terminate nelle nuvole; noi, per burla, lo chiamavamo il vecchio dacchè ha capelli pochi e canuti e baffi candidissimi in flagrante contraddizione non solo coi suoi quarant' anni ma col viso florido e giovanile. Qualche maligno aggiungeva che portava bene i suoi annetti, difatti a prima giunta ha l'aspetto di un vecchietto ben conservato. Poi lo si presentava come il nostro papà e lui pigliava la canzonatura con spirito. Ora la bella compagnia è un po' sbandata, ma se ne formano continuamente delle nuove, allo stesso posto, e al Gnocchi e alla fiaschetteria Toscana: e Samuele Ghiron ha la sera il suo da fare per girare dall' uno all'altro per cercare aneddoti, e spacciare quelli che ha raccolto. * Scontenti di Milano non ne conosco che uno: Dario Papa, l'irrequieto e valoroso dp del Corriere. È uno spirito ansioso di operosità febbrile, di progressi fulminei e colossali, desidera un mondo nuovo e sogna continuamente di andare in America. E ci anderà un giorno e forse troverà che somiglia ancora troppo a questo suo mondo vecchio, ma buono, e tornerà a desiderare e a ritrovare la sua Milano che ha saputo apprezzarlo e lo stima per quel che vale e gli darà certo l'avvenire che si merita. Fatto sta che quando siete stato un anno a Milano vi ci affezionate e la grande città vi ha adottato per sempre: lontano, voi avete sempre istintivamente dei confronti in suo favore, penserete ad essa come al paese veramente vostro perchè scelto da voi e se ci ritornate vi accoglierà come uno de' suoi figliuoli. ROBERTO SACCHETTI. Il 31 gennaio scorso, Roberto Sacchetti mi spediva da Roma questa monografia sulla Vita letteraria a Milano e mi dimostrava desiderio di vederne le bozze di stampa. Povero amico! Io riceveva le bozze da Firenze proprio il giorno in cui il telegrafo recava la triste notizia della sua morte che tanto addolorò quanti l'avevano conosciuto ed avevano avuto campo di pregiarne l'animo mite, l'aperto intelletto e le tante virtù. G. OTTINO.

IL RE DEL MARE

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Salgari, Emilio 1 occorrenze

Qui non abbiamo più nulla da fare ed io e Sandokan sapremo compensarti largamente di ciò che abbandoni nelle mani dei dayaki. - Sono ancora abbastanza ricco e ho, tu lo sai, delle fattorie anche nel Bengala. Vorrei invece sapere come potremmo noi fuggire cogli assedianti alle costole. - Il mezzo lo troveremo. Si dice che la notte porti consiglio. Già che i dayaki ci lasciano un momento tranquilli, andiamo a riposare. Sambigliong s'incaricherà di disporre gli uomini di guardia. Chissà che domani il mio cervello non abbia trovato qualche buona idea. Certi che gli assedianti, colla terribile batosta ricevuta, non sarebbero tornati alla riscossa, i tre uomini che erano stanchissimi si ritrassero nelle loro stanze non certo lieti, specialmente il portoghese e Tremal-Naik, della brutta piega che prendevano le cose. La notte passò tranquilla. I dayaki, scoraggiati e anche addolorati per le gravi perdite subite, non avevano più osato lasciare i loro accampamenti che dovevano rigurgitare di feriti. Gli uomini di guardia del kampong udirono fino all'alba rullare i tamburoni e i lamenti dei parenti dei morti rimasti nei fossati delle cinte, che nessuno aveva levati di là. Al mattino seguente Yanez, che aveva dormito male e pochissimo, angosciato dalle tristi notizie recate dal maharatto, era già in piedi prima ancora che il sole fosse spuntato all'orizzonte. Pareva che fosse tormentato da qualche idea, perchè, invece di scendere nella sala per farsi servire il thè come faceva tutte le mattine, raggiunse il terrazzo su cui esisteva ancora un pezzo della torretta di legno che le artiglierie nemiche avevano demolito e di lassù si mise ad osservare attentamente le cinte e la disposizione interna del kampong. La fattoria formava un vasto parallelogrammo, tagliato a metà dal bengalow e dalle tettoie e da una palizzata in modo da poter dividere la difesa. La prima parte, dove trovavasi la saracinesca, comprendeva i fabbricati in muratura: la seconda le aie e le abitazioni della servitù e dei campieri e i recinti degli animali. Fu quella disposizione, prima non attentamente notata, che colpì il portoghese. - Per Giove! - mormorò, stropicciandosi allegramente le mani. - Ciò si presta meravigliosamente al mio progetto. Tutto dipende dalla provvista delle cantine del mio amico Tremal-Naik. Se il bram abbonda il colpo è fatto. I dayaki non sono meno golosi dei negri e anche su loro i forti liquori esercitano un fascino irresistibile. Cane d'un pellegrino! Ti preparerò un tiro da maestro. Ridiscese visibilmente soddisfatto e trovò Tremal-Naik e Kammamuri nel salotto, che stavano vuotando alcune tazze di thè. - Hai trovato nessuna buona idea che ci permetta di andarcene? - chiese, rivolgendosi al padre della fanciulla. - Ho tormentato invano tutta la notte il mio cervello, - rispose Tremal-Naik che sembrava assai abbattuto. - Non vi sarebbe che un solo tentativo da fare, un tentativo disperato. - Quale? - Di aprirci il passo attraverso le file degli assedianti coi parangs in pugno. - E farci probabilmente massacrare, - rispose Yanez. - Trenta contro trecento, avendo ormai dieci o dodici uomini feriti che non varranno gran che in una lotta corpo a corpo; brutto affare. - Non ho trovato altro di meglio. - Di quanti vasi di bram disponi? - chiese bruscamente Yanez. - A che cosa potrebbe servirci quel liquore? - chiesero ad una voce Tremal-Naik e Kammamuri guardandolo con sorpresa. - Per farci scappare, amici miei. - Scherzi, Yanez. - No, Tremal-Naik. D'altronde il momento sarebbe male scelto. Sei ben provvisto? - Le mie cantine sono piene, provvedendo io tutte le tribù dei dintorni. - I dayaki sono buoni bevitori, vero? - Come tutti i popoli selvaggi. - Se trovassero sui loro passi un centinaio di vasi di quel liquore, a loro disposizione, credi tu che si fermerebbero per vuotarli? - Non glielo impedirebbe nemmeno il cannone, - rispose Tremal-Naik. - Allora, miei cari amici, il pellegrino è giocato, - disse Yanez. - Non ti comprendiamo. - Il kampong è diviso in due dalla palizzata interna? - Sì, l'ho fatto appositamente costruire per opporre maggiore resistenza nel caso che il nemico avesse potuto forzare la saracinesca, - rispose Tremal-Naik. - L'idea è stata buona, amico mio, e ci servirà magnificamente in questo momento. Noi concentreremo tutte le nostre difese verso le aie e le abitazioni dei servi, lasciando ai dayaki il passo libero e abbandonando loro il bengalow e le tettoie. - Come! - esclamò Tremal-Naik. - Tu cederesti loro le nostre migliori opere di difesa? - Non ci servirebbero più dal momento che abbiamo deciso di evacuare la piazza, - rispose Yanez. - Anzi abbatteremo una parte della cinta che guarda la saracinesca per attirare meglio i dayaki. - La palizzata interna non è molto solida. - Mi basta che resista qualche ora e poi i dayaki non si affaticheranno ad abbatterla. Preferiranno bere il tuo bram, - disse Yanez ridendo. - Noi collocheremo nel cortile tutti i vasi che contiene la tua cantina e vedrai che quella barriera li arresterà meglio di qualunque altra. - Si ubriacheranno, ne sono certo. - È quello che desidero; perchè noi ne approfitteremo per andarcene, dopo d'aver incendiato il bengalow e le tettoie. Protetti dalla barriera di fuoco, nessuno ci molesterà almeno per alcune ore. - Tippo Sahib, il Napoleone dell'India non sarebbe certo capace di architettare un simile piano. - Quella non era una tigre di Mompracem, - disse Yanez con comica serietà. - Cadranno nel laccio i dayaki. - Non ne dubito. Appena si accorgeranno che la saracinesca è aperta e che le terrazze sono state abbandonate e disarmate, non indugieranno ad assalirci. Sotto gli arbusti spinosi non mancano delle spie che si affretteranno ad avvertirli. - A quando il colpo? - chiese Kammamuri. - Tutto deve essere pronto per questa sera. Le tenebre ci sono necessarie per fuggire senza essere veduti. - All'opera Yanez, - disse Tremal-Naik. - Io ho piena fiducia nel tuo piano. - Hai un cavallo per Darma? - Ne ho quattro e buoni. - Va benone, faremo correre i dayaki fino alla costa. Quanto hai impiegato tu, Kammamuri, a raggiungerla? - Tre giorni, signore. - Cercheremo di arrivare prima. I villaggi di pescatori non mancano e qualche praho o delle scialuppe sapremo trovarle. L'audace progetto fu subito comunicato ai difensori del kampong e da tutti approvato senza obiezioni. D'altronde, non vi era nessuno che non fosse disposto a fare un supremo tentativo per liberarsi da quell'assedio che cominciava a pesare e demoralizzare la piccola guarnigione. I preparativi vennero cominciati. Le spingarde vennero ritirate e piazzate dietro la palizzata interna, su terrazze frettolosamente costruite, essendo la fattoria fornita di legname, poi le cantine furono vuotate portando tutto il bram nel cortile che si estendeva dinanzi al bengalow. Vi erano più di ottanta vasi, della capacità di due e anche tre ettolitri ciascuno; tanto liquore da ubriacare un esercito, essendo quella mistura fermentata, di riso, di zucchero e di succhi di palme diverse, eccessivamente alcolica. Verso il tramonto, la guarnigione abbattè una parte della cinta e dopo aver isolate le terrazze, le incendiò per meglio attirare i dayaki e far loro credere che il fuoco fosse scoppiato nel kampong. Terminati quei diversi preparativi e preparate delle cataste di legna sotto le tettoie e nelle stanze terrene del bengalow, abbondantemente innaffiate di resine e di caucciù onde ardessero immediatamente, la guarnigione si ritrasse dietro la palizzata in attesa del nemico. Come Yanez aveva preveduto, gli assedianti attratti dai bagliori dell'incendio che divorava le terrazze contro cui si erano fino allora infranti i loro sforzi e fors'anche avvertiti dai loro avamposti celati sotto gli arbusti spinosi, che le cinte erano state sfondate, non avevano indugiato a lasciare i loro accampamenti per muovere ad un ultimo assalto. Presa fra il fuoco ed i kampilang, la guarnigione del kampong non doveva tardare ad arrendersi. Calavano le tenebre quando le sentinelle che vegliavano sui due angoli posteriori della fattoria annunciarono il nemico. I dayaki avevano formato sei piccole colonne d'assalto e s'avanzavano di corsa, mandando clamori assordanti. Si tenevano ormai certi della vittoria. Quando Yanez li vide entrare fra gli arbusti, fece dare fuoco alle cataste di legna accumulate sotto le tettoie e nelle stanze del bengalow, poi appena vide che i suoi uomini erano in salvo, fece tuonare le spingarde per simulare una disperata difesa. I dayaki erano allora davanti alle cinte. Vedendole in parte abbattute ebbero un momento di esitazione temendo qualche agguato, poi passarono correndo sotto le terrazze che finivano di ardere e si rovesciarono all'impazzata nel kampong, urlando a squarciagola, pronti a sgozzare i difensori a colpi di kampilang. Yanez vedendoli slanciarsi verso gli enormi vasi che formavano come una doppia barriera dinanzi al bengalow, aveva dato ordine di sospendere il fuoco per non irritare troppo gli assalitori. Vedendo quei recipienti, i dayaki per la seconda volta si erano arrestati. Un resto di diffidenza li tratteneva ancora non sapendo che cosa potessero contenere. L'alcol che si sprigionava dai coperchi, che erano stati appositamente smossi, non tardò a giungere ai loro nasi. - Bram! Bram! Fu il grido che uscì da tutte le gole. Si erano precipitati sui vasi, strappando i coperchi e tuffando le mani nel liquido. Urla di gioia scoppiarono tosto fra gli assedianti. Una bevuta s'imponeva, tanto più che i difensori avevano sospeso il fuoco. Un sorso, solo un sorso e poi avanti all'attacco! Ma dopo le prime gocce tutti avevano cambiato parere. Era meglio approfittare dell'inazione della guarnigione del kampong; d'altronde era infinitamente migliore, quell'ardente liquore, delle palle di piombo. Invano i capi si sfiatavano per cacciarli innanzi. I dayaki erano diventati ostriche attaccate al loro banco colla differenza che si erano invece incrostati ai vasi. Ottanta vasi di bram! Quale orgia! Mai si erano trovati a simile festa. Avevano gettato perfino gli scudi ed i kampilang e bevevano a crepapelle, sordi alle grida e alle minacce dei capi. Yanez e Tremal-Naik ridevano allegramente, mentre i loro uomini staccavano senza troppo rumore alcuni tavoloni dalla cinta per prepararsi la ritirata. Intanto le tettoie cominciavano ad ardere e dalle finestre del bengalow uscivano torrenti di fumo nero. Fra pochi istanti una barriera di fuoco doveva frapporsi fra gli assedianti e gli assediati. I dayaki non parevano preoccuparsi dell'incendio che minacciava di divorare l'intero kampong. Insaziabili bevitori continuavano a dare dentro ai vasi, urlando, ridendo, cantando, e contorcendosi come scimmie. Bevevano colle mani, coi panieri destinati a contener le teste dei vinti nemici, con gusci di noci di cocco trovati per il cortile. I loro stessi capi avevano finito per imitarli. Il terribile pellegrino dopo tutto era al campo e non poteva vederli. Perchè non avrebbero approfittato di quell'abbondanza, dal momento che gli assediati si mantenevano tranquilli? E gli uomini cadevano, come fulminati, pieni da scoppiare, intorno ai vasi, mentre le fiamme s'alzavano altissime facendo piovere su di loro una pioggia di scintille. Il bengalow era tutto in fuoco e le tettoie, piene di provviste, ardevano come zolfanelli, illuminando i bevitori. Era il momento di andarsene. I dayaki non si ricordavano forse di non aver più dinanzi il nemico, tanto la loro ubriachezza era stata rapida. - In ritirata! - comandò Yanez. - Abbandonate tutto fuorchè le carabine, le munizioni ed i parangs. Aiutando i feriti, lasciarono silenziosamente la palizzata, attraversarono la cinta e si slanciarono a corsa sfrenata attraverso la pianura, preceduti da Tremal-Naik e da Kammamuri che cavalcavano a fianco di Darma. La tigre li seguiva spiccando salti immensi, spaventata dalla luce dell'incendio che diventava sempre più intensa. Raggiunto il margine della boscaglia che si estendeva verso ponente, il drappello che si componeva di trentanove persone, compresi sette feriti, s'arrestò per prendere fiato e anche per osservare ciò che succedeva nel kampong e negli accampamenti dei dayaki. La fattoria pareva una fornace. Il bengalow che era costato tante fatiche al suo proprietario, ardeva dalla base alla cima come una fiaccola immensa, lanciando in aria fitte nubi di fumo e sprazzi di scintille. Le cinte avevano pure preso fuoco e rovinavano assieme alle terrazze. Si udivano gli scoppi delle spingarde che erano state abbandonate ancora cariche. Degli uomini s'aggiravano affannosamente trascinando i guerrieri che si erano ubriacati e che correvano il pericolo di essere bruciati accanto ai vasi di bram. Il pellegrino doveva aver tenuto alcuni drappelli di riserva per appoggiare le colonne d'assalto nel caso che non fossero riuscite a penetrare nel kampong e, non udendo più nè spari nè grida di guerra, erano certamente accorsi per vedere che cosa era successo dei loro compagni. - Che l'inferno bruci tutte quelle canaglie, - disse Yanez inforcando uno dei quattro cavalli che gli era stato condotto da Tangusa. - Solo mi spiace andarmene senza aver potuto mettere le mani su quel cane di pellegrino. Spero di ritrovarlo un giorno sul mio cammino e allora guai a lui! - Un giorno? - disse ad un tratto Kammamuri, che aveva volti gli sguardi verso il nord. - Gambe, signori! Siamo stati scoperti e ci danno la caccia!

I MISTERI DELLA GIUNGLA NERA

682361
Salgari, Emilio 1 occorrenze

. - Tu non mi abbandoni mai. - Affrettiamoci, Tremal-Naik, - suggerì Nagor. Qui non spira buon'aria per noi. I sipai non tarderanno a ritornare. I due indiani si gettarono in mezzo al bosco sfondando i cespugli che facevano a loro ostacolo e guardandosi attorno per tema di cadere in qualche agguato. Dopo mezz'ora di corsa sfrenata, essi arrivarono al capannone abitato dai thugs. Nagor si arrestò al di fuori colla tigre e Tremal-Naik entrò. Kougli era sdraiato per terra, occupato a decifrare alcune lettere in sanscrito. Appena lo scorse scattò in piedi, muovendogli incontro. - Libero! - esclamò, non dissimulando la sua sorpresa e la sua gioia. - Lo vedi, - disse Tremal-Naik. - E Nagor? - È rimasto fuori! - Dammi la testa. - Quale testa? - Quella del capitano Macpherson. - Siamo stati battuti, Kougli. L'indiano fece tre passi indietro. - Battuti! Noi battuti! cosa vuoi dir tu? - chiese. - Voglio dire che il capitano Macpherson è ancor vivo. - Vivo! ... - Non ho potuto ucciderlo. - Parla! - Ha lasciato il bengalow senza che io lo sapessi. - E dove è andato? - A Calcutta. - A cosa fare? Tremal-Naik non rispose. - Parla! - Il capitano si prepara ad assalire il covo dei thugs. Egli sa che Raimangal è la vostra sede. Kougli lo guardò con terrore. - Ma tu sei impazzito!- esclamò. - Tremal-Naik non è pazzo. - Ma chi ci tradì? - Io. - Tu! ... tu! ... Lo strangolatore si slanciò su Tremal-Naik col pugnale in mano. Il cacciatore di serpenti rapido come un lampo gli afferrò la mano e gli torse il polso con tale violenza che le ossa crocchiarono. - Non far pazzie, Kougli, - diss'egli, con rabbia mal frenata. - Ma parla, dannato indiano, parla! - urlò lo strangolatore -. Perché ci hai tradito? Ma non sai tu che la tua Ada è sempre in nostra mano? Non sai tu, che le fiamme l'attendono? - Lo so, - disse Tremal-Naik con ira. - E dunque? - Vi ho traditi involontariamente. M'avevano fatto bere la youma. - La youma! - Sì. - E tu hai parlato? - Chi resiste alla youma? - Narrami quanto ti è accaduto. Tremal-Naik in brevi parole gli raccontò ciò che era avvenuto nel bengalow. - Hai fatto molto, - disse Kougli, - ma la tua missione non è ancor terminata. - Lo so - disse Tremal-Naik, sospirando. - Perché sospiri? - Perché? ... E tu me lo chiedi? ... Non sono nato io per assassinare vilmente la gente. È orribile, sai, ciò che io dovrò commettere, è mostruoso! Kougli alzò le spalle. - Tu non sai cosa sia l'odio,- disse. - Lo so, non temerlo, Kougli! - esclamò Tremal-Naik con accento selvaggio. - Se tu sapessi quanto vi odio! - Bada, Tremal-Naik! ... La tua fidanzata è sempre in nostra mano. L'infelice chinò il capo sul petto e soffocò un singhiozzo. - Torniamo al capitano, - disse lo strangolatore. - Parla, cosa devo fare? - Bisogna impedire, innanzi tutto, che il maledetto vada a Raimangal. Se giunge al nostro covo, la tua Ada è perduta. - È un'altra condanna che mi colpisce adunque? - chiese Tremal-Naik con amarezza. - Siete senza pietà, o tigri? - Non è una condanna. Guai a noi, se quell'uomo sbarca a Raimangal. - Cosa devo fare? Kougli non rispose. Si era preso la testa fra le mani e pensava. - Ci sono, - disse all'improvviso. - Hai trovato un mezzo? - Credo di sì. - Parla. - Il capitano, di certo, sceglierà la via d'acqua per giungere a Raimangal. - È probabile, - disse Tremal-Naik. - A Calcutta ed al forte William abbiamo degli affiliati nell'esercito e sui vascelli da guerra inglesi. Qualcuno occupa una posizione brillante. - Ebbene? - Ti recherai al forte William ed aiutato dai nostri affiliati ti imbarcherai sul suo vascello. - Io? - Hai paura? - Tremal-Naik non sa ancora cosa sia la paura. Ma credi tu che il capitano non mi riconoscerà? Un sorriso sfiorò le labbra di Kougli. - Un indiano può diventare un malese od un birmano. - Basta così. Quando devo partire? - Subito o arriverai troppo tardi. - È libera la via che mena al fiume? - I sipai che ci assediavano sono stati scacciati dal bosco. Kougli accostò le dita alle labbra e fischiò. Un thug accorse. - Sei uomini di buona volontà e d'un esperimentato coraggio si preparino a partire. La baleniera è sempre alla riva? - Sì, - rispose il thug. - Vattene. Kougli si levò da un dito un anello d'oro, d'una forma speciale, con un piccolo scudo sul quale vedevasi inciso il misterioso serpente, e lo porse a Tremal- Naik. - Basta che tu lo mostri ad uno degli affiliati - gli disse. - Tutti i thugs di Calcutta si metteranno a tua disposizione. - Tremal-Naik se lo passò in un dito della mano destra. - Hai altro da dirmi? - gli chiese. - Che noi vegliamo sulla tua Ada. - Eppoi? - Che se tu ci tradisci, la daremo alle fiamme. Tremal-Naik lo guardò con occhio torvo. - Addio, - gli disse bruscamente. Uscì e si avvicinò a Darma che lo guardava con inquietudine, come già indovinasse che il padrone tornava ad abbandonarla. - Povera amica, - diss'egli con voce triste e ad un tempo commossa.- Ci rivedremo non temere, mia Darma. Nagor avrà cura di te. Volse altrove la testa e raggiunse i thugs. - Conducetemi al battello, - comandò. I sette uomini si disposero in fila indiana e si cacciarono nella foresta tenendo i fucili sotto il braccio per esser pronti a servirsene al primo allarme. Alle due del mattino essi giungevano sulle rive del fiume e precisamente in una piccola rada, nella quale, nascosta sotto un ammasso di bambù, scorgevasi una svelta imbarcazione, una specie di baleniera. I remi erano a posto, e v'era pure un albero fornito di una piccola vela. Non mancava che d'imbarcarsi. - Si scorge nessuno? - chiese Tremal-Naik. - Nessuno - risposero i thugs. - In barca. I sette uomini salirono a bordo e si spinsero al largo.

I PESCATORI DI BALENE

682375
Salgari, Emilio 1 occorrenze

. - Che nessuno abbandoni i buttafuori! Il "Danebrog", spinto dal vento e dalle onde e guidato dalla ferrea mano del capitano Weimar, si avvicinò rapidamente alle due montagne le quali, violentemente urtate dalle acque che muggivano e rimuggivano, balzando e rimbalzando, oscillavano spaventosamente minacciando di urtarsi e di capovolgersi. Non mancavano più che poche decine di metri, perchè il "Danebrog" giungesse al pericoloso passo, quando dall'"iceberg" più grande caddero in mare parecchie centinaia di ghiacciuoli, ciò che indicava che stava per perdere l'equilibrio. Un urlo di terrore si alzò sul ponte della nave; i marinai che si erano raggruppati a prua, lasciarono il posto precipitosamente, gettando via i buttafuori. Alcuni si slanciarono verso le baleniere, ritenendo ormai imminente una catastrofe. Il tenente, che era rimasto intrepidamente sul castello di prua, si gettò in mezzo ai fuggiaschi alzando minacciosamente il buttafuori che teneva in mano. - Ai vostri posti! - urlò. - Il primo che pone una mano sulle baleniere lo ammazzo come un cane! - tuonò dal canto suo il capitano, che si teneva aggrappato alla ruota del timone. - Tutti a prua o siamo perduti! Koninson primo, mastro Widdeak secondo, poi tutti gli altri riguadagnarono i posti assegnati. Era tempo! Il "Danebrog" si era cacciato fra le due montagne di ghiaccio e una di queste, portata innanzi da un'onda, minacciava di spezzare i pennoni e le murate. I marinai, quantunque il terrore li agghiacciasse, ubbidirono di comune accordo. L'"iceberg" che avanzava sempre rollando spaventosamente, tutto d'un tratto s'inclinò verso la nave che gli passava di fianco ratta ratta e sfracellò i buttafuori mandando a terra gli uomini che li stringevano. Per la seconda volta i marinai abbandonarono i loro posti fuggendo a tribordo. Il capitano Weimar gettò un vero ruggito e il tenente, malgrado tutto il suo coraggio, impallidì. Entrambi credettero che questa volta pel "Danebrog" fosse proprio finita. Un'altra onda avvicinò di più la montagna di ghiaccio. Un pennone, quello di maestra, che sporgeva assai fuori dal bordo, fu smussato da un blocco di ghiaccio staccatosi dalla cima dell'"iceberg" - Si salvi chi può! - urlarono alcuni marinai, che avevano perduto completamente la testa. - Fermi! Fermi! Passiamo! - tuonò il capitano Weimar sempre ritto dietro la ruota del timone. Il "Danebrog", trasportato dal vento che soffiava con forza irresistibile, filava come una rondine marina quasi strisciando sul fianco della montagna. Due volte toccò, ma finalmente uscì dal pericoloso passo e si slanciò sulle onde furenti lasciandosi addietro i due "icebergs", i quali in brevi istanti scomparvero nel nebbione. Un grido di gioia s'alzò fra l'equipaggio, unito al grido di: "Viva il capitano"! Ma quel grido cessò quasi subito. Uno strano e formidabile fragore si era improvvisamente udito verso sud-est. Pareva che l'oceano si rompesse contro una costa che il nebbione non permetteva di vedere. - Tenente Hostrup! - gridò il capitano che aveva pure udito quel lungo muggito. - Cosa abbiamo dinanzi a noi? La costa americana forse? Il tenente salì sul castello di prua e guardò attentamente dinanzi, a babordo e a tribordo, ma altro non vide che furiosi marosi i quali trascinavano nei loro disordinati movimenti ghiacci di ogni dimensione, sfracellandoli gli uni contro gli altri. Si curvò più che potè verso l'acqua e tese attentamente gli orecchi. Fra i fischi del vento e i cozzi dei ghiacci udì distintamente un sordo muggito. - Sì, capitano - gridò. - Noi abbiamo vicina la costa o una scogliera. - Tutti ai bracci delle vele pronti a virare! - comandò il capitano, Il "Danebrog" per dieci minuti tirò innanzi, sempre orribilmente sballottato dalle onde, che saltavano sopra le murate inondando la tolda da prua a poppa. Ad un tratto, a breve distanza apparve una spuma biancastra e il muggito poco prima udito divenne così intenso da credere che la costa o le scogliere fossero a poche gomene. Il capitano Weimar stava per dare il comando di virare, quando avvenne un leggero cozzo che arrestò subito la marcia del "Danebrog". Il tenente e Koninson corsero a prua e si issarono, per meglio vedere, sul bompresso. Quasi subito avvenne un secondo urto e questa volta così forte da rovesciare tutto l'equipaggio. Una montagna d'acqua, varcate le murate, si precipitò sulla tolda atterrando tutto ciò che incontrava. Tra i fischi del vento ed i muggiti delle onde s'udirono due grida d'aiuto, poi più nulla. Quando i caduti si rialzarono, il "Danebrog" galleggiava ancora, ma due uomini mancavano. Il tenente Hostrup e il fiociniere Koninson, che al momento dell'urto si trovavano sull'albero di bompresso, erano stati trascinati via dal colpo di mare!

I PIRATI DELLA MALESIA

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Salgari, Emilio 1 occorrenze

LEGGENDE NAPOLETANE

682482
Serao, Matilde 1 occorrenze

IL VENTRE DI NAPOLI (VENTI ANNI FA - ADESSO - L'ANIMA DI NAPOLI)

682533
Serao, Matilde 1 occorrenze
  • 1906
  • FRANCESCO PERRELLA EDITORE
  • prosa letteraria
  • UNIFI
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Non dimentichi questo popolo che egli ha amato, che lo ama: non lo abbandoni, di nuovo alla sua sorte tetra e truce: apporti, egli la luce della parola, la bellezza dell'esempio, la efficacia dell'azione a quella gente sventurata che, pure, è umana, è cristiana, ha i segni della intelligenza e del sentimento, nella persona. A ciò, non serve esser deputato. E, forse, domani, Ettore Ciccotti lo sarà di nuovo, se il giovine patrizio che ne prese il posto, non si decida, e forse è capace di farlo, a diventare, di Ettore Ciccotti, scolaro, cooperatore, fratello, in quartiere Vicaria. Il titolo di padre, è così bello, è così degno! Niuno che lo pronunzi, senza esserne commosso: ed in bocca a un popolo, esso significa preghiera e benedizione. Napoli, Novembre del 1904